عضویت العربیة
سه‌شنبه، 7 مرداد 1393 (سال اقتصاد و فرهنگ با عزم ملی و مدیریت جهادی)
دعای روز سی ام: اللَّهُمَّ اجْعَلْ صِیَامِى فِیهِ بِالشُّکْرِ وَ الْقَبُولِ عَلَى مَا تَرْضَاهُ وَ یَرْضَاهُ الرَّسُولُ مُحْکَمَةً فُرُوعُهُ بِالْأُصُولِ بِحَقِّ سَیِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّاهِرِینَ وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ
مسیر جاری : صفحه اصلی/مقالات/حکومت دینی/حقوق و قضا/سایر مقالات حقوق/منابع حقوق اسلام

تبلیغات
آخرین مقالات
مردی که نخست وزیری‌اش باعث قیام در ایران شد

مردی-که-نخست-وزیری‌اش-باعث-قیام-در-ایران-شدقوام السلطنه از جمله سياستمداراني است كه نام و سرنوشت او به دوران پهلوي اول و دوم گره خورده است‌. او ادامه ...

نادرشاه افشار در بارگاه احمدي ( شاه چراغ ) (2)

نادرشاه-افشار-در-بارگاه-احمدي-(-شاه-چراغ-)-(2)شاه طهماسب پس از استقرار در اصفهان « به سپهسالار [نادر] فرمود که به شتاب تمام، بايد افغانان را از فارس ادامه ...

اولين گراندلژها (2)

اولين-گراندلژها-(2)"کمپاني اوهايو" در سال 1748 با هدف تصرف اراضي ايروکوئي ها در جلگه رودخانه اوهايو تأسيس شد. مالدوين جونز ادامه ...

سکته صهیونیست‌ها با کتاب کارتر

سکته-صهیونیست‌ها-با-کتاب-کارترموضوع فلسطین و اشغال قدس شریف، از ابتدای اشغالگری رژیم صهیونیستی موضوع مورد توجه مردم دنیا و به ویژه ادامه ...

نخستین نخست‌وزیر کودک‌کش رژیم صهیونیستی

نخستین-نخست‌وزیر-کودک‌کش-رژیم-صهیونیستیدیوید گروئن یا همان دیوید بن‌گوریون را بیشتر تحت عنوان نخستین نخست وزیر رژیم غاصب صهیونیستی می‌شناسند. ادامه ...

آخرین نسل تیربارهای نارنجک‌انداز

آخرین-نسل-تیربارهای-نارنجک‌اندازشاید در روزهای تلخ نبرد در خرمشهر به سال 1359 بود که بسیاری از مدافعین خونین شهر آرزو داشتند که در کنار ادامه ...

انقلاب دوم مصری‌ها چگونه انگلیس را به زانو درآورد

انقلاب-دوم-مصری‌ها-چگونه-انگلیس-را-به-زانو-درآوردکانال یا ترعه سوئز، که مصری‌ها خود به آن «قناة سویز»می‌گویند، آبراهی مصنوعی است که از وسط مصر می‌گذرد ادامه ...

اولين گراندلژها (1)

اولين-گراندلژها-(1)تأسيس گراندلژ انگلستان (1717) سرآغاز واقعي تاريخ فراماسونري است و اين نهاد جديد ابزار ايدئولوژيک و سياسي ادامه ...

اولين گراندلژها (3)

اولين-گراندلژها-(3)برخي محققين يکي از عوامل اصلي مؤثر در وقوع جنگ استقلال آمريکا را دسيسه هايي مي دانند که کانون هاي معيني ادامه ...

معرفی به دوستان

ایمیل گیرنده را به منظور دریافت لینک صفحه وارد بفرمائید.


بازدید : 4028 بار

شنبه، 3 مرداد 1388

منابع حقوق اسلام
منابع حقوق اسلام
منابع حقوق اسلام




الف) منابع اصلي

1- کتاب (قرآن)

قرآن که در علم فقه و اصول از آن ، با عنوان کتاب ياد مي شود ، مهمترين دليل اثبات احکام و نخستين منبع حقوق به شمار مي رود . اهميت کتاب ، ناشي از اين است که اساس دين اسلام و کلام خدا بوده و حجيت ديگر منابع و ادله ي فقه نيز به وسيله ي آن اثبات گرديده و حداقل تأييد مي شود ، که در آينده به تفصيل در اين باره بحث خواهد شد .
هر چند از يک سو ، اهميت قرآن و نقش آن در استنباط احکام شرعي ، بديهي و بي نياز از توضيح است و از سوي ديگر ، بحث در اطراف قرآن ، داراي ابعاد وسيع و گسترده اي مي باشد که عموما ، به مباحث قرآن شناسي و تفسير مربوط مي شود ولي ، از آن جا که اين کتاب آسماني ، نخستين دليل و اصليترين ، مهمترين وقطعي ترين منبع حقوق در نظام اسلام مي باشد ، لازم است ؛ در اين زمينه ، بحث کوتاهي داشته باشيم ؛ تا ضمن معرفي و اثبات سنديت آن ، پاسخ اين پرسش را دريافت مي کنيم که اين متن ، تا چه حدي و به چه صورتي مي تواند منبع حقوق و مقررات اجتماعي اسلام به شمار آيد ؟
بديهي است ، موضوعاتي از قبيل اعجاز قرآن ، يا اين که قرآن کلام خدا است، يا کيفيت نزول قرآن و نظاير اينها ، چون با بحث « منابع حقوق » ارتباط مستقيم ندارد ، بررسي آنها در اين جا لازم نيست و از آن صرف نظر مي شود .

جهاني بودن و جاودانگي قرآن

قرآن ، کتاب آسماني و معجزه ي جاويد پيامبر اسلام است . اين کتاب ، در طول بيست و سه سال ، به تدريج بر پيامبر اکرم نازل گشت . وي قرآن را براي مردم تلاوت مي کرد و جاذبه ي آيات ، آنان را به سوي اسلام مي کشيد که تواريخ و سير مربوطه ، مطالب و حوادث مختلف و متنوعي را درباره ي قدرت جذب آيات قرآن و مجذوب شدن افراد به سوي آنها در حد وسيعي به تفصيل بيان کرده اند .
اين کتاب عظيم آسماني ، مجموعا داراي 114 سوره و مشتمل بر بيش از شش هزار آيه است که بخش مهمي از اين آيات که به « آيات الاحکام » معروف هستند حاوي احکام عملي و مشتمل بر مقررات اجتماعي اسلا م است .
قرآن مجيد ، کتابي است جهاني و مطالب آن به زمان و مکان خاص يا طائفه و امت ويژه اي اختصاص ندارد . از اين رو ، با بسياري از کفار ، مشرکين و اهل کتاب و به طور کلي ، طوايف مختلف عرب و غير عرب به احتجاج پرداخته و آنان را به سوي حق دعوت کرده است ؛ چنانچه در آيه اي در مورد اهل کتاب مي خوانيم :
« اي پيامبر ! به اهل کتاب بگو : بيائيد کلمه اي را که در ميان ما و شما يکسان ( و مورد قبول است ) بپذيريد که جز خدا را نپرستيم و کسي را با او شريک نکنيم و بعضي از ما بعضي ديگر را ، غير خدا ؛ به خدايي نگيرد . اگر پشت کردند بگو گواه باشيد که ما گردن نهادگانيم » (1)
و در آيات ديگري مي خوانيم :
« ما ترا جز بشارت بر و بيم رسان براي همه ي مردم نفرستاده ايم » (2)
« و اين قرآن را به من وحي کرده ، تا شما را و هر که را قرآن به او رسد بيم دهم » (3)
« و قرآن نيست به جز تذکاري براي جهانيان » (4)
از اين آيات و بسياري ديگر مي توان دريافت که قرآن ، کتابي است عالمگير و جهان شمول و علاوه بر اين ، کتابي است پايدار و هميشگي و خداوند وعده داده است که آن را از هر گزندي محفوظ بدارد آن جا که مي فرمايد :
« ما خود ، اين قرآن را نازل کرده ايم و ما آن را حفاظت مي کنيم » . (5)
« و اين کتابي ارجمند است ، باطل از پيش رو و از پشت سرش بدان در نيايد و از جانب خداي فرزانه ي ستوده نازل شده است » (6)
همچنين ، خاتميت پيامبر ، جاودانگي ، استمرار و ابديت دين اسلام و غير قابل نسخ بودن آن نيز گواه ديگر خواهد بود بر اين که قرآن ، هميشگي است و گذشت زمان از اعتبار آن نمي کاهد .

قرآن قابل فهم است

قرآن ، با مردم سخن مي گويد و طبعا براي کساني که آشنا به زبان عربي باشند و اصول محاوره ي عقلاني را رعايت کنند قابل فهم خواهد بود . چنانکه آيات بسياري از قرآن را مي توان ملاحظه کرد که هر يک ، طائفه ي خاصي را مانند بني اسرائيل ، يهود ، نصاري ، کفار ، مؤمنين و گاهي عموم مردم را مورد خطاب قرار داده ، مقاصد خويش را به ايشان القاء مي کند و يا حتي ، گاهي براي اثبات حقي يا نفي باطلي ، با آنان به احتجاج مي پردازد و يا احيانا ، براي اثبات عظمت و اعجاز قرآن در مقام تحدي بر مي آيد . بديهي است ، تکلم با مردم به گونه اي که براي آنان غير قابل فهم باشد و به وسيله ي الفاظي که خاصيت تفهيم را واجد نيست ، لغو و بي معنا خواهد بود . همچنين ، تحدي با مردم و تکليف آنان بر آوردن مثل چيزي که معني محصلي از آن فهيمده نمي شود ،قابل قبول نيست .
البته ، قابل فهم بودن قرآن به اين معني نيست که هيچ گونه نيازي به بيان « پيامبر » و « امام معصوم » نباشد چه اين که در بسياري از تفاصيل احکام و ديگر حقائق قرآن ، نيازمند بيان و توضيح ايشان خواهيم بود و قرآن خود در اين باره مي فرمايد :
« و اين قرآن را به تو نازل کرديم ؛ تا براي مردم آنچه را به ايشان نازل شده بيان کني شايد انديشه کنند » .
با توجه به اين مطالب ، استقلال قرآن به اين معني است که خداوند آنچه را در صدد بيانش بوده است ، با بياني رسا در اختيار مردم قرار داده گرچه ؛ در تطبيق بر موارد ، تفصيل جزئيات ، تخصيص عمومات و تقييد مطلقات ، نيازمند به بيان و تفسير معصوم خواهد بود .
از مطالب فوق ، نادرستي سخن کساني را که در اين باره ، راه افراط و تفريط پيموده اند به وضوح ، مي توان دريافت : کساني که در تفسير قرآن ، به رأي و قياس و عقول ناقص خويش متکي هستند و خود را کاملا ، از سنت ، بي نياز مي دانند و کسان ديگري چون اخباريين و ظاهريين که اصولا ، سطح قرآن را بالاتر و شامخ تر از درک انسانهاي معمول و حتي ظواهر آن را غير قابل درک معرفي مي کنند .

اهتمام مسلمانان به قرآن

مسلمانان از صدر اسلام تا عصر حاضر ، اهتمام بي نظيري نسبت به حفظ قرآن از خود نشان داده اند که دليل بر شيفتگي آنان نسبت به اين کتاب آسماني است . قرآن ، بويژه در صدر اسلام براي مسلمانان همه چيز بود: قانون اساسي ، دستورالعمل زندگي ، برنامه حکومت و کشورداري و ... به همين جهت مسلمانان نسبت به حفاظت و نگهباني از قرآن حساسيت فراواني داشتند و در همين راستا نيز تعدادي به حفظ ( به خاطر سپردن ) قرآن همت گماشتند . قطعي بودن قرآن از جهت متن و سند عامل ديگري بود براي اين که مسلمانان فوق ا لعاده به آن اهميت بدهند ، چرا که با اطمينان کامل به آيات آن به عنوان سند قطعي و غير قابل ترديد در موارد نياز ، استناد و استدلال مي کردند و به نتايجي يقيني و اطمينان بخش مي رسيدند .

2- سنت

دومين منبع از منابع حقوق اسلام ، سنت است . همه فقهاء اسلام، چه شيعي و چه سني ، سنت را در زمره ي منابع حقوق و مقررات اجتماعي اسلام به شمار آورده اند ، هرچند در تعريف و يا تعيين قلمرو آن اختلاف دارند . سنت از ديدگاه اهل سنت عبارت است از گفتار ، عمل و تقرير شخص پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم ، البته بعضي از آنان ، سنت را معادل روش عملي پيامبر و ياران او دانسته اند .
اما از ديدگاه شيعه سنت مفهوم وسيع تري داشته و علاوه بر گفتار ، رفتار و تقرير پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله ، شامل گفتار ، رفتار و تقرير امامان معصوم عليهم السلام نيز خواهد بود . بر اين اساس ، سنت عبارت است از قول ، فعل و تقرير معصومين عليهم السلام .
بنابراين در مفهوم سنت ، از ديدگاه شيعي و سني ، يک قلمرو مشترک وجود دارد که همان سنت شخص پيامبر است . اما در دو زمينه اختلاف وجود دارد . اولين زمينه ي اختلاف ، سنت ياران پيامبر است که برخي از اهل سنت مطرح مي کنند ، و اين از نظر شيعه اعتباري ندارد ؛ چرا که ياران پيامبر ، انسان هايي عادي و غير معصوم بوده اند که دليلي بر حجيت سنت آنها وجود ندارد .
دومين اختلاف ، نسبت به سنت ائمه عليهم السلام است که شيعه آن را همچون سنت پيامبر صلي الله عليه و آله مي داند ولي اهل سنت چنين چيزي را باور ندارند . به اعتقاد شيعه ، حجت و اعتبار اخبار و گفتار ائمه عليهم السلام تنها به اين لحاظ نيست که آنان نيز در کنار ساير محدثين و ديگر راويان حديث ، موثق و قابل اعتماد هستند و براستي و با صداقت احاديث پيامبر صلي الله عليه و آله را نقل مي کنند ، و يا به اين جهت نيست که نخستين امامان از ياران خاص پيامبر بوده اند، بلکه شيعه معتقد است که ائمه عليهم السلام به خاطر داشتن مقام عصمت و بهره مندي از الهامات الهي و علوم خدادادي ، علاوه بر آنچه از پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله نقل مي کنند ، روايات و گفتار خودشان نيز مطابق با واقع و داراي ضمانت صحت مي باشد ، از اين رو ، اطمينان بخش ، قابل اعتماد و داراي حجيت و اعتبار خواهد بود ، حديث معروف ثقلين يکي از روشن ترين ادله ي اثبات اين مدعي است .
اکنون ، لازم است ، قول ، فعل و تقريرمعصوم عليهم السلام را مختصري توضيح دهيم : روشن است که منظور از قول معصوم عليهم السلام گفتار و الفاظ ، و منظور از فعل ، اعمال و رفتار او خواهد بود . بديهي است که از طريق قول و فعل معصوم عليهم السلام مي توان قواعدي حقوقي را کشف و به احکام الهي و حقوق اسلامي دست يافت .
شايد براي کساني اين پرسش مطرح شود که : چگونه ممکن است ، از عمل معصوم ، حکمي و يا قاعده اي حقوقي را به صورت قطعي و معتبر ، کشف کنيم که بيانگر وظيفه اي عمومي و کاشف از حق يا تکليفي مشترک و همگاني باشد ؛ در حالي که ، بر اساس نقل احاديث و تاريخ مسلم ، تکاليف ، وظائف و حقوق خاصي ، مربوط به شخص پيامبر بوده که با عنوان « مختصات النبي » معروفند ؛ نظير وجوب نماز شب بر آن حضرت (7) و يا جواز عقد دائم بر بيش از چهار زن و همچنين ، احکام خاصي به عنوان منصب ولايت و زعامت و رهبري امت مسلمان ، متوجه معصوم مي گردد و هيچ يک از اين دو نوع حکم ، متوجه غير معصوم نمي شود . بنابراين ، نمي توان گفت ، هر فعلي از معصوم عليهم السلام صدور يافت ، براي ديگران حجت است و برايشان حق و تکليف ، ايجاد مي کند .
در پاسخ مي گوييم : آنچه که به عنوان مختصات النبي مطرح مي شود و يا از احکام ويژه ي منصب ولايت و رهبري است ، هم محدود و هم مشخص و معلوم است . بنابراين ، هرگاه دليلي قائم شد بر اين که عمل ويژه اي که از حضرت رسول يا ساير معصومين ، صدور يافته ، بر اساس « حقوق و تکاليف مخصوص نبي » و يا به عنوان منصب ولايت و زعامت آنان بوده است ، چنين عملي ، نمي تواند کاشف از حق و تکليف مشترک و مربوط به همه ي انسانها باشد و نسبت به ديگران ، نه چيزي را تجويز مي کند و نه چيزي آنان را محروم مي سازد ؛ ولي ، در ساير موارد ، عمل معصوم حجت است و چون خصوصيتي در ميان نيست از احکام مشترک و حق و تکليف عمومي بشر پرده بر مي دارد ؛ چرا که ، آنان نيز به اين لحاظ که از جنس بشرند و مخاطب به خطابهاي عمومي ، اين گونه اعمال را انجام مي دهند . بنابراين ، تکليفي که انگيزه عمل آنها بوده و يا دليلي که عملي را براي آنان تجويز نموده ، بيانگر حق و تکليف ديگران نيز خواهد بود و حتي ، در موارد مشکوک نيز ، مشارکت در تکليف را مي توان از آيه ي تأسي استفاده کرد که خداوند در آن مي فرمايد :
« حقا ، پيامبر خدا مقتدايي نيکو است براي شما : براي هر که از خدا و روز رستاخيز بترسد و خدا را بسيار ياد کند ». (8)
همچنين ، از عموم ادله ي اشتراک تکليف مي توان دريافت که اصل در احکام ، اشتراک است مگر آن که به واسطه ي دليل خاصي ، قطع پيدا کنيم به اختصاص يک حکم به پيامبر يا به شؤون امامت و رهبري .
تقرير ، به اين معني است که عملي در حضور معصوم عليه السلام انجام شود و يا شخصي در حضور او حکمي از احکام فقهي يا حقوقي را بيان کند يا به معصوم عليه السلام نسبت دهد ، مع الوصف ، معصوم عليه السلام در برابر آن ، سکوت کند ؛ يا اين که در زمان حضور معصوم عليه السلام عملي در ميان مردم رواج داشته باشد و معصوم با وجود اطلاع از آن ردع يا ممانعتي به عمل نياورد و نسبت به آن ، عکس العمل حاکي از عدم رضايت نشان ندهد ، به گونه اي که از سکوت معصوم ، بتوان رضايت خاطر او را ، نسبت به آن عمل يا آن بيان حکم و يا نسبتي که به معصوم داده شده ، کشف نمود و دريافت که معصوم با اين سکوت ، حکم نامبرده را امضاء نموده و يا عمل مذکور را مجاز دانسته است .

طرق دستيابي به سنت

به طور کلي ، از دو طريق مي توان به سنت دست پيدا کرد : نخست از طريق سماع و رؤيت مستقيم ، به اين معني که انسان با گوش خود از معصوم بشنود ويا با چشم خود ، عمل يا تقرير معصوم را مشاهده کند . بديهي است که اين طريق ، در ايام غيبت کبراي امام زمان (عج) ، جز در موارد استثنايي بر روي ديگران بسته است . بنابراين بايد از طريق دوم که طريق نقل و اخبار ديگران است و با تعبير اثر ، خبر ، روايت و حديث از آن ياد مي شود به آن دسترسي پيدا کرد .
حديث ، روايت و يا خبر که حاکي از سنت است ، خود به دو گونه تقسيم مي شود : خبر متواتر و خبر واحد .
1- خبر متواتر ، در اصطلاح خبري است که افراد زيادي آن را نقل مي کنند و کميت و کيفيت و موقعيت نقل کنندگان به گونه اي است که براي شنونده نسبت به درستي و راستي مضمون آن خبر ، قطع ، و نسبت به قول ، فعل و تقرير معصوم ، يقين حاصل مي شود . بديهي است علم و اطميناني که از ناحيه خبر متواتر نتيجه مي شود ، علم و اطميناني عادي و عرفي خواهد بود و نه عقلي وبرهاني ، و همين مقدار براي اثبات حکم شرعي کافي است .
2- خبر واحد در اصطلاح خبري است که به حد تواتر نرسيده باشد . يعني از ناحيه ي نقل افراد ،علم به صدور آن حاصل نشود ولي ممکن است به کمک قرائني داخلي و يا خارجي علم به مضمون آن حاصل شود .
خبر متواتر و خبر واحد هر کدام اقسامي دارند و براي حجيت آنها دلايلي وجود داردکه خارج از حوصله ي اين بحث است و از پرداختن به آنها خودداري مي کنيم .

3- عقل

منبع بودن عقل براي حقوق اسلامي ، به دو شکل ، قابل تصور است : نخست اين که عقل ، به عنوان منبعي مستقل تلقي شود و در عين اين که بخشي از قواعد حقوقي اسلام را از وحي که کاشف از اراده ي تشريعي خداي متعال است، مي گيريم ، بخش ديگري از آن قواعد را نيز از عقل بگيريم به عنوان مستقل نه به اين عنوان که کاشف از اراده ي تشريعي خداي متعال است .
دوم ، اين که عقل ، به اين عنوان که کاشف ازاحکام شرعي الهي است ، « منبع حقوق اسلام » شناخته شود ، نه به عنوان منبعي مستقل براي تشريع و قانونگذاري . بنابراين ، طبعا اعتبار آن فقط به لحاظ کاشف بودن از اراده ي تشريعي خداي متعال خواهد بود .
بديهي است ، اسلامي بودن نظام حقوقي ، به اين معنا است که منسوب به خداي متعال و شارع مقدس اسلام است . در چنين نظامي ، هيچ منبعي ، به عنوان مستقل و بي ارتباط به احکام شارع مقدس اسلام قابل قبول نيست . بنابراين ، منبع بودن عقل براي حقوق اسلام معناي دوم آن مي باشد ؛ يعني ، اعتبار حکم عقل يک اعتبار کشفي است و به لحاظ کشف از حکم شرعي ، ارزشمند خواهد بود .
براي مثال ، اگر در يک مسأله ، حکمي از طرف شارع مقدس به دست ما نرسيده باشد و در همان مورد ، حکم قطعي عقلي وجود داشته باشد ، بنابراين که عقل به عنوان منبع کاشف پذيرفته شود ، مي توان از حکم عقل ، حکم شرع را کشف کرد .
کشف حکم شرعي به وسيله ي حکم قطعي عقل ، مبتني بر چند اصل است از جمله آن که احکام شرعي ، تابع مصالح و مفاسد واقعي در موضوعات و متعلقات آنها است ديگر آن که ، عقل ، توانايي شناختن مصالح و مفاسد واقعي را في الجمله دارد و قاعده ي معروف « ملازمه ي بين حکم عقل و شرع » (9) مبين همين معني است .
بايد توجه داشت ، علاوه بر موارد فوق در موارد ديگري نيز مي توان ، بر اساس استنباط قواعد حقوقي و احکام فقهي ، از عقل کمک گرفت که استفاده از اصول عقلي « براي فهميدن مفاد کتاب و سنت » و « کشف لوازم و ملزومات احکام ( مانند مقدمه واجب ) » ، « لزوم مقدم داشتن اهم بر مهم در مواردي که دو يا چند تکليف تزاحم دارند » ، « تعميم حکم به موارد مشابه در صورتي که علت واقعي آن معلوم باشد » و سرانجام ، « تعيين وظيفه ي ظاهري در مواردي که دستيابي به حکم واقعي ؛ حتي ، با استفاده از مستقلات عقليه ممکن نباشد ( اصول عمليه ) » و .. ، از آن جمله است .

اعتبار وحجيت عقل

درباره ي اين که ، در کشف احکام شرعي و به ويژه ، قوانين حقوقي و مقررات اجتماعي اسلام ؛ تا چه اندازه مي توان از عقل استفاده کرد ، نقطه نظرهاي گوناگوني در ميان فقها و انديشمندان اسلامي وجود دارد که مي توان آنها را در سه گروه کلي ، دسته بندي کرد :
1- نظريه ي تفريطي « اشاعره » ، « ظاهريين » از اهل تسنن و « اخباريين شيعه » که حجيت و اعتبار عقل را به طور مطلق انکار کرده اند .
2- نظريه ي افراطي منسوب به « معتزله » و طرفداران قياس واستحسان که عقل را به طور مطلق داراي اعتبار و حجيت دانسته اند .
3- نظريه ي « انديشمندان و متخصصان فقهي و اصولي شيعه » که در بين اين دو ديدگاه افراطي وتفريطي ، راه ميانه و معتدلي را ابراز داشته اند و فقط احکام قطعي عقل را براي اثبات احکام شرعي ، معتبر مي دانند .
البته بايد توجه داشت که ا ين ديدگاهها صريحا ، مطرح و دسته بندي نشده ؛ ولي سخنان طرفداران آنها که نامشان برده شد ، در مسائل کلامي و اصول فقه ، آنها را تأييد مي کند .
نظريه ي فقها و اصوليون شيعي را مي توان چنين خلاصه کرد که ايشان گرچه ، معتقد به حسن و قبح عقلي و تبعيت احکام شرع از مصالح و مفاسد واقعي هستند و تا آن جا که کشف آنها به صورت يقيني ، ميسر باشد ، احکام عقلي را به عنوان کاشف از احکام شرعي ، حجت مي دانند ؛ ولي با توجه به اين که غالب علل تامه ي احکام ، فرمولهاي پيچيده اي دارد و کشف دقيق آنها ، براي افراد عادي ، ميسر نيست ، قياس و استحسان و استصلاح ر ا ، که نتيجه اي جز ظن و گمان به بار نمي آورد ، معتبر نمي دانند و براي کشف احکام شرعي ، صرفا به ادله و اماراتي تمسک مي جويند که حجيت آنها از طرف شارع مقدس، تأييد شده باشد .
فقهاي شيعه ، احکام قطعي و ترديد ناپذير را معتبر مي دانند ؛ ولي ، بر احکام ظني ، که معمولا ، از روي مسامحه ، به عقل نسبت داده مي شود ، اعتماد نمي کنند؛ چرا که بر خلاف احکام يقيني عقل که همواره با احکام واقعي شرع ، متلازم است ، هيچ گونه ملازمه اي بين احکام ظني و احکام واقعي شرع وجود ندارد . از اين رو ، قاعده ي ملازمه ي حکم عقل با حکم شرع ، که قبلا ، از آن سخن گفتيم ، ناظر به احکام يقيني عقل خواهد بود

ب) منابع فرعي

1- اجماع

کتاب و پس از آن سنت به عنوان منابع اصلي فقه وحقوق اسلام به شمار مي روند . پس از آنها و به استناد آنها منابع ديگري وجود دارد که مي توان آنها را منابع فرعي دانست . يکي از مهمترين منابع فقه که شيعه و سني آن را مطرح کرده اند ، اجماع است . هر چند بين آنان در تعريف اجماع و اصلي و يا فرعي بودن آن اختلاف وجود دارد . برادران اهل سنت ، بدان دليل که خود را از سنت ائمه عليهم السلام محروم کرده بودند خيلي زود پس از پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله باخلأ منبع حقوق مواجه شدند ، و لذا به استناد دلائلي - که نقل و نقد آن مجالي ديگري مي خواهد - اتفاق نظر اهل حل و عقد ، يا دانشمندان و يا امت اسلامي را به عنوان منبعي جهت اثبات حکم شرعي کافي دانستند و تعاريف مختلفي از آن ارائه دادند ، که نشانگر اختلاف بينش خود آنان نسبت به اجماع است . به عنوان مثال ، برخي آن را چنين تعريف کرده اند : « اجماع ، عبارت است از اتفاق نظر کليه دانشمندان اسلامي يک عصر بر يک حکم شرعي » (10) ؛ و ديگري آن را چنين تعريف کرده است : « اجماع ، عبارت است از اتفاق نظر کليه مجتهدين امت اسلامي بعد از زمان رسول الله صلي الله عليه و آله بر يک حکم شرعي که قابل اجتهاد است » (11) . تفاوت اين دو تعريف به لحاظ عنصر زمان کاملا روشن است . چرا که در تعريف اول ، اتفاق نظر دانشمندان يک عصر کافي دانسته شده است اما در تعريف دوم ، اين مقدار کافي نيست ؛ بلکه بايد در طول تاريخ امت اسلامي ، همه دانشمندان نظري واحد و يگانه داشته باشند . اما همه تعاريف در اين نکته مشترک اند که اجماع در فقه اهل سنت به عنوان دليلي مستقل و منبعي اصلي براي احکام ، در کنار کتاب و سنت و مستقل از آنها ، پذيرفته شده است .
اما از ديدگاه شيعه ، اجماع في نفسه دليل مستقلي محسوب نمي شود . و اجماعي منبع فقه محسوب مي شود که به گونه اي کاشف از سنت باشد . به همين جهت آن را چنين تعريف کرده اند : « اجماع عبارت است از اتفاق نظر فقهاي شيعه در يک زمان بر يکي از احکام شرعي به گونه اي که بتواند کاشف از رأي معصوم بوده باشد » (12) بنابراين ، ملاک حجيت و اعتبار اجماع در نظر شيعه صرفا کاشفيت آن از قول معصوم است و تنها در صورت کشف قطعي از آن معتبر خواهد بود . به همين جهت است که اصوليون و فقهاي شيعي به چگونگي و راههاي مختلف اين کشف پرداخته و آن را مورد بحث قرار داده اند به گونه اي که نتيجه ي آن بحثها اين است که هرچند اتفاق نظري که کاشف از سنت باشد اجماع و منبع فقه محسوب مي شود ، اما چنين منبعي کمتر يافت مي شود .

2- شهرت

شهرت نيز يکي ديگر از منابع فرعي فقه است . واژه ي شهرت مفاهيم مختلفي دارد که معناي مورد نظر آن در اين جا اين است که بيشتر صاحب نظران و فقها درباره ي مسأله اي بدون استناد به يک روايت مشخص ، يکسان فتوا دهند ، خواه در اين زمينه ، روايتي وجود داشته باشد يا وجود نداشته باشد . در شهرت نيز مانند اجماع ، رأي عالمان به لحاظ کشف سنت و نظر معصوم عليه السلام اعتبار و حجيت دارد و در غير اين صورت از حجيت و اعتبار بي بهره خواهد بود .

3- عرف و سيره متشرعه

عرف يا سيره ، در اصطلاح ، عبارت است از استمرار بناي عملي مردم بر انجام يا ترک يک فعل و جريان الزامي يک رفتار يا سلوک خاص در ميان افراد جامعه . پس عرف داراي دو عنصر اساسي است : يکي آن که عادتي به مدتي طولاني در بين مردم مرسوم شود ؛ و دوم آن که از نظر رواني افرادي که آن را رعايت مي کنند به الزامي بودن آن معتقد باشند .
عرف و سيره خود دو گونه است ؛ عرف عام يا سيره ي عقلا و عرف خاص يا سيره ي متشرعه . هرگاه صرف نظر از پايبندي به شريعت الهي و بدون دخالت ويژگي هاي زماني و مکاني و نژادي و قومي و ... رفتار و سلوک خاصي تقريبا در بين تمام مردم جهان جريان پيدا کند ، آن را عرف عام يا سيره عقلاء مي نامند ، مانند معاملات و داد و ستدهايي که به منظور تسهيل زندگي در بين همه عقلاء رواج دارد . اما اگر اين عرف ، مخصوص جامعه اسلامي باشد و در بين مردم متشرع تحقق پيدا کند ، از آن جهت که اين عرف عموميت نداشته و فقط شامل بخشي از مردم مي شود آن را عرف خاص مي نامند و از آن جهت که مخصوص مسلمانان است آن را سيره ي متشرعه نام مي نهند .
راجع به عرف عام و سيره ي عقلاء و اين که چگونه منبع فقه محسوب شده و در چه جايي مي توان به آن استناد نمود ، بحثهاي فراواني وجود دارد که نتيجه ي آن بحثها را مي توان چنين جمع بندي نمود :
1- در تعيين و تشخيص موضوعات احکام و قواعد حقوقي مي توان از عرف عام استفاده کرد به اين معني که مفاهيم موضوعات و بلکه مفاهيم همه الفاظي که در ادله شرعي بکار رفته است - به جز مصطلحات خاص شرع - از عرف گرفته مي شود ، پس به وسيله ي عرف هم تفسير مي پذيرد .
2- در مواردي برخي از قواعد حقوقي را که در عرف مردم معمول و متداول است با شرايطي چند مي توان ، به عنوان منبع حقوق اسلام به شمار آورد .
نخست آن که ، آن قواعد عرفي در زمان شارع مقدس مورد عمل باشد .
دوم آن که در صورت مخالف بودن شارع با آن قواعد ، امکان اظهار مخالفت براي او وجود داشته باشد .
سوم آن که ، شارع آن قواعد عرفي را امضاء نموده يا حداقل با آنها مخالفت نکرده باشد .
اما نسبت به سيره ي متشرعه ، مسأله اندکي متفاوت است ، زيرا سيره ي متشرعه بر دو قسم است : نخست آن سيره اي که مي دانيم مراحل اوليه آن به زمان معصوم باز مي گردد و از زمان معصوم تاکنون ادامه پيدا کرده است طبعا ، چنين سيره اي در حکم يک نوع اجماع عملي است که چون شامل همه مسلمانان مي شود اعم از عالم و جاهل و مجتهد و مقلد ، نسبت به ا جماع قولي از اهميت بيشتري برخوردار بوده و داراي حجيت و اعتبار مي باشد .
دوم آن سيره اي است که يا از زمان پيدايش آن اطلاعي در دست نيست و نمي دانيم در چه زماني حادث شده است و يا مي دانيم که در زمان معصوم وجود نداشته و پس از عصر معصوم تحقق پيدا کرده است که در اين صورت هيچ دليلي ، حجيت و اعتبار چنين سيره اي را اقتضا نمي کند به ويژه که وقتي عادات وسير مردم را ريشه يابي مي کنيم ، در مي يابيم که در بسياري از موارد به وجود آورندگان اصلي آنها معدودي از افرادي بوده اند که به انگيزه هاي شخصي و رواني يا به تقليد از بيگانگان ، به وسيله ي قدرت و نفوذي که در جامعه داشته اند، سنتي را در جامعه پايه گذاري کرده و عملي را در ميان مردم رواج داده اند و ديگران نيز از آن تبعيت نموده اند تا آن جا که به تدريج به صورت يک عادت و يک سيره ي مستمر در آمده است که عمل بر طبق آن را الزامي و مخالفت با آن را قبيح و زشت شمرده اند . از اين جا است که فقهاي ما پايه هاي سيره را سست شمرده (13) و بر آن اعتماد نمي کنند .
نتيجه ي اين بحث آن است که « سيره » نمي تواند مورد اعتماد واقع شده از اعتبار برخوردار باشد مگر در مواردي که علم داشته باشيم که به زمان ائمه اتصال پيدا مي کند و رضايت معصوم وحکم شرع را از آن کشف کنيم .

4- قياس

در فقه اهل سنت ، قياس- به جاي عقل - منبع فقه محسوب مي شود ، اما شيعه قياس را به مفهومي که خواهيم گفت - حجت ندانسته و منبع فقه محسوب نمي کند . قياس در اصول الفقه ، به معناي تمثيل منطقي است ، و اگرچه فقهاي اسلام تعاريف مختلفي را براي آن ارائه کرده اند ، اما بازگشت همه ي آنها به تعريفي است که هم اکنون به نقل آن مي پردازيم :
« قياس فقهي ، عبارت است از سرايت دادن حکمي از يک موضوع به موضوعي ديگر به استناد جامعي که بين آن دو موضوع وجود دارد » . موضوع نخستين را اصل ، و دومين را فرع گويند . با توجه به اين که جامع ميان فرع و اصل ، ممکن است صرفا ، نوعي مشابهت باشد ، قياس فقهي شامل تمثيل منطقي خواهد بود . البته ، در صورتي که جامع بين دو موضوع ، علت حکم اصل باشد ، مي توان آن را به قياس منطقي برگرداند و حتي اگر علت تامه ي حکم ، به صورت يقيني ، معلوم باشد ، مي توان ارزش آن را تقريبا ، تا حد «برهان» (14) ؛ يعني ، ارزشمندترين انواع قياس منطقي و بهترين راه استدلال براي کشف مجهولات ، بالا برد . اما با توجه به اين که به دست آوردن علت تامه ي حکم شرعي به شکل يقيني ، بسيار مشکل است ، باز گرداندن قياسهاي فقهي ، به شکل براهين منطقي غالبا ميسر نيست . چنين قياسهايي که در واقع ، تمثيل منطقي است جز گمان ضعيف و غير قابل اعتمادي را نتيجه نمي دهد .

انواع قياس

قياس را به شکلهاي مختلفي دسته بندي کرده اند که مهمترين آنها ، تقسيم آن به « منصوص العله » و « مستنبط العله » و تقسيم ديگر آن به جلي و خفي است . يعني ، هرگاه جامع ميان اصل و فرع ، علتي باشد که در نص کتاب و سنت ، بيان شده است ، آن را « قياس منصوص العله » و در صورتي که چنين نباشد ، « قياس مستنبط العله » گويند . و نيز هرگاه ، معلوم باشد که اختلاف ميان اصل و فرع ، تأثيري در حکم آنها ندارد ، آن را « قياس جلي » مي نامند و در غير اينصورت « قياس خفي » (15)
بديهي است ، قياس خفي ، هيچگاه مفيد يقين به حکم و علم به سرايت آن از اصل به فرع نخواهد بود ؛ زيرا همواره اين احتمال وجود دارد که اختلاف ميان اصل و فرع ، منشأ تفاوت حکم آن دو باشد ؛ ولي ، در « قياس جلي » هرچند وصول به نتيجه ي قطعي امکان پذير است ، اما در مواردي بسيار نادر و به سختي مي توان قاطعانه ادعا کرد که تفاوت فرع و اصل ، هيچ نقشي در حکم آن دو ندارد . بلکه ، حتي در مواردي نيز که علت حکم در نص کتاب و سنت بيان شده غالبا ، اين احتمال وجود دارد که تأثير علت مزبور ، مشروط به وجود شرطي يا عدم مانعي باشد و به عبارت ديگر ، بسياري از علل احکام را که در کتاب وسنت به آنها تصريح شده ، نمي توان در زمره ي علل تامه ي احکام به شمار آورد و به اصطلاح از قبيل حکمتهاي احکام مي باشند و قياسي که بر اساس آنها تشکيل شود يقين آور نخواهد بود .

اختلاف در حجيت قياس

درباره ي حجيت قياس و اعتبار آن به عنوان منبعي براي فقه و مقررات حقوقي ، اختلاف نظرهايي در ميان فقها وجود دارد . « ابوحنيفه » ، نماينده ي مکتب فقهي عراق و پيروان وي ، در بها دادن به قياس ، راه افراط را پيش گرفتند و حتي ، از « مالک » (16) و بعضي از حنفيان نقل شده که قياس را بر اخبار معتبر نيز ترجيح مي داده ا ند . (17) از سوي ديگر ، ظاهريين ، مانند « داود ظاهري » و « ابن حزم اندلسي » راه تفريط را پيمودند و عدول از ظواهر کتاب و سنت را به هيچ وجه ، جايز نشمردند . حتي از ايشان نقل شده که قياس منصوص العله را نيز حجت نمي دانسته اند . (18) ساير فقهاي اهل سنت ، در مواردي که دليلي از کتاب و سنت نمي يافتند ، کمابيش به قياس عمل مي کردند . از « احمد بن حنبل » ، نقل شده که عمل به قياس را در موردي تجويز مي کرد که دليل ديگري يافت نمي شد ، هرچند ، روايتي ضعيف يا فتوايي از اصحاب پيامبر صلي الله عليه و آله باشد. (19)
فقهاي شيعه ، به پيروي از ائمه ي اهل بيت عليهم السلام ، از آغاز پرچمدار مبارزه ي با اعمال قياس در استنباط احکام الهي بودند و روايات بسيار شديد اللحني را در اين زمينه ، از معصومين عليهم السلام ، نقل کرده اند که نيازي به ذکر آنها نيست . (20)
همچنين ، ائمه ي شيعه عليهم السلام ، بحثها و مناظراتي با طرفداران قياس داشته اند که در کتب حديث و تاريخ ضبط گرديده است . (21) اين مبارزه تا آن جا عميق و گسترده است که اساسا ، بي اعتباري قياس و حجت نبودن آن ، از ضروريات و مسلمات فقه شيعه در طول تاريخ آن به شمار مي رود ؛ ولي بايد دانست که قياس مورد بحث و مردود ، در روايات ائمه و سخنان فقهاء شيعه ، همان قياسهاي غير منصوص العله غير يقيني است که علماء عامه معمولا ، در دادن فتوا به آنها استناد مي نمودند و ائمه اهل بيت عليهم السلام تلاش مي کردند تا با آگاه کردن آنان ، از نارسايي اين روش و خطرهاي آن و يادآوري سفارشات پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله مبني بر ملازمت اهل بيت عليهم السلام و جدا نشدن از ايشان و تفسير و تحليل راز آن سفارشها و سر تأکيد پيامبر بر اين ملازمت به آنان بفهمانند که بايد احکام اسلامي را از سرچشمه ي زلال علوم اهل بيت عليهم السلام که به علم پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و وحي الهي پيوسته است بگيرند ؛ تا از انحراف و بدعت گذاري در دين مصون بمانند . بنابراين ، سخنان فقهاي شيعه و روايات ائمه عليهم السلام در اين زمينه ، به قياسهاي مفيد يقين ، نظر ندارد و هيچگاه ، در مقام انکار و يا رد اين گونه قياسها نيست .
در تبيين راز ممنوع بودن عمل به قياس ، بايد بگوييم : گرچه ، احکام شرعي ، بر اساس مصالح و مفاسد واقعي ، تشريع شده ؛ ولي بايد توجه به ابعاد گوناگون وجود انسان و کسر و انکسارهايي که به هنگام وضع حکم ، در هر زمينه و نسبت به هر موضوع ، بين مصالح متعارض فردي و اجتماعي ، مادي و معنوي ، دنيوي و اخروي ، ناگزير ، انجام مي پذيرد ، کشف فرمولهاي پيچيده ي آنها غالبا ، ميسر نيست ؛ از اين رو ، يک يا چند مصلحت را نمي توان به طور مطلق و به شکل انحصاري و جانشين ناپذير ، علت تامه ي حکم يک موضوع به حساب آورد و بر اساس آنها آن را به موضوعات ديگر ، تعميم داد مگر آن که علت تامه ي حکم ، از طرف شارع مقدس ، مشخصا و صريحا ، تعيين شده باشد که در اين صورت ، بيان علت به منزله ي بيان حکم همه ي موارد مشترک در آن خواهد بود و دست کم ، مي توان آن را از قبيل ظواهر و ادله ي معتبر به شمار آورد ؛زيرا ، چنين بياني در عرف محاوره ، در حکم بيان قاعده اي کلي است که هر چند ، اين کليت ، در حد يقين نباشد ، ظهور آن ، در مقام احتجاج ، معتبر و قابل استناد خواهد بود .

5- احکام حکومتي

احکام شرعي - همان طور که در بحث قانونگذاري در اسلام گذشت - انواع مختلفي دارد .
احکام اوليه . و آن احکامي است که در شرايط عادي و بدون توجه به حالات و عوارض خاص بر موضوعي مترتب مي گردد ، مثل وجوب روزه و حرمت نوشيدن شراب . اين احکام مستقيما از منابع پيش گفته استنباط و دريافت مي شوند .
احکام ثانويه . و آن احکامي است که با توجه به شرايط فوق العاده و با توجه به عروض حالات و عوارض ثانوي بر موضوع مترتب مي شود . مثل عدم وجوب روزه براي انسان بيماري که روزه براي او ضرر دارد و نيز عدم حرمت نوشيدن شراب ، در حد رفع ضرورت ، براي انسان مريضي که تنها داروي او شراب باشد . اين احکام نيز به استناد دلايلي کلي اثبات مي شود .
احکام حکومتي . و آن احکامي است که به هيچ يک از دو صورت فوق اثبات نمي شود ، بلکه با توجه به جاوداني بودن دين و شريعت اسلام و نيز با توجه به اين که برخي از امور هستند که اصولا حکم آنها تابع اوضاع و احوال وشرايط زماني و مکاني و ... مي باشد ، خداوند متعال اختيار تعيين حکم اين موارد را به پيامبر گرامي اسلام و پس از او به جانشينان معصوم آن حضرت واگذار کرده است که طبعا در ايام غيبت کبراي امام زمان (عج) ، اين وظيفه و اختيار - به استناد دلايل ولايت فقيه - بر عهده ي فقيه جامع الشرايط و رهبر دولت اسلامي قرار مي گيرد . پيامبر ، امام و ولي فقيه و در يک کلام حاکم صلاحيت دار اسلامي ، بر اين اساس و در چارچوب اين اختيار به صدور فرمانها و دستورات و وضع مقررات اقدام مي کند . اين گونه مقررات اگرچه از نوع احکام اوليه نيستند که بيواسطه از متن منابع فقهي مستفاد گردند ، اما به يک واسطه - که همان دليل اثبات مشروعيت احکام حکومتي است ، که خود از احکام اوليه و بلکه يکي از مهمترين احکام اوليه است - به شريعت اسلامي انتساب يافته ولازم الاجرا مي گردند .
بر اين اساس ، اين گونه دستورات را اگر نتوان به عنوان فقه و يا منبع فقه در اصطلاح خاص آن مطرح نمود ، اما مسلما به عنوان منبع حقوق اسلامي ، به معناي مقررات اجتماعي لازم الاجرا از نظر اسلام ، مي توان قلمداد کرد .
روشن است که احکام حکومتي لزوما به طور مستقيم از طرف رهبر جامعه اسلامي صادر نمي شود ، بلکه ممکن است اين اختيار و صلاحيت خود را ، حسب مورد به دستگاههاي مختلف قانونگذاري ، قضايي و اجرايي واگذار کند در اين صورت قوانين ، آيين نامه ها و بخشنامه ها و دستورات اين مراجع ، از اين جهت مشروعيت مي يابند .

6- عهد و پيمان

هرچند شريعت اسلام ، در متن قرآن و سنت ، اصول سياست و روابط خارجي و بين المللي دولت اسلامي را معين کرده است ، اما چگونگي تنظيم آن را در قالب عهد - معين و يا نامعين - بر عهده ي حاکم اسلامي نهاده است ، و بر وفاي به اين پيمانها تأکيد ورزيده وآنها را لازم الوفا دانسته است . عهد و پيمان را نبايد با احکام حکومتي در آميخت - بدان دليل که هر دو از اختيارات حاکم اسلامي است - چرا که در احکام حکومتي ، حاکم اسلامي در چارچوب مصلحت مردم و نظام ، به طور يک جانبه به وضع قانون و صدور فرمان اقدام مي کند ، اما در روابط خارجي و نسبت به دولتهاي ديگر صدور فرمان معني ندارد وبنابراين در قالب معاهدات ، حاکم اسلامي روابط خود را با آنها تنظيم مي کند .
به هر حال متن اين معاهدات نيز مي تواند به عنوان منبع حقوق اسلامي به شمار آيد .
تفاوت اين دو منبع اخير ، با منابع پيشين در اين است که احکام مستفاد از منابع پيشين بر اصل دوام ، بقا و استمرار استوار است ، اما احکام مستفاد از اين دو منبع ، لزوما چنين نيست ، هرچند بعضا مي تواند مستمر و دائمي نيز باشد .

پي نوشت :

1. آل عمران /64 ؛ « قل يا اهل الکتاب تعالوا الي کلمه سواء بيننا و بينکم الا نعبد الا الله و لا نشرک به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله ... »
2. سبأ / 28 ؛ « و ما ارسلناک الا کافه للناس بشيرا و نذيرا ... » .
3. انعام /19 ؛ « ... و اوحي الي هذا القران لا نذرکم به و من بلغ ... ».
4. قلم / 52 ؛ « و ما هو الا ذکر للعالمين » .
5. حجر / 9 ؛ « انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون » .
6. فصلت / 41 و 42 ؛ « و انه لکتاب عزير لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حکيم حميد . »
7. به عنوان شاهد ، به ذکر روايت عمار ساباطي اکتفا مي کنيم :
« قال کنا عند ابي عبدالله عليه السلام بمني فقال له رجل : ما تقول في النوافل ؟ فقال فريضه ، قال ففزعناه و فزع الرجل . قال ابو عبدالله عليه السلام انما اعني صلاه الليل علي رسول الله صلي الله عليه و آله ان الله يقول « و من الليل فتهجد به نافله لک » . به نقل از تفسير برهان ، تأليف سيد هاشم بحراني ، ج 2 ، ص 438 .
8. احزاب / 21 ؛ « لقد کان لکم في رسول الله اسوه حسنه لمن کان يرجوا الله واليوم الاخر و ذکر الله کثيرا . »
9. اين قاعده در کتب اصولي با اين تعبير آمده که » کلما حکم به العقل حکم به الشرع و کلما حکم به الشرع حکم به العقل » . ر.ک : ميرزاي قمي ، قوانين الاصول ، ج 2 ، ص 4 ؛ محمد باقر صدر ، دروس في علم الاصول ، ج 3 ، ص 424 .
10. صبحي محمصاني ، المباديء الشرعيه والقانونيه ، ص 46 .
11. صبحي صالح ، النظم الاسلاميه ، ص 236 .
12. دفتر همکاري حوزه و دانشگاه ، درآمدي بر حقوق اسلامي ، ج 1 ، ص 359 .
13. از آن جمله ، علامه شيخ مرتضي انصاري سخني دارد که در آن ، سيره را کاملا ، بي اساس نشان مي دهد . او مي گويد : « ... و اما ثبوت السيره و استمرارها علي التوريث فهي کسائر سيراتهم الناشئه عن المسامحه و قله المبالات في ا لدين ... » ، مرتضي انصاري ، مکاسب ، ص 83 .
14. برهان حقيقي منطقي ، بايد از مقدمات عقلي ضروري تشکيل شود .
15. ميرزاي قمي ، همان ، ج 2 ، ص 81-83 ؛ علي حسب الله ، اصول التشريع الاسلامي ، ص 125 .
16. احمد بن ادريس القرافي ، شرح تنقيح الفصول ، ص 387 .
17. محمد زاهد الکوثري ، فقه اهل العراق و حديثهم ، ص 21 ؛ شيخ محمد ابوزهره ، تاريخ المذاهب الفقهيه ، ص 71 .
18. ابن حزم الاندلسي ، المحلي ، ج 1 ، ص 64-65 .
19. ابن قيم الجوزيه ، « اعلام الموقعين » ، ج 1 ، ص 32-31 ؛ صبحي محمصاني ، « فلسفه ي قانونگذاري » ، ص 148 .
20. محمد بن حسن الحر العاملي ، « وسائل الشيعه » ، ج 18 باب 6 ؛ شيخ کليني ؛ « اصول کافي » ، ج 1 ، ص 54 ، « باب البدع والرأي والمقاييس » .
21. محمد بن حسن الحر العاملي ، همان منبع ، ج 18 ، ص 33-30-29 ؛ کليني ، همان منبع ، ج 1 ، ص 58 و علامه مجلسي ، « بحارالانوار » : ، ج 2 ، باب 34 ، ص 384 به بعد .
منبع: کتاب فلسفه حقوق



نظرات کاربران
ادامه نظرات
ارسال نظر شما

• با عنایت به اینکه نظرات و پیشنهادات شما کاربران گرامی در بهبود پایگاه تاثیر کاملا موثری ایفا می کند لذا خواهشمند است ما را از نظرات ارزنده ی خود محروم نفرمایید.
• نظر شما پس از بررسی و بازبینی توسط گروه مدیریت برای نمایش در سایت قرار داده می شود.
• نظرات کوتاه مثل "خوب بود" و "عالی بود" و... و نظرات تکراری تائید نمی شوند و امتیازی هم به آنها تعلق نخواهد گرفت.
• متن نظر شما میبایست حداکثر 1024 کاراکتر باشد.