ابن فارض

 

نویسنده: علیرضا ذکاوتی قراگزلو




 

چکیده:

ابن فارض حموی ( 632-576 هـ. ق ) بزرگ‌ترین شاعر متصوف در زبان عربی است. وی در حماه شام زاده شد و به سنین جوانی در آنجا به تحصیل و سلوک مشغول بود. پس از آن، به اشاره‌ی یک مرشد گمنام راهی مکه شد و پانزده سال در آنجا به سیر مراحل باطنی و عبادت و ریاضت پرداخت و آنگاه باز به اشاره‌ی همان عارف به مصر بازگشت، تا آخر عمر در آنجا با همفکران خود- از جمله مهاجران ایرانی- و تنظیم دیوان خود، خصوصاً شاهکارش تائیه الکبری، مشغول بود تا در عالی‌ترین حالت وجد به دیدار خدا شتافت و در گورستان مقطّم قاهره مدفون شد. ابن فارض از زمان زندگی‌اش شهرت یافت و پس از مرگ، مشروح متعدد بر دیوان وی نگاشتند که چون شارحان از پیروان ابن عربی بودند ابن فارض را نیز همچون ابن عربی وحدت وجودی انگاشته‌اند، حال آنکه به وحدت شهود نزدیک‌تر است. در دیوان ابن فارض، بر عشق و محبت و توجه به زیبائی‌ها که تجلّی صفات الهی است و یگانگی حقیقت همه‌ی ادیان راستین و همزیستی مسالمت آمیز انسانی تأکید شده است و ترجمه‌ی اشعارش در دو قرن اخیر مورد توجه و اقبال قرار گرفته است و آوازه‌ی جهانی یافته است. البته، ابن فارض منتقدانی هم داشته اما بر روی هم از چهره‌های شناخته شده‌ی فرهنگ اسلام و عرفان است.
ابن فارض بزرگ‌ترین شاعر متصوف عربی زبان، نامش عمر، لقبش ابوحفص یا ابوالقاسم و نام پدرش ابوالحسن علی است. شغل پدرش ثبت احکام و فروض شرعی نزد قضات و حکام بوده و لقب فارض یافته و پسرش به ابن فارض مشهور شده است.
خانواده‌ی ابن فارض در اصل از حماه بودند، امّا خود او زاده‌ی مصر است. تولدش در 576 هـ. ق واقع شده است. پدرش منصب قاضی القضاتی را رد کرد و جدّش ( مرشد ) لقب داشت. شاید یک سنت پارسایی و عرفان در این خانواده وجود داشت. در هر حال، طبق سابقه‌ی علمی خانواده به تحصیل ادبیات و علوم دینی مشغول شد؛ حتی نوشته‌اند به شغل قضاوت نیز رسید، اما آن را رها کرد و با اجازه‌ی پدر به ریاضت در اطراف قاهره می‌پرداخت و گاه برای رعایت حال پدر به شهر بازمی‌گشت، اما گشایشی در دل او پدید نمی‌آمد تا آنکه با راهنمایی یکی از رجال الغیب راهی مکه شد و آنجا سیر و سلوک عرفانی خود را فارغ از وابستگی‌های خانوادگی ادامه داد. اشاره به حجاز و مکه در اشعار او فراوان است و پس از بازگشت به مصر از اوراد و واردات حجاز با حسرت یاد می‌کند.
ملک الکامل سلطان ایوبی خواستار ملاقات او می‌شود، ابن فارض نمی‌پذیرد و هدیه‌ی او را نیز رد می‌کند و مدتی به اسکندریه می‌رود و تنها زمانی به قاهره بازمی‌گردد که مشرف به مرگ است. پیشنهاد ملک را برای تدفین در کنار مقبره‌ی مادر، وی را نیز نمی‌پذیرد و زیر پای مرشدش ( پیر بقال )، در کنار مسجد معروف به عارض بر بلندیهای مقطم که عبادتگاه و محل ریاضت ابن فارض و بسیاری از عرفا بوده است، به خاک سپرده می‌شود. رحلت ابن فارض در 632 اتفاق افتاد. گویند تشییع جنازه‌اش بی نظیر بود و مقبره‌اش بعد از مرگ زیارتگاه گردید.
در دوران زندگی ابن فارض، دنیای اسلام از شرق تا غرب در معرض هجوم قوای خارجی ( مغول از شرق و صلیبیون از غرب ) بود و روحیه‌ی صوفیگری و رضا و تسلیم و فنا بر مردم غلبه می‌یافت و شکست‌های بیرونی مردم را به عالم درون سوق می‌داد. البتّه، در همان ایام عرفان مخالفانی نیز داشت و لذا ابن فارض را از همان زمان زندگی‌اش مورد طعن قرار می‌دادند و گرچه او باکی نداشت، اما به رعایت عادات مردم به ظواهر عبادات باز می‌گشت:
رجعت لا عمال العباده عاده
و اعددت احوال الاراده عدّتی
نقلتنی عنها الحظوظ فجزّت
وارداتی و لم تدم اورادی
اینکه ابن فارض صوفی خانقاهی بود یا نه ؟ این چین نبوده بلکه سیر انفرادی داشته است. البتّه، از یک شیخ بقال نام برده‌اند که به ابن فارض توصیه کرد به مکه برود و آنجا مجاور شود که ( فتوح ) آنجا رخ خواهد داد و ابن فارض به مکه رفت و پانزده سال آنجا بود تا باز به اشاره غیبی برای تدفین شیخ بقال باز می‌گردد ( نفحات الاُنس 540- 539 ).
در اشعار او به مراحل ریاضت و عبات اشارت رفته است:
و صمت نهاری رغبة فی مثوبة
واحییت لیلی رهبه من عقوبه
و بنت عن الاوطان هجران قاطع
مواصله الاخوان و اخترت عزلتی
و دققت فکری فی الحلال تورعا
و راعیت فی اصلاحی قوتی قوّتی
و هذبت نفسی بالریاضة ذاهبا
الی کشف ما حجب العوائد غطّت
روزه داری، شب زنده داری، دوری و اعتزال از برادران، حلال خواری و اصلاح معیشت و تهذیب نفس با ریاضت که پوشش عادات را کنار بزند و به مشاهده‌ی حقایق منجر گردد. با این حال، وقتی ابن فارض به مصر بازگشت، در قاهره یک زندگی تجملی داشت. خوشپوش، معطر، موقر و خوش منظر بود. در صعید خانه‌ای داشت با خواننده و نوازنده که گهگاه به آنجا می‌رفت و سماع می‌کرد. او به قدری حساس بود که به اندک صدایی یا کم‌ترین آهنگ موزونی به وجد می‌آمد.
شعر ابن فارض فقط حالات و اندیشه‌های عرفانی او را بیان می‌کند و هیچ یا تقریباً هیچ اشاره‌ای به اوضاع زمان در آن نیست و این نشان می‌دهد که ابن فارض و نیز علاقه مندان شعر او از اشخاص فارغ البالی بوده‌اند که غم نان و بیم جان و گرفتاری زمان نداشته‌اند.
برخلاف حافظ که حتّی در عرفانی‌ترین و مکاشفه آمیزترین غزلش نیز سخن از ( بند غم ایام ) در میان آورد. ابن فارض ظاهراً با داشتن ثروت موروثی بدون هیچ سبب جویی ظاهری با تنعم می‌زیست. عطایا می‌داد و هدایا نمی‌پذیرفت و مورد احترام صاحبان جاه و مقام در محیط خویش بود. گویند در حال احتضار، بهشت در نظرش مجسّم شد. گریست و گفت: من این را نمی‌خواستم. ندایی آمد که چه می‌خواهی ؟ محتضر نالید که دیدار می‌خواهم! و ناگهان چهره‌اش برافروخته شد و با حالت شادمانی جان سپرد.
درباره‌ی احوال ابن فارض علاوه بر آنچه از اشعارش استفاده می‌شود، ترجمه‌ی احوالی است که نوه‌اش علی تحت عنوان ( دیباجه الدیوان ) نگاشته که پیداست از اغراقها و تعصبات ویژه خالی نیست. ابن خلّکان و ابن عماد حنبلی نیز مطالبی درباره‌ی وی دارند که مورد استفاده‌ی محمّد مصطفی حلمی، مؤلّف کتاب ابن الفارض و الحب الالهی قرار گرفته و ما از کتاب نام برده در این گفتار استفاده بسیار کرده‌ایم.
ابن فارض از لحاظ شعر و شاعری مورد تحسین مخالفان و موافقان مذاق و مسلک اوست و در قرن ششم و هفتم و بعد از آن گوینده‌ای که قابل مقایسه با او باشد، در زبان عربی پیدا نشده است ( تاریخ ادبیّات زبان عربی ترجمه‌ی عبدالمحمّد آیتی، ص 521-516 ). از لحاظ معانی، اشعار ابن فارض عمدتاً تغزل و خمریّات است و البته، غالباً رمز و نماد حالات روحی و عشق الهی است. بعید نیست همچنانکه نوشته‌اند، وی ماجراهای عاشقانه‌ای نیز داشته است. امّا آنها که به ابن فارض مطلقاً همچون شاعر عارف می‌نگرند، تمام اشعار او را تأویل عرفانی می‌نموده‌اند که بعضی اوقات تکلّف آمیز است ( در این مورد، رک: حافظ و ابن فارض نوشته‌ی علیرضا ذکاوتی قراگزلو، نشر دانش، مرداد و شهریور 1367 )
مشهورترین اشعار عرفانی ابن فارض قصیده میمیه خمریّه اوست و دیگر قصیده‌ی تأییه مرسوم به ( نظم السلوک ) است. ایراداتی که بر ابن فارض گرفته‌اند بیشتر ناظر بر همین قصیده ثانیه است و لذا شرح‌های متعدّد بر آن نوشته شده است.
می‌دانیم که عرفان و تشرع دو مسیر مستقل داشته و در برخی موارد، در قرون دوم تا چهارم برخوردهایی بین متشرعه، به معنی خاص و عرفا به معنی خاصّ، پیدا شد. اولین کسی که تا اندازه این دو جریان را کوشید به هم نزدیک کند و در واقع روشن کرد که اینها دو تا نیستند، جنید بود. جنید در زیّ فقیهان و علما بود و حتّی پشمینه نمی‌پوشید. ولی قضیه‌ی حلاج این دو جریان را خیلی از هم جدا کرد. حلّاج دعاوی دیگر نیز داشت و اعدام او احتمالاً بیشتر جنبه‌ی سیاسی داشته، بعد از حلّاج، یک بدبینی شدید علیه صوفیه در حوزه‌های متشرعه پیدا شد و شما می‌بینید که حتّی تصوّف از بغداد به خراسان و به داخل ایران برمی‌گردد. تا غزالی ظهور می‌کند. غزالی یک ضربه و ضرری به فلسفه زد که در جای خودش فوایدی هم داشت. غزالی یک حمله به باطنیه هم کرد در واقع تا حد زیادی اهل فکر را از فلسفه و باطنی گروی رویگردان نمود امّا غزالی خدمتی به عرفان کرد. او به عنوان حجه الاسلام مطلق، یعنی کسی که قولش برای اهل سنت در قلمرو عباسی و سلجوقی حجت بود عرفان را به رسمیت بخشید.
احیاء علوم الدین به همان اندازه که یک کتاب مذهبی است، یک کتاب عرفانی هم می‌باشد. تأکید غزالی بر معرفت است، ولی تأکید ابن فارض بر حبّ است.
می گویند معرفت از جزئیات شروع می‌شود. معرفت حرکتی است از جزئی به کلی، از محسوسات به طرف غیرمحسوسات، از ماده به معنا. ولی حبّ، امر الهی است. اصولاً حبّ الهی بر حبّ بنده مقدم است: یحبهم و یحبونه [ سوره‌ی مائده، آیه‌ی 94 ]. عرفا می‌گویند شروع خلقت از حبّ است.
( انی کنت کنزا مخفیا فاحبیب آن اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف ). بنای هستی بر حبّ است، حبّ از آن طرف شروع شد و حبّ انسانی سایه‌ای است از حبّ الهی. این را هم باید دانست که عرفا در معرفت افلاطونی‌اند؛ یعنی کلیات و ایده‌ها و معنا را بر جزئیات و مورد و مصداقهای خاصّ مقدم می‌دارند. ابن فارض حتّی در مسأله معرفت هم افلاطونی است؛ زیرا می‌گوید نفوس جزئیه‌ی ما نقوشی از نفس کلی با خود دارد. مثالش هم این است که چون در خواب شواغل حسی سلطه‌اش از بین می‌رود نفس، جزئی ما با نفس کلی می‌تواند تماس بگیرد و این را در یک بند تائیه آورده:
و قل لی من القی الیک علومه
و قدر کدت منک الحواس بغفوه
أتحسب ما جاراک فی سنه الکرسی
سواک بانواع العلوم الجلیلة
و ما هی الّا النفس عند اشتغالها
بعالمها عن مظهر البشریة
و هذبت نفسی بالریاضة ذاهبا
الی کشف ما حجب العوائد غطّت
یعنی ( آنگاه که حواس تو بر اثر بیهوشی راکد است، به من بگو آن کیست که به تو دانش‌هایش را القاء می‌نماید ؟ ...
آیا می‌پنداری آنچه در حال چرت و خمیازه با تو همراه بوده و چنان آگاهی‌های گرانبار به تو داده، غیر از خود تو بوده ؟
آن همانا نفس است که از جسم بشری به عالم ( تجریدی ) خود سرگرم شده ... )
مولوی در اشاره به همین مضمون گوید:
همچو آن وقتی که خواب اندر روی
تو ز نزد خود به نزد خود شوی
ما در نفس لایه‌های متعدد خود داریم. این لایه‌ها باید کنار زده شود تا به دانش‌هایی که داریم و با خود آورده‌ایم، برسیم یا بتوانیم دسترس بیابیم. ابن فارض یک تشبیه هم دارد که یادآور تمثیل غار افلاطون است. ابن فارض عالم را به صحنه‌ی خیالبازی تشبیه می‌نماید که روی پرده‌ی نفس این بازی‌ها ظهور پیدا می‌کند:
فطیف خیال الظّل یهدی الیک کری اللهو .....
عرفا کلاً افلاطونی بودند، اما این یک ریشه‌ی قرآنی هم دارد: تعلیم اسماء به آدم. می‌گویند انسان کامل مظهریت دارد از تمام اسماء الله و مظهر اسم جامع الله است؛ چون دیگر اسماء الهی هر کدام نشانه‌ی کلیّتی و حقیقتی دیگر می‌باشند و در رابطه‌ی میان خدا و انسان، هر یک به فعلی و جهتی و صفتی اشاره دارند؛ یعنی به نسبت‌هایی اشاره دارند، ولی اسم الله اسم جامع است. انسان کامل مظهر اسم الله است.
اینکه بعضی‌ها ابن فارض را به اتحاد یا حلول متهم کرده‌اند، باید دانست که عرفا می‌گویند: المحاز قنطره الحقیقه؛ یعنی مجاز پلِ حقیقت است، محل عبور به حقیقت است. در حبّ بشری یک نفر دیگری را دوست دارد. اوّل سعی می‌کند به او تشبیه پیدا کند. گفتارش و رفتارش و پسندش دقیقاً شبیه محبوب می‌شود؛ بعد او در حبّ الهی کم کم می‌شود؛ چون موضوع محبت بسیار بسیار بزرگ است ( الله اکبر من ان یوسف ). غلبه‌اش بر محب معلوم است. چقدر عظیم است!
سقتتی حمیا الحب راحه مقلتی
و کأسنی محیّا من عن الحسن جلّت
می‌گوید پیاله‌ی من چهره‌ی کسی است که از وصف حسن بالاتر است. حالا که موضوع حبّ چنین لا یوسف و لا یدرک است، پس به طور بی نهایت بر محب چیره می‌شود؛ خصوصاً که حبّ هم از آن طرف است. غلبه‌ی حبّ آنقدر قوی است که محبّ هر کاری بکند و هر چه بگوید و هر چه ببیند، او دیده و او گفته و او انجام داده است.
در اینجا ابن فارض مثالی می‌زند که وقتی جن بر آدمی غلبه کند آدمی هر کاری انجام دهد جن انجام داده است.
مولوی بیتی به همین مضمون سروده است:
چون پری غالب شود بر آدمی
گم شد از شخص، وصف مردمی
هرچه او گوید پری گفته بود
این سری نه آن سری گفته بود
عرفا در اینجا استشهاد می‌کنند به حدیث قرب نوافل که چون خدا بنده‌ای را دوست داشت، قوه‌ی بینائی‌اش می‌شود که با آن می‌بیند، قوه‌ی شنوایی‌اش می‌شود که با آن می‌شنود، دستش می‌شود که با آن می‌گیرد و حتّی پایش می‌شود که با آن راه می‌رود. عرفا برای غلبه‌ی حبّ مثال زلیخا را می‌آورند که در هجران یوسف اسم همه چیز را گذاشته بود یوسف:
آن زلیخا از سپندان تا به عود
نام جمله چیز یوسف کرده بود ...
اینها وحدت شهود بود، امّا وحدت وجود مطلب دیگری است؛ به این معنا که عالم و هستی از یک جنس است. در این معنا، ممکن است یک ماتریالیست را هم در حدّ ضعیف و ناقص وحدت وجودی انگاشت. وحدت وجودی غلیظ، وحدت موجودی می‌شود که فقها چنین آدمی را تکفیر می‌کنند. در مورد ابن فارض بیشتر چنین به نظر می‌آید که وحدت شهودی است تا وحدت وجودی. حکایت از حال خودش می‌کند، نمی‌گوید یکی است. می‌گوید من یکی می‌بینم. و تازه این دید هم مال خودش نیست، از آن طرف است.
برای توجیه و تبیین پیدایش کثرت در عالم وحدت، و ارتباط واحد و کثیر، روشهای گوناگونی هست که در فلسفه و عرفان اسلامی مطرح شده و از همه مشهورتر فیض و صدور است.
در مورد نظریه‌ی صدور و فیض باید توجّه داشت که عرفا نوافلاطونی‌اند. صادر اوّل را گذاشته‌اند » روح اعظم » یا » حقّ مخلوق به ». از سمت چپ روح اعظم، نفس کلیه صادر می‌شود؛ همان طور که می‌گوییم حوا از دنده چپ آدم آفریده شد. سمت چپ یعنی طرف حادث، طرف مخلوق: « مایلی الحدوث ». عقل اوّل جبرئیل است، عقل ثانی ابلیس است که ما را توجّه می‌دهد به عالم حدوث و عالم صورت. البتّه، با همین دیالکتیک تکامل حاصل می‌شود و انسان به کمال خودش می‌رسد. اگر آدم سقوط نمی‌کرد، اگر اکل شجره رخ نمی‌داد، این کمالات برای بشر حاصل نمی‌شد. در یک معنا، این سقوط تخته‌ی پرش برای آدم بوده است. اینجا هم دید خوشبینانه حاکم است.
امّا عشق انسانی؛ ظاهراً ابن فارض تجاربی هم در این باب داشته است ( التصوّف الاسلامی زکی مبارک، ص 293 وفیات الاعیان ابن خلّکان 127/3 ) و شارح دیوانش تصریح می‌کند که بعضی اشعارش را جز به ظاهر حمل نتوان کرد 167/1 ) آری، این عشق انسانی، نمونه‌ای است از همان « اکل شجره » زیرا هر محبوب و محبوبه‌ای جاذبه‌اش انعکاسی است و پرتوی است و عاریتی است از زیبایی مطلق الهی و ما را عاقبت به سوی او رهبر است:
و کل ملیح حسنها من جمالها
معارله بل حسن کل ملیحه
آری، هم اوست که به « صورت حسن » در « حسن صورت » تجلی می‌کند و بدین گونه ما که ذاتاً و ازلاً عاشق پیشه‌ایم، در اینجا از مظهری به مظهر دیگری شیفته می‌شویم و در واقع حوالت ما از آینه‌ای به آینه‌ای است. پس معلوم شد خوشبینی و زیباپرستی ابن فارض از کجاست ؟ یک وقت فعل را نگاه می‌کنیم، یک وقت فاعل را. عالم گذشته از اینکه حسنِ فعلی دارد، اصلش این است که حسن فاعلی دارد، وقتی فاعل نیکو است، غیر نیکو از او متصوّر نیست. عالم مجرا و مجلای عملکرد اسماء الهی است، اسماء الهی کار خودش را می‌کند؛ بروز و تجلی پیدا می‌کند؛ خودش را ظاهر می‌کند. مسأله سلوکهای نفسانی و اختلاف ادیان اینجا حل می‌شود. عرفا به وحدتِ ادیان معتقدند. ابن فارض یکی یکی ادیان را اسم می‌برد و می‌گویند اینها همه در عالم خودش درست است. حتّی ادیان جاهلیت و باطل هم هر کدام ظهور اسم خاصی می‌باشند. خدا هم اسم هادی و هم اسم مضلّ دارد. وقتی که این گونه نگاه کنیم، مسأله سیر و سلوک نفسانی هم حل می‌شود. چون ما نیستیم که این کار را می‌کنیم یا آن حرف را می‌زنیم یا آن علاقه و عقیده را پیدا می‌کنیم. اسماء دارند کار خودشان را می‌کنند. ما مجرای احکام اسماء هستیم ( علی سِمَهِ الاسماء تجری امورهم ). وقتی اسم « حق » در یکی تحقق یافت، می‌گوید « انا الحق » و جای باک و پروا هیچ شایعه‌ای نیست:
و کیف و باسم الحق ظل تحققی
تکون اراجیف الظنون مخیفتی
و حتّی بت پرستی که به سنگ سجده می‌برد، ما از روی عصبیت نباید او را انکار کنیم:
و اِن خرّ للاذقان فی البد عاکف
فلا وجه الاذکار با لعصبیه
ابن فارض در تائیه صریحاً از خود سلب نسبت تناسخ و حلول و اتخاذ کرده است و حتّی یکی از نقادان متعصب و ضد صوفی بسیار معروف یعنی ابن تیمیه عقیده ابن فارض را با ابن عربی و وحدت وجودیان فرق گذاشته است ( مجموعه‌ی الرسائل و المسائل ص 178-174 ).
امّا این که چرا ابن فارض را وحدت وجودی انگاشته‌اند، از این جهت است که شارحان ابن فارض غالباً شاگردان مکتب ابن عربی بوده‌اند. یک داستانی هم آورده‌اند که ابن عربی به ابن فارض گفت: شرحی بر تأئیه بنویس. ابن فارض جواب داد: فتوحات تو شرح تائیه من است. البتّه این داستان واقعیّت ندارد، اما زبان حال تلقّی می‌شود. آنچه در واقع تاریخی رخ داد، این است که صدرالدین قونوی شاگرد و پسر خوانده‌ی ابن عربی نخستین شارح تائیه هم می‌باشد و سعید فرغانی شرح فارسی تائیه، مشارق الدراری را بر اساس تقریرات صدرالدین نوشته، و بعداً شرح عربی تائیه را بر اساس شرح فارسی تألیف کرده است و شارحان بعدی هم مطالب را از فرغانی اخذ کرده‌اند. صدرالدین و شاگردانش وحدت وجودی بوده‌اند. پس مسأله حل شد که چرا ابن فارض وحدت وجودیِ صِرف انگاشته شد. حال آنکه ابن فارض به وحدت شهود نزدیکتر است و از غلبه‌ی حال سخن می‌گوید. آنجا هم که در تائیه از قول انسان کامل یا حقیقت محمدیّه بیاناتی می‌کند، درست است که به صیغه‌ی مفرد حرف زده، امّا صحبت از ساحتِ دیگری است. حقیقت بزرگی بر این آدم غلبه کرده و این حرفها را از قول او می‌آورد. یعنی از قول « من بزرگ »، « من قدیم » همان واحدی است که از واحد صادر شده است، سخن می‌گوید. لذا از قبیل شطحیات کفرآمیز نباید تلقی گردد ( در مورد شروح تائیه و مخالفان و موافقان ابن فارض، ( کشف الظنون 265/1 )
در لوامع جامی که شرح خمریه ابن فارض است، می‌خوانیم: سبب اینکه حقایق در لباسِ صور عرضه می‌شود، یکی پنهان داشتن راز از نامحرم است، دیگر شوق انگیزی اهلِ ذوق، و این که حرکت از محسوس به معقول و از جزء به کل است. چه بسا صورت پرستان که از این راه پی به معنا ببرند ( بهارستان و رسائل عبدالرحمان جامی، ص 361 ).
میرسیدعلی همدانی پیش از او در شرح خمریه ابن فارض شراب را به دو معنی می‌گیرد؛ یکی غلبه‌ی محبّت، و دیگر قبول ماهیات افراد فیض الهی را ( احوال و آثار و اشعار میر سیدعلی همدانی،ص 400 ) که تعبیر اوّل، به وحدت شهود و تعبیر دوم به وحدت وجود نزدیکتر است.
در عرفان، از سه نوع فنا بحث می‌کنند: یکی فناء عن وجود السوی، دیگر فناء عن شهود السوی و سوم فناء عن اراده السوی. در تائیه الکبری، به هر سه نوع اشاره شده است. امّا تأکیدش بیشتر بر طور دوم ( معادلِ وحدت شهود ) است و اینکه الفاظ وحدت وجودیان را به کار گرفته، از این جهت است که در حال ( غیبت ) به الفاظ بی توجّه است ( ابن الفارض و الحب الالهی ص 190-189 ).
در اینجا، توضیح یک نکته ضروری است و آن اینکه دید اول و دید معمولی دید کثرت و تفرقه است و با غفلت تعبیر می‌شود. دید دوم دید وحدت و جمع است و به غیبت تعبیر می‌شود. دید سوم که دید فرق بعد فرق بعد الجمع یا جمع الجمع و کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت است، به حضور تعبیر می‌شود. تصور نشود که ما اکنون در حال حضوریم، حضور بعد از غیبت است، ما اکنون در حال غفلتیم، چنان که نویسنده مقاله سروده است:
هشیاری و بیداری تو پنداری است
این غفلت را نام کجا هشیاری ات
بعد از مستی عقل به سرباز آید
حالی که پس از خواب بود بیداری است
حال ببینیم نسبت عالم و آدم چیست ؟ می‌گویند انسان عالم صغیر است و عالم انسان کبیر است. این حرف گنوسیان قدیم است. عرفا می‌گویند: حقیقت محمّدیه اصل خلقتِ اشیاء است. تقریباً یکصد بیت از تائیه الکبری قدرتها و کراماتی را به « من » نسبت می‌دهد. این حکایت از لسان حقیقتِ محمدیّه است. محمدبن عبدالله مصداق اسنانی آن حقیقت بزرگ معنوی است و اینکه آورده‌اند « انا نبی و آدم بین الماء و الطین » و این که فرموده است: « نحن الآخرون السابقون » اشاره به حقیقت محمدیّه است. البته، تعبیر ساده‌تری هم دارد و آن این است که غایت از لحاظ زمانی تأخر دارد، ولی به لحاظ اینکه سبب پیدایش شیئی است، تقدم دارد. مثلاً کسی نهال می‌کارد می‌گوید: « گردو می‌کارم ». گردو آخرین چیزی است که از آن درخت پدید می‌آید، امّا اوّل از آن نام برده می‌شود. پس ثمره به نحوی بر شجره اولویت و سبقت دارد:
و انی و ان کنت ابن آدم صورة
ولی فیه معناً شاهد بابوتی
و این تعبیر دیگر همان تقدّم عشق بر هستی است: « لولاک لما خلقت الافلاک ». این مضمون در عرفان ایرانی خیلی پیش از ابن فارض و ابن عربی سابقه دارد، چنان که در شعر زیر از یحیی سهروردی ( مقتول 587 هـ. ق ) نقل شده است:
قم یا ندیم الی المدام فهاتها
فی کدسها قد دارت الاقداح
من کرم اکرام بدن دیانه
لامخره قد داسها الفلاح
هی خمره الحب القدیم و منتهی
غرض الندیم فنعم ذاک الراح
( نزهه الارواح سهروردی 131/2 )
که مضمون مطلع خمریه ابن فارض است: شراب مقدم بر انگور ...
به اعتقاد نگارنده ابن فارض و حتّی ابن عربی تحت تأثیر عرفان ایرانی بوده‌اند که توسط مهاجران ایرانی به مناطق عربی زبان منتقل شده بوده است. به قول هرمان اته: « تصوّف عربی با عقاید شرعی سنی کاملاً قابل تألیف بود و اصول آن را در عقیده‌ی رهبانیت و ترک دنیا و تأله عیسوی باید جست که در همان ابتدا در اسلام نفوذ کرد و به دست مسلمین توسعه یافت و بدون تردید، فلسفه‌ی عرفان ایرانی در آن مکنون بوده » ( تاریخ ادبیات فارسی، ترجمه‌ی رضازاده شفق، ص 129 ) و نیز گوید: « این عقاید [ یعنی الهیات عرفانی ایرانی ] با عقاید رسمی و شرعی تصوّف دوره‌ی اوّل اسلام فرق فاحش دارد و اگر این گونه مطالب بعدها در اشعار عربی مانند شعر عمربن فارض مشاهده می‌شود مسلماً نتیجه‌ی نفوذ ایران در عالم عرب است. این عناصر نوین و بیگانه و تنقیح و تلطیف مسلک اولیه زهد را می‌توان در اولین مرحله به مذهب افلاطونی جدید و بعضی عقاید زرتشتی و مانوی و قسمتهایی از فلسفه‌ی ودای هندی منتسب دانست » ( همان 130 ).
اکنون درباره‌ی مخالفان و موافقان ابن فارض بحث می‌کنیم. عمر سهروردی صاحب عوارف المعارف که خود عارفی متشرع و معتدل بوده ابن فارض را دیده و پسندیده، پس ابن فارض در نظر سهروردی چیز ناپسندی نداشته است؛ یعنی در حد رعایت ظواهر، جهات ضد دینی و ضد شرعی نداشته است. پس چرا مخالفانی پیدا کرده است ؟ پیشتر گفتیم که بیشتر شارحان ابن فارض از مکتب ابن عربی بوده‌اند و ابن فارض نیز وحدت وجودی به قلم رفته، و هنگامی که وحدت وجودیان افراطی مورد حمله قرار گرفته‌اند، ابن فارض نیز مورد حمله قرار گرفته است.
امّا چگونه بعداً ابن فارض و حتّی ابن عربی تا حدی مقبولیت یافتند. تقریباً دویست سال طول کشید تا ابن عربی و ابن فارض هم در ایران هم در غرب اسلامی، هم در شرق اسلامی مورد توجه قرار گرفتند. تقریباً در همان زمانِ ممالکی که بتدریج عرفان نظری در غرب اسلامی جا باز کرد، در شرق اسلامی، یعنی ایران و ترکستان و شبه قاره‌ی هند نیز عرفان نظری جا افتاد. شاهزادگان تیموری افتخار می‌نمودند که پیروان ابن عربی‌اند. در غرب اسلامی، عالمی مثل سیوطی و در شرق اسلامی، عالمی همچون جامی دفاع از ابن فارض را برعهده می‌گیرند ( رک: لوامع و شرح تائیه جامی ).
در عالم تشیّع، در قرن دهم وقتی حکمت متعالیه مطرح شد، ملاصدرا مدافع ابن عربی گردید و پیروان حکمت متعالیه متون عرفان نظری را در کتاب درسی قرار دادند، ابن فارض و ابن عربی توأماً مورد توجّه قرار گرفتند. خصوصاً بحث ولایت در عرفان شیعی همان بحث ولایت ابن عربی است. البتّه، با اختلافی در تعیین مصداق ولایت مطلقه و ولایت مقیده. ابن فارض نیز علی را وارث علم پیغمبر می‌داند و این ذاتاً یک عقیده‌ی شیعی است که تأویل را خاص معصوم می‌دانند:
و اوضح بالتأویل ما کان مشکلاً
علیّ بعلمٍ ناله بالوصیته
عامر بصری، شاعر شیعی باطنی، در قرن هفتم قصیده‌ای مفصل به تقلید از ابن فارض سروده ( تشیع و تصوّف، ص 126 به بعد ) که توجّه شیعه به ابن فارض را می‌رساند. تائیه ابن فارض مورد تقلید بعضی دیگر از صوفیه شیعه مانند حافظ رجب برسی در قرن هشتم قرار گرفته، حتّی یکی از مدعیان و بنیانگذاران فرقه‌ی ضالّه متأخر نیز قصیده‌ی ثائیه‌ای سروده است، و این ابعاد تأثیر ابن فارض را نشان می‌دهد. حاج ملّاهادی سبزواری در « اسرارالحکم » اشعاری از تائیه نقل کرده و معلوم می‌شود اهل فلسفه هم به ابن فارض توجّه داشته‌اند.
در قرن دوازدهم، در غرب اسلامی که عبدالغنی نابلسی سیر و سفر می‌کرد، همه جا شعر ابن فارض را می‌خواندند. وی در سفرنامه‌اش « الحقیقه و المجاز فی الرحله الی بلاد الشام و الحجاز » جای جای از ابن فارض یاد می‌کند ( 56 و 138 و 188 و 193 و 196 و 197 و 279 و 280 و 326 ).
از اروپائیان، دی ماتیو ابن فارض را پیرو مکتب ابن عربی می‌داند، امّا نالینو می‌گوید مشابهت ابن فارض و ابن عربی در حد مشابهت با هر صوفی دیگری است. آسین پلاسیوس نیز که یک صد صوفی پیرو ابن عربی را شماره کرده، ابن فارض را مستقل از ابن عربی می‌داند. امیل درمنگم فرانسوی ابن فارض را وحدت شهودی می‌داند، نه وحدت وجودی، و می‌گوید: ابن فارض از حالتِ سکرِ جمع یا محوِ جمع سخن گفته حال آن که وحدت وجود ابن عربی حقیقتی است مستقل از احساس و ادراک انسان ( ابن الفارض و حب الالهی، صص 303- 299 ). کارا دو وو ابن فارض را قهرمان آزادی زنان لقب داده، اما شواهدی ارائه نداده است ( متفکران اسلامی، 211/4- 210 )
روی هم رفته، ابن فارض و ابن عربی در جهان مسیحیت مقبول افتادند ( ابن الفارض و حب الالهی، ص 104 ).
در شعر فارسی نیز از همان قرن هفتم و هشتم تأثیرات ابن فارض آشکار می‌شود و این بیشتر به سبب زبان مشترک او با شعر فارسی است. لذا در آثار مولوی، عراقی، شبستری، حافظ، میرسیدعلی، شاه نعمت الله، شمس مغربی و جامی کمابیش جای پای ابن فارض را مشاهده می‌کنیم.
روی هم رفته اهمیّت جهانی ابن فارض و ابعاد فراملی و فرامذهبی او در این است که وی شیفته‌ی زیبایی‌های الهی بود و همگان را به حبّ خدا و همدلی انسان فرا می‌خواند.
کتابنامه :
لالاهی، 1971، ابن الفارض والحب، مصطفی حلمی، مصر.
ریاض، محمد. 1364. احوال و آثار میرسیدعلی همدانی، رایزنی فرهنگی ایران در پاکستان.
اته، هرمان. 1359. تاریخ ادبیات ایران، ترجمه رضازاده شفق، ترجمه و نشر کتاب.
کامل شیبی، مصطفی، 1359. تشیع و تصوّف. ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، امیرکبیر.
غنی، قاسم، تاریخ تصوف، زوار.
ذکاوتی قراگوزلو، علیرضا، شهریور 1367. حافظ و ابن فارض « مقاله »، نشر دانش مرداد.
نواده‌اش. 1306 هـ. ق. دیوان ابن فارض با دو شرح و احوال ابن فارض، به کوشش رشیدبن محمد دحداح.
کیهان فرهنگی، اسفند 1365.
وو، کارادی. متفکران اسلامی، ترجمه احمد آرام، شرکت سهامی انتشار.
فرغانی، سعید، مشارق الداراری، با مقدمه جلال آشتیانی.
مولوی، جلال الدین محمد. مثنوی مولوی، خط میرخانی از روی چاپ علاء الدوله.
زوری، 1976. نزهه الارواح شهر چاپ حیدرآباد.
جامی، عبدالرحمن. نفحات الانس. چاپ مهدی توحیدی پور.
ابن خلّکان. 1948. وفیات الاعیان. مصر.
مبارک، ترکی. 54. التصوف الاسلامی فی الادب و الاخلاق. مصر.
سبزواری، حاج ملاهادی، اسرارالحکم، با مقدمه ایروتسو. چاپ مولی.
نابلسی، عبدالغنی. الحیقه و المجاز ... الهمیه العامه المصریه للکتاب.
الفاخوری، حنا. 1362. تاریخ ادبیات عربی، ترجمه عبدالمحمد آیتی. توس.
جامی، عبدالرحمن. بهارستان و رسائل. میراث مکتوب.

منبع مقاله :
مجله‌ی عرفانیات در ادب فارسی ( ادب و عرفان )، شماره 3، تابستان 1389، ص 14 تا 25.