پرسشها و شبهات عاشورایی(5)
پرسشها و شبهات عاشورایی(5)

نويسنده:سید امیرحسین کامرانی راد

چرا در زيارت عاشورا لعن آل مروان , ابوسفيان و آل زياد بصورت جمع آمده در حاليكه در بين آنها ارادتمند اهل بيت(علیهم السلام) هم وجود داشته است ؟

فرزندان زياد در بين آنان شخصيت مثبتى نبوده و تمامى آنان به كارهاى پدرشان و برادرشان عبيدالله زياد راضى بوده‌اند. فرزندان مروان نيز معروف آنان چهار نفر بوده‌اند كه از بين آنان، عبدالملك مروان خليفه به ناحق و ظالم بوده و سه نفر ديگر از طرف او بر بخش‌هايى حكومت مى‌كرده‌اند. همچنين فرزندان عبدالملك هم چهار نفر بوده‌اند كه همگى خليفه شدند و از خلفاى ظالم و جاير بوده‌اند.
و اما منظور از بنى اميه كه مورد لعن قرار گرفته‌اند تنها افرادى از آنها كه در غصب خلافت و خاموش كردن نور ولايت هم‌دست بوده‌اند مراد است. و اغلب آنان كه از جمله اولاد ابى سفيان و اولاد مروان باشند دشمن اهل‌بيت بوده‌اند. و اگر احيانا در بين اين گروه كسى مؤمن واقعى باشد اين لعن شامل حال او نمى‌شود.
در روايتى على بن يقطين كه در دستگاه بنى اميه بوده و از ارادتمندان اهل‌بيت بوده به امام كاظم (ع) عرض مى‌كند من از نفرينى كه امام صادق بر پدرم يقطين و اولاد او كرده مى‌ترسم. حضرت مى‌فرمايد: آن طور كه تو فكر مى‌كنى نيست.
مؤمن در صلب كافر به مانند ريگ است در خشت كه باران گل را مى‌شويد و ضررى به سنگ ريزه نمى‌رسد و نفرين پدرم شامل حال تو نمى‌شود. بنابراين لعنى هم كه بر بنى اميه شده به همين شكل است شامل مؤمنان از آنان نمى‌شود.
و كسانى كه خودشان از كافران و ظالمان بوده‌اند و يا راضى به كارهاى پدران خود بوده‌اند مورد لعن هستند.
براى توضيح بيشر ر. ك:
شفاء الصدور در شرح زيارت عاشورا تأليف ميرزا ابوالفصل طهرانى.

*********
در جواب كساني كه زيارت عاشورا را متعلق به عصر بني اميه مي دانند چه بايد گفت؟ و لعن آنها و همفكرانشان براي چيست؟

1. طبق سند زيارت عاشورا، (كامل الزيارات، ابن قولويه و مصباح، شيخ طوسى) اين زيارت در عصر امام صادق (ع) وارد شده كه همزمان يا بعد از سقوط بنى اميه و روى كارآمدن بنى عباس است و توسط ائمه بعدى نيز تأكيد شده است بنابراين فلسفه‌ى زيارت عاشورا، هرگز نمى‌تواند منحصر در نكته‌اى باشد كه از قول برخى روشنفكران نقل كرديد.
2. از جمله فلسفه‌هاى زيارت عاشورا، ايجاد روحيه‌ى انقلابى و ستم‌ستيزى است همچنان كه در اين زيارت مى‌خوانيم «انّى سلم لمن سالمكم و حرب لمن حاربكم» يعنى نكته‌ى «جان گرفتن شيعه» منحصر به زمان بنى اميه نيست. همچنين موجب ايجاد علقه و ارتباط محكم عاطفى و معنوى با ائمه معصومين كه اسوه‌ها و الگوهاى هدايت بشرند، مى‌باشد، كه آثار سازنده‌ى تربيتى و هدايتى خواهد داشت. يعنى از سويى موجب احياى مكتب و راه امام حسين (ع) و ائمه معصومين مى‌شود و از سوى ديگر آنچنان رابطه‌اى در زيارت كننده با آنان برقرار مى‌شود كه ديگر گذشت قرون و اعصار هرگز نمى‌تواند بين آنان جدايى افكند. همچنان كه، در ضمن دعاهاى موجود در زيارت عاشورا نيز خواسته شده است: «اللهم اجعل محياى محيا محمد و ال محمد و مماتى ممات محمد و آل محمد» «اسئل الله ان يجعلنى معكم فى الدنيا و الاخرة و ان يثبت لى عندكم قدم صدق فى الدنيا و الاخره».
3. در مورد لعن، بايد گفت لعن كه به معناى دورى از لطف و رحمت الهى است، براى معاندان و محاربان با امام حسين (ع) و ظالمين به اسوه‌ها و الگوهاى هدايت مردم، ابدى است. زيرا ملاك لعن، ابدى است. آنچه كه موجب لعن و نفرين نست به ظالمين به حق محمد و آل محمد (ص) شده است، و ملاك لعن است، چون باقى است لعن هم باقى است. علاوه بر اين، حقيقت و روح دين را همين حبّ و بغض‌ها تشكيل مى‌دهد.
حبّ و عشق نسبت به كسانى كه بندگان مطيع و عارف درگاه الهى بوده‌اند و بغض نسبت به كسانى كه دشمن حق و حقيقت بوده‌اند (تولّى و تبرّى). همچنان كه در متون دينى آمده است «هل الدين الّا الحبّ؟ و هل الايمان الّا الحبّ و البغض؟ آيا دين و ايمان چيزى غير از حبّ و بغض است؟«.(1)
و در حديث قدسى آمده است: «خداوند به موسى (ع) فرمود: آيا هرگز كارى براى من انجام داده‌اى؟ موسى عرض كرد:
برايت نماز گزاردم، روزه گرفتم، صدقه دادم و تو را ياد كردم خداوند فرمود: نماز برهان و حجّت براى توست و روزه سپر تو در برابر آتش جهنم است و صدقه، سايه‌ى سرت و ياد من، نورى است براى تو چه كارى براى من كرده‌اى؟ موسى (ع) عرض كرد: مرا به كارى كه براى توست راهنمايى فرما. خداوند فرمود: اى موسى آيا هرگز براى من با كسى دوستى كرده‌اى و براى من با كسى دشمنى كرده‌اى؟ پس، موسى دانست كه برترين اعمال، حبّ و دوستى به خاطر خدا و بغض و دشمنى به خاطر خداست«.(2)
در زمينه حبّ و بغض به خاطر خدا، نقل متواتر از شيعه و سنى رسيده است. نبى اكرم (ص) مى‌فرمايد: «حبّ و بغض به خاطر خداوند، واجب است«.(3)
بنابراين، يكى ديگر از فلسفه‌هاى زيارت عاشورا را همين تحكيم حبّ و بغض به خاطر خدا مى‌توان برشمرد.
4. اين كه فرموده‌ايد از كجا مى‌دانيم همفكران بنى اميه نيز شامل لعن مى‌شوند؟ در پاسخ بايد گفت علاوه بر مطالب بند( 3 )كه گذشت، در متن زيارت عاشورا از پيروان و تابعين و دوستان وهمه كسانى كه به نوعى به عمل آنان راضى بوده‌اند، نام برده و زيارت كننده از آنان تبرى مى‌جويد.

پى نوشت ها:

(1)) ميزان الحكمه، ج 2، ص 944)
(2)) همان، ص 966).
(3)) كنزالعمّال، ح 24688)

*********
چه قيام هايي بعد از نهضت عاشورا در حمايت از امام حسين (علیه السلام ) انجام گرفت ؟

علاوه بر قيام مختار يكى از قيام هايى كه براى انتقام خون حسين بن على و شهداى كربلا روى داد، قيام توابين است. اولين كسى كه دست به اين نهضت زد سليمان بن صرد بود. سليمان از اصحاب حضرت محمد (ص) و حضرت على بشمار مى رفت. مسيب بن نجبه، عبدالله بن سعد بن نفيل، رفاعه بن شداد، عبدالله بن وائل تيمى در خانه سليمان بن صرد اجتماع كردند. عده اى از شيعيان على (ع) هم آمدند. سليمان در ميان آنان سخنرانى كرد و گفت: ما در محضر خدا هيچ عذرى نداريم، ما حسين بن على را يارى نكرديم و چاره اى جز اين نيست كه قاتلان آن حضرت را بكشيد. اگر چنين كرديم، شايد خداوند از ما بگذرد. رفاعه بن شداد به سليمان بن صرد گفت: خداوند تو را به بهترين گفتار هدايت كرد و تو به بهترين امر دعوت كردى. ما حرف تو را مى پذيريم. رفاعه به حاضران گفت: اگر صلاح مى دانيد رهبرى اين امر را به عهده سليمان بن صرد بگذاريم. مسيب بن نجبه گفت: من نيز با شما هم عقيده ام، پس آماده جنگ باشيد. در همين اجتماع نطفه ى قيام توابين منعقد شد. پس از آن سليمان بن صرد به شيعيان مدائن نامه نوشت و آنان را دعوت به قيام كرد. شيعيان مدائن هم پذيرفتند. سليمان نامه هاى ديگرى هم نوشت و مردم را به خونخواهى حسين بن على (ع) دعوت كرد. عده زيادى دعوت سليمان بن صرد را پذيرفتند. در كوفه شعار» يالثارات الحسين «به آسمان بلند شد. نيروهاى انقلابى به رهبرى سليمان بن صرد، حركت كردند. سليمان بن صرد از همان آغاز تصميم داشت به شام حمله كند و با عبيدالله بن زياد درگير شود. عبدالله بن سعد بن نفيل به سليمان گفت: قاتلان امام حسين همه در كوفه اند و فقط عبيدالله در شام است، بهتر است به حساب اين قاتلان برسيم ولى سيلمان گفت: اول بايد با شاميان بجنگيم. شب جمعه پنجم ربيع الاخر سال شصت و پنج هجرى قمرى راه افتادند، اول به كربلا رفتند و يك شبانه روز در آنجا ماند. پس از توبه و گريه و ناله قبر امام حسين را به سوى شام ترك كردند. شاميان فهميدند كه شيعيان حسين بن على (ع) به خونخواهى قيام كرده و به سوى شام راه افتاده اند، خود را آماده جنگ كردند. نيروهاى شامى حركت كردند و آمدند. نيروهاى انقلابى هم رفتند و به شاميان رسيدند. در» عين الورده «نيروهاى طرفين با هم درگير شدند. پيش از جنگ، سليمان صرد گفت: اگر من كشته شدم، فرمانده شما مسيب بن نجبه است، اگر او كشته شد، فرمانده عبدالله بن سعد بن نفيل است، اگر او كشته شد، فرمانده خالد بن سعد بن نفيل است، اگر او كشته شد، فرمانده عبدالله بن وائل است و اگر او هم كشته شد فرمانده شما رفاعه بن شداد است. شاميان و شيعيان به جنگ پرداختند. سليمان بن صرد فرمانده قلب لشكر شيعيان بود، عبدالله بن سعد فرمانده ميسره و مسيب بن نجبه فرمانده ميمنه. جنگ سختى درگرفت و در پايان با شكست نظامى نيروهاى سليمان بن صرد پايان يافت. براى آگاهى كامل از قيام توابين به«(1) »مراجعه شود. و مى توانيد به كتاب» قصه كربلا «نوشته آقاى نظرى منفرد مراجعه كنيد.

پى نوشت ها:

(1) بحارالانوار، ج 45، ص 358، چاپ ايران‌

*********
مقام محمود كه در زيارت عاشورا و سوره اسراء آيه 79 آمده به چه معناست ؟

بنابر يك احتمال مقام محمود، چنانكه ازآيه 79 سوره اسرا هم استفاده مى شود، مقام شفاعت است. اين مقام در مرحله ى اول مخصوص رسول خدا )ص( و انبيائ و ائمه )ع( است ولى مراحل نازل تر آن مخصوص علماى واقعى و شهدا و موئمنين واقعى هم هست و بديهى است اگر كسى موئمن واقعى شد به حسب آن چه در بعضى روايات آمده است مى تواند اگر خداوند اذن بدهد از بعضى افراد شفاعت نمايد. بنا به احتمال ديگر كه با احتمال ذكر شده منافاتى ندارد اين است كه مقام محمود، مقامى است كه تمامى مخلوقات پيامبر را ستايش مى كنند. موئيد اين معنى روايتى است از اميرالمؤمنين )ع( كه در مورد اهل محشر مى فرمايد: جمع مى شوند در موطنى كه در آن جا مقام حضرت محمد )ص( است. آن گاه پيامبر به گونه اى خداوند را ستايش مى كند كه هيچ كس قبل از او ستايش نكرده است. بعد از آن ستايش مى كند بر هر موئمن و موئمنه اى و ابتدا مى كند به صديقين و شهدا و بعد از آن به صالحان. در اين هنگام تمامى اهل آسمان و زمين پيامبر را ستايش مى كنند چنانچه در قرآن آمده است:« عسى اين يبعثك ربك مقاما محمودا »پس خوشا به حال كسى كه براى او در اين روز بهره و نصيبى باشد و واى به حال كسى كه در اين روز بهره و نصيبى نداشته باشد،(1).
براى آگاهى بيشتر ر. ك: شفائالصدور فى شرح زياره العاشور، ج 2، ص 55، ميرزا ابوالفضل طهرانى.

پى نوشت ها:

(1)) نورالثقلين، ج 3، ص 502)

*********
آيا اين مطلب كه جن‌ها روز عاشورا به كمك امام حسين(علیه السلام) آمدند صحيح است؟

مفيد به سند خود از امام صادق (ع) اين نكته را نقل كرده است زمانى كه امام حسين (عليه السلام) حركت فرمود، گروهى از ملائكه براى پيشنهاد كمك خدمت آن حضرت آمدند و گروه‌هايى از مسلمانان و شيعيان جن براى كمك آمدند اما حضرت در پاسخ جنيان فرمود: خدا به شما جزاى خير دهد من مسؤول كار خود هستم و محل و زمان قتل من نيز مشخص است. جنيان گفتند اگر امر شما نبود همه دشمنان شما را مى‌كشتيم. حضرت در پاسخ فرمود ما در اين كار از شما تواناتريم اما چنين نمى‌كنيم تا لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَىَّ عَنْ بَيِّنَةٍ/ تا آنها كه گمراه مى‌شوند با اتمام حجت باشد و آنها كه راه حق را مى‌پذيرند با آگاهى و دليل آشكار باشد،(1). براى آگاهى بيشتر ر. ك:
1- بحارالانوار، ج 44، ص 330، علامه مجلسى
2- فرهنگ جامع سخنان امام حسين (ع)، ص 338، پژوهشكده باقرالعلوم

پى نوشت ها:

(1)) انفال، آيه 42)

*********
با توجه به مشكلات فعلى جهان اسلام نقل حماسه عاشورا و اهميت دادن به آن‌چه دليلى دارد؟

نقل حماسه عاشورا روح ايثار و شجاعت و ايمان را در مسلمانان زنده مى‌نمايد، در نتيجه در مقابل مسائل جهان اسلام، بهتر حساسيت نشان خواهند داد. انقلاب، ضدطاغوتى و ضدآمريكايى ايران و هم‌چنين پيروزى حزب‌اللَّه لبنان بر اسرائيل، متأثر از همان مجالس عزاى سيدالشهدا بود. هم‌چنين است مقاومت و دفاع هشت‌ساله ايران در مقابل تهاجم جهانى در قالب جنگ عراق و پيروزى‌هاى مكرر لشكر اسلام بر كفر و الحاد جهانى. ضمن اين كه اگر آن واقعه به همان شكل نقل نگردد، اندك اندك به فراموشى سپرده خواهد شد و اسلام پشتوانه‌اى تأثيرگذار با اين اهميت را از دست خواهد داد. البته بايد در روضه‌خوانى‌ها از تحريف و عوض نمودن واقعيت خوددارى كرد مانند عروسى حضرت قاسم در كربلا كه هيچ سند تاريخى معتبرى ندارد. هم‌چنين در كنار نقل حادثه عاشورا بايد به مسائل جهان اسلام در عصر حاضر نيز اهميت داد و وظيفه مسلمانان در اين رابطه را بايد گوشزد كرد.

*********
در زيارت عاشورا در قسمت »اللهم خص انت اول ظالم باللعن مني و ابدا به اولا ثم الثاني و الثالث و الرابع اللهم العن يزيد خامسا ...«منظور از اول، ثاني، ثالث و رابع كه خامس آنها يزيد است و مورد لعن قرار گرفته اند چه كساني هستند. و با توجه به احاديثي كه مؤمنان را از سب و لعن و نفرين باز مي دارد زيارت عاشورا چرا مشحون از موارد ياد شده است؟ نكته ديگر اين كه چرا در اين زيارت به اولين ظالم به صراحت اشاره نشده است؟

در مورد لعن، بايد گفت لعن به معناى دورى از لطف و رحمت الهى است و آنچه نكوهش شده ناسزاگويى و سب به خدايان مشركان است »لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدوا بغير علم و آنهايى را كه جز خدا مى خوانند دشنام مدهيد كه آنان از روى دشمنى ]و[ به نادانى خدا را دشنام خواهند داد« )انعام، آيه 108 ).
اما لعن به معناى طلب دورى از رحمت الهى، نسبت به كافران و ظالمان در قرآن نيز آمده است »ان الله لعن الكافرين و اعد لهم سعيرا خداوند كافران را لعن مى كند و عذاب را براى آنان آماده كرده است« )احزاب، ايه 64 ).
و همچنين كسانى كه پيامبر را آزار داده اند مورد لعن قرار گرفته اند. »ان الذين يؤذون الله و رسوله لعنهم الله فى الدنيا و الاخره كسانى كه خداوند و پيامبرش را آزار مى دهند خداوند آنان را در دنيا و آخرت مورد لعن قرار مى دهد« )احزاب، آيه 57 ).
براى معاندان و محاربان با امام حسين )ع( و ظالمين به اسوه‌ها و الگوهاى هدايت مردم، ابدى است. زيرا ملاك لعن، ابدى است. آنچه كه موجب لعن و نفرين نسبت به ظالمين به حق محمد و آل محمد )ص( شده است، و ملاك لعن است، چون باقى است لعن هم باقى است.
علاوه بر اين، حقيقت و روح دين را همين حب و بغض‌ها تشكيل مى‌دهد. حب و عشق نسبت به كسانى كه بندگان مطيع و عارف درگاه الهى بوده‌اند و بغض نسبت به كسانى كه دشمن حق و حقيقت بوده‌اند )تولى و تبرى( از نشانه هاى ايمان است. همچنان كه در متون دينى آمده است »هل الدين الّا الحبّ؟ و هل الايمان الّا الحبّ و البغض؟ آيا دين و ايمان چيزى غير از حبّ و بغض است؟«، )ميزان الحكمه، ج 2، ص 944 )
و در حديث قدسى آمده است: »خداوند به موسى )ع( فرمود: آيا هرگز كارى براى من انجام داده‌اى؟ موسى عرض كرد: برايت نماز گزاردم، روزه گرفتم، صدقه دادم و تو را ياد كردم خداوند فرمود: نماز برهان و حجّت براى توست و روزه سپر تو در برابر آتش جهنم است و صدقه، سايه‌ى سرت و ياد من، نورى است براى تو. چه كارى براى من كرده‌اى؟ موسى )ع( عرض كرد: مرا به كارى كه براى توست راهنمايى فرما. خداوند فرمود: اى موسى آيا هرگز براى من با كسى دوستى كرده‌اى و براى من با كسى دشمنى كرده‌اى؟ پس، موسى دانست كه برترين اعمال، حبّ و دوستى به خاطر خدا و بغض و دشمنى به خاطر خداست«، )همان، ص 966 ).
در زمينه حب و بغض بخاطر خدا، نقل متواتر از شيعه و سنى رسيده است. نبى اكرم مى‌فرمايد: »حبّ و بغض به خاطر خداوند، واجب است«، )كنزالعمّال، ح 24688 )بنابراين، يكى ديگر از فلسفه‌هاى زيارت عاشورا را همين تحكيم حبّ و بغض به خاطر خدا مى‌توان برشمرد.
نكته آخر آن كه زيارت شريف عاشورا و خواندن با اصل تأكيد بر وحدت اسلامى تنافى و تناقض ندارد زيرا از نظر فقه شيعه آنجا كه انجام كارى باعث نزاع و تفرقه مى شود حتما بايد از آن پرهيز كرد و با تكيه بر اهل ديگر دينى »تقيه« از انجام آن بايد خوددارى شود چنان كه هر سال در موسم حج اتفاق مى افتد كه طبق نظر فقهاى شيعه براى حفظ وحدت و هماهنگى اسلامى، مهر گذاشتن در نماز لازم نيست و شركت در نماز جماعت اهل سنت جايز بوده و نماز هم اعاده ندارد. گذشته از همه اينها، خواندن زيارت عاشورا نوعا در جمع شيعيان است و يا هر كسى در خانه خود آن را مى خواند، در اين صورت هيچ ضرر و زيانى به وحدت بين المللى اسلامى با ديگر مسلمانان وارد نمى كند.
اما اينكه منظور از لعن هاى 4 گانه در زيارت عاشورا چيست؟ افشاى اسرار نزد دشمنان و مخالفان و تحريك عواطف مردم عوام دو فاكتور مهمى است كه بايد در ميان مسلمانان به حداقل برسد لذا امامان در دعا و روايات برخى از مختصات شيعه را با كنايه و رمزى بيان مى كردند. اگر ضرورت داشت، خود امام معصوم آن را به صراحت بيان مى‌كرد. از اين كه امام معصوم به آن تصريح نكرده به دست مى‌آوريم كه اين از اسرار آل محمد است و فاش ساختن اسرار آل محمد )ص( گناه نابخشودنى است. خواص ياران آل محمد بر اين اسرار آگاهى دارند، شما مى‌توانيد به يكى از خواص مراجعه كنيد و از اين »سرّ« سر درآوريد. البته به اين توجه داشته باشيم كه محمد و آل محمد مورد ظلم واقع شده‌اند و پيروان محمد و آل محمد از آن ظالمان متنفرند. اين عمل براى آنان يك امر طبيعى است و هيچ‌گونه اشكالى ندارد و اگر ما در خط محمد و آل محمد حركت كنيم، مشمول اين جمله نيستيم و اگر در خط دشمنان محمد و آل محمد باشيم، جزو همان ظالمان هستيم. با توجه به اصل تناسب در عبارت، كسانى كه مورد لعن قرار مى گيرند بايد از جهاتى تشابه داشته باشند كه مهمترين آنها غصب خلافت، و آزار رساندن خاندان پيامبر )ص( و به حاشيه راندن اهل بيت )ع( و صحابه پاك مى باشد كه مصاديق در صدر اسلام افرادى مانند معاويه بن ابوسفيان مى باشند و چون به صورت رمز آمده است تفسيرهاى مختلف دارد از جمله: 1- قابيل )قاتل هابيل( 2- قدار بن سالف )پى كننده ء ناقه ء صالح( 3- ابن ملجم )قاتل على )ع« 4- معاويه )پدر يزيد(
درباره اقوال ديگر و توضيح بيشتر ر. ك: شفاءالصدور فى شرح زيارةالعاشور، تأليف ميرزا ابوالفضل طهرانى.

*********
آيا شهربانو دختر يزدگرد سوّم مادر امام سجاد(علیه السلام) بوده؟ و در سرزمين كربلا حضور داشته؟ و فرار او به سمت ايران به دستور امام حسين(علیه السلام) و مدفون شدنش در آرامگاهى كه هم‌اكنون در تهران به بى‌بى‌شهربانو شهرت دارد، صحيح است؟

در بعضى از نوشته‌هاى متأخّر- كه به خيال خود از تاريخ‌هاى معتبر نقل قول كرده- چنين آمده است:
«در برخى از كتب معتبر تاريخى چنين آمده كه: شهربانويه- كه در كربلا حضور داشت و مادر فاطمه همسر قاسم بود- به سفارش امام حسين (ع) سوار بر اسب امام (ع) شده تا او را به سرزمين سرنوشت برساند و او به اذن خدا در ساعتى به رى رسيد و در كوهى از آن سامان و در نزديكى مقبره سيدعبدالعظيم حسنى مدفون شد«.(1)
و همان‌جا چنين آمده است: «در ميان مردم چنين شهرت دارد كه در قله كوه چيزى شبيه تكّه‌اى از روپوش زن ديده مى‌شود كه هيچ مردى نمى‌تواند به آن نزديك شود. زن آبستنى كه در شكم فرزند پسرى داشته باشد، نيز توان نزديك شدن به آن را ندارد«.(2)
و نيز چنين شايع شده است: «او هنگامى كه به رى رسيد، خواست از «هو» (خداوند) يارى بخواهد، اما اشتباها به جاى «هو» لفظ «كوه» را به زبان آورد و همان‌جا كوه او را دريافت و در شكم خود پنهان كرد«.(3)
شايد در نظر برخى ساختگى بودن اين افسانه‌ها و نيز عدم حضور مادر امام سجاد (ع) در كربلا، امرى واضح بوده و نياز به بحث و تحقيق ندارد اما از آنجا كه درباره او مطالب فراوانى در ميان مردم و حتى در ميان قشر فرهيخته شايع است، به بحث درباره او مى‌پردازيم.
براى روشن‌تر شدن بحث توجه شما را به مطالب زير جلب مى‌كنيم.

مادر امام سجاد (ع)

با رجوع به منابع مختلف شيعه و سنى درمى‌يابيم كه از ميان ائمه شيعى بيشترين اختلاف درباره نام مادر امام سجاد (ع) وجود دارد تا جايى‌كه برخى از محققان با استفاده از منابع مختلف چهارده نام(4) و برخى ديگر تا شانزده(5) نام براى مادر آن حضرت (ع) ذكر كرده‌اند.(6) مجموع اين نام‌ها چنين است:
1. شهربانو، 2. شهربانويه، 3. شاه زنان، 4. جهان شاه، 5. شه زنان، 6. شهرناز، 7. جهان بانويه، 8. خولة، 9. برّة، 10. سلافة، 11. غزالة، 12. سلامة، 13. حرار، 14. مريم، 15. فاطمة، 16. شهربان.
با آنكه در منابع تاريخى اهل سنّت بر روى نام‌هايى چون سلافة، سلامة، غزاله بيشتر مانور داده شده است،(7) اما در منابع شيعى و به خصوص منابع روايى آنها، نام شهربانو بيشتر مشهور شده است. بنا به نوشته برخى از محققان(8): اولين بار اين نام در كتاب «هبائر الدرجات» محمد بن حسن صفار قمى (متوفى 290 ق) ديده شده است.(9) بعدها محدّث معروف شيعى يعنى كلينى (م 329 ق) روايت همين كتاب را در كتاب كافى آورد.(10) بقيه منابع يا از اين دو منبع بهره گرفته و يا آنكه رواياتى ضعيف و بدون سند معتبر را در نوشته‌هاى خود آورده‌اند.(11)
در اين روايت چنين آمده است:
«چون دختر يزدگرد را نزد عمر آوردند، دوشيزگان مدينه براى تماشاى او سر مى‌كشيدند و چون وارد مسجد شد، مسجد از پرتوش درخشان گشت. عمر به او نگريست، دختر رخسار خود را پوشيد و گفت: اف بيروج بادا هرمز (واى، روزگار هرمز سياه شد) عمر گفت: اين دختر مرا ناسزا مى‌گويد و بدو متوجه شد اميرالمؤمنين (ع) به عمر فرمود: تو اين حق را ندارى، به او اختيار ده كه خودش مردى از مسلمانان را انتخاب كند و در سهم غنيمتش حساب كن. عمر به او اختيار داد. دختر بيامد و دست خود را روى سر حسين (ع) گذاشت. اميرالمؤمنين على (ع) به او فرمود: نام تو چيست؟ گفت: جهان شاه. حضرت فرمود: بلكه شهربانويه باشد.
سپس به حسين (ع) فرمود: اى اباعبدالله از اين دختر بهترين شخص روى زمين براى تو متولد مى‌شود و على بن الحسين (ع) از او متولد گشت. آن حضرت را ابن الخيرتين (پسر دو برگزيده) مى‌گفتند زيرا برگزيده خدا از عرب «هاشم» بود و از عجم «فارسى«.(12)
اين روايت از دو جهت سند و متن محل بحث واقع شده است. از جهت سند در آن افرادى مانند ابراهيم بن اسحاق احمر(13) و عمرو بن شمر وجود دارند كه متهم به غلو شده و از سوى رجاليون شيعه مورد تأييد واقع نشده‌اند.(14)
اما از جهت متن اشكالات زير بيان شده است:
1. اسارت دخترى از يزدگرد، به شدّت محل ترديد است.
2. اسارت چنين دخترى در زمان عمر و به ازدواج امام حسين (ع) درآمدن در اين زمان نيز غيرقابل قبول است.
3. در هيچ‌يك از منابع معتبر شيعى به جز اين روايت، لقبى با عنوان «ابن الخيرتين» براى امام سجاد (ع) نقل نشده است.
آيا در اينجا نمى‌توان نوعى ايرانى‌گرى افراطى را ديد كه به خيال خود به جهت پيوند
خوردن نسل ساسانيان با نسل پيامبر (ص) در امام سجاد (ع)، خواسته‌اند آن حضرت (ع) را به عنوان «خير اهل الارض» معرفى كنند؟
اين‌گونه نقدها بر گزارش‌هاى حاوى نام شهربانو باعث مى‌شود تا اين گزارش‌ها را از ساحت ائمه (ع) به دور و آن را ساخته دست حديث‌پردازان بدانيم و نام شهربانو را براى مادر آن حضرت (ع) نفى كنيم.
درباره نسب مادر امام سجاد (ع) نيز منابع متقدم تاريخى و روايى دچار اختلاف گشته‌اند. برخى مانند يعقوبى (متوفى 281 ق((15)، محمد بن حسن قمى(16)، كلينى (متوفى 329 ق((17)، محمد بن حسن صفار قمى (متوفى 290 ق((18)، شيخ صدوق (متوفى 381 ق((19) و شيخ مفيد (متوفى 413 ق((20) او را دختر يزدگرد دانسته‌اند، هر چند در نام او اتفاق نظر ندارند.
اين نسب تقريباً در ميان منابع متأخر به عنوان يك شهرت فراگير جاى خود را باز كرده است به گونه‌اى كه ميدان اظهار وجود براى ديدگاه‌هاى مخالف نگذاشته است.(21)
در مقابل اين قول، برخى از منابع متقدم و متأخر ديدگاه‌هاى ديگرى مانند سيستانى بودن، سندى بودن، كابلى بودن او را متذكر شده و بسيارى از منابع بدون ذكر محل اسارت او، تنها با عنوان «امّ ولد» (كنيز صاحب فرزند) از او ياد كرده‌اند.(22) برخى نام‌هاى بزرگان ايرانى همچون سبحان، سنجان، نوشجان و شيرويه را به عنوان پدر او ذكر كرده‌اند.(23)
براى نقد و بررسى اين نسب نمى‌توانيم به بحث‌هاى سندى اين گزارش‌ها تكيه كنيم زيرا هيچ‌يك از اقوال داراى سند مستحكمى نيست. علاوه بر آنكه بيشتر كتاب‌هاى تاريخى همانند تاريخ يعقوبى، مطالب خود را بدون ذكر اسناد نقل مى‌كنند.
بنابراين بايد فقط از راه محتوا به بررسى آنها پرداخت كه در اين راستا اشكالات زير خود را نشان مى‌دهد:
1. مهم‌ترين اشكال اختلاف اين گزارش‌ها در ذكر نام او است كه منابع مختلف پيش گفته اسامى گوناگونى همانند حرار، شهربانو، سلاخه، غزاله براى او نقل كرده‌اند. و اين نشان مى‌دهد كه اين مطالب، سازندگان مختلف با انگيزه‌هاى يكسانى داشته است كه همان تعصب ايرانى‌گرى وارتباط دادن ميان ايرانيان و امامان (ع) از راه نسب بوده است تا به خيال خود فره ايزدى و تخمه شاهى را از ساسانيان به امامان شيعه منتقل سازند.
2. اختلاف اين گزارش‌ها در زمان اسارت او نيز يكى ديگر از اشكالات است كه برخى آن را در زمان عمر، برخى ديگر در زمان عثمان و برخى مانند شيخ مفيد آن را در زمان خلافت حضرت على (ع) دانسته‌اند.(24)
3. اصولًا كتبى مانند تاريخ طبرى و الكامل ابن اثير كه به صورت سال‌شمار جنگ‌هاى مسلمانان با ايرانيان را تعقيب كرده و مسير فرار يزدگرد را به شهرهاى مختلف ايران نشان داده‌اند، در هيچ موردى به ذكر اسارت فرزندان او نمى‌پردازند با آنكه اين مسأله، بسيار مهم‌تر از حوادث جزئى است كه به آنها اشاره شده است. اين نكته جعلى بودن گزارش اسارت دختران يزدگرد را تقويت مى‌كند.
4. برخى از نويسندگان متقدم همانند مسعودى، هنگام ذكر فرزندان يزدگرد سوم، دخترانى با نام‌هاى ادرك، شاهين و مردآوند براى او ذكر مى‌كنند كه اولًا با هيچ‌يك از نام‌هايى كه براى مادر امام سجاد (ع) گفته شده، هماهنگى ندارد و ثانياً خبرى از اسارت آنها در تمام نوشته‌هاى خود به ميان نمى‌آورد.(25)
5. از مهم‌ترين اسناد تاريخى كه مى‌توان درباره مادر امام سجاد (ع) به آن استناد كرد، نامه‌هاى منصور به محمد بن عبدالله معروف به «نفس زكيه» است كه رهبرى مخالفان علوى و طالبى (اولاد ابوطالب) را در مدينه بر عهده داشت و هميشه ميان او و منصور نزاع و درگيرى بود.
در يكى از اين نامه‌ها كه منصور قصد ردّ ادعاهاى محمد مبنى بر افتخاريه نسب خود را داده چنين مى‌نگارد: «ما ولد فيكم بعد وفاة رسول الله (ص) افضل من على بن الحسين و هو لام ولد«.(26) يعنى، بعد از رحلت پيامبر خدا (ص) در ميان شما شخصيتى برتر از على بن حسين (امام سجاد (ع)) ظهور نكرده، در حالى‌كه او فرزند ام ولد (كنيز داراى فرزند) بود.
جالب آن است كه هيچ اعتراضى- نه از سوى محمد و نه از سوى ديگران- به اين فقره شنيده نمى‌شود كه على بن حسين (ع) فرزند كنيز نبود بلكه فرزند شاهزاده‌اى ايرانى بود در حالى‌كه اگر اين داستان واقعيت داشت، حتماً محمد بن عبدالله براى پاسخ دادن، به آن استناد مى‌كرد.
مجموعه اين قرينه‌ها ما را به اين نتيجه مى‌رساند كه دست جعل در ساختن مادرى ايرانى با اين اوصاف براى امام سجاد (ع) دخالت داشته و عمداً ديدگاه‌هاى ديگر درباره مادر آن حضرت (ع)- بويژه ديدگاه‌هايى كه او را از كنيزكان بلاد ديگر همانند سند مى‌داند- ناديده گرفته است. در حالى‌كه تا قبل از اواخر قرن سوم بيشتر ناقلان، او را از كنيزان سند يا كابل مى‌دانستند.(27)

عدم حضور مادر امام سجاد (ع) در كربلا

در اين باره بايد بگوييم كه تقريباً تمام منابع متقدم شيعى- كه به زندگانى مادر امام سجاد (ع) پس از اسارت پرداخته‌اند- چنين نگاشته‌اند: او در هنگام تولد امام (ع) در همان حالت نفاس از دنيا رفت.(28)
و نيز چنين گفته‌اند: يكى از كنيزان حضرت على (ع) به عنوان دايه او به بزرگ كردن او پرداخت و مردم خيال مى‌كردند كه او مادر امام (ع) است و بعد از آنكه آن حضرت او را شوهر داد، فهميدند كه او دايه امام (ع) بود، نه مادر او.(29)
بنابراين، قطعاً از ديدگاه منابع معتبر، حضور مادر امام (ع) در كربلا منتفى است حال با هر نام و نسبى كه مى‌خواهد باشد.

مرقد بى‌بى شهربانو

از مطالب قبل و اثبات عدم حيات مادر امام (ع) بعد از تولد امام (ع) خود به خود اين موضوع روشن مى‌شود. همچنين از سوى محققان معاصر با دلايل قطعى ثابت شده است كه بقعه بى‌بى شهربانو- كه در كوهستان شرق رى معروف به كوه بى‌بى شهربانو پديدار است- هيچ ربطى با مادر امام (ع) ندارد و بنايى است كه در قرون بعدى ساخته شده است. چنان‌كه تاريخ ساخت صندوق منبت كارى آن سال 888 ق را نشان مى‌دهد و درب منبت كارى آن كار عهد صفوى است و الحاقاتى از هنر دوره قاجاريه دارد.(30)
عدم ذكر چنين بقعه‌اى در آثار شيخ صدوق- كه خود ساليان دراز در رى مى‌زيسته و به آن آشنايى كامل داشته- مؤيد ديگرى بر عدم وجود اين بقعه در قرن چهارم و در زمان شيخ صدوق (متوفى 381 ق) است.
ديگر نويسندگانى هم كه به ذكر احوال عبدالعظيم حسنى و شخصيت‌هاى بزرگ مدفون در رى پرداخته‌اند، نامى از چنين بقعه‌اى نبرده‌اند.
اين احتمال وجود دارد كه در قرون بعدى زنى پارسا با نام شهربانو در اين مكان دفن شده و با گذشت ساليان، مردمان آن سامان او را با مادر امام سجاد (ع)- كه در آن زمان مشهور به شهر بانو بوده- اشتباه گرفته‌اند و يا برخى اين اشتباه را در زبان مردم انداخته و با انگيزه‌هايى به تقويت آن پرداخته‌اند.(31)

پى نوشت ها:

(1) ملاآقا دربندى، اكسير العبادات فى اسرار الشهادات، ج 3، ص 110.
(2) همان.
(3) شهيدى، سيدجعفر، زندگانى على بن الحسين) ع (.
(4) زندگانى على بن الحسين) ع (، ص 10 و 11.
(5) مقاله» حول السيدة شهربانو «نوشته شيخ محمد هادى يوسفى، مندرج در مجله رسالة الحسين) ع (، سال اوّل، شماره دوّم، ربيع‌الاول 1412.
(6) بحارالانوار، ج 46، ص 8- 13.
(7) ر. ك: افتخارزاده، محمودرضا، شعوبيه ناسيوناليسم ايران، ص 305 كه از منابعى چون انساب الاشراف بلاذرى، طبقات ابن‌سعد، المعارف ابن‌قتيبه دينورى و الكامل مبرّد اسامى فوق را نقل مى‌كند.
(8) شهيدى، زندگانى على بن الحسين) ع (، ص 12.
(9) نگا: بحارالانوار، ج 46، ص 9، ح 20.
(10) اصول كافى، ج 2، ص 369.
(11) براى آگاهى از سير تاريخى شهربانو در منابع ر. ك: شعوبيه ناسيوناليسم ايرانى، ص 289- 337.
(12) با استفاده از ترجمه حاج سيد جواد مصطفوى) اصول كافى، ج 2، ص 369).
(13) آيت الله خويى، معجم رجال الحديث، ج 1، ص 202 و ج 13، ص 106.
(14) همان.
(15) تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 303.
(16) تاريخ قم، ص 195.
(17) اصول كافى، ج 2، ص 369.
(18) بحارالانوار، ج 46، ص 9.
(19) عيون اخبار الرضا، ج 2، ص 128.
(20) الارشاد، ص 492.
(21) زندگانى على ابن الحسين) ع (، ص 12.
(22) شعوبيه، ص 305.
(23) حول السيدة شهربانو، ص 28.
(24) شعوبيه، ص 423.
(25) همان، ص 304.
(26) الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 570.
(27) حول السيدة شهر بانو، ص 28.
(28) عيون اخبار الرضا) ع (، ج 2، ص 128.
(29) بحار الانوار، ج 46. ص 8.
(30) شعوبيه، ص 326.
(31) براى اطلاع بيشتر از عدم امكان انتساب اين بقعه به شهربانو مادر امام سجاد) ع (ر. ك: باستان) نوشته كريميان (و دانشنامه ايران و اسلام، ذيل كلمه شهربانو.

*********
آيا قيام امام حسين(علیه السلام) تمرد و شورش عليه حكومت بود؟ اصولاً از ديدگاه اسلامى در چه مواردى تمرد و قيام عليه دولت جايز مى‌باشد؟

در روز عاشورا عمروبن الحجاج از ميان لشكر عمر سعد بانگ برآورد: »يا اهل الكوفه الزموا طاعتكم و جماعتكم و لاترتابوا فى قتل من مرق من الدين و خالف الامام« و با اين سخنان امام حسين )ع( را از مارقين و خروج كنندگان بر پيشواى مسلمانان معرفى كرد و متأسفانه اصل چنين تفكرى هنوز هم وجود دارد. مسلماً در اينكه قيام امام حسين )ع( تمرد و شورش در مقابل حكومت جائر وقت بود، شكى نيست اما بايد توجه داشت كه از ديدگاه اسلامى تمرّد و شورش عليه حكومت، به طور مطلق ممنوع نيست هر چند برخى از مكاتب و مذاهب چنين حقى را قائل نيستند.
حق تمرّد رابطه مستقيمى با مسأله الزام سياسى و چرايى وجوب اطاعت از دولت- به عنوان اساسى‌ترين مسأله فلسفه سياسى- دارد. در توضيح اين مسأله كه آيا مى‌توان بر عليه دولت قيام كرد؟ ابتدا بايد به اين مسأله بپردازيم كه اصولًا چرا بايد از دولت اطاعت كنيم؟ آيا اطاعت از دولت همواره مطلق بوده و هيچ جايى براى مخالف وجود ندارد؟ اگر وجود دارد، تحت چه ضوابط و شرايطى است؟ پاسخ اين سؤالات را از ديدگاه نظريه دموكراسى و نظريه حق الهى، پى مى‌گيريم.

يك. حق تمرد در نظريه دموكراسى

غرب مبناى مشروعيت حكومت را »قرارداد اجتماعى و رضايت مردم« مى‌داند. مهم‌ترين رسالت حكومت، تأمين امنيت شهروندان است و در مقابل، وظيفه شهروندان اطاعت از حكومت است. وضع و اجراى قوانين از سوى حكومت بر اين اساس، ناشى از وكالتى است كه از ناحيه مردم- در جهت تأمين امنيت به تعبير »هابز« و يا حمايت از حقوق طبيعى به تعبير »لاك«- دارد.
طرفداران نظريه قرارداد يا اصلًا به حق تمرّد و شورش عليه دولت قائل نيستند )مانند هابز( و يا آنكه چنين حقى را تنها براى »ملت« جايز مى‌شمارند نه »افراد«.
چنان كه اعلاميه استقلال آمريكا مى‌گويد: »حكومت‌ها قدرت عادلانه‌شان را از رضايت حكومت شوندگان مى‌گيرند. ما معتقديم كه هرگاه شكلى از حكومت به نابود كننده اين اهداف تبديل شود، اين حق مردم است كه آن حكومت را سرنگون سازند و يا تغيير دهند و بر جاى آن، حكومت جديدى تأسيس كنند«(1)
جان لاك، با آنكه از حقوق طبيعى انسان‌ها دفاع مى‌كند و در برابر انحراف حكومت، حق »شورش مردم« را مطرح مى‌كند ولى سخن او چندان روشن نيست. او در »رساله‌اى درباره حكومت مدنى« مى‌گويد:
»بنابر قانونى كه بر تمام قوانين موضوعه انسانى، مقدم است و بر همه آنها برترى دارد، مردم حق تصميم‌گيرى نهايى را- كه به افراد جامعه متعلق است- براى خود محفوظ مى‌دانند و تا هنگامى كه »داورى زمين« براى رسيدگى نباشد، مى‌توانند به »درگاه الهى« توسل جويند«(2).
اما با اين وجود »افراد« جامعه، حق شوريدن عليه كسى را كه به نظرشان امانت‌دار خوبى نيست، ندارند هر چند اين حق براى »جامعه«- از طريق اكثريت افراد آن- وجود دارد.(3)
از اين رو بسيارى از طرفداران نظريه دموكراسى، حق تمرّد را در يك نظام دموكراتيك به رسميت نمى‌شناسند. آنان بر اين باورند كه در نظام‌هاى دموكراتيك، مى‌توان از اين مسأله چشم‌پوشى كرد زيرا دموكراسى فرصت و امكان كافى را براى ابراز عقايد اقليت فراهم مى‌آورد و در حقيقت، »حق تمرد« را به شكل نهادينه در مى‌آورد.(4)
چنين ديدگاهى در مورد عدم جواز تمرد در حكومت‌هاى دموكراتيك با اعتراضات زيادى مواجه شده، است از جمله اينكه:
يكم. چرا فرد نمى‌تواند از »توافق اول« خارج شده و در شرايطى كه حكومت را براى سعادت خود خطرناك مى‌بيند، رضايت خود را پس بگيرد؟(5)
دوم. اين فرض را كه اكثريت حاكم، به حقوق ديگران تجاوز كنند، نمى‌توان هميشه منتفى دانست، چنان‌كه تجربه نشان مى‌دهد رژيم‌هاى دموكراتيك، نيز مى‌توانند حكومت اختناق و استعمار و گاهى وحشت باشند. »تاريخ نشان مى‌دهد كه هميشه امكان اين هست كه اصل اراده عمومى، به خودكامگى و استبداد منجر شود«.(6)
سوم. تشخيص اينكه در دموكراسى براى اقليت، فرصت كافى وجود دارد، باكيست؟ و چه كسى قضاوت مى‌كند كه منافع اقليت تأمين شده و جايى براى تمرّد وجود ندارد؟ اگر اين تشخيص- از سوى هر مرجعى- مطابق نظر اقليت نباشد، قهراً ادعاى آنان براى تضييع حقوق‌شان، بدون پاسخ خواهد ماند و به گفته »فرانتس نويمان«: »نظريه طرفدار دموكراسى، هيچ چاره‌اى براى مشكل حق تمرّد نينديشيده است«.(7)
چهارم. نتيجه آنكه در نظريه دموكراسى، از آنجا كه تنها خواست و رضايت اكثريت مبناى حقوق بوده و بايد ارزش شمرده شود، هيچ كس نمى‌تواند بر خلاف اراده عمومى چيزى را »حق« يا »ارزش« تلقى كرده و به آن استناد نمايد. ازاين‌رو هيچ فرصتى براى تمرد نمى‌تواند وجود داشته باشد.
مسدود شدن فضاى سياسى جامعه در دموكراسى و يكه تازى اكثريت- به خصوص كه معمولًا »اقليتى« به عنوان »اكثريت نسبى« قدرت را تصاحب مى‌كند و بر »اكثريت مطلق« فرمانروايى مطلق مى‌يابد- زمينه گرايش مجدد به »آنارشيسم« را فراهم آورده است.(8)

دو. حق تمرّد در نظريه حق الهى

در اين نظريه مشروعيت حكومت مستند به اذن الهى بوده و از حاكميت الهى سرچشمه مى‌گيرد. اين نظريه از پيشينه زيادى برخوردار است و در بستر تاريخ به اشكال گوناگونى پديدار شده است. در امپراتورى كهن شرقى، امپراتوران و در عصر فراعنه، فرعون‌ها خود را خدا مى‌دانستند. در برخى ديدگاه‌ها، پادشاه منشائى الهى داشت و حاكميت او از خداوند نشأت مى‌گرفت. در قرون وسطى، مسيحيان معتقد بودند كه حكومت منشائى الهى دارد و در مشرق زمين نيز رواج انديشه »ظلل اللَّه« بيانگر ارتباط پادشاه با خداوند بود.(9)
در مورد حق تمرد در اين نظريه ديدگاه‌هاى متفاوت وجود دارد:
1. در كتاب مقدس، آغاز فصل سيزدهم آمده است:
»همه بايد از فرمان‌روايان اطاعت كنند زيرا هر قدرتى ناشى از خداوند است و هر ولىّ امرى را او گمارده است. پس آن كه در برابر فرمانروا مقاومت كند، بر نظام الهى خروج كرده و خود را در معرض عذاب قرار داده است«.
توماس قديس، نيز بر اين عقيده بود كه: هيچ فردى نبايد با فرمانرواى خودكامه، به مقابله برخيزد يا او را به قتل برساند، هر چند اين كار با »اقتدار عمومى« مى‌تواند عملى شود.(10)
در گذشته، متون سياست غرب، حامل اين پيام بوده است از آنجا كه حكمران به مشيت الهى، قدرت را به دست گرفته است، بايد پادشاه را هرچند ستمگر، پذيرفت و چاره‌اى جز اطاعت كردن و دم نزدن وجود ندارد.(11)
2. ديدگاه اهل سنت
در ميان مسلمانان، غالباً چنين ديدگاهى، مورد تأييد و قبول قرار نگرفته است و بسيارى از فرقه‌هاى اسلامى، قيام عليه فرمانرواى بيدادگر و عزل او را جايز شمرده‌اند هر چند كه »نگرانى از فراگير شدن فتنه و آشوب« هم، به عنوان يك مانع جدّى در فتوا به جواز شورش پيوسته وجود داشته است.(12) البته برخى هم مانند ابوحنيفه علاوه بر فتوا به جواز، عملًا هم از قيام‌هاى ضد جور، حمايت كرده‌اند.(13)
در مقابل نيز جماعتى نظير »حنابله« خروج بر حاكم جائر را به صراحت تخطئه نموده و از آن منع كرده‌اند. متأسفانه همين رأى، معمولًا در ميان اهل سنت، از اقبال و نفوذ بيشترى برخوردار بوده است زيرا
يكم. برداشت‌هاى سطحى از برخى روايات پيامبر )ص( مانند: »اسمعو او اطيعوا فانما عليهم ما حمّلوا و عليكم ما حمّلتم« در ميان آنها رواج يافته است.
دوم. بسيارى از صاحبان اين آرا، ارتباط نزديكى با صاحبان قدرت داشته‌اند.
سوم. جريان عقل گرايى در ميان آنها رو به افول گذاشته و فرقه‌هايى مانند معتزله، درحاشيه قرار گرفته‌اند. ابن ابى الحديد معتزلى مى‌گويد: اصحاب ما قيام عليه ائمه جور را واجب مى‌شمارند در حالى كه پيروان مسلك اشعرى- مانند ابوحامد غزالى- چنين اعتقادى ندارند.(14)
متأسفانه نفوذ اين افكار در ميان اهل سنت، سبب شده كه در حال حاضر، پاره‌اى از گروه‌هاى مخالف و مبارز در كشورهاى عربى- كه پاى‌بند مسائل دينى‌اند- با اين نگرانى مواجه‌اند كه مبادا قيام مسلحانه در برابر حكومت جائر، خلاف شرع باشد.
3. ديدگاه شيعه
به دليل ارتباط مسأله شورش و تمرّد با موضوع مشروعيت حكومت، جواز تمرّد را به صورت مختصر در »حكومت غير مشروع« و »حكومت مشروع« بررسى مى‌كنيم:
1 -3. تمرّد در دولت جور
بر اساس اعتقاد شيعه، چون در عصر حضور، »عصمت« از شرايط امامت و رهبرى است، لذا حاكم غير معصوم، با هر عملكردى، حاكم غاصب و جائر تلقى مى‌شود و دخالتش در مسائل حكومتى، ناروا و غصب است. در عصر غيبت نيز حاكمى كه از سوى »امام عصر« مأذون نباشد، جائر است و چون چنين اجازه‌اى، اختصاص به فقيه عادل دارد و براى غير او به اثبات نرسيده است لذا دولتى كه تحت زعامت فقيه جامع‌شرايط قرار نگيرد، دولت جور و طاغوت است.(15)
دستگاه حاكم با عدم مشروعيت، حق فرمانروايى نداشته و شهروندان ملزم به فرمانبردارى از آن نيستند. اما با اين وجود بايد بين دولت‌هاى جور در شرايط اضطرار و دولت‌هاى جور در شرايط عادى تفكيك قائل شد زيرا: در قسم اول هر چند دولت به طور ذاتى فاقد مشروعيت است، ولى در اثر شرايط اجتماعى و سياسى، بايد از پاره‌اى مخالفت‌ها با آن چشم پوشى كرد تا مصلحت بالاترى تأمين شده و يا از فساد بيشترى جلوگيرى شود. در چنين وضعى، لزوم اطاعت برخاسته از مشروعيت حكومت نيست بلكه در اثر يك عنوان ثانوى )شرايط اضطرارى( است.
به عنوان نمونه فقهاى شيعه همكارى با دولت جور را حرام مى‌دانند اما در مواردى نظير دفع تهاجمات دشمنان اسلام به سرزمين اسلامى و در حد ضرورت همكارى و اطاعت از فرمان‌هاى دولت جور را لازم مى‌دانند. طبيعى است چنين موضوعى اولًا به معناى مشروعيت دادن به دولت جور نبوده و ثانياً در شرايط اضطرارى و با رعايت مصالح جامعه اسلامى و در حدّ ضرورت بوده است. پشتوانه چنين ديدگاهى، آموزه‌هاى اصيل اسلامى است چنان‌كه امام هشتم )ع(- در پاسخ به فردى كه درباره حكم مرزبانى از كشور اسلامى در برابر مهاجمان خارجى سؤال كرد- فرمود: »در صورتى كه احتمال خطر بر حوزه اسلام و مسلمانان مى‌رود، بايد جنگيد، ولى جنگ و قتال، نه براى تقويت سلطان، بلكه براى حراست از جامعه اسلامى است: »و ا ن خاف على بيضة الاْسْلامِ و المسلمين‌قاتل فيكون قتاله لنفسه و ليس للسلطان«(16).
مراحل تمرّد:
بر اساس آموزه‌هاى اسلامى تمرّد در مقابل حاكم جور داراى مراحلى است:
يكم. انكار و امتناع انكار و امتناع از پذيرش فرمانروا، و خوددارى از بيعت با حكومت جور، سيره امامان معصومين )ع( بوده است چنان‌كه امام على )ع( در مدت حيات حضرت زهرا )س(، حاضر به بيعت با خليفه نگرديد، و يا امام حسين )ع( از بيعت با يزيد خوددارى نموده و به عبداللَّه بن زبير فرمود:
»انّى لا ابايع له ابداً لَان الاْمْرَ انما كانَ لى مِنْ بَعْدِ اخِى الْحَسَنْ«: »هرگز با يزيد بيعت نخواهم كرد زيرا پس از برادرم حسن، خلافت از آن من است«.(17)
البته بايد توجه داشت كه گاهى بيعت بالاصاله جايز نيست اما تحت شرايطى ممكن است اين حكم تغيير كند. به عنوان نمونه امام على )ع( براى حفظ و تقويت دين مبين اسلام و كيان اسلامى بيعت با خلفا را پذيرفتند: »فخشيت ان لم انصرالاسلام و اهله ان ارى فيه ثلماً او حدماً تكون المصيبة به علىّ اعظم من فوت ولايتكم«(18).
اما در قضيه امام حسين )ع(، از آنجا كه بيعت با يزيد به معناى صحّه گذاشتن بر فساد و فسق و فجورى بود كه يزيد به طور علنى بدان مبادرت مى‌ورزيد و دين اسلام را به بازى گرفته بود و در نتيجه نابودى دين اسلام محسوب مى‌گشت آن حضرت حتى در اضطرارى‌ترين شرايط حاضر به بيعت با آن حاكم فاسق نشد. آن بزرگوار در تبيين امتناعشان از بيعت با يزيد مى‌فرمايد: »ان السنة قد اميتت و ان‌البدعة قد احييت«(19) »همانا سنت مرده است و بدعت زنده شده است«.
دوم. قيام و مبارزه دومين وظيفه در مقابل حاكم جور، امر به معروف و نهى از منكر است كه از تذكّر زبانى آغاز مى‌شود و تا اقدام عملى براى ساقط كردن حاكم جائر و فروپاشى دولت جور، ادامه مى‌يابد. در اين زمينه قيام و شورش از اهميت بيشترى برخوردار است. شورش عده‌اى از مسلمانان در مقابل عثمان- كه بدعت‌هاى زيادى در دين اسلام به وجود آورده بود- اولين تجربه مسلمانان در اين زمينه بود.
نمونه ديگر قيام در برابر حاكم جور، نهضت امام حسين )ع( است، كه شخصاً بر مبناى وظيفه امر به معروف و نهى از منكر به مخالفت با يزيد برخاست. امام )ع( مخالفت با ظالم را به عنوان امر به معروف و نهى از منكر، واجب شمرد و عالمان و دانايان را مورد عتاب قرار داد كه چرا به سازش با ظلمان تن داده و آسوده خاطر نشسته‌ايد: »بالادهان والمصانعة عند الظلم تأمنون كل ذلك مما امركم اللَّه به من النهى و التناهى و انتم عنه غافلون«(20) يعنى، چرا با فرار از مرگ، ستمگران را قدرت بخشيده‌ايد تا هوس‌هاى خود حاكم كنند، ضعيفان را در چنگ بگيرند، مستضعفان را در تنگنا قرار دهند، حكومت را بر وفق خودخواهى‌هاى خويش اداره كنند و امام حسين )ع( براى اثبات عدم مشروعيت حاكميت بنى‌اميه و لزوم حمايت و اطاعت از آن حضرت در جهت رسيدن به دولت حق به بيان ويژگى‌هاى امام و رهبر راستين جامعه پرداخته، مى‌فرمايند:
»فلعمرى ماالامام الا العامل بالكتاب، والآخذ بالقسط و الدائن بالحق، والحابس نفسه على ذات اللَّه«(21) و در خطابه‌اى به سپاهيان حرّ بن يزيد رياحى براى ضرورت قيام در برابر فرمانروايى يزيد مى‌فرمايد: »االاوان هولاء القوم قد لزموا طاعة الشيطان و تركوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد و عطّلوا الحدود و استأثروا بالفى‌ء واحلّوا حرام اللَّه و حرّموا حلال اللَّه و انا احق من غير«(22).
2 -3. تمرّد در دولت حق
در اعتقاد شيعه، دولت حق و حكومت مشروع، با امامت و پيشوايى امام معصوم )ع( برقرار مى‌گردد و در عصر غيبت امام )ع(، نيازمند اذن و نصب معصوم )ع( است كه به فقهاى جامع شرايط اعطا شده است.
مسلماً در دوره امامت و حكومت معصوم )ع( تمرّد در برابر آنان قابل توجيه نيست زيرا با توجه به ويژگى عصمت، احتمال خطا و اشتباه، و يا گناه و انحراف، منتفى است. ازاين‌رو تمرّد و شورش بر امام معصوم، قطعاً »بغى« تلقى مى‌شود و بايد با آن مقابله كرد. علامه حلّى در اين زمينه مى‌گويد: »هر كس بر امام عادل خروج كند، بالاجماع جنگيدن با او واجب است«.(23)
اما بحث در دوره غيبت و حكومت ولى فقيه واجد شرايط است كه در اين صورت چگونه مى‌توان تمرد را موجّه دانست؟
هم‌چنان كه مى‌دانيم در نظريه حق الهى، اطاعت از فرمانروا، پيوسته »در محدوده اذن الهى« مشروع است و در خارج از آن، هرگز اطاعت جايز نيست. ازاين‌رو در برابر هيچ فرمانروايى اطاعت مطلق- به معناى اطاعت حتى خارج از ضوابط شرع- پذيرفتن نيست: »لاطاعة لمخلوق فى معصية الخالق«(24). در مورد امامان معصوم )ع( با وجود عصمت طبعاً اعمال و فرمان مخالف شرع از آن بزرگواران صادر نمى‌شود، تا نيازى به تمرّد باشد.
اما در مورد منصوبان آن بزرگواران، اطاعت فقط در محدوده ضوابط شرعى و احكام اسلامى و مصالح اجتماعى است چنان‌كه امام على )ع( در منصوب نمودن مالك اشتر ضمن تمجيد و تكريم فراوان از او، از مردم مصر مى‌خواهد »فاسمعوا له و اطيعوا امره فيما طابق الحق«(25) »تا آنجا كه سخنش مطابق حق است، اطاعتش كنيد«. همچنين امام )ع( در هنگام معرفى عبداللَّه‌بن عباس به عنوان حاكم بصره به مردم فرمود: »تا آنجا كه مطيع خدا و پيامبر است، اطاعتش كنيد و اگر بدعتى در ميان شما پديد آورد و يا از حق منحرف گرديد، به من اعلام كنيد تا او را عزل كنم«(26).
البته بايد توجه كرد كه ارزيابى و تشخيص حق و باطل در عملكرد حاكم و يا دولت اسلامى و احكام صادره از آنان، از عهده كسانى ساخته است كه از يك سو بر مبانى حقوق اسلامى مسلّط بوده و موازين شرعى را به خوبى بفهمند و از سوى ديگر بر مقتضيات زمان اشراف داشته باشند.
به علاوه آنچه انحراف يا اشتباه حاكم تلقى مى‌شود، صورت‌هاى مختلفى دارد كه بخشى از آن به خروج از موازين تقوا و عدالت و بخشى ديگر به درك ناصواب از مسائل اسلامى و يا اوضاع اجتماعى مربوط مى‌شود(27).
بنابراين بايد بين اين دو موضوع تفاوت قائل شد زيرا خروج از موازين تقوا و عدالت به هيچ وجه پذيرفتنى نيست، و خود به خود باعث معزول شدن و عدم مشروعيت حاكم اسلامى مى‌شود. اما اشتباه در تشخيص صحيح و تحليل مسائل و يا اوضاع اجتماعى و پيش بينى حوادث و مصالح- در صورتى كه به ندرت اتفاق بيفتد و يا اينكه ناشى از خودرأيى و عدم مشورت با كار شناسان و متخصصان امر نباشد- در همه حكومت‌هاى دنيا بوده و عقلًا و شرعاً امرى پذيرفتنى و قابل اغماض است چنان كه شهيدصدر در اين باره مى‌گويد: »در صورتى كه مجتهد از جايگاه ولايت عامه بر شؤون مسلمين- و نه قضاوت- حكمى صادر كند، نقض آن حتى با علم به مخالفت، جايز نيست و كسى كه به خطاى آن پى مى‌برد، نمى‌تواند بر طبق علم خود عمل كند و حكم حاكم را ناديده گيرد«.(28)
اما اگر اشتباهات حاكم به صورت مكرر اتفاق افتد و نشان از عدم درك اجتماعى صحيح و سياست و تدبير لازم براى ولايت باشد، شايستگى فرد را براى منصب رهبرى زايل مى‌سازد.

تمرد در برابر كارگزارن

يكى از اقسام تمرّد، سرپيچى در برابر كارگزاران و مسؤولان تحت امر حاكم اسلامى است. شهيد بهشتى در اين زمينه مى‌گويد: »اگر نهادهاى قانونى در انجام وظايف قانونى خود در برخورد با جريانات ضد اسلامى كوتاهى كنند، افراد و تشكل‌هاى اسلامى بايد از مسؤولان بخواهند كه وظيفه خود را انجام دهند و اگر آنان طفره رفتند و براى مصالح جامعه اسلامى، احساس خطر شد بايد افراد و احزاب مسلمان از رهبرى مستقيماً كسب تكليف كنند و طبق دستور مستقيم ولى امر عمل نمايند، تا بدين ترتيب هم واجب مهم نگهبانى از جمهورى اسلامى زمين نماند و هم به راه هرج و مرج كشانده نشود«.(29)
حضرت امام )ره( نيز در موارد كوتاهى مسؤولان در انجام وظايف خويش، راه حضور مردم را باز گذاشته و در وصيت نامه الهى- سياسى خويش تصريح مى‌كند: »و از آنچه در نظر شرع حرام و آنچه بر خلاف مسير ملت و كشور اسلامى و مخالف با حيثيت جمهورى اسلامى است، به طور قاطع اگر جلوگيرى نشود، همه مسؤول مى‌باشند و مردم و جوانان حزب اللهى اگر برخورد به يكى از امور مذكور نمودند به دستگاه‌هاى مربوطه رجوع كنند و اگر كوتاهى نمودند، خودشان مكلف به جلوگيرى هستند«(30).

پى نوشت ها:

(1) جان سالوين شاپيرو، ليبراليسم، ص 157.
(2) ژان ژاك شواليه، آثار بزرگ سياسى، ص 104.
(3) جين همپتن، فلسفه سياسى، ص 107.
(4) روش، محمد، مقاومت و مشروعيت، فصلنامه حكومت اسلامى، سال هفتم شماره سوم، پاييز 1381، ص 97.
(5) فلسفه سياسى، ص 711.
(6) آلن دونيواتا، تأملى در مبانى دموكراسى، ترجمه بزرگ نادرزاد، ص 43 و ص 71.
(7) فرانتس نويمان، آزادى و قدرت و قانون، ص 863.
(8) مقاومت و مشروعيت، ص 18.
(9) فلسفه سياست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى( ره )ص 721.
(10) مقاومت و مشروعيت، ص 18.
(11) ژاك روسو، ژان، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى كلانتريان، ص 318.
(12) موسوعة الفقيهه، ج 6، ص 220.
(13) مقاومت و مشروعيت، ص 48.
(14) همان، ص 48.
(15) امام خمينى( ره )، ولايت فقيه، ص 73.
(16) كلينى، فروع كافى، ج 5، ص 12.
(17) مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج 44، ص 523.
(18) نهج‌البلاغه، نامه 62.
(19) تاريخ طبرى، ج 3، ص 280.
(20) بحرانى، تحف العقول، ص 861.
(21) موسوعه كلمات امام حسين( ع )، ص 314.
(22) تاريخ طبرى، ج 3، ص 306.
(23) تذكرة الفقهاء، ج 9، ص 410.
(24) نهج‌البلاغة، حكمت 165.
(25) همان، نامه 38.
(26) شيخ مفيد، الجمل، ص 420.
(27) مشروعيت و مقاومت، ص 106.
(28) صدر، سيد محمد باقر، منهاج الصالحين، ج 1، ص 11.
(29) مواضع ما، ص 96.
(30) صحيفه امام، ج 21، ص 634.
منابع:
1. حماسه حسينى، علامه شهيدمطهرى(رحمت الله عليه)
2. حماسه و عرفان، آیت الله جوادی آملی(دامت برکاته)
3. سيماى فرزانگان، آيت الله جعفر سبحانى(دامت برکاته)
4. آذرخشى ديگر از آسمان كربلا ، آیت الله محمدتقى مصباح یزدی(دامت برکاته)
5. خلاصه تاريخ اسلام ، حجت الاسلام سيد هاشم رسولى محلاتى
6. فضايل و سيره امام حسين (عليه السلام)، عباس‌عزيزى‌
7. شرع و شادى، ابوالفضل‌طريقه‌دار
8. نهاد نمایندگی ولی فقیه در دانشگاهها