دیدگاه‌های کلامی ابوالهذیل علّاف

 

نویسنده: دکتر محسن جهانگیری


 

ابوالهذیل که متکلّم و متفکّری بسیار قوی و نیرومند بود، در مسایل مختلف کلامی و فلسفی به تفکّر و تأمّل پرداخت و در اغلب مسایل متداول عصرش اظهار رأی و عقیده کرد و پیروانی یافت که در کتب فرق، با عنوانِ فرقه‌ی هذیلیّه یا هذلیّه شناخته شده‌اند. (1) تحریر و گزارش همه‌ی آراء و عقاید وی حتی به اجمال و اختصار در این مقاله نمی‌گنجد، بنابراین به نظر مناسب آمد که فقط پاره‌ای از عقاید و آرای وی به اجمال یادداشت شود و تفصیل آن به تحقیقی جداگانه که در دست اقدام است، موکول گردد.

منابع اطلاع ما از آرای ابوالهذیل

ابوالهذیل در تحریر و تقریر آرای خود، کتب کثیری تألیف کرده ولی متأسفانه، اکنون هیچ یک از کتاب‌هایش در دسترس نیست. بنابراین آنچه در این مقاله از افکار و آراء به وی نسبت داده می‌شود، از نوشته‌های دیگران از جمله منابع ذیل است که برخی از نویسندگان آنها از دشمنان سرسخت معتزله، عموماً، و ابوالهذیل، خصوصاً، هستند؛ 1. کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین ابوالحسن اشعری؛ از آنجا که اشعری، خود، مدت‌ها معتزلی بوده و از استادان کلام اعتزال به شمار می‌آمده، به علاوه، مؤلّفی کثیرالاطّلاع، دقیق النّظر، صحیح العمل و معتبر و منصف و معتدل است، استناد ما به منقولات وی بیشتر از دیگران است؛ 2. کتاب الانتصار ابوالحسین خیاط معتزلی که آن را در ردّ کتاب فضیحة المعتزله ابن راوندی نوشته است. ابن راوندی که از مخالفان معتزله بوده، در کتاب خود اتهاماتی بر معتزله وارد ساخته است و خیاط در این کتاب به طرفداری از معتزله، عموماً و ابوالهذیل، خصوصاً، برخاسته و کوشیده به هر نحوی که ممکن است، اتهامات وارده را رفع کند؛ 3. کتاب الفرق بین الفرق ابومنصور بغدادی؛ بغدادی، سنّیِ اشعری افراطی و متعصّب و خَصم سرسخت معتزله است که در کتاب مزبور به تفسیق و تضلیل و تکفیر این فرقه پرداخته است؛ 4. کتاب التبصیر فی الدّین ابوالمظفر شاهپوربن محمد اسفراینی است که او هم از متصلّبان و متعصبّان و متخاصمان معتزله شناخته شده است، بنابراین، این کتاب هم مانند کتاب الفرق بین الفرق چندان قابل اعتماد نیست. 5. کتاب ملل و نحل شهرستانی؛ شهرستانی، ظاهراً سنّی اشعری و مخالف معتزله است امّا نسبت به بغدادی و اسفراینی، معتدل‌تر و منصف‌تر است.

عناوین بحث

آراء و عقاید ابوالهذیل را می‌توان تحت عناوین ذیل قرار داد: معارف، خدا: ذات و صفات او، ارتباط خدا با عالم، انسان: مسئولیت اخلاقی و دینی انسان، افعالِ مباشر، مخترَع و متولّد.

معارف

عدّه‌ای تمام معارف را ضروری؛ یعنی، اضطراری و غیر کسبی می‌دانند که اصحاب معارف نامیده شده‌اند. جاحظ و ابوعلی اسواری، دو متکلّم معروف معتزلی، از این عدّه‌اند. عدّه‌ای دیگر می‌گویند: معارف همه اکتسابی است، عدّه‌ای هم می‌گویند: بعضی اضطراری و بعضی دیگر اکتسابی است. (2) آنچه به حس و بداهت، معلوم است، ضروری است و آنچه به استدلال ثابت می‌شود، کسبی است، (3) امّا ابوالهذیل رأی دیگری اظهار کرد و گفت: معرفت خداوند و نیز معرفتِ دلیلی که به معرفت او می‌انجامد، ضروری و اضطراری است ولی علوم و معارفی که از طریق حواسّ یا قیاس به دست می‌آید، کسبی و اختیاری است. (4)

ذات خدا

در تصور ذات خدا، با جمهور معتزله اتفاق نظر داشت و قایل به تنزیه مطلق بود و هر نوع مشابهتی را میان خدا و مخلوقاتش شدیداً انکار می‌کرد و در معنا، کلامش در این خصوص، سلبی محض بود. خدا را از جسم بودن، جوهر بودن، عرض بودن و سایر اوصاف مخلوقات، منزّه می‌شناخت و برای او هیچ گونه صفت ایجابی قایل نبود، حتی او نمی‌گفت: خدا ماهیّت دارد و ما آن را نمی‌شناسیم. بلکه اصولاً ماهیّت را از خدا سلب می‌کرد، زیرا تمام این امور، مستلزم ترکیب در ذات خداوند است و ترکیب به جمیع انحاء و انواعش، حتی ترکیب منطقی در خصوص خداوند، محال است. (5)

صفات خدا

او همچون سایر متکلّمان و متفلسفان، صفات را بر دو قسم می‌کرد: صفات ذات و صفات فعل؛ صفات ذاتی را صفاتی می‌شناخت که روا نیست خداوند به ضدّ آنها و همچنین به قدرت بر ضدّ آنها موصوف گردد؛ مانند علم، قدرت، حیات، سمع، بصر، عزّت، عظمت، جلال، کبریا، یا قِدَم و امثال آن، که خداوند بر اضداد این صفات، یعنی مثلاً، جهل، عجز، موت و یا بر قدرت به اضداد آنها موصوف می‌شود، مانند اراده، حب، رضا و سَخَط و امر و نهی و صدق که خداوند به اضداد این صفات، یعنی کراهت و قدرت بر کراهت، بغض و - سخط - و قدرت بر کذب - البته نه بر کذب - و متضاد کلامش مانند امر و نهی، اتّصاف می‌یابد. (6) امّا در خصوص صفات ذات بر خلاف جمهور معتزله که قایل به نیابت ذات از صفات و در واقع، نافی صفات بودند و می‌گفتند: «إنّ اللهَ عالِمٌ قادِرٌ حَیُّ بنفسه لا بعلم و قدرة و حیاة» و بر وفاق فیلسوفان، برای ذات خداوند صفاتی قایل شد ولی آن صفات را مصداقاً عین ذات دانست و چنین گفت: «هو عالم بعلم هو هو و هو قادرٌ بقدرة هی هو و هو حیّ بحیاة هی هو» (7) که چنان که گذشت، اغلب ارباب کتب فرق و مقالات بر آنند که او این قول را از فلاسفه آموخته است. اشعری پس از نقل قول وی درباره‌ی صفات می‌نویسد: او این قول را از ارسطاطالیس گرفته که ارسطاطالیس در برخی از کتاب‌هایش گفته است: «باری، همه‌ی او علم است، همه‌ی او قدرت است، همه‌ی او حیات است، همه‌ی او سمع است، همه‌ی او بصر است». و چون او این عبارت ارسطو را دیده، پسندیده و گفته است: «علمه هوهو، قدرته هی هو». (8) شهرستانی هم نوشته است: «او (ابوالهذیل) در این رأی، راه فلاسفه را پیموده و رأی خود را از آنان اقتباس کرده است زیرا بنا بر رأی فلاسفه، ذات باری، واحد است و کثرت به هیچ وجه در او راه ندارد و صفات همان ذات است و برگشت آنها به سلوب و لوازم است، نه به معانی قائم بر ذات، (9) بنابراین، حمل در قضایای: الله عالمٌ، قادرٌ حیٌّ و ... حمل حقیقی نیست، بلکه اعتباری است. گفتنی است که شهرستانی پس از نقل قول ابوالهذیل درباره‌ی صفات به بیان فرق میان آن و قول جمهور معتزله می‌پردازد که گفته شد صفات را به کلّی از باری تعالی سلب می‌کنند و ذات را نایب از صفات می‌شناسند و می‌نویسد: فرق بین قول قایلی که می‌گوید: «عالمٌ بذاته لا بعلم» و قول قایلی که می‌گوید: «عالمٌ بعلم هو ذاته» این است که اوّلی، صفت را نفی می‌کند و دومی، ذاتی اثبات می‌کند که بعینه صفت است یا صفتی اثبات می‌کند که بعینها ذات است. (10) میرسید شریف جرجانی هم، آنجا که اقوال هذیلیّه را درباره‌ی صفات، نقل می‌کند، می‌نویسد: آنها این قول را از فیلسوفانی گرفته‌اند که معتقدند خدا از جمیع جهات واحد است؛ در او اصلاً تعدّدی نیست و جمعی صفاتش راجع به سلوب و اضافات است. (11) قابل توجه است که ابوالهذیل به عینیّت مصداقی و ذاتی صفات خداوند اکتفا نمی‌کند، بلکه آنها را مفهوماً نیز عین هم می‌شناسد و تصریح می‌کند: «معنی أنّ اللهَ عالِمٌ معنی أنّه قادرٌ و معنی أنّه حیّ أنّه قادرٌ» یعنی اینکه خدا عالم است به معنای این است که او قادر است، و اینکه خدا حیّ است به معنای این است که او قادر است و چون از وجه اختلاف سؤال می‌شود، مثلاً، اختلاف عالم، قادر و حیّ، پاسخ می‌دهد: اختلاف آنها به واسطه‌ی اختلاف معلوم و مقدور است. (12)

اراده‌ی خدا

ابوالهذیل، اراده را همانند صفت عدل، خلق، رزق، اِحیاء، اماته و غیره از صفات افعال به شمار آورده که چنان که اشاره شد، به نظر وی، جایز است خداوند به ضد آن، یعنی کراهت متّصف گردد. او می‌گفت: خداوند مرید است با اراده‌ای که حادث (مخلوق) است و آن را محلّی نیست و اراده‌ی او عبارت از خلق اوست و خلق او چیزی را، جز آن چیز است و اراده‌ی او ایمان را، غیر ایمان و غیر امر به آن است. او تأکید می‌کند که اراده‌ی خدا با مراد اوست، امّا نه امر او، نه حکم او و نه جز او، بلکه خلق اوست و خلق به معنای قول «کن» (باش) او و تکوین شیء است از عدم؛ وقتی که خدا اراده‌ی احداث چیزی کرد، آن را با قول خود، «کُن»، احداث می‌کند، طریق او در اعاده و افنا نیز همین است. فرق خلق با اعاده در این است که خلق، تکوین شیء است برای اولین بار و اعاده، خلق شیء است برای دومین بار؛ همچنان که خلق شیء، غیر شیء است، اعاده‌ی شیء هم، غیر شیء است و آن، عبارت است از خلق شیء بعد از فنای آن که با کلمه‌ی «کن» تحقق می‌یابد. امّا «کن» احتیاج به «کن» دیگر ندارد تا تسلسل پیش آید، بلکه «کن» به حسب تجدّد اراده، متجدّد می‌شود. هر وقت که خداوند اراده‌ی فعلی کرد، «کن» می‌گوید و چون این فعل ایجاد است مطلق از مکان است و محلّی نیست که به آن حلول کند. (13) شهرستانی پس از اینکه می‌نویسد: او اراداتی اثبات کرد که آنها را محلّی نیست و باری تعالی، مرید به آن ارادات است، می‌افزاید: او اولین کسی است که این مقاله را احداث کرد و این سخن را گفت و متأخّران از وی پیروی کردند. (14) به قول ابوالهذیل، به خلقی که اراده و فعل است، مخلوق گفته نمی‌شود، مگر به طریق مجاز. (15) فرق اراده‌ی خدا با اراده‌ی انسان در این است که اراده‌ی خدا با مراد اوست و لذا اگر خدا چیزی را اراده کرد، وجود آن، واجب می‌شود امّا اراده‌ی انسان با مراد او و موجب مراد او نیست. (16) این هم گفتنی است که طبق نوشته‌ی جرجانی به عقیده‌ی ابوالهذیل، اراده‌ی خدا علم او به نفعی است که موجود در فعل است. (17) با توجه به مطالب فوق می‌توان گفت که ابوالهذیل در خدا قایل به دو گونه اراده بوده است؛ اراده‌ی قدیم که همان ذات و از صفات ذات است و اراده‌ی حادث که از صفات فعل و متعلّق به محدثات است. (18)

کلام خداوند

کلام خداوند بر دو قسم است: قسمی نیازمند محلّ است، یعنی در جسمی از اجسام حادث است، مانند امر تکلیفی، نهی، خبر، استخبار؛ قسمی دیگر نیازمند محلّ نیست و آن امر تکوینی، یعنی قول «کن» است؛ امر تکوین غیر از امر تکلیف است. (19)

قدرت خداوند و فعل اصلح

قدرت خداوند مانند سایر صفات ذاتی او، همان ذات خداوند است و ذات او اکمل ذوات است، پس، از او جز فعل اصلح، فعلی صادر نمی‌شود و صلاحی اصلح از آنچه انجام داده، وجود ندارد. (20) البته بر غیر اصلح نیز قادر است، منتها به اقتضای حکمت و رحمتش انجام نمی‌دهد و محال است که انجام دهد؛ «قال ابوالهذیل: إنّ الله سبحانه یَقدر علی الظّلم و الجور و الکذب، و علی أن یَجور و یَظلم و یکذب، فلم یفعل ذلک لِحکمته و رحمته و محالٌ أن یفعل شیئاً من ذلک». (21)

قول به تناهی معلومات و مقدورات الهی

گفتنی است که این قول پیش از ابوالهذیل به جهم بن صفوان نسبت داده شده است. (22) به گفته‌ی ابن راوندی: ابوالهذیل نیز قایل به تناهی معلومات خداوند بوده است. (23) امّا خیاط آن را تکذیب کرده و نوشته است: «و هذا کذبٌ علی ابی‌الهذیل لاخفاء به علی احدٍ من اهل النّظر»، زیرا ابوالهذیل، معتقد بوده که خداوند، علم به ذات خود دارد و ذاتش را غایتی و نهایتی نیست و به نظر وی توحید صحیح، همین است. بنابراین چگونه می‌توان گفت: ابوالهذیل عقیده داشته که معلوم خداوند متناهی است در حالی که او به ذات خود که آن را غایت و نهایتی نیست عالم است؟ (24) عدّه‌ای از ارباب فرق و مقالات هم نوشته‌اند که ابوالهذیل، مقدورات خداوند را محدود و متناهی می‌دانسته است. مخالفانش از این اقوال و مقالات، استشهاد کرده‌اند که او قایل به محدودیت و تناهی علم و قدرت خدا بوده است. (25) مسئله این است که آیا مُحدثات متناهی است یا نامتناهی؟ آیا قدرت بر آنها پایان می‌یابد یا نه؟ اگر محدثات و قدرت بر آنها متناهی باشد؟، مقدورات الهی، متناهی خواهد بود. ابوالهذیل طبق آیه‌ی «أحصی کلَّ شیء عدداً»: (26) (خداوند هر چیزی را یعنی جمیع اشیاء را احصا فرمود) و آیه‌ی «ألا إنّهُ بکُلِّ شَیءٍ مُحیطُ»: (27) (خداوند به هر چیزی؛ یعنی به همه‌ی چیزها احاطه دارد) استناد می‌کرد که اشیاء متناهی‌اند زیرا احصاء و احاطه، مستلزم تناهی است. (28) امّا ابن حزم در این خصوص بر وی خرده می‌گیرد و او را جاهل به حدود کلام و طبایع موجودات می‌شناسد و دلیلش را ناتمام می‌داند و می‌نویسد: «آنچه فعلیّت نیافته است، شیء نیست و شماره و عدد تنها بر چیزی واقع می‌شود که فعلیّت یافته باشد». (29)
از سخنان خیاط برمی‌آید که نظر و استدلال ابوالهذیل، ناظر به اشیاء فعلیّت یافته است و او تنها آن اشیاء را متناهی و قابل احصا و احاطه می‌دانسته است، و این دلیل محدودیت علم و قدرت خداوند نیست. (30) گذشته از این، او علم و قدرت را از صفات ذات خداوند می‌شمارد که عین ذات‌اند و جایز نیست او بر ضد آنها که جهل و عجز است متّصف گردد، بنابراین ممکن نیست علم و قدرت خدا محدود و متناهی باشد که لازمه‌اش تغییر ذات و اتّصاف او به جهل و عجز است، در صورتی که ابوالهذیل، آنها را محال می‌دانسته است. بنابراین به جرئت می‌توان گفت که او تنها قایل به تناهی اشیاء یعنی محدثات و به عبارت دیگر، قایل به تناهی عالم است که معلوم و مقدور خداوند است نه محدودیت علم و قدرت خداوند.

انسان

به نظر ابوالهذیل، انسان همان شخص ظاهری است. بنابراین برخلاف نظّام که اسم انسان را فقط واقع بر نفس می‌داند و همچنین برخلاف بشربن معتمر و عدّه‌ای دیگر که آن را واقع بر جسد و نفس، هر دو، می‌دانند، او این اسم را فقط بر جسد، یعنی همان شخص ظاهر مریی اطلاق می‌کرد که آن را دو دست و دو پا است امّا مو و ناخن را استثنا می‌کرد و از جمله‌ی چیزهایی نمی‌دانست که اسم انسان بر آنها واقع می‌شود. او هر یک از ابعاض و اجزای جسد را صریحاً، نه به تنهایی فاعل می‌دانست و نه با غیر خود، بلکه می‌گفت: فاعل، همین ابعاض است. (31) به عقیده‌ی وی حواسّ پنجگانه، اعراض و غیر بدن هستند و نفس و روح نیز عرض است؛ غیر آن حواسّ و غیر بدن است. (32) ابن حزم در مقام بیان اختلاف مردم درباره‌ی نفس نوشته است: «از ابوبکر عبدالرّحمن بن کیسان اصمّ نقل شده که نفس را به کلّی انکار کرده و گفته است: «لا أعرف إلا ما شاهدتُه بحواسّی»: (جز آنکه با حواسّم می‌بینم چیزی نمی‌شناسم)؛ جالینوس و ابوالهذیل علّاف گفته‌اند: نفس عرضی است از اعراض، امّا آنها اختلاف کردند؛ جالینوس گفت: نفس، مزاج مجتمعی است که متولّد از ترکیب اخلاط جسد است ولی ابوالهذیل گفت: عرضی است مانند سایر اعراض جسم. (33) ابوالهذیل میان نفس و روح فرق می‌گذاشت و بدون ذکر وجه مغایرت می‌گفت: نفس در معنا غیر روح و روح، غیر حیات است و حیات، عرض است. به زعم وی جایز است در حالت خواب، نفس و روح از انسان سلب شوند ولی حیات، سلب نمی‌شود. او برای اثبات عقیده‌ی خود به آیه‌ی «اللهُ یَتَوَفی الاَنفُسَ حینَ مَوتِها و الّتی لم تَمُت فی مَنامها»: (34) (خداوند نفسها را هنگام مرگشان می‌میراند و آنکه در خوابش نمرده است) استشهاد می‌کند. (35) با اینکه ابوالهذیل میان روح و نفس فرق می‌گذاشته، امّا طبق نوشته‌ی ابن حزم، روح را هم، چون نفس، عرض و فانی می‌انگاشته است. (36)

خدا چرا انسان را آفرید؟

ابوالهذیل، احسان را از صفات فعل خداوند به شمار آورده و مانند سایر معتزله، غایت خلقت انسان را منفعت رساندن و احسان به او دانسته است. اشعری نوشته: «و أجمعت المعتزلة علی أنّ اللهَ - سبحانه - خَلَق عبادَه لیَنفَهَم، لالِیُضرّهم»، (37) «و قال ابوالهذیل ... و انّما خلق الخلق لمنفعتهم». (38) با توجه به آنچه گفته شد که او صفات فعل را صفاتی می‌شناسد که ممکن است خداوند به ضد آنها و یا قدرت بر ضدّ آنها اتّصاف یابد، جایز می‌شود که خداوند به ضد احسان یعنی اسائه‌ی بر مخلوقاتش متّصف گردد. امّا او می‌گوید: جایز نیست خداوند به اسائه‌ی بر مخلوقاتش اتّصاف یابد، بلکه آنچه را که برای بندگانش اصلح است، باید انجام دهد و او منع کرده از اینکه گفته شود: خداوند قادر است اصلح از آنچه انجام داده، انجام دهد». (39)

استطاعت

او انسان را حیّ مستطیع می‌دانست و برخلاف نظّام و علی اسواری که می‌گفتند: حیات و استطاعت خود انسان است، او می‌گفت: حیات و استطاعت غیر انسان است. همچنین برخلاف برخی، همچون بشربن معتمر و ثُمامة بن اَشرس و غیلان که استطاعت را همان سلامت و صحت جوارح و تخلّی آنها از آفات می‌شناختند، او می‌گفت: استطاعت، عرض است و غیر صحّت و سلامت است؛ (40) استطاعت پیش از فعل است و باقی می‌ماند. (41) معتزله برخلاف اشاعره که استطاعت و قدرت را مقارن با فعل و صالح ضدَّین: فعل و ترک و عقاب و ثواب نمی‌دانند، (42) اجماع کردند که صلاحیّت پیش از فعل است و صلاحیّت ضدّین دارد یعنی هم قدرت بر فعل است و هم قدرت بر ضدّ آن. امّا در اینکه استطاعت در دو وقت می‌ماند یا نه، اختلاف کردند؛ ابوالهذیل گفت باقی می‌ماند. همچنین در جواز فنای استطاعت، در وقت دوم با هم اختلاف نظر یافتند؛ ابوالهذیل به جواز فنا قایل شد و گفت: استطاعت پیش از فعل مورد نیاز است؛ وقتی که فعل، واقع شد انسان را بدان نیازی نیست و جایز است در وقت دوم به جای استطاعت، عجز، پدید آمده و همراه و مجامع با فعل گردد. (43) طبق نوشته‌ی شهرستانی، او میان افعال قلوب و جوارح، فرق می‌گذاشته و می‌گفته: وجود افعال قلوب در انسان با نبودن قدرت، جایز نیست بنابراین استطاعت در آنها در حال فعل است و امّا افعال جوارح را بدون استطاعت در حال فعل، جایز می‌دانسته و قایل به تقدّم استطاعت بر فعل بوده و می‌گفته است: انسان به واسطه‌ی استطاعت در حالت اول، فعل را انجام می‌دهد و اگرچه فعل، وجود نمی‌یابد مگر در حالت دوم، بنابراین حال «یفعل» غیر حال «فَعَل» است. (44) شاید مقصود این باشد که شروع فعل در حال اول است ولی تحقّق آن در حال دوم است.

حدّ قدرت انسان

با اینکه مانند سایر معتزله برای انسان در دنیا قایل به قدرت و اختیار است، در آخرت برای او قدرتی و اختیاری قایل نیست، بلکه همه‌ی افعال و حرکات اهل خُلدین (بهشت و دوزخ) را مخلوق خدا و ضروری می‌داند و به اصطلاح «قدریّ الاولی و جبری َآلاخرة» است. بنابراین او قدرت انسان را محدود به امور این دنیا می‌داند امّا به نظر وی در این دنیا هم قدرت انسان، مطلق نیست؛ اولاً، به اجسام، قدرت ندارد، بلکه محدود به اعراض است ثانیاً نه به همه‌ی اعراض، بلکه اعراضی که کیفیت آنها را نمی‌داند، مانند رنگ‌ها، مزه‌ها، بوها، حیات، موت، عجز و قدرت قدرت ندارد. اشعری نوشته است: «و قال قایلون: جائزٌ أن یُقدِر عبادَه علی الحرکات والسّکون و الأصوات و الآلام و سائر ما یَعرفون کیفیَّته، فاما ألاعراض الّتی لا یعرفون کیفیّتها کالالوان و الطعوم و الاراییح و الحیاة و الموت و العجز و القدرة فلیس یجوز أن یُوصفَ الباری بالقدرة علی أن یَقدرهم علی شیء من ذلک، و هذا قول مابی الهذیل». (45)

خواطر (46)

معتزله در رابطه‌ی با اختیار، بحث خواطر را پیش کشیدند. عدّه‌ای وجود خواطر را قبول و عدّه‌ای دیگر انکار کردند؛ آنان که قبول کردند، بعضی قایل به دو خاطر شدند، نظّام بر این قول بود و می‌گفت: وجود دو خاطر لازم است؛ یکی امر به اقدام کند و دیگری امر به ترک تا اختیار، تحقّق یابد؛ بعضی دیگر مانند بشربن معتمر، قایل به یک اختیار شدند، ابوالهذیل خواطر را اعراض شناخت و قایل به دو اختیار شد؛ خاطر اطاعت و خاطر معصیت. خاطر طاعت را از خدا و خاطر معصیت را از شیطان دانست. امّا در عین حال این را هم افزود که گاهی بدون وجود هیچ خاطری بر متفکّر الزام حجت می‌شود. (47)

مسئولیت دینی و اخلاقی انسان

او مانند اغلب متکلّمان و متفکّران، انسان را مختار و مسئول اعمال خود می‌دانست و برای اثبات اختیار و مسئولیت انسان در برابر خدا می‌گفت: انسان، طبیعتاً نه خیر است و نه شرّ: «الانسان لیس خیراً بطبعه و لا شرّا بطبعه»، بلکه همانند لوح سفیدی آفریده شده که فطرتاً هم شایسته‌ی خیر است و هم شایسته‌ی شرّ، بنابراین خداوند نه کافر را کافر خلق کرده و نه مؤمن را مؤمن آفریده و انسان هر کاری که انجام می‌دهد به اختیار و اراده‌ی خود بوده و سزاوار ثواب و عقاب است. البته چنان که گذشت، او فقط در دنیا قایل به اختیار انسان بوده و در آخرت، انسان را مجبور می‌دانسته است زیرا در آخرت، تکلیفی و امر و نهی موجود نیست و در نتیجه مسئولیتی وجود ندارد و طاعت و معصیتی متصوّر نیست که در غیر این صورت، لازم می‌آید آخرت هم مثل دنیا باشد. شهرستانی نوشته است: ابوالهذیل، «قدریّ الاولی و جبری الاخره» بوده که حرکات اهل بهشت را ضروری و غیر اختیاری می‌دانسته است. (48) بغدادی این عقیده را از فضایح ابوالهذیل به شمار آورده است. (49)

مسئولیت انسان نسبت به افعال متولّد و غیرمستقیم

ابوالهذیل مانند سایر معتزلیان، افعال انسان را بر دو قسم مباشر و غیر مباشر و یا مستقیم و بلاواسطه و غیرمستقیم و با واسطه تقسیم کرد؛ قسم اول بدون واسطه‌ی فعلی دیگر از انسان سر می‌زند، مانند زدن، خوردن، نوشتن امّا قسم دوم به واسطه‌ی فعلی دیگر حادث می‌گردد، مانند حرکات کلید که حاصل حرکت دست است. او هر دو قسم را منسوب به انسان و انسان را مسئول آنها می‌شناخت. البته به شرط علم او به کیفیت فعل. او می‌گفت: «إنّ کلَّ ما تَولد عن فعله ممّا یَعلم (کیفیّته) فهو فعله، و ذلک کالاکم الحادث عن الضّرب، و ذَهاب الحجر عند دفعه له» (50) ... ابن راوندی در مسئله‌ی تولید از جمیع معتزله از جمله ابوالهذیل، خرده می‌گیرد که بنابر تثبیت تولید، لازم می‌آید که مردگان، حقیقتاً نه مجازاً، زندگان را و معدومین، موجودین را بکشند. خیاط در کتاب الانتصار به یاری وی برخاسته و در مقام توجیه تولید، چنین گفته است: اگر مقصود از اینکه مردگان، زندگان را و معدومین، موجودین را می‌کشند، این باشد که مردگان با اندام‌ها و شمشیرهایشان، بدون واسطه، گردن‌ها را می‌زنند و عمل قتل انجام می‌دهند، این محال است و هیچ یک از معتزله و غیر آنها، این سخن نگفته است ولی اگر مرادشان این باشد که زندگانِ قادرِ بر افعال، در حال حیات و تندرستی و توانایی‌شان کارهایی انجام می‌دهند که پس از مرگشان از آن کارها، افعالی تولید می‌شود که بدان‌ها نسبت داده می‌شود، به این دلیل است که آنها در حال حیات، سنّتی و رسمی نهادند و کاری کردند که موجب آن افعال شده؛ مثلاً، مردی از بالای کوهی سنگی به زمین انداخت و آن سنگ به زمین افتاد و کسی را کشت امّا خدا آن مرد را پیش از رسیدن سنگ به زمین میراند، می‌گوییم: افتادن سنگ پس از مرگِ اندازنده‌ی آن، متولد از فعل انداختن وی و منسوب به اوست، نه غیر او. خیاط در مقام توجیه، سخنش را بدین صورت ادامه می‌دهد: رفتن تیری که انسانی آن را انداخته و به انسانی دیگر رسیده، یا فعل خداست یا فعل تیر است، یا فعلی است که فاعلی ندارد و یا فعل تیرانداز است. امّا جایز نیست فعل خدا باشد زیرا تیرانداز خداوند را در افعالش دخالت نمی‌دهد و مجبور و مضطر به آنها نمی‌سازد که خداوند در افعالش مختار است. به علاوه، اگر فعل خدا باشد، روا خواهد بود که تیرانداز، تیری بیندازد ولی خداوند، حرکت و رفتن تیر را پدید نیاورد و تیر نرود و اگر این روا باشد، امکان می‌یابد که قوی‌ترین مخلوقات به تیزترین شمشیری که ممکن است تکیه کند و در عین حال، خداوند، قطع آن را احداث نکند و آن قطع نکند، و همچنین جایز می‌شود آتش و حَلفاء (نوعی گیاه که خیلی زود مشتعل می‌شود) با هم جمع گردند ولی خداوند احراق را پدید نیاورد و این نوعی تجاهل است و تجاهل، راه و روش سوفسطائیان است. بالاخره می‌گوییم: ممکن نیست رفتن تیر، فعل تیر هم باشد، زیرا تیر، جسم مرده است و آن را حیاتی و قدرتی نیست، همچنین جایز نیست فعل، بدون فاعل باشد، زیرا در این صورت، لازم می‌آید کتابی بدون کاتب و صِیاغتی (زیورآلاتی) بدون صایغ، یعنی زرگر باشد و اگر این روا باشد امکان می‌یابد کاتبی بدون کتاب و فاعلی بدون فعل باشد که محال است و چون این وجوه باطل شد، فقط این وجه می‌ماند که رفتن تیر، منسوب به تیرانداز و فعل اوست که تنها او مسبّب آن است. (51)

مسئولیت انسان نسبت به قصد و نیّت خود

این مسئله که آیا انسان فقط مسئول عمل خود است و یا نسبت به عزم و قصد نیز مسئولیت دارد، میان متفکّران، مورد بحث است. ابوالهذیل بر این باور بوده است که انسان همچنان که مسئول اعمال و افعال خود است، نسبت به عزم و قصدش نیز مسئولیت دارد که گفته: «العازم علی الفعل کالمُقدِم علیه». (52)

آرای طبیعی ابوالهذیل

آرای ابوالهذیل درباره‌ی طبیعت، قائم به چهار چیز است: جوهر فرد، جسم، عرض و حرکت و سکون. او، همچون یک عالِم (Scientist) و یا یک فیلسوف طبیعت شناس، در خصوص این امور، اندیشیده و سخن گفته است ولی همچنان که از یک متکلّم انتظار می‌رود غرض و غایت نهایی او، نه شناخت طبیعت و پی بردن به اسرار آن، بلکه اثبات حدوث عالم و احتیاج آن به مُحدِث، یعنی خداوند است.

جوهر فرد

گفتنی است که ابوالهذیل، نخستین متکلّم و متفکّر مسلمان است که قایل به جوهر فرد و یا جزء لایتجزّی شده است. ابن حزم، او را شیخ مِثبتین جزء لا یتجزّی شناخته است. (53) پس از وی اغلب متکلّمین؛ اعم از معتزله، امامیّه و ماتریدیّه، آن را پذیرفتند، البته برخی هم، همچون نظّام معتزلی (54) و خواجه نصیرالدین طوسی (55) از قبول آن امتناع ورزیدند. از جوهر فرد تعاریف گوناگونی شده که من برخی از آنها را در مقاله‌ی «جوهر» آورده‌ام. به نظر من، جامع‌ترین و کامل‌ترین تعاریف، تعریف ذیل است: جوهر فرد صاحِب وضع یعنی قابل اشاره‌ی حسی و آخرین جزء جسم است که نه قطعاً قابل قسمت است (مانند بریدن و جدا کردن اجزای اشیا نرم) نه کسراً (مانند شکستن اشیای سخت) نه وهماً (مانند انقسام آنچه به حسب وهم جزئی است) و نه فرضاً (مانند آنچه به حسب فرض عقلی کلّی است). (56) شایسته‌ی توجه است که بحث مفصل درباره‌ی نظریه جوهر فرد و اینکه این نظریه از کجا به فرهنگ اسلامی راه یافته و ابوالهذیل آن را از کی آموخته و همچنین ذکر تعاریف و تفاصیل مختلف آن در این مقاله از وظیفه ما خارج است؛ در تحقیق و مقاله‌ای جداگانه بدان مهم خواهیم پرداخت.

جسم

ابوالهذیل در تعریف جسم می‌گوید: «هو الطّویل العریض العمیق» (57) چنان که اشاره شد، او آن را مرکب از اجزای لایتجزّی می‌داند و حداقل اجزای جسم را شش جزء می‌شناسد: یکی راست، یکی چپ، یکی ظهر، یک بطن، یکی بالا و یکی پایین، چنان که نوشته است: «و اقّل ما یُکوّن الجسمَ ستّة اجزاء، احدها یمین، والاخر شمال و احدها ظهرٌ والاخر بطنٌ واحدها اعلی و الاخر اسفل». (58) به نظر وی جایز است خداوند سبحان، اجزای جسم را از هم جدا کند و اجتماع آن را باطل گرداند تا به صورت «جزء لایتجزّی» درآید، که آن را نه عَرض و عمقی است و نه در آن، اجتماع و افتراقی موجود است امّا امکان دارد با غیر خود جمع و یا جدای از آن باشد. ممکن است خردل به دو نصف، پس از آن به چهار نصف و سپس به هشت نصف تجزیه گردد تا هر جزئی از آنها جزء لایتجزّی شود. او می‌گفت: راست که جزء لایتجزّی، پذیرای حرکت و سکون و انفراد باشد و با شش جزء دیگر از امثالش تماس یابد، و با غیر خود، جمع و یا جدای از آن باشد و خداوند، آن را منفرد از غیرش نماید و در ما رؤیت و ادراک آن را بیافریند و چشم‌ها آن را ببینند ولی آن، رنگ، مزه، بو، حیات، قدرت و علم ندارد و این امور، مخصوص جسم است. (59)

عرض

ابوالهذیل، عرض را غیر جسم و غیرجوهر فرد می‌شناخت و برای آن اقسامی می‌شمرد و می‌گفت: حرکات، سکون، قیام، قعود، اجتماع، افتراق، طول، عرض، رنگ‌ها، مزّه‌ها، بوها، صداها، کلام، سکوت، طاعت، معصیت، کفر، ایمان و سایر افعال انسان و همچنین حرارت و برودت، رطوبت و یبوست و نرمی و زبری، اعراض و غیر اجسام‌اند. (60)

رؤیت اجسام و اعراض

ابوالهذیل، قایل به رؤیت اجسام و همچنین اعراض بود و می‌گفت: اجسام، همچنین حرکات، سکون، رنگ‌ها، اجماع، افتراق، قیام، قعود و خفتن دیده می‌شوند. (61) او عقیده داشت که برخی از اعراض باقی می‌مانند و برخی باقی نمی‌مانند. حرکات، کُلّاً باقی نمی‌ماند ولی سکون، گاهی باقی می‌ماند. به زعم وی سکون اهل بهشت، سکون باقی است ولی حرکاتشان منقطع است و بقا، قول خداوند است به شیء که «إبق»؛ او رنگ‌ها، مزه‌ها، بوها، حیات، قدرت، آلام و لذّت را باقی می‌دانست و می‌گفت: لذّات بهشتیان و آلام دوزخیان، باقی می‌ماند. (62) به نظر وی گاهی اعراضی وجود می‌یابند که در جسمی نیستند و همچنین حوادثی رخ می‌دهند که در مکانی نیستند. برخی از اعراض، عود می‌کنند و برخی دیگر، عود نمی‌کنند. وجود دو عرض در مکان واحد، جایز است امّا وجود دو جسم در یک مکان، یعنی تداخل، جایز نیست. (63) ابوالهذیل میان حرکت و سکون، دقیقاً فرق نهاد، درباره‌ی حرکت بسیار اندیشید و مانند ارسطو حرکت را شرط تکوّن اجسام شناخت، امّا برخلاف او (64) و بر وفاق دکارت فرانسوی، حرکت را منحصر به حرکت مکانی و نُقله کرد (65) و بر خلاف نظّام، قول به «طفره» را محال و مردود دانست و برای جسم «وقفه‌های خفیّه» یعنی درنگ‌های پوشیده و پنهان قایل شد؛ (66) او می‌گفت: اجسام گاهی متحرّک‌اند و گاهی ساکن و حرکت و سکون، غیر کون است و جسم در حالی که خداوند سبحان آن را خلق فرمود، نه ساکن بود و نه متحرّک. (67) اعراض به واسطه‌ی مکان، یا زمان و یا فاعل‌های خود، منقسم می‌شوند و جسم با حرکات مکانش به حرکت آمده و به راستی، متحرّک و یا ساکن می‌گردد. (68) زمین ساکن است ولی واقف و ایستاده بر چیزی نیست. (69) حرکات و سکون غیر اکوان و مماسات است. (70) حرکت، انتقال از مکان اول و خروج از آن است و در حالی حادث می‌شود که جسم در مکان دوم است و سکون جسم در مکانی، درنگ کردن جسم در آن است، در دو زمان. بنابراین در حرکت از مکان، وجود دو مکان و دو زمان ولی در سکون، وجود دو زمان لازم است. (71) به نظر وی جایز نیست حرکت، همانند حرکت و همچنین عرض، همانند عرض باشد، اگرچه گاهی گفته می‌شود که حرکت، شبیه حرکت است. (72) عقیده داشت که جایز است برخی از متضادّات، اجتماع ورزند. وقت را همان فرق میان اعمال می‌دانست، یعنی، امتداد مابین عملی تا عمل دیگر و می‌گفت: با هر وقتی، فعلی حادث می‌شود. (73)

حدوث عالم و قول به تناهی مُحَدثات

ابوالهذیل، عالم را حادث زمانی می‌دانست و همچنان که برای آن، آغازی قایل بود، پایانی نیز قایل شد و گفت: «کلُّ ماله اولٌ فله آخر»: (هر چه آغازی دارد، پایانی دارد) و در نتیجه، مخلوقات و محدثات را محدود و متناهی شناخت؛ (74) سخنی که کندی، فیلسوف معاصر وی، صریحاً با آن مخالفت کرد و گفت: «لیس کلّ ماله اول فله آخر کالعدد له اول و لاآخر له و کذلک الزمان له اول و لا آخر له فکل ذی آخر فله بدایة و لیس کل ذی بدایة فله آخر» (75) و در نتیجه برخلاف ابوالهذیل، با قول به حدوث عالم، آن را ابدی دانست.

انقطاع حرکات اهل خُلدَین

ابوالهذیل برخی از اعراض را باقی و برخی دیگر را فانی می‌دانست. حرکات را فانی و سکون را گاهی فانی و گاهی باقی می‌شناخت. او می‌گفت: سکون اهل بهشت و جهنّم، باقی است ولی اکوان و حرکاتشان فانی است؛ انقطاع می‌پذیرد و به سکون دائم، منتهی می‌شود و آنها دیگر، نه به تحریک عضوی از اعضای خود قادرند، و نه بر انتقال از مکان خود، ولی با وجود این، لذّات برای بهشتیان و آلام برای دوزخیان، همچنان فراهم است و آنها در عین سکون و سکوت، برای همیشه، متلذّذ و متألّم خواهند بود. گفتنی است، جهم بن صفوان، پیش از ابوالهذیل، قایل به فنای بهشت و دوزخ بوده و می‌گفته: همه چیز حتی بهشت و دوزخ، فانی می‌شوند (76) ولی چنان که ملاحظه شد ابوالهذیل، بهشت و دوزخ را فانی ندانست بلکه تنها به فنا و پایان حرکات بهشت و دوزخ قایل شد. جرجانی پس از نسبت این قول به وی می‌نویسد: او تنها بدین جهت، مرتکب این قول شد که در مسئله‌ی حدوث عالم ملتزم بود، میان حوادثی که آغاز ندارند و حوادثی که پایان ندارند فرقی نیست؛ یعنی، همچنان که حرکات بی‌آغاز، ناممکن است، حرکات بی‌پایان نیز امکان وجود ندارد و لذا گفت: «من به حوادثی که به پایان نرسند، باور ندارم و حرکات بالاخره به سکون، پایان می‌یابند». او توهّم کرد آنچه در مورد حرکت، لازم می‌آید در خصوص سکون، لازم نمی‌آید. (77) مقصود جرجانی این است که او توهّم می‌کرد حرکات بی پایان، امکان ندارد ولی سکون بی‌پایان، ممکن است در صورتی که اگر حرکات بی‌پایان ممکن نباشد، سکون بی‌پایان نیز امکان نخواهد داشت.

سخن پایانی

آراء و عقاید کلامی - فلسفی ابوالهذیل، آن اندازه که در مقاله‌ای بگنجد مورد بحث و بررسی قرار گرفت و دیگر فرصتی کافی برای ارزیابی آراء و بررسی تأثیر وی در پیشبرد حرکت علمی و فرهنگی زمانش و نیز مجال گزارش بسنده و در خور از تأیید و تخطئه و ردّ و قبول و به طور کلّی نقطه نظرهای صاحب نظران درباره‌ی اندیشه‌های وی باقی نماند. امّا با وجود این، مناسب آمد به عنوان سخن پایانی و به صورت اشاره و مثال و نمونه، کلمات و جملاتی نگارش یابد؛ افکار و آرای ابوالهذیل پس از انشار، مورد بحث و گفت و گو و نقد و جرح و بررسی و ارزیابی قرار گرفت. اصحاب الحدیث اکثر عقاید وی را مردود انگاشتند؛ مثلاً، ابن قتیبه‌ی دینوری، نماینده‌ی اصحاب الحدیث، عقیده‌ی او را در عینیت صفات خداوند با ذات و اختیار انسان، انکار کرد. (78) بعدها اشاعره برای مثال، عبدالقاهر بغدادی (79) و ابوالمظّفر اسفراینی (80) در آثار خود، اغلب اقوالش را باطل و نادرست شناختند. شاگرد نامدارش، نظّام معتزلی (81) در قول به جوهر فرد و اینکه خداوند، قادر بر ظلم است و ابن سینای ارسطویی مشایی (82) و خواجه نصیرالدین طوسی، متکلّم امامی (83) هم، عقیده‌ی وی را درباره‌ی جوهر فرد مورد انتقاد قرار دادند.
ابن حزم، ظاهر قولش را در اینکه روح، عرض است و جسم در حالی که خدا آن را آفرید، نه ساکن بوده، نه متحرّک، مقاله‌ای فاسد و باطل انگاشت. (84) ابن راوندی هم در کتاب فضیحة المعتزله تا توانست به رد آراء و عقاید وی پرداخت. ابوحامد غزالی هم، عقیده‌ی وی را در اینکه خداوند، عالم را با صفتی به نام فنا، فانی می‌سازد، رد کرد. (85) امّا به نظر من، این همه انتقادات و اعتراضات که برخی وارد و برخی دیگر ناوارد است، هرگز از عظمت شخصیت دینی و فرهنگی و تأثیر وی در روش عقلی کردن عقاید دینی و آزاداندیشی او نکاست چرا که او با تفکّرات و تأمّلات عمیق و تألیفات و تصنیفات گسترده و مباحثات و مناظرات فیلسوفانه‌اش، جامعه‌ی اسلامی عصرش را از حالت رکود و ایستایی و رخوت و سستی به سوی نوعی بالندگی، تلاش و حرکت فکری و شور و شوق معنوی سوق داد و زمینه را برای نهضت‌ها و جنبش‌های علمی و فلسفی آماده ساخت و بدین ترتیب به صورت چهره‌ی برجسته‌ی فرهنگ دینی و فلسفی در صفحات دانشنامه‌های فرهنگ بشری، پایدار ماند.

پی‌نوشت‌ها:

1. نک: بغدادی، همان، ص 121؛ و نیز نک: شهرستانی، همان، ج 1، ص 49.
2. نک: قاضی عبدالجبار، همان، ص 52؛ نک: ابن حزم، الفصل فی‌الملل و الأهواء و النّحل، ج 5، ص 108.
3. بغدادی، همان، ص 129.
4. همان جا.
5. الغرابی، همان، ص 34.
6. اشعری، همان، ج 2، ص 195؛ الغرابی، همان، ص 39.
7. اشعری، همان، ج 1، ص 245؛ همان، ج 2، ص 177.
8. اشعری، همان، ج 2، ص 178.
9. شهرستانی، همان جا.
10. شهرستانی، همان جا.
11. جرجانی، همان، ج 8، ص 379.
12. اشعری، همان، ج 2، ص 179.
13. اشعری، همان، ج 2، ص 51، 196-195؛ قاضی عبدالجبار، همان، ص 562.
14. شهرستانی، همان، ج 1، ص 51.
15. اشعری، همان، ج 1، 266؛ همان، ج 2، ص 196.
16. همان، ج 2، ص 100، 103.
17. جرجانی، همان، ج 8، ص 82.
18. نشار، همان، ج 1، ص 379، 467.
19. شهرستانی، همان جا.
20. اشعری، همان، ج 1، ص 316-315؛ همان، ج 2، ص 249.
21. همان، ج 2، ص 232.
22. همان، ج 1، ص 244.
23. خیاط، همان، ص 42.
24. همان جا.
25. همان جا؛ بغدادی، همان، ص 122؛ اسفراینی، التبصیر فی الدین، ص 70.
26. سوره‌ی جنّ (72) آیه‌ی 28.
27. سوره‌ی فصّلت (41)، آیه‌ی 54.
28. خیاط، همان، ص 43.
29. ابن حزم، همان، ج 4، ص 84.
30. خیاط، همان جا.
31. اشعری، همان، ج 2، ص 26-25.
32. همان، ج 2، ص 31.
33. ابن حزم، همان، ج 5، ص 74.
34. سوره‌ی زمّر (39)، آیه‌ی 42.
35. اشعری، همان، ج 2، ص 30.
36. ابن حزم، همان، ج 4، ص 69.
37. اشعری، همان، ج 1، ص 317.
38. همان، ج 1، ص 318.
39. همان، ج 1، ص 316؛ الغرابی، همان، ص 108.
40. اشعری، همان، ج 1، ص 299.
41. همان، ج 1، ص 301-300.
42. جرجانی، همان، ج 6، ص 102.
43. اشعری، همان جا.
44. شهرستانی، همان، ج 1، ص 52.
45. اشعری، همان، ج 2، ص 65-64.
46. خاطر: آنچه بر قلب وارد می‌شود، یا واردی که بنده را در آن سهمی نیست. برخی ربّانی و برخی شیطانی است. جرجانی، التعریفات، ص 85.
47. اشعری، همان جا.
48. شهرستانی، همان، ج 1، ص 51.
49. بغدادی، همان، ص 124.
50. اشعری، همان، ج 2، ص 87.
51. خیاط، همان، ص 130-129.
52. اشعری، همان، ج 1، ص 332.
53. ابن حزم، همان، ج 5، ص 95.
54. جرجانی، شرح مواقف، ج 6، ص 293؛ همان، ج 7، ص 2.
55. جرجانی، شرح مواقف، ج 6، ص 293؛ همان، ج 7، ص 2.
56. نک: ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 10؛ تهانوی، کشّاف اصطلاحات الفنون، ج 1، ص 186.
57. اشعری، همان، ج 2، ص 9.
58. همان، ج 2، ص 5.
59. همان، ج 5، ص 14.
60. همان، ج 5، ص 37.
61. همان، ج 5، 50-49.
62. همان، ج 5، ص 47.
63. الغرابی، همان، ص 59.
64. Ross, Aristotle, p. 83
65. Descartes, Principles of philosophy, vol. 1, part II, Principle XXIV, p. 265.
66. اشعری، همان، ج 5، ص 19.
67. همان، ج 5، ص 22.
68. همان، ج 5، ص 18-17، 22.
69. همان، ج 5، ص 22.
70. همان، ج 5، ص 41.
71. همان، ج 5، ص 44.
72. همان، ج 5، ص 41.
73. الغرابی، همان، ص 50.
74. نک: شهرستانی، همان، ج 1، ص 52؛ نک: جرجانی، همان، ج 8، ص 379.
75. کندی، رسایل، ص 30.
76. اشعری، همان، ج 5، ص 47؛ خطیب بغدادی، همان، ج 3، ص 366.
77. جرجانی، همان جا.
78. ابن قتیبه دینوری، الاختلاف، ص 12، 14، 23.
79. بغدادی، همان، ص 130-121.
80. اسفراینی، همان، ص 70-69.
81. الغرابی، همان، ص 122-121.
82. ابن سینا، همان جا.
83. علامه حلی، همان جا.
84. نک: ابن حزم، همان، ج 4، ص 69؛ همان، ج 5، ص 57.
85. غزالی، تهافت الفلاسفه، ص 124، 129.

منبع مقاله :
جهانگیری، محسن، (1390) مجموعه مقالات «1» کلام اسلامی، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول