انسان کامل در عرفان ابن عربی

 

نویسنده: مسن جهانگیری

 

در این مقاله‌ی کوتاه درباره‌ی مفاهیم و حقیقت انسان کامل و مصادیق و افراد آن در عرفان نظری محی الدین ابن عربی مُرسیایی (560-638 هـ) و صدرالدین شیرازی (979-1050 هـ) سخن خواهیم گفت. این دو بزرگ که در زمان حیات خود از اعلام و اقطاب و مشاهیر علمی و فرهنگی دارالاسلام به شمار آمدند پس از مرگ نیز در تمام جوامع و آفاق اسلامی از شرق و غرب اعتبار و شهرت یافتند و حتی صِیت و شهرتشان از سرزمین‌های اسلامی و شرقی فراتر رفت و به جامعه‌ی مسیحیت غربی رسید و نظر دانشوران و نظریه‌پردازان غربی مسیحی را نیز به خود جلب کرد.
ابن عربی از جامه‌ی اهل سنّت و غرب عالم اسلام یعنی اندلس ظهور کرد، جایی که در عهد وی عارفان و فیلسوفان بلندآوازه‌ای همچون شیخ ابومدین مغربی و مفسّر کبیر ابن رشد قرطبی زندگی می‌کردند.
صدرا در جامعه‌ی شیعه‌ی امامیّه و در شرق جهان اسلام یعنی کشور عزیز ما ایران اسلامی پیدا شد که در آن عصر، مثل همیشه موطن ارباب حکمت و عرفان همچون میرفندرسکی، میرداماد و شیخ بهایی بود.
گفتنی است که هر دو بزرگوار به خانواده‌های جاه و جلال و عزّت و مُکنت عصر خود انتساب دارند. ابن عربی از نژاد عرب خالص، پدرش علی بن محمد از نوادگان حاتم طایی، مرد سخاوتمند عرب و جدّش محمد از قضّات اندلس و وزیر سلطان اشبیلیه است.(1) و صدرا ایرانی پاک نژاد، پدرش ابراهیم بن یحیی قوامی از خانواده‌ی قوام الدین محمد، وزیر شاه شجاع و ممدوح خواجه حافظ شیرازی است که خواجه درباره‌اش سروده است:
قوام دولت و دنیا محمدبن علی *** که می‌درخشدش از چهره فرّ یزدانی(2)
از خوشامد روزگار هر دو از اقطاب و موسیّن بسیار مؤثر و معتبر و متنفذ فرهنگی به شمار آمدند و در اخلاف خود تأثیری بسیار عمیق، وسیع و مستمر نهادند.
ابن عربی عرفان نظری را بنیان نهاد و در این زمینه کتاب‌هایی همچون فتوحات مکیّه و فصوص الحکم را نگاشت، که به راستی از یادگارهای فرهنگ تبار بشری است و همواره مورد تور جه استادان فنّ قرار گرفته است و سال‌هاست در دارالعلم‌ها و دانشگاه‌ها تدریس می‌شود و شاگردان و پیروانی پیدا کرد که خود از اعاظم و اعلام دارالاسلام به شمار آمدند.
صدرا نیز حکمت متعالیه را بنیان نهاد و در توضیح و تشریح آن کتاب‌ها و رساله‌هایی همچون اسفار و مشاعر را نوشت، که از کتاب‌های ماندگار فرهنگ و حکمت اسلامی است و سال‌هاست که استادان عالی مقام به مطالعه و تدریسشان می‌پردازند و ارباب تحقیقی و پژوهش از مطالعه و مراجعه‌ی به آنها بهره‌مند می‌گردند.
بر اهل فضل و حکمت پوشیده نیست، صدرا که خود حکیمی کم نظیر و به یک معنی معلم و مدرس اول حکمت اسلامی است در اصول و مسایل عرفان نظری رویکرد و نظر ویژه‌ای به ابن عربی دارد. در رسالات و کتاب‌هایش از وی به عظمت و بزرگی یاد می‌کند و به ستایشش می‌پردازد و عقاید و افکارش را با شکوه و آب و تاب فراوان به صورت قبول نقل می‌کند.(3)
از جمله‌ی مضامین و عناوین عرفان ابن عربی که صدرا تقریباً بدون کم و کاست پذیرفته و در کتاب‌ها و نوشته‌هایش مخصوصاً کتاب اسفار و تفاسیر قرآنش وارد کرده، عنوان «انسان کامل» و تعریف و توصیف حقیقت و ذکر مصادیق آن است که موضوع بحث این مقاله است.
پیش از ورود به موضوع مقاله، اشاره به این نکته لازم است که مفهوم انسان کامل- نه اصطلاح آن- پیش از اسلام در سایر ادیان و فرهنگ‌ها کم و بیش مورد نظر بوده، اگرچه تاریخ دقیق پیدایش و همچنین اصل و ریشه‌ی آن به درستی معلوم نیست. برخی ریشه‌ی آن را از فرهنگ آریایی انگاشته و برخی دیگر به فرهنگ سامی نسبت داده و در این باره به حدس و گمان سخن بسیار گفته‌اند که ما را مجال پرداختن به آن نیست؛(4) ولی این واقعیت نباید ناگفته بماند که مفهوم انسان کامل با مفهوم کلمه در تداول مسیحیان و لوگوس در اصطلاح فیلون اسکندرانی ارتباطی نزدیک دارد. امّا در رابطه با دین اسلام و فرهنگ اسلامی به جرأت می‌توان گفت که پیدایش مفهوم انسان کامل با پیدایش معارف و عرفان اسلامی قرین است.
در خطب منسوب به حضرت علی علیه السلام مخصوصاً خطبه‌ی «البیان» عناوینی از قبیلِ أنا سرّ الاسرار، أنا الأول و الأخر، أنا والله وجه الله، أنا امّ الکتاب و...،(5) أنا آیة الجبار، أنا حقیقة الأسرار، أنا وجه الله، أنا جنب الله، أنا الأول، أنا الأخر، أنا الظاهر، أنا الباطن و....(6) آمده که بیانگر مفهوم انسان کامل است. در ترجمه‌ی اثولوجیا که در سال 219 به توسط عبدالمسیح بن ناعمه حمصی انجام پذیرفته اصطلاحات: «الانسان العقلی، الانسان الاعلی، الانسان الحق» و عبارات «الانسان فی عالم الاعلی تامٌّ و کاملٌ» به کار رفته است.(7)
بویزید بسطامی (و: 234 یا 261 هـ) اصطلاح الکامل التّام را در مورد انسانی به کاربرد که به مقام والای معنوی رسیده است. پس از بویزید، حلاج (و:301 هـ ش) از انسانی سخن گفت که جمیع مراتب را پیموده، متّصف به صفات حق گشته و به مرتبه‌ی «أنا الحق» نایل شده است.(9)
ملاحظه می‌شود که این مرتبه، همان صورت انسان کامل ابن عربی است. پس از حلاج، محمدبن عبدالجبار نفری (و:354 هـ) در کتاب المواقف خود از انسانی سخن به میان آورد که صفات انسان کامل را دارد و جلیس و همنشین خداوند است.(10)
ناصرخسرو قبادیانی (394-481 هـ) شاعر و متکلّم اسماعیلی نیز در آثار خود از عقل کل، آدم معنی و حوّای معنی سخن گفت:
ز اول عقل کل را کرد پیدا *** کجا عرش الهش خواند دانا
گروهی علت اولیش گفتند *** گروهی آدم معنیش گفتند
ز عقل کل وجود نفس کل زاد *** همی حوای معنی خواندش استاد(11)
ابویعقوب سجستانی در کشف المحجوب که رساله‌ای در آیین اسماعیلی است، مبدع اول و عقل کلی به کاربرده است.(12) در رسایل اخوان الصّفا انسان مطلق به کار رفته و برای او اوصافی شمرده شده که شبیه اوصاف انسان کامل ابن عربی است، از قبیل اینکه: او خلیفه‌ی خداوند در زمین است و در سرشتش جمیع اخلاق بشری و علوم انسانی و صنایع حکمی به ودیعت نهاده شده و در هر وقت و زمانی و با هر شخصی از اشخاص بشری موجود است.(13) امّا چنان که معروف است واضع اصطلاح «الانسان الکامل» مانند اصطلاحات «واحدة الوجود»، «الاعیان الثابته» و «الحقیقة المحمدیه» ابن عربی است که در کتب و رسالاتش از جمله فتوحات مکیّه و فصوص الحکم، به ویژه در فصّ اول آن به کاربرده و به هر مناسبت و بهانه‌ای درباره‌ی مفهوم و عناوین و مصادیق آن مطلب نوشته و سخن گفته است که ذیلاً بدان‌ها اشاره خواهد شد.
امّا قبل از آن از ذکر این مطلب نباید گذشت که پیش از ابن عربی، راغب اصفهانی (ابوالقاسم حسین بن محمدبن مفضّل، و: رأس سده‌ی پنجم) در رساله‌ی موجَز خود به نام تحصیل النَشأتین وتحصیل السّعادتین(14) راجع به انسان و تكامل او مطلبی نگاشته و باب پنجم آن را با عبارت «فی تکوین الإنسان شیئاً فشیئاً حتی بصیر إنساناً کاملاً»(15) آغاز کرده است. ولی به احتمال قوی منظورش کمال عرفانی نیست، بلکه تکامل جسمی و اخلاقی انسان است. به علاوه چنان که از ظاهر عبارت برمی‌آید، آن را به عنوان اصطلاح به کار نبرده است.
حاصل اینکه مفاهیم انسان کامل، پیش از ابن عربی در فرهنگ اسلامی کم وبیش مورد توجه بوده ولی اصطلاح انسان کامل به کار نرفته است.
ابن عربی برای اوّلین بار این اصطلاح را وضع کرده و با سعّه‌ی اندیشه و قدرت تخیّل و علم و اطلاع جامع و شاملی که از کتاب و سنّت اسلامی و معارف دینی داشته و بالاتر از همه، از برکت عنایات ربّانی و الهامّات الهی که به گفته‌ی خود همواره مشمول آن بوده، این قدرت و توفیق را یافته تا آن را با طرحی نو، به صورتی بدیع و نوظهور با سطحی گسترده، روشی ممتاز و با قواعدی استوار که در اصالت و عمق و شمول بی‌نظیر است، عرضه دارد.
پیش از شرح و بیان عقیده‌ی ابن عربی در خصوص انسان کامل اشاره به مطالب ذیل لازم است:
1. انسان کامل که کلمه نیز گفته می‌شود نظر به نسب و حیثیات مختلفی که دارد عناوین و مقامات مختلف به خود می‌گیرد.
نسبت به ذات مطلقه و غیب الغیوب، عنوانش صرفاً وجودی است یعنی تعیّن اول و تجلّی اکمل است و نسبت به عوامل خارجی در آفاق و انفس مریی و غیر مریی است که در معنای عقل ساری در اشیاء، علت مستقیم وجود، تطوّر و بقای آنهاست، عنوانش تنها کونی و جهان شناختی است. و امّا نسبت به جنس و نوع بشری، علت مستقیم تطوّر روحی و سیر ابدی اوست، که در تاریخ روحی انسان دو منصب و مقام ممتاز دارد؛ اولاً، مصدر رسالت الهی است و ثانیاً، سرچشمه‌ی ولایت و قَداست است.
حق تعالی از طریق رسالت و شریعت، اراده‌ی آسمانی خود را به صورت قانون و ناموسی معیّن و مدوّن آشکار می‌سازد و از طریق ولایت، همان اراده را نه به صورت قانون بلکه در مظهر بشری که تعبیر زنده‌ای از آن قانون و آینه‌ی روشن و صاف اراده‌ی آسمانی و بلکه ذات و کمالات اوست پیوسته به وجود و حضور و ظهور می‌رساند و از برکت آن، کمال بشریت در معرفت، محبّت، حریت و صلح و صفا تحقّق و عینیّت می‌یابد.
2. انسان کامل ابن عربی از آن به مدینه‌ فاضله نیز تعبیر می‌کند، برخلاف مدینه‌ی فاضله‌ی افلاطون که صرفاً امری تخیّلی و آرمانی بود و هرگز تحقّق نیافت، نه تنها موجودی واقعی است بلکه واقعیّت تمام واقعیّات و سبب وجود و بقای تمام کاینات و مایه‌ی همه‌ی کمالات است. این هم باید گفته شود که ابن عربی برخلاف ولتر به مدینه‌ی فاضله‌ی خود یعنی انسان کامل نه تنها بدگمان نیست و همچنین برخلاف فرانسیس بیکن نه تنها مدینه‌های فاضله را جمهوری‌های خیالی نمی‌داند که به علت بُعد بسیار به ما نور کمی می‌دهند،(16) بلکه آن را موجودی اکمل و واقعیّتی فوق همه‌ی واقعیّات می‌شناسد، که از هر چیزی به ما نزدیک‌تر است و ما همواره از انوار و برکاتش بهره‌مندیم.
3. مقصود ابن عربی از کمال، معرفت حق تعالی است، امّا نه هر معرفتی، بلکه آن گونه معرفتی که از طریق کشف و تعریف الهی است، نه از راه ایمان و نظر عقلی. بنابراین فقط عارفان راستین هستند که شایسته‌ی عنوان انسان کامل‌اند که معرفتشان به حق تعالی و اوصاف او از طریق کشف و تعریف الهی است، امّا اهل ایمان و ارباب عقل نظری را راهی برای دخول در این کمال نیست. در فتوحات آورده است:
مَن وقف على الحقایق كشفاً و تعریفاً الهیّاً فهو الكامل الأكمل و مَن نزل عن هذه المرتبة فهو الكامل و ماعدا هذین فامّا مؤمن او صاحب نظر عقلى لادخول لهما فى الكمال فكیف فى الاكملیة.(17)
4. زنان نیز به مقام انسان کامل می‌رسند. به عقیده‌ی ابن عربی کمال مخصوص مردان نیست بلکه زنان نیز به مرتبه‌ی کمال ارتقا می‌یابند و با عنوان باشکوه انسان کامل معنون می‌گردند، زیرا زن و مرد در اصل انسانیت با هم برابرند که انسانیت حقیقتی است جامع و مشترک میان مرد و زن و ذُکورت و اُنوئت امری عارضی است. بنابراین هر کمالی که ممکن است مردان بدان برسند، زنان هم می‌توانند بدان نایل آیند. می‌نویسد:
پیامبر صلی الله علیه و اله به کمال مریم دختر عمران و آسیه زن فرعون شهادت داد و فرمود: «کَمُل من الرجال کثیرون و من النساء مریمُ بنت عمران و آسیة امراة فرعون».(18)
5. ابن عربی هشدار می‌دهد که عارف راستین و انسان کامل به هر مرتبه‌ای از کمال برسد، نباید خود را از قید عبودیّت رها سازد و لذا به عارفی که میان وحدت شهود اول وجود جمع کرده اندرز می‌دهد که باید در عبودیّتش باقی بماند و هرگز ادعای ربوبیّت نکند، که فنای تامّ و محو جمیع آثار عبودیّت در این عالم مستحیل است:
فکن عبد ربّ لاتکن ربّ عبده *** فتذهب بالتعلیق فی النار و السُّبک(19)
حاصل اینکه جز به مقام عبودیّت ظاهر مشو، که آن اشرف مقامات و اسلم از آفات است. اصولاً در عرفان ابن عربی عبودیّت برخلاف ربوبیّت ذاتی عبد است که برطرف نمی‌شود(20) و چنان که در آینده خواهیم گفت یکی از عناوین انسان کامل و «عبدالله» است. به همین سبب است که او این عقیده‌ی معقول و حکم معتدل را اظهار می‌کند که «و الشّریعة ابدا لاتکون بمَعزِل»: (شریعت هرگز بر کنار گذاشته نمی‌شود)(21) و خواننده و جوینده را نصیحت می‌کند که: در زندگی عزّتی و شرافتی برتر از اتباع شریعت اسلامی نیست.(22)

عناوین و اوصاف انسان کامل در عرفان ابن عربی

1. ابن عربی از الانسان الکامل با عناوین دیگری همچون، الانسان الحقیقی،(23) الانسان الازلى،(24)انسان الانسان،(25) الانسان الأرفع،(26) العبد الجامع الكلّى،(27) عقل اول، نفس کل،(28) البرزخیّة الاولی،(29) الانسان الاکمل الفرد،(30) الانسان الاول، الکلمة الجامعة و المختصر الشریف،(31) نایب الحق فی الارض و معلم الملک فی السماء،(32) المنزّه الاعلى،(33) و شجرة الكون(34) و النسخة الكاملة و المدینة الفاصلة(35) نام می‌برد.
ابن عربی تاکید می‌کند که انسان کامل، کامل‌ترین صورتی است که آفریده شده و موجودی اکمل از او به وجود نیامده است: «أکمل نشئة ظهرت فى الموجودات، الإنسان لأنّ الانسان الكامل وجد على الصورة».(36)
انسان کامل در حقیقت عبارت است از جمع جمیع مراتب الهی و کونی اعمّ از کلّی و جزئی تا آخرین مراتب طبیعت و نهایی‌ترین تنزّلات هستی، صورت کامل حق، آیینه‌ی جامع صفات الهی و خلاصه «حقیقة الحقایق» است.(37)
در مرتبه‌ی روح جامع جمیع حقایق است اجمالاً و در مرتبه‌ی قلب تفضیلاً، عالمی است که مظهر اسم اعظم یعنی الله است که جامع جمیع صفات و اسماء سست،(38)
مرتبه‌اش از حد امکان برتر و از مقام خلق بالاتر. بین وجوب و امکان برزخ و میان حق و خلق واسطه است که به وساطت و مرتبه‌ی وی فیض و مدد حق که سبب بقای عالم است به عالم می‌رسد.(39)
او حادث است، البته حادث ذاتی، زیرا ذاتش اقتضای وجود نمی‌کند وگرنه واجب می‌بود. وجود و صورت علمی یعنی عین ثابتش قدیم و ازلی است، وجود عینی روحانی‌اش نیز متعالی از زمان و احکام آن است. امّا صورت و نشئه‌ی عنصری و جسدش حادث زمانی است که مسبوق به عدم زمانی است. همچنان که ازلی است، ابدی نیز هست: «فهو الانسان الحادث الازلی و النّشء الدایم الابدی»؛(40) که با افتتاح وجودش از عدم، با بقای موجدش دوام و بقا می‌یابد؛ زیرا آنچه ازلی است ابدی است. به تعبیر خواجه‌ی شیراز: «آنچه آغاز ندارد نپذیرد انجام» و بالعکس، وگرنه تخلّف معلول از علت و یا تسلسل لازم آید. نسبت انسان کامل به حق مانند نسبت مردم چشم به چشم است. یعنی همچنان که مقصود اصلی از خلقت چشم که عضو بینایی است، مردمک آن است که نظر و بصر تنها به وسیله‌ی مردمک چشم حاصل است، مقصود اصلی از ایجاد عالم، انسان به ویژه انسان کامل است که به وسیله‌ی او اسرار الهی و معارف حقیقی ظاهر و اتّصال اول به آخر حاصل و مراتب عالم باطن و ظاهر کامل می‌گردد.(41) نسبتش به عالم مانند نسبت نگین به انگشتری است، همان طور که نگین انگشتری محل نقش و علامت است، انسان گفصّ الخاتم من الخاتم هو محل النقش و العلامه».(42) ماسوای انسان خلق است، امّا انسان حق و خلق است، انسان اکمل موجودات است و انسان کامل در حقیقت «حق مخلوق به» است یعنی که عالم به سبب او خلق شده است.(43)
انسان کامل تنها علت غایی هستی نیست، بلکه حافظ و سبب استمرار وجود هم هست، زیرا علت وقتی که وجود یافت، معلول آن وجود می‌یابد و چون معدوم شد، معلولش معدوم می‌گردد. بنابراین هنگامی که انسان کامل که علت و سبب وجود عالم است و به عبارت دیگر علت ظهور حق در صور موجودات است، از عالم زایل گردد، عالم نیز که معلول وجود اوست زوال می‌پذیرد، صور کونی انحلال می‌یابند و به اصل و مبدأشان که ذات الهی است باز می‌گردند:
فلایزال العالم محفوظاً مادام فیه هذا الانسان الكامل ألاتراه إذا زال و فُكَّ من خزانة الدنیا لم یبقَ فیها ما اختزنه الحق فیها و خرج ما كان فیها و التحقق بعضه ببعض و انتقل الامر الى الاخرة.(44)
انسان کامل در ذات خود قرآن است که کون جامع و دربردارنده‌ی تمام حقایق وجود در ذات خود است و جمیع صفات و اسماء الهی در وی متمثّل و ظاهر است، بنابراین در ذات خود قرآن است که در بردارنده‌ی تمام اشیاست. «ولایعرف ما قلناه إلّا من کان قراَناً فی نفسه».(45) از صفات انسان کامل وحدت ذاتی با حق و فنای تامّ در او و ادراک ذوقی او به اینکه کثرت وجودی عین وحدت است. ولایت صفت عام و قدر مشترک میان افراد و مصادیق انسان کامل است و در این فرقی میان ولی یا نبی و رسول نیست. همه‌ی آنها جامع عنصر ولایت‌اند، که فلک محیط عام است. البته در صفاتی دیگر فرق دارند که عارضی است.(46) خداوند انسان را عبث نیافرید، بلکه بدین جهت آفرید تا به تنهایی به صورت او باشد. پس تمام کسانی که در عالم‌اند، عالم به بعض و جاهل به کل‌اند، مگر انسان کامل، که خداوند همه‌ی اسماء را به وی آموخته و «جوامع کلم» را به وی عطا فرموده است، لذا صورتش کامل شد و بین صورت حق و صورت عالم جمع کرد و میان حق و عالم برزخ شد و به صورت آیینه‌ای درامد که حق صورتش را در او مشاهده می‌کند و خلق نیز صورت خدا را در او می‌بیند و معنای رؤیت صورت حق در انسان کامل، اطلاق جمیع اسمای الهی بر اوست، یعنی که انسان کامل به همه‌ی اسماء و صفات الهی، از قبیل رازق، ناصر، راحم، خالق، ممیت و محیی و... اتّصاف می‌یابد.(47)
انسان کامل نسخه‌ی کامله و مدینه‌ی فاضله است.(48) اگر عالم انسان کبیر است از برکت وجود انسان کامل است، که انسان کامل به منزله‌ی نفس ناطقه‌ی عالم است.(49)
انسان کامل بر جمیع آنچه در آسمان و زمین است شرف دارد، زیرا عین مقصود حق است.(50) ملائکه به مرتبه‌ی انسان کامل جاهل بودند، امّا پس از آنکه رتبه‌ی انسان کامل بر ملائکه معلوم گشت، آنها به رؤیت انسان کامل ازدحام کردند و علی الدوام به سجودش پرداختند.(51)
خداوند کمال یعنی ظهور به صورت الهی را بدین جهت به انسان کامل عطا فرمود که بدل حق باشد و لذا او را خلیفه نامید و کسانی را که بعد از وی ظاهر شدند، خلفای او قرار داد. پس فقط انسان کامل خلیفه‌ی حق است و امثال او که در عالم اجسام ظهور می‌یابند، خلفا و ابدال اویند در جمیع آنچه در امکان اوست. بنابراین انسان کامل سایه‌ی الهی است در خلقش و خلفا، خلفای مستخلِف واحدند.(52)
انسان کامل کلمه است، کلمه‌ای که تمام معانی کمال در وجودش تحقّق یافته و همه‌ی صفات الهی در وی متجلّی شده و در نتیجه آن شایستگی را یافته که خلیفه‌ی الهی در کل عالم باشد، نه فقط در زمین. با اینکه هر موجودی از موجودات کلمه‌ای از کلمات الهی است زیرا مظهر خارجی کلمه‌ی تکوین است (اشاره به آیه‌ی مبارکه‌ی «قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّی وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا»)؛(53) ولی مصادیق بارز کلمه و انسان کامل حقایق انبیاء و اولیاء هستند، که مقدّم و اکمل آنها محمد صلى الله علیه وآله است. «فهو الكامل الذى لا أكمل منه و هو محمد، صلی الله علیه و سلم».(54) شهر موجودی از موجودات عالم حق تعالی را به زبان خود تسبیح می‌گوید امّا، انسان کامل حق تعالی را با جمیع تسبیحات عالم و با همه‌ی زبان‌ها تسبیح می‌گوید: «و الانسان الکامل یسبّح الله بجمیع تسبیحات العالم لأنّه نسخة منه».(55)
حق تعالی مسبَّحِ به هر تسبیحی و مدلول هر برهانی است: «فسبحان المسّبح بکلّ تسبیح و المدلَول علیه بكلّ برهان».(56)
ابن عربی در مقام توضیح این عبارت می‌نویسد: «تنزیه و تسبیح به اختلاف عوامل مختلف برمی‌گردد و هر عالمی به اندازه‌ی علمش به خود به تسبیح حق متعال می‌پردازد، یعنی او را از آنچه خود دارد تنزیه می‌کند. زیرا هر آنچه خود دارد حادث است و شایسته‌ی حق تعالی نیست. بنابراین تنزیه حق تعالی به اختلاف منزّهین مختلف می‌شود. مثلاً عرض می‌گوید: «منزّه است خدایی که وجودش نیازمند محلّ نیست». جوهر می‌گوید: «پاک است خدایی که وجودش نیازمند موجودی نیست که او را به وجود آورد». جسم می‌گوید: «منزّه است خدایی که در وجودش نیازمند ابزار و افزاری نیست که آن را نگه دارد».
البته این حصر تنزیه به حسب امّهات کون است که منحصر به عرض و جوهر و جسم است وگرنه هر صنفی هم مختص به اموری است که برای دیگری نیست و خدای را به زبان خاص خود تسبیح می‌گوید، فقط انسان کامل است که با همه‌ی زبان‌ها و همه‌ی تسبیحات به تسبیح و تنزیه حق تعالی می‌پردازد.(57)
طبق توضیح یاد شده مقصود ابن عربی از زبان در اینجا زبان تکوینی است. امّا نظر به عقیده‌ی وی درباره‌ی انسان کامل، که او را مظهر «اسم الله» میداند که که اسم اعظم و جامع همه‌ی اسماء از جمله اسم عالم و علیم حق متعال و بنابراین عالم به همه‌ی علوم از جمله جمیع زبان‌هاست. می‌توان نتیجه گرفت که در میان موجودات عالم تنها انسان کامل است که حایز این مقام و مرتبت است که خدای تعالی را با همه‌ی زبان‌ها اعم از وضعی و تکوینی تسبیح گوید.
انسان کامل از حیث رحمت، اعظم از هر مخلوقی است، یعنی رحمت عظیم الهی است بر خلق که دلیل معرفت حق و واسطه‌ی تجلّی حق در این عالم است. چون این عالم را رها سازد و به عالم آخرت منتقل شود، عالم تباه می‌گردد و معانی و کمالاتش به آخرت انتقال می‌یابد.(58) عَمَد و ستون آسمان است، خداوند وجود آسمان را با او نگه می‌دارد، که اگر به عالم برزخ انتقال یابد آسمان فرود آید.(59) حامل سرّ الهی یعنی کلمه‌ی «کن» است، مقصود اینکه متصرف در کون است. در این مقام می‌نویسد:
نصّی از خدا و رسولش وارد نشده که به کسی «کُن» اعطا شده باشد، جز انسان و این امر در زمان رسول و در غزوه‌ی تبوک ظاهر شد، که ان حضرت فرمود: «کن اباذر»، «فکان اباذر».(60)
خدا تنها انسان کامل را به صورت خود آفریده است «و ما أوجد الله علی صورته أحداً إلّا الإنسان الكامل».(61) انسان كامل درازل آزال با خدا بود وتا ابد آباد هم و اهد بود. در حالی که ماسوای او باقی به ابقاء الله هستند، او باقی به بقاء الله است.(62) کسی که بخواهد از طریق مشاهده، نه از طریق اندیشه به خدا معرفت یابد می‌تواند به انسان کامل بنگرد که او مظهر کامل حق است «ولایَعرف قدرَ الحق إلّا مَن عرف الانسان الکامل الذی خلَقه الله علی صورته».(63)
انسان کامل را دو وجه است. وجه افتقار و نیاز و وجه غنا و بی‌نیازی. وجه افتقارش به سوی خداست و وجه غنایش به طرف عالم. امّا انسان حیوان که از معرفت پروردگارش بی‌بهره است همیشه نیازمند عالم است.(64)
انسان کامل روح عالم و عالم جسد اوست. همان طور که روح به وسیله‌ی قوای روحانی و جسمانی به تدبیر بدن و تصرّف در آن می‌پردازد، همین طور انسان کامل به وسیله‌ی اسمای الهی که خداوند آنها را به وی آموخته و در وی به ودیعت نهاده است در عالم تصرّف می‌کند و به تدبیر آن می‌پردازد. و همان طور که روح را نفس ناطقه سبب حیات و فضیلت و معنویت بدن است و چون آن را رها سازد، آن از هر نوع کمالی تهی می‌گردد و فاسد و تباه می‌شود، همین طور انسان کامل سبب وجود و مایه‌ی شرافت و معنی و کمال عالم است که او روح مضاف به حق است (اشاره‌ی به آیه‌ی: «فاذا سؤیتُه و نَفَختُ فیهِ من رُّوحیِ»(65) كه حق درعالم دمیده است. و او قائم به احدیّت است.(66) «و الرّوح المضاف الی الحق الّذی نُفَخ منه فى عالم الحق هى الحقیقة المحمدیّة القائمة بالاحدیّة» اصل انشاء و اول ابتدا، ام الکتاب (اشاره به آیه‌ی: «یَمحوا الله‌ُ مَا یَشأءُ و یُثبِتَ وَ عِنده اُمُّ الکِتابِ»(67) و امّ اعلاست(68) «و كما نبّه على الحقیقة المحمدیّة الّتى هى اصل الانشاء و اول الابتداء فقال عنده ام الكتاب فنحن الكتاب الاجلى و هو ام الاعلى». تنها اوست که شایسته‌ی مقام منیع خلافة الله است. «فما صحت الخلافة الّا للاانسان الکامل»(69) و خلاصه عبدالله و مظهر جمیع اسماء است.
انسان کامل علاوه بر رزق حیوانی، از رزقی الهی برخوردار است که انسان حیوانی از آن بی‌بهره است. مقصود از رزق الهی علوم فکری و کشف و ذوق و فکر صحیح است.
فانّ الکامل له رزق الهی لاینالة الانسان الحیوان و هو ما یتغذّی به من علوم الفکر الّذی لایکون للانسان الحیوان و الکشف والذوق و الفکر الصحیح.(70)
انسان کامل مُمدّ ارواح است و از روی حقیقت می‌داند که ارواحِ همه از وی استمداد می‌کنند، البته از روی ترکیب عنصری بدین استمداد و امداد جاهل است. بنابراین انسان کامل مانند اصلش، حضرت الهیّه که حضرت اسماء و صفات جلالیّه و جمالیّه است متّصف به اضداد است، موصوف به ظاهر و باطن، اول و آخر و...
فهو العالم الجاهل فیقبل الاتّصاف بالاضداد كما قبل الاصلُ الاتصاف بذالک کالجلیل و الجمیل و کالظاهر و الباطن و الاول و الاخره.(71)
ابن عربی از آنجا که محمد صلی الله علیه و آله را روح و نفس ناطقه‌ی عالم و کامل آسمان می‌شناسد به این نتیجه می‌رسد، که عالم اکنون به علت فقد جمعیت محمد تا روز بعث در خواب است ولی مرده نیست.
و اعلم أنّ العالم الیوم بفقد جمعیّة محمد، صلى الله علیه و سلم فى ظهوره روحاً و جسماً و صورة و معنی نایم لا میّت.(72)
ابن عربی علاوه بر اصطلاح کامل، گاهی اصطلاح اکمل، یا کامل اکمل به کار می‌گیرد. به نظر می‌آید مقصودش از انسان کامل فردی باشد که فقط در زمان خود بر سایر افراد نوعش تقدّم رتبی دارد. امّا انسان اکمل متقدّم بر همه‌ی افراد نوع خود است، در همه‌ی زمان‌ها. به عبارت دیگر، برترین فرد نوع انسان است که در واقع روح و جان عالم امکان است و او محمد صلی الله علیه و اله است. در فتوحات آورده است:
و اعلم أنّ مرتبة الانسان الكامل من العالم، مرتبة النفس الناطقة من الانسان فهو الكامل الّذى لا أكمل منه و هو محمد، صلى الله علیه و سلم و....(73)
با اینکه انسان کامل به اعتبار جامعیّت مرتبه‌اش اعلای موجودات است، ولی علوّش ذاتی نیست، بلکه به تبعیت است، یا به تبعیت مکان و یا به اعتبار مکانت، یعنی مرتبه و منزلت است، و این از اعجاب امور است. پس علّو، مکان و مکانت راست، نه او را علوّ مکان و مکانت نیز از تجلّی حق است به «اسم علّی». بنابراین علوّ ذاتی مخصوص حتی تعالی است.(74)
گاهی به نظر می‌آید ابن عربی بر این باور باشد که اگرچه انسان در رتبه‌ی فوق ملائکه‌ی زمینی و آسمانی است، ولی ملائکه‌ی عالّون، طبق نصّ الهی از نوع انسانی بهترند (و الملائكة العالّون خیرٌ من هذا النوع الانسانى بالنصّ الالهى».(75) مقصود از نصّ الهی آیه‌ی مبارکه‌ی «أستَکبَرتَ أم کُنتَ مِنَ العَالِینَ»،(76) مراد از عالّین، ملائکه‌ی مهیَّمون‌اند که نشئه‌ی نوریّه‌ی آنها عنصری نیست بلکه طبیعی صرف است و در انوار جمال ذات حق تعالی حیران و سرگردان‌اند، چهره از تجلیّات جمالیّه برافروخته‌اند و وجه خلقیّت خویش در سُبَحات وجه حق سوخته‌اند. ایشان کرّوبیان و ملائکه‌ی مقربیّن‌اند، جبرئیل و میکائیل نیز داخل در طبقه‌ی آنها هستند.(77)
عبارات ابن عربی در این مسئله متّضاد و مضطرب می‌نماید، چنان که ملاحظه شد در نصّ فوق «ملائکه‌ی عالّون» را به طور مطلق برتر از نوع انسان دانست، ولی از برخی عبارات فتوحات مکیّه برمی‌آید که او در این مسئله دچار نوعی تردید و اضطراب است و عقیده‌ی روشنی ندارد.(78) شارحان فصوص در شرح نصّ مذکور: «و الملائكة العالّون خیر من هذا النوع الانسانى بالنصّ الالهى» از قبول خیریّت ملائکه‌ی عالّین به طور مطلق، بر انسان خودداری کرده اند. مؤیّدالدین جندی(79) و عبدالرزاق کاشانی(80) و خواجه محمد پارسا(81) نوشته‌اند: ملائکه‌ی عالّون از نوع انسان حیوانی بهترند. شارح قیصری هم خیریّت ملائکه‌ی عالّون را بر نوع انسان به طور مطلق نپذیرفته و نوشته است:
این خیریّت به حسب عموم افراد انسان است، نه به حسب خصوص، زیرا هر موجودی از موجودات به پروردگارش وجه خاصی دارد که دیگری در آن انباز نیست و انسان جامع همه‌ی آن وجوه است، که جامع جمیع حقایق کونیّه و الهیّه است. بنابراین انسان از حیث حقیقتش بهتر از همه‌ی موجودات است و لذا خلیفه بر آنهاست. به علاوه انسان کامل و اقطاب و افراد، از حیث خلقیّتشان نیز بهتر از همه‌ی موجودات‌اند زیرا حق با جمیع کمالات و صفاتش تنها ظاهر در اوست، نه غیر او و نه غیر آنها.(82)
من هم بر این باورم که در نظام عرفانی ابن عربی انسان، یعنی انسان کامل به ویژه انسان اکمل یعنی حقیقت محمدی باید برتر از همه‌ی موجودات باشد که گفته شد. تعیّن اول، جامع جمیع تعیّنات و غایت کل وجود است. والله اعلم.

مصادیق انسان کامل

اگرچه در اکثر اقوال و عبارات ابن عربی انسان کامل مرادف با نوع بشری به کار رفته، ولی در حقیقت مصادیق آن اعلا مراتب انسان یعنی انبیاء و اولیاء هستند که اکمل ایشان علی الاطلاق، محمد صلی الله علیه و آله است. امّا البته نه شخص محمد نبی مبعوث، بلکه حقیقت محمدیّه یا روح محمدی که مظهر کامل ذات الهی و اسماء و صفات اوست و از این حیث است که طبیعت او ثُلاثی و فردی است، یعنی فرد اولی است که حق در وی تجلّی کرده است، به عبارت دیگر، اولین تعیّن از تعیّنات ذات احدیّت و شامل جمیع تعیِنات است و بالاتر از او جز ذات احدیّت مطلقه تعیّنی نیست، بنابراین او واحد فرد است و یا اولین چیزی که فردیّت بدان حاصل شده است. چیزی جز عین ثابته‌ی او نیست، زیرا اولین عینی که که به فیض اقدس فایض شد، عین ثابته‌ی اوست و اولین چیزی که به فیض مقدّس در خارج یافت، روح مقدّس اوست؛ بنابراین ذات احدیّت، مرتبه‌ی الهیّت و عین ثابته‌ی او فردیّت اولی است، که اولین فرد اعداد، عدد ثلاثه است. چون واحد عدد نیست.(83) بنابراین مقصود ابن عربی از کلمه‌ی محمدیّه موجود مابعدالطبیعی محض است که متعالی از حدود زمان و مکان است و به عبارت دیگر، ذات حق تعالی است که درتعیّن اول برای خود ظاهر شده است. علی هذا حقیقت محمدیّه یا روح محمدی همان کلمه است، امّا البته نه کلمه‌ی قولی، بلکه کلمه‌ی وجودی است. سیّد ما، محمد صلی الله علیه و آله انسان کاملی است که اکمل از او نیست که در کمال بر کل عالم برتری دارد. خداوند به رسول الله جوامع الکلم عطا فرمود و او فصل الخطاب و غایت وجود عالم است. آدم کمال نیافت مگر با اسماء، امّا کمال محمد صلی الله علیه و اله با جوامع الکلم است و اسماء از جمله‌ی کلمات‌اند. مرتبه‌ی او نسبت به عالم نسبت نفس ناطقه به انسان است، کاملین دیگر یعنی سایر انبیاء به منزله‌ی قوای روحانی انسان‌اند، ورثه که مقامشان پایین‌تر از انبیاست به مثابه‌ی قوای حسی انسان‌اند. عالم امروز به علت فقد محمد صلی الله علیه و آله نایم است.(84)
گفتنی است که ابن عربی احیاناً خود را هم انسان کامل و از اولیاء، بلکه خاتم اولیاء می‌انگارد. و در خصوص خاتم اولیاء سخنانش متّضاد و مضطرب می‌نماید و از این جهت مورد انتقاد شارح شیعی‌اش سید حیدر آملی و دیگران قرار می‌گیرد. از آنجا که ورود به این بحث باعث اطناب مقاله خواهد شد از ان صرف نظر می‌شود. خواننده‌ی علاقه مند در این خصوصی می‌تواند به کتاب محی الدین ابن عربی، گفتار دهم، ص 465-481 مراجعه فر ماید.
پس از ابن عربی شاگرد بلاواسطه و خلیفه و نماینده‌ی وی صدرالدین قونوی (و:673 هـ) که مروِّج عرفان و ادامه دهنده‌ی راه استاد است به موضوع انسان کامل اهمیت بیشتری داد و در کتاب عظیمش مفتاح غیب الجمع و الوجود معروف به مفتاح الغیب که از کتب بسیار دقیق و عمیق عرفان نظری است از احوال و اسرار و عجایب و شگفتی‌های انسان کامل سخن راند و خاتمه‌ی این کتاب را که جامع مقاصد باب است، مختص بیان خواصّ انسان کامل و کشف سرائر و ذکر مراتب و درجات و اطوار و کیفیت رجوع و بازگشت او به مرجع و مآل وی گردانید و با عنوان با شکوه ذیل معنوان ساخت. «خاتمة الکتاب فی بیان خواص انسان الکامل تتمة کلیة و خاتمة جامعة».(85)
بعد از ابن عربی و قونوی مفاهیم و مصادیق انسان کامل در میان پیروان آنها همچون مؤیدالدین جندی، عبدالرّزاق کاشانی، داود قیصری، فخرالدین عراقی و دیگران مورد بحث و گفت وگو قرار گرفت. در قرن هفتم عزیزالدین نسفی (630-700 هـ) پیدا شد و مجموعه‌ی رسایل خود را که بیست و دو رساله به زبان فارسی و در عرفان اسلامی است الانسان الکامل نام نهاد. ظاهراً او نخستین نویسنده در جهان اسلام است که مجموع رسالاتش را الانسان الکامل نامیده است.
پس از نسفی عبدالکریم جیلی (و:805 هـ) عنوان الانسان الکامل را برای کتاب نفیس و ارزنده‌اش که در عرفان اسلامی و به زبان تازی است و در دو جزء و شصت و سه باب تنظیم شده، برگزید و باب شصتم آن را با عنوان «فی الانسان الکامل و أنّه محمد- صلی الله علیه و آله- و أنّه مقابل للحق و الخلق، به بحث در الانسان الکامل اختصاص داد و تأکید کرد که این باب عمده‌ی ابواب کتاب، بلکه جمیع كتاب است از اول تا آخر.
جیلی توضیح داد که هر یک از افراد این نوع انسانی در کمال خود نسخه‌ی دیگری است، فاقد هیچ یک از کمالات دیگری نیست، مگر بالعرض؛ مثلاً، کسی که به علت ابتلا به بیماری عضوی را از دست داده باشد. بنابراین تا مرضی عارض نشود آنها همچون دو آیینه‌ی متقابل هستند. هر چه در یکی هست در دیگری هم هست، امّا اشیاء در برخی بالقوه است و در برخی دیگر بالفعل مانند «کمّل انبیاء» و اولیاء و آنها هم متفاوت در کمال‌اند. برخی کامل و برخی دیگر اکمل‌اند، ولی تعیّن هیچ یک از آنها در این وجود به درجه‌ی تعیّن محمد صلی الله علیه و اله نمی‌رسد. در حقیقت انسان کامل اوست و باقی انبیاء و اولیای کمّل ملحق به او هستند مانند لحوق کامل به اکمل. ولی من در مؤلّفاتم هرگاه انسان کامل گفتم، مقصودم محمد صلی الله علیه و آله است.(86)
مفاهیم و اوصاف انسان کامل همانند آنچه در آثار ابن عربی مشاهده شد، در مثنوی جلال الدین محمد مولوی (604-672 هـ) بزرگ‌ترین صوفی و عارف مسلمان، که به دیدار ابن عربی توفیق یافته و با صدرالدین قونوی، پیرو و شارح ابن عربی معاشرت و مصاحبت داشته و احیاناً به ستایشش پرداخته مشهود است.(87) البته مولوی اصطلاح الانسان الکامل را به کار نبرده و از عناوینی همچون کامل العقل،(88) امام حیّ قائم، مهدی و هادی(89) استفاده کرده و او را به صورت حق شناخته و متّصف به اوصاف حق دانسته تا جایی که دست او دست خدا تواند شد و در امور تصرّف تواند کرد، چنان که کفر به دست وی دین شود و ناممکن ممکن گردد. چنین انسانی علت وجود عالم و غایت خلقت است و زمین از وجودش خالی نیست. هم نهان است و هم آشکار، هم غایب است و هم حاضر، هم اول است و هم آخر، مظهر عزّ و محبوب حق. برترین موجودات، حتی کرّوبیان است.(90) و بالاخره:
آسمان‌ها بنده‌ی ماه وی‌اند *** شرق و مغرب جمله نان خواه وی‌اند(91)
اینها همه حکایت از آن دارد که مولانا با مفاهیم انسان کامل مصطلح ابن عربی آشنایی کامل داشته است.
امّا اینکه عقاید عرفانی مولانا از جمله عقیده‌ی وی درباره‌ی انسان کامل برگرفته از عرفان ابن عربی و دقیقاً منطبق با آن است یا نه محلّ بحث است. من در این خصوص عقیده‌ی خاصی دارم(92) که پرداختن به آن خارج از موضوع مقاله است.
سید حیدر آملی (720-787 هـ)، شارح شیعی ابن عربی هم در کتاب نصّ النصوص فی شرح فصوص الحکم(93) و جامع الأسرار و منبع الأنوار(94) در مواردی به نقل سخنان ابن عربی درباره‌ی انسان کامل پرداخته است. از جمله در کتاب نخستین، پس از نقل قول اکثر محقّقان که گفته‌اند، آیه‌ی مبارکه‌ی «اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَیرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا»(95) اشاره به انسان کامل است که عَمَد و ستون معنوی این عالم است، نوشته است: »و إلى هذا المعنى أشار الشیخ الاعظم ابن عربى فى خطبة كتابه «نسخة الحق» صریحاً و قال الحمدلله الذی جَعل الانسان الکامل معلم الملک و أدار سبحانه و تعالی تعظیماً و تشریفاً بانفاسه الفلک»؛(96) ولی همچنان که انتظار می‌رفت سید حیدر این عارف شیعی در خصوص مصادیق انسان کامل و اطلاق اسم ولی بر غیر علی علیه السلام و فرزندان آن حضرت و مسئله‌ی خاتم الاولیاء با ابن عربی به مخالفت برخاسته(97) و برخلاف ابن عربی که گفته شد سخنانش در این مقام مضطرب و متّضاد و مبهم است، او تصریح کرده است که، «والمراد الانَ بالانسان الکامل خاتم الاولیاء المحمدی و هو المهدی صاحب الزمان بما ثبت عند اهل الله عقلاً و نقلاً و کشفاً و بما نثبت نحن ایضاً کذالک».(98)
بحث درباره‌ی «انسان کامل» به معنی و مفهوم عرفانی در میان عارفان و دانشوران مسلمان به ویژه ایرانیان همچنان ادامه و استمرار یافت، تا نوبت به فرزانه‌ی بزرگ ایرانِ شیعی، عارف کامل، حکیم مؤسّس، وارث فلسفه‌ی یونانی و مدرّس و معلم عرفان و حکمت اسلامی، صدرای شیرازی رسید. صدرا برای ابن عربی اعتبار و احترام خاصی قایل شد. مقامش را در عرفان و کشف و شهود ستود و از وی با عناوین با شکوهی، همچون الشیخ العارف المتألّه، العارف المحقّق، الشیخ الجلیل و قدوة المکاشفین نام برد. در مسائل عرفان نظری عقاید و افکارش را پذیرفت،(99) مخصوصاً در مسئله‌ی انسان کامل توجه تامّ و تمامی به ابن عربی کرد. چنان که ملاحظه خواهد شد در آثار خود از جمله کتاب کبیرش اسفار و تفاسیر قرآن، اغلب عیناً و دقیقاً عبارات و اصطلاحات ابن عربی را با شکوه و آب و تاب به صورت قبول نقل کرد و احیاناً به شرح و توضیح آنها پرداخت. گاهی هم پس از اظهار عقیده‌ی خود، کلام ابن عربی را به عنوان استشهاد و تأیید وارد ساخت. مثلاً در کتاب اسفار، آنجا که درباره‌ی اقسام کلام سخن می‌گوید، کلام را بر سه قسم: امر ابداعی، امر تکوینی و امر تشریعی و تدوینی تقسیم میکند. در مقام تمثیل می‌نویسد: انسان کامل از این حیث که خلیفه‌ی خدا و مخلوق به صورت رحمان است، از برکت کمالِ نشأت و وجودش که جامع عالم خلق و امر است، واجد این هر سه قسم کلام و صاحب ابداع، انشاء و تکوین و تخلیقی و قدرت تحریک و تصرّف در امور است. معارف و علوم را از خداوند می‌گیرد و با گوش قلبی معنوی کلام عقلی و حدیث قدسی را از سوی او می‌شنود و به واسطه‌ی تحریک قوای نفسانی قوا و اعضا و ادوات بدنی را به کار و حرکت وامی‌دارد؛ در پایان برای تأیید سخنانش عبارت ذیل را شاهد می‌آورد؛ «استشهاد تأییدی». و مما یؤیّد ما ذکرنا، أنّه قال صاحب الفتوحات المكیّه...».(100)
باز در همان کتاب آنجا که به توضیح مقام جمعی و خلافت الهی انسان می‌پردازد، پس از تکریم ابن عربی به عنوان الشیخ العارف و نقل قول وی درباره‌ی انسان کامل که «انّ الانسان الکامل خلیفة الله، مخلوق علی صورة الرّحمن» و... .
در پایان مدعی می‌شود و خدا را ستایش می‌کند که جمیع آنچه را که اذواق اهل الله به وجدان دریافته، خداوند با برهانی که کاشف هر حجابی و رافع هر شبه‌های است برای وی واضح و آشکار ساخته است:
إنتهت عبارته فی توضیح المقام الجمعى و الخلافة الالهیّة للانسان الکامل و الحمدلله الذی اؤضح لنا بالبرهان الکاشف لکلّ حجاب و لکل شبهه‌ی سبیل ما أجمع علیه أذواق اهل الله بالوجدان».(101)
در تفسیر سوره‌ی بقره عین عبارت فصوص الحکم ابن عربی را با تکریم وی به صورت ذیل نقل می‌کند و مضمون و مفهوم آن را می‌پذیرد: «قال بعضی اهل المکاشفة و التّحقیق لمّا شاء الحق سبحانه من حیث اسمائه الحسنی، الّتی لایبلغها الاحصاء ان یرى أعیانها... و لیس للملائكة جمعیّة آدم... و عند آدم من الاسماء الالهیّه مالم تکن الملائکة علیها و...» و بالاخره به این نتیجه می‌رسد که انسان یعنی انسان کامل، بر فرشتگان برتری دارد. البته چنان که خواهیم گفت در برتری انسان بر «ملائکه‌ی عالّون» مانند ابن عربی درنگ می‌کند.(102)
در تفسیر آیة الکرسی از قول برخی از محقّقین عرفا بدون اینکه نام ببرد می‌نویسد: «انسان کامل سبب ایجاد عالم و بقای آن ازلاً و ابداً، دنیائاً و آخرتاً است»؛(103) و این همان قول ابن عربی در خصوص انسان کامل است. پس از آن عین عبارت فصوص را «فهو الحدیث الأزلى و النشوء الدّایم الأبدى و الكلمة الفاصلة الجامعة»، به صورت قبول نقل می‌کند و سپس خود به توضیح عبارت فصوص می‌پردازد. روح نبی اکرم را مرادف حقیقت محمدیّه، متّحد با عقل اول و در نتیجه او را از حیث حقیقتش ازلی و ابدی و از حیث بشریتش حادث می‌شناسد.(104)
خلاصه، به عقیده‌ی صدرا تنها انسان کامل بنده‌ی راستین خداوند است: «الانسان الکامل هو العبد الحقیقی»(105) و در هریک از آحاد و افراد جز انسان کامل حصّه‌ای از شرک خفی، یا جلی موجود است، زیرا فقط اسمی از اسماءالله را عبادت می‌کند (مثلاً الرّحمن یا الرّزاق و یا المنتقم) و تنها انسان کامل است که مبرا و منزّه از شرک است که حق را از جمیع جهات پذیرفته، از برکت نور حق به جمیع تجلیّاتش راه یافته و در نهایت او را با جمیع اسمائش عبادت می‌کند، پس او بنده‌ی راستین خداوند است.(106)
انسان کامل به صورت پروردگارش آفریده شده است. بقیة الله است در زمین او و حجت خداوند است بر خلق او.(107) انسان کامل به وجه بسیط واجد همه‌ی موجودات است.(108) کسی که انسان کامل را عبادت کند، خدا را عبادت کرده و اگر او را بیند خدا را دیده است. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «من اطاعنی فقد اطاع الله و من رأنی فقد رأی الحق».(109) انسان کامل به راستی «حق مخلوق به» است. یعنی عالم به سبب او خلق شده است، زیرا او غایت مطلوبه‌ی ایجاد است که اگر او نبود ایجادی نبود.(110) انسان کامل کتابی است جامع جمیعِ آیات حکمت و مشتمل بر همه‌ی حقایق کون از حدیث و قدیم.(111) به عبارت دیگر، انسان کامل کتابی است جامع آیات پروردگارش و دفتری است که حقایق عقول و نفوس در او گرد آمده و کلمه‌ی کامله‌ای است که مملوّ از اقسام، علوم و فنون است و نسخه‌ی مکتوبه‌ی مثال «کن فیکون»، بلکه امری وارد از کاف و نون است که او مظهر اسم الله الاعظم است که جامع جمیع اسماءست.(112)
و خلاصه انسان کامل مثال حق متعال است ذاتاً، و صفاً و فعلاً.(113) معرفت خدای متعال جز با معرفت انسان کامل امکان نمی‌یابد، که او باب الله الاعظم، دستاویز محکم و ریسمان استوار است که وسیله‌ی ارتقا به عالم اعلا، صراط مستقیم خدای علیم و حکیم و کتاب کریم است که وارد از خدای رحمان و رحیم است و بر هر کسی واجب است که به آنچه در این کتاب مکنون است معرفت بیابد و این سرّ مخزون را بفهمد. صدرا پس از ذکر این حقایق و بیان این سرائر تأکید می‌کند که معنای وجوب معرفت نبی و امام همین است. زیرا حیات انسان در نشئه‌‌ی دائمه تنها از برکت معارف حکمت الهیّه است و انسان کامل حاوی و در بردارنده‌ی تمام حکمت است.(114)
صدرا در اسفار، در فصل مربوط به مراتب علم خداوند به اشیاء و بحث در عوامل عالیه و کتب الهیّه و صحف ربّانیه، انسان کامل را کتابی می‌شناساند که جامع همه‌ی کتب مذکوره است زیرا نسخه‌ی عالم کبیر است. و در مقام توضیح می‌نویسد: انسان کامل از حیث روح و عقلش کتابی عقلی است، از حیث قلبش (نفس ناطقه) کتاب لوح محفوظ است و از حیث نفس حیوانی یعنی قوّه‌ی خیالش کتاب محو و اثبات است.(115) صدرا بدین مطلب اهتمام می‌ورزد و به توضیح بیشتری می‌پردازد و تأکید می‌کند که: خدای متعال جمیع آنچه را که در آسمان و زمین وجود دارد مسخّر انسان کامل کرده، او به تمام موجودات و کاینات سلطنت می‌کند و ظلّ و سایه‌ی الهی در زمین‌ها و سرزمین‌هاست، که گفته شده است: «السلطان ظلّ الله فی الارضین». او خلیفه‌ی الهی است. خلافت صغرا و کبرا و خلق و امر البته نیابتاً نه اصالتاً از جانب حق متعال برای وی تحقّق و تمامت یافته است. او باب ربّانی، عبد مقرّب سبحانی، مرآت و آینه‌ی صور اشیاء و فایق بر کونین است و این تفوّق و برتری انسان کامل به دو چیز حاصل است: علم تامّ به حقایق اشیاء و قدرت کامل بر آنچه می‌خواهد. علمش منقسم به علم ظاهر و باطن است. با علم ظاهرش احاطه به چیزی دارد که در خلافت ظاهره‌اش بدان نیازمند است از قبیلی کیفیت استنباط صنایع، استخدام طبایع، معرفت تسخیر حیوانات، اصطیاد وحوش و طیور از زمین و هوا، استخراج ماهیان به نیروی تدبیر از قعر دریاها، فهم و استنباط مقادیر و ابعاد افلاک، معرفت اقالیم زمین و مقادیر کوه‌ها، حکم به خسوف ماه و کسوف آفتاب؛ و همچنین وضع علومی مانند علوم آداب، شرایع، اخلاق، علم سیاست و حکومت، نجوم و طبّ، لغت و شعر، حساب و موسیقی و ...
علم باطنش، معرفت روحانیّات، مکاشفه‌ی ملائکه‌ی عِلویات، احاطه به جواهر عقلیّات و مُثُل افلاطونیات، اطلاع به مبادی اول و اُول اوایل و غایات اُخر و غایت غایات و خلاصه علم به خدا و فرشتگان و کتاب‌ها و پیامبران او و روز جزا و خلاصه احاطه به کل صورت وجود، که انسان بدان وسیله به چنان مقامی می‌رسد که گویی یکی از ساکنان صُقع ربوبی و موضوع عالم عقلی است.
امّا قدرت او فقط در نشئه‌ی دوم ظاهر می‌شود و در آنجاست که نتیجه‌ی آنچه در اینجا کسب می‌کند تحقّق می‌یابد (فِیهَا مَا تَشتَهی أنفُسُکُم)(116) و همان جاست که انقیاد ملائکه و طاعت آنها از انسان کامل دیده می‌شود، که فرمود: «أسجُدُوا لِأَدَمَ»(117) و در آنجاست که خلافت الهی‌اش به راستی تحقّق می‌یابد و سر قول حق تعالی که فرمود: « فَإِذَا سَوَّیتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ»(118) آشکار می‌گردد.(119) مهم‌تر از همه آنجا که در شرح ماهیت انسان کامل و عالم صغیر سخن می‌گوید و او را مظهر اسم «الله» می‌شناسد که جامع مظاهر همه‌ی اسمای الهی و خلیفه‌ی او در زمین و مثال نورش در آسمان است این عبارت سنگین و ثقیل را می‌آورد که: «و هو الذی فی السّماء الهٌ و فی الارض الهٌ».(120)

مقامات انسان کامل

انسان کامل را در بدایات احوال و مبادی وجود درجات و مقاماتی است. همچنان که در نهایات امور و عواید بقایش نیز امر از این قرار است:
اوّلین مقامش در بدایات در علم خداوند و فیض اقدس اوست که مقدّر شده او خلیفه‌ی خدا در زمین خواهد بود و آن مقام عین ثابت او و مقام اخذ میثاق است.
دومین مقامش مسجودیّت او فرشتگان راست که در جنّت ارواح و عالم قدس واقع است که صور اسمای الهیّه همه در آن عالم است.
مقام سوم تعلّق روح او به بدنش در عالم سما بعد از اسماء به واسطه‌ی لطیفه‌ی حیوانی است که متوسط بین روح عقلانی و این بدن کثیف ظلمانی است.
مقام چهارم مرتبه‌ی هبوط او به عالم ارض و تعلّقش به این بدن کثیف ظلمانی است که مرکب از اضداد و منشا عدوات و فساد و حسد و عناد و محجوب از عالم معاد است و این غایت نزول و فرود از فطرت اصلی است. پس از این نزول با سیر رجوعی، برعکس سیر نزولی، رجوع به فطرت و عود به مبدأ آغاز می‌شود و به تدریج رهایی از این قیود و تبرّی از این وجود و رد امانات به اهل آنها و خروج از هر حول و قوه‌ای به حول خدا و قوه‌ی او واقع می‌گردد و در این رجوع نیز مقامات و درجاتی است.(121)
آنجا که درباره‌ی سعادت و شقاوت و انسان مختار سخن می‌گوید، توضیح می‌دهد که هر آنچه در عالم ملک و ملکوت است، از اعلا شواهق عالم امر تا ادنا منازل عالم خلق، طبیعتی خاص دارد که از آن آثار و افعالی مخصوص صادر می‌شود و هر طبعی مسخّر فعلی خاص است که از آن تجاوز نمی‌کند و مقام معلومی است که از آن تعدّی نمی‌کند، چنان که آتش برای تسخین و گرم کردن و آب برای تبرید و خنک کردن است، مگر انسان که مسخّر اختیار است و اختیار برای او به منزله‌ی فعلی طبیعی برای غیر اوست، زیرا ذات او در حد و مقامی درنگ نمی‌کند، بلکه از طوری به طوری و از نشئه‌ای به نشئه‌ی دیگر منقلب می‌شود. امّا سعه و گستره‌ی این تقلّبات و دگرگونی‌ها در انسان کامل اکثر و تخالف اطوارش اشدّ و قوس صعودی‌اش اعظم و ارتقائش به عالم ملکوت اعلا و اتمّ است.(122) از آنجا که انسان کامل اطوار متفاوت و نشات متنوّع دارد، و رسول صلی الله علیه و اله هم فرد اعلا و اتمّ آن و جامع جمیع مقامّات و نشآت است؛ لذا در وقتی و مقامی ناطق به «إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ»(123) باشد و در وقتی و مقامی دیگر «لی مع الله وقت لایَسعَنی فیه ملک مقربٌ و لانبیٌ مرسل» گوید و در مقامی هم «من أطاعنى فقط أطاع الله و من أبغضنی فقد أبغض الله» فرماید.(124)
انسان کامل که واصل به مقام ملک است در شرف و قرب مساوی با مَلَک است ولی از حیث کمال به اعتبار جمعیت و جامعیّت و احتوای بر سایر مقامات و مرور و عبورش از آنها از حیث کمال اتمّ و اکمل از ملک است.(125)
انسان کامل را دو وجه است: رویی به خدا دارد و با آن روی ربّانی، تخلف و عصیان از حکمت و امر الهی غیر متصور است و رویی دیگر به نفس بشری خلقی جسمانی دارد که با این روی سفلیِ خلقیِ جسمانی و وجود وضعی و مقداری اطاعت و عصیان، متابعت و طغیان و تخلف او از حکم خداوندی و تعصّی و سرپیچی از امر و نهی الهی قابل تصور است.(126)

تردید در برتری انسان کامل بر جمیع فرشتگان و ملائکه‌ی عالّون

در بحث مربوط به ابن عربی دیدیم که او در مسئله‌ی برتری انسان بر ملائکه‌ی عالّون دچار نوعی شک و سرگشتگی و ابهام بود.
عقیده‌ی صدرا هم در این مسئله‌ی اگرچه نخست کمی واضح‌تر از ابن عربی می‌نماید، ولی در نهایت حاکی از نوعی تردید و ابهام است، چنان که در تفسیر آیه‌ی مبارکه‌ی «فسجد الملانکة کلّهم اجمعون».(127) ابتدا از خود می‌پرسد آیا همه‌ی ملائکه مأمور به سجده‌ی آدم بودند یا برخی از آنها؟ پس از نقل اقوال دیگران، نظر می‌دهد: طبق دلالت آیه‌ی «فَسَجَدَ المَلائِكَ^َ كُلُّهُم اَجمَعُونَ»، قول حق این است که مأمور به سجود و انقیاد آدم جمیع ملائکه‌ی سماوی و ارضی بودند؛ البته ملائکه‌ی ارضی در وقتی و مقامی و ملایکه‌ی سماوی در وقتی و مقامی دیگر. پس از آن به توضیح نظر خود می‌پردازد که انسان را به حسب سیرش به سوی خدا درجات و مقاماتی است. تا وقتی که در مقام نفسانیّت است و به عالم قدس عقلی عروج نکرده، معنی ندارد اکابر ملائکه که محرّکان اجرام سماوی هستند مطیع و فرمانبردار انسان باشند که آنها فقط مطیع امر خدا و عالم امرند و اگر چیزی می‌خواهند تنها از انوار عقلیه می‌خواهند و منحصراً به اتّصال ملاً اعلا شوق می‌ورزند. ولی اگر انسان از مقام نفسانیّت خارج و به مقام عقلی محض نایل و از تلوّنات و تغییرات رها شود و به مرجع و مآب خود برگردد و در مکانی از مکان‌های انس و رحمت مستقر شود و به ملائکه‌ی مقربیّن مهیَّمین بپیوندد، در این حال ملائکه‌ی آسمان از او اطاعت می‌کنند، زیرا انسان در این حال در مقام وحدت جمعیه، سعادت کبرا و بهجت عظماست که زبان از وصف آن ناتوان و گوش‌ها و ذهن‌ها از شنیدن و فهمیدن آن در تنگناست.
و امّا ملائکه‌ی مهیّمون به علت استغراق در مشاهده‌ی جمال احدیّت هیچ نوع تعلّقی به عالم اجسام ندارند و از امر سجده به غیر خدا و انقیاد ماسوای او خارج اند.
صدرا در این مقام به تفسیر لغوی کلمه‌ی ملائکه می‌پردازد و می‌نویسد:
ملائکه مشتق از اُلوکَة به معنی رسالت است و معمولاً به کسانی اطلاق می‌شود که از جانب خداوند رسالتی به بندگانش دارند. و مقام ارواح مهیّمه (عالّین) بالاتر از آن است. دلیل بر آن قول خداوند است که می‌فرماید: «إِستَكبَرتَ أم کُنتَ مِنَ العَالینَ».(128)
یعنی ملائکه‌ای که مقامشان بالاتر از آن است که توجه و التفاتی به این عالم داشته باشند.
در خاتمه مطلب خود را با جمله‌ی «والله اعلم بأسرار خلقه و آثار أمره» پایان می‌دهد(129) که چنان که در بالا اشارت شد حکایت از نوعی حیرت و تردید دارد.
قبلاً آنجا که عقیده‌ی ابن عربی را در این خصوص نوشتیم، این مطلب را مورد تأکید قراردادیم که طبق اصول عرفان ابن عربی، انسان کامل مکمل و بالاتر از همه‌ی فرد اکمل آن یعنی حقیقت محمدیّه و روح و حقیقت نبی ما، حضرت محمد صلی الله علیه و اله که علت و غایت هستی و تمام ماسوای الباری و واسطه‌ی فیض و دوام و بقای عالم است، باید از همه‌ی موجودات و کائنات حتی ملایکه‌ی عالّون برتر باشد. اکنون هم عقیده‌ی ما بر این است که، برابر اندیشه‌های عرفانی مصدرا که گفته شد و دقیقاً همان افکار عرفانی ابن عربی است، باید خیریّت و شرافت انسان کامل اکمل بر تمام عالم هستی حتی ملائکه‌ی عالّون بدون تردید پذیرفت شود.

مصادیق انسان کامل

درگذشته دیدیم سخنان ابن عربی در موضوع مصادیق انسان کامل و اولیاء به ویژه خاتم اولیاء متناقض و متّضاد می‌نمود و صراحت کافی نداشت. امّا همچنان که انتظار می‌رفت، مقالات صدرا در این باره متلائم و سازگار، عقیده‌اش استوار و قولش صریح و آشکار است. او تصریح می‌کند که: بعد از نبی مکرّم اسلام، حضرت محمد بن عبدالله صلی الله علیه و اله، علی بن ابیطالب و یازده فرزند او موصوف به امامت و طهارت و عصمت و عالم به امور باطنی و اسرار خفی هستند. آخرین آنها صاحب این عصر و زمان حضرت مهدی موعود است که وجودش ثمره‌ی این عالم و کمال آن است و چون از این عالم انتقال یابد، با زوال او هر چیزی زوال پذیرد؛ چرا که او انسان کامل عصر ماست و ثابت شده است که وجود انسان کامل علت غایی وجود این عالم است، که او غرض اصلی خلق طبایع و ارکان است. بواقی اکوان از فُضاله و باقیمانده‌ی او آفریده شده‌اند. و چون علت زایل گردد معلول نیز زوال پذیرد.
شنیدنی است که صدرا مقالش را در این مقام با عبارت بسیار با شکوه و بر معنای ذیل خاتمه می‌دهد:
و هذا المقاصد الشّریفه انّما انكشف لنا بطریق الاعتبار و الاستبصار و تتّبع الآثار و الاخبار، لا بطریق الأبحاث الكلامیّه و الاستدلال بالمقال عند مخاصمة الرجال و معارضة القیل و القال.(130)
او در تفسیر سوره‌ی یس هم عقیده‌ی خود را به صراحت به صورت ذیل بیان می‌کند: «اشرف ارواح انبیاء، روح خاتم و سید آنها، سید الکلّ فی الکلّ است». و پس از او طبقه‌ی اولیای اهل بیت طاهرین هستند، که سلسله‌ی آنها تا زمان ظهور مهدی، ولی آخرالزمان، صلوات الله علیه و آبائه اجمعین ادامه دارد.(131)
الحمدلله اولاً وآخراً و الصّلوات و السلام على نبیه و رسوله محمدبن عبدالله و اولاده الطاهرین المعصومین.

پی‌نوشت‌ها

1- جهانگیری، محی الدین ابن عربی، ص6.
2- ستوده، تاریخ آل مظفر، ص33.
3- جهانگیری، همان، ص520.
4- ر.ک. بدوی، الانسان الکامل فی الاسلام؛ نظریة الانسان الکامل عندالمسلمین، ص101-110؛ ماسینیون، الانسان الکامل فی الاسلام و اصالة النشوریه، ص 105-143.
5- بدوی، همان، ص139.
6- آملی، جامع الأسرار و منبع الأنوار، ص10-11.
7- افلوطین، اثولوجیا، میمر پنجم، ص219؛ میمر دهم، ص299، 304.
8- جهانگیری، همان، ص441.
9- عطار، تذكرة الأولیاء، ج2، ص120؛ ماسینیون، قوس زندگی حلاج، ص33؛ حلاج، الطّواسین، ص51.
10- نفرّی، المواقف، ص9-11.
11- ناصر خسرو، روشنایی نامه، ص13.
12- سجستانی، کشف المحجوب، ص128.
13- اخوان الصفا، رسایل، ج1، ص306.
14- راغب اصفهانی، تحصیل النّشأتین و تحصیل السعادتین، باب پنجم.
15- همان، ص18.
16- جهانگیری، احوال و آثار و آرای فرانسیس بیکن، ص180.
17- ابن عربی، فتوحات، دار صادر، ج4، ص405.
18- همان، ج3، ص87-88، برای اطلاع بیشتر ر.ک. مقاله‌ی نگارنده با عنوان «مقام زن در عرفان ابن عربی در حدود شریعت»، فصلنامه‌ی فلسفه، ضمیمه‌ی مجله‌ی دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ش 6 و 7، پاییز و زمستان 1381ش، ص5-20.
19- ابن عربی، فصوص الحکم، ص90؛ شرح قیصری، ص200.
20- ابن عربی، شرح فصوصی خوارزمی، ص286.
21- ابن عربی، فتوحات، دار صادر، ج4، ص94. برای اطلاع بیشتر، ر.ک. جهانگیری، محی الدین ابن عربی، ص550.
22- سید الاهلی، محی الدین بن عربی من شعره، ص127.
23- ابن عربی، فتوحات، 1972م، ص300.
24- همان، ص240.
25- همان، ص 327???.
26- همان، انشاء الدوائر، ص4.
27- همان، فتوحات، 1972م، ص169-170.
28- همان، ص300.
29- همان، التجلیّات الالهیّه، ص248.
30- همان، ص138-139.
31- همان، عقلة المستوفز، ص94.
32- همان، فتوحات، 1972 م، ص458.
33- همان، التجلیّات الالهیّه، همان جا.
34- همان، اصطلاحات الصوفیه، ص9، 38.
35- غراب، الانسان الکامل، ص9.
36- ابن عربی، فتوحات، دار صادر، ج1، ص163.
37- همان، فصوص الحکم، 1946م، ص50؛ همان، شرح کاشانی، ص11-13.
38- همان، شرح خوارزمی، ص24.
39- ابن عربی، فصوص الحکم، 1946م، همان جا.
40- همان جا.
41- همان، ص156-157؛ همان، شرح کاشانی، ص12-13؛ همان، شرح قیصری، ص70-71.
42- همان جا.
43- همان، فتوحات، دار صادر، ج3، ص396.
44- همان، فصوص، ص50.
45- همان، ص89؛ همان، شرح کاشانی، ص91.
46- همان، فصّ عُزیری، ص134؛ همان، شرح کاشانی، ص167-168؛ همان، شرح قیصری، ص308-309.
47- غراب، همان، ص24.
48- همان، ص9.
49- ابن عربی، فتوحات، دار صادر، ج3، ص187.
50- غراب، همان، ص23.
51- همان، ص18.
52- همان، ص22.
53- سوره‌ی کهف (18)، آیه‌ی109.
54- ابن عربی، همان، ج3، ص186.
55- همان، ج3، ص77.
56- همان جا.
57- همان جا.
58- همان، رسایل، ج2، نقش الفصوص، فصّ آدمی، ص1-2، جامی، نقد النصوص، ص97.
59- غراب، همان، ص14.
60- همان جا.
61- ابن عربی، فتوحات، دار صادر، ج3، ص266.
62- همان، ص 187.
63- همان، ج4، ص 132.
64- غراب، همان، ص16.
65- سوره‌ی حجر (15): آیه‌ی 29.
66- ابن عربی، عنقاء مغرب.
67- سوره‌ی رعد (13) آیه‌ی 39.
68- ابن عربی، همان، ص42.
69- همان، فصوص، فصّ آدمی، ص55.
70- غراب، همان، ص9.
71- ابن عربی، همان، فصّ شیئی، ص66؛ همان، شرح قیصری، ص118؛ همان، شرح خوارزمی، ص14.
72- همان، فتوحات، دار صادر، ج3، ص187.
73- همان، ص186.
74- همان، فصوص، فصّ ادریسی، ص75؛ همان، شرح کاشانی، ص62؛ همان، شرح بالی، حاشیه‌ شرح کاشانی، ص62؛ همان، شرح قیصری، ص155.
75- همان، فصّ عیسوی، ص145.
76- سوره‌ی زمر (39)، آیه‌ی75.
77- ابن عربی، همان، شرح کاشانی، ص184؛ همان، شرح قیصری، ص336؛ همان، شرح خوارزمی، ص527.
78- ر.ک. همان، فتوحات مکیّه، دار صادر، ج1، ص527، 640؛ همان، ج2، ص61.
79- همان، فصوص، شرح جندی، ص 517.
80- همان، شرح کاشانی، ص184.
81- همان، شرح پارسا، ص 334.
82- همان، شرح قیصری، ص336.
83- همان، شرح کاشانی، ص267؛ همان، شرح قیصری، ص471؛ همان، شرح خوارزمی،ص774.
84- غراب، همان، ص25.
85- فناری، مصباح الأنس فی شرح مفتاح غیب الجمع و الوجود، ص279.
86- جیلی، الانسان الکامل، ج2، ص44.
87- جهانگیری، محیی الدین ابن عربی، ص 599-604.
88- مولوی، مثنوی، دفتر اول، ص93.
89- همان، دفتر دوم، ص 213.
90- همان، دفتر اول، ص77؛ دفتر سوم، ص344، 438؛ دفتر چهارم، ص575؛ دفتر دوم، ص219؛ دفتر ششم، ص1003.
91- همان، ص1003، یرای اطلاع بیشتر ر.ک. زرین‌کوب، سرّ نی، ج1، ص485؛ شیخ الاسلامی، «تصویر انسان کامل در فصوص و مثنوی»، مجله‌ی دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ش 3 و 4، س 22، ص262.
92- ر.ک. جهانگیری، همان جا.
93- تصحیح هانری کربن و عثمان یحیی.
94- تصحیح هانری کربن و عثمان یحیی.
95- سوره‌ی رعد (13)، آیه‌ی 2.
96-آملی، نصّ النصوص فی شرح فصوص الحکم، ص305؛ همان، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص10، 179، 380.
97- ر.ک. جهانگیری، همان، ص534-535؛ آملی، نصّ النصوص، ص306.
98- همان، ص 279.
99- جهانگیری، همان، ص 520.
100- صدرالدین شیرازی، اسفار، 1380، ج7، ص 7-8.
101- همان، اسفار، 1383، ج8، ص165.
102- همان، تفسیر قرآن، ج2، ص367-369.
103- همان، ج4، ص130.
104- همان جا.
105- همان، ج1، ص40.
106- همان، اسفار، ج2، ص387.
107- همان، تفسیر قرآن، همان جا.
108- همان، ج1، ص193.
109- همان، ج1، ص192.
110- همان، ج1، ص190.
111- همان، ج1، ص188.
112- همان، ج4، ص397.
113- همان، ج4، ص401.
114- همان، ج4، ص397.
115- همان، اسفار، 1380، ج6، ص284-285.
116- سوره‌ی، فصلت (41)، آیه‌ی 31.
117- سوره‌ی، بقره (2) آیه‌ی 32.
118- سوره‌ی حجر (15)، آیه‌ی 29.
119-صدرالدین شیرازی، تفسیر قرآن، ج4، ص 409-412.
120- همان، ج4، تفسیر آیه‌ی نور، ص390.
121- همان، ج7، ص80-81.
122- همان، ج7، ص180-181.
123- سوره‌ی کهف (18) آیه‌ی 110.
124- صدرالدین شیرازی، همان، ج1، ص76.
125- همان، ج3، ص70.
126- همان، ج5، ص496.
127- سوره‌ی حجر (15) آیه‌ی30.
128- سوره‌ی زمر (39) آیه‌ی 75.
129- صدرالدین شیرازی، همان، ج3، ص78-79.
130- همان، ج4، 1379، ص 221.
131- همان، ج5، 1380، ص53.

منابع تحقیق :
آملی، سید حیدر، جامع الأسرار و منبع الأنوار، تصحیح هانری کربن و عثمان یحیی، بهران، 1347ش/ 1969م.
آملی، سید حیدر، نص النصوص فی شرح فصوص الحکم ، تصحیح هانری کربن و عثمان یحیی، تهران، 1352ش/ 1974م.
ابن عربی، محی الدین، اصطلاحات الصّوفیه، قاهره، [بی‌تا].
ابن عربی، محی الدین، انشاء الدّوائر، لیدن، 1339هـ.
ابن عربی، محی الدین، التجلیّات الإلهیّة، تعلیقات ابن سودکین، تحقیق عثمان یحیی، تهران، 1408هـ/ 1988م.
ابن عربی، محی الدین، رسایل، حیدرآباد، 1367هـ / 1938م.
ابن عربی، محی الدین، شجرة الکون، قاهره، [بی‌تا].
ابن عربی، محی الدین،عقله المستوفر، ضمیمیه‌ی انشاء الدّوائر، لیدن، 1339هـ.
ابن عربی، محی الدین، عنقاء مغرب، قاهره، 1373هـ/ 1954م.
ابن عربی، محی الدین، فتوحات مکیّه، تصحیح عثمان یحیی ، قاهره 1392هـ/ 1972م.
ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم، شرح پارسا، تهران، 1366ش.
ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم، شرح جندی، مشهد، 1361.
ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم ، شرح خوارزمی، تصحیح نجیب مایل هروری ، چاپ دوم، تهران، 1368ش.
ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم ، تحقیق عفیفی، لبنان، 1365هـ/ 1946م.
ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم ، شرح قیصری، افست قم، 1363ش.
ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم ، شرح کاشانی، مصر، 1306هـ.
اخوان الصفاء، رسایل، بیروت، 1376هـ/ 1957م.
افلوطین، اثولوجیا، ترجمه‌ی عبدالمسیح بن عبدالله ناعمه‌ی حمصی، چاپ در حاشیه‌ی قبسات میرداماد، تهران، 1314ش.
بدوی ، عبدالرّحمن، الانسان الکامل فی الاسلام، چاپ دوم، کویت، 1976م.
جامی، احمد، نقد النصوص، تهران، 1398هـ.
جهانگیری، محسن، احوال و آثار و آرای فرانسیس بیکن، تهران، 1376ش.
جهانگیری، محسن، محی الدین ابن عربی، چاپ پنجم، انتشارات دانشگاه تهران، 1383ش.
جهانگیری، محسن ، «مقام زن در عرفان ابن عربی در حدود شریعت»، فصلنامه‌ی فلسفه، ضمیمه‌ی مجله‌ی دانشکده ادبیات علوم انسانی دانشگاه تهران، شماره‌ی 6 و 7. پاییز زمستان 1381ش.
جیلی، عبدالکریم، الانسان الکامل، قاهره، [بی‌تا].
حلاج، منصور، الطّواسین، تحقیق لویی ماسینیون، پاریس، 1913م.
راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد بن مفضّل، تحصیل النّشأتین و تحصیل السّعادتین، تحقیقی سید جواد شبر، صیدا، 1376هـ/ 1956م.
زرین‌کوب، عبدالحسین، سرّ نی، چاپ پنجم، تهران، 1373ش.
ستوده، تاریخ آل مظفّر، چاپ دوم، تهران، 1347ش.
سجستانی، ابویعقوب، کشف المحجوب، تصحیح هانری کربن، تهران، 1385ش/ 1979م.
سیّد الاهل، عبدالعزیز، محی الدین بن عربی مرب شعره، بیروت، 1970م.
شیخ الاسلامی، علی، «تصویر انسان کامل در فصوص مثنوی»، مجله‌ی دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، شماره‌ی 3 و 4، سال22.
صدرالدین شیرازی، اسفار، تحقیق علی اکبر رشاد، تهران، 1383ش.
صدرالدین شیرازی، اسفار، تحقیق دکتر محمدی، تهران، 1380ش.
صدرالدین شیرازی، تفسیر قرآن، قم، 1379ش.
عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، تصحیح میرزا محمد خان قزوینی، تهران،1347ش.
غراب، محمود محمود، الانسان الکامل ، دمشق، 1981م.
ماسینیون، لویی، الانسان الکامل فی الاسلام و اصالته النشوریّه، [بی‌جا]، [بی‌تا].
ماسینیون، لویی، قوس زندگی حلاج، ترجمه‌ی عبدالغفور روان فرهادی، تهران، 1348ش.
مولوی، جلال الدین، مثنوی، تصحیح نیکلسن، هرمس، تهران، 1382ش.
ناصرخسرو، روشنایی نامه، برلین، 1341.
نفّری، عبدالجبار، المواقف، تصحیح آربری، مصر، 1934م.

منبع مقاله :
جشن نامه‌ی استاد دکتر محمد خوانساری، به کوشش فرهنگستان زبان و ادب فارسی، زیر نظر حسن حبیبی، چاپ اول، 1384ش، ص109-141،