نویسنده: عبدالرسول عبودیت
چکیده:
اندیشه ساعتساز لاهوتى یا خداى ساعتساز، تصویرى نادرست از خداست که از دیرباز کم و بیش در ذهن بشر وجود داشته و در دو سده اخیر، به دنبال نظریات جدید علمى، رواج یافته است. در این مقاله ابتدا ساعتساز لاهوتى تصویر شده است و سپس با توضیح دقیق و تحلیل استدلالى که به چنین تصویرى منجر شده و بررسى مقدمات آن، نشان داده شده است که این استدلال، که از نوع تمثیل است، منطقا عقیم است و به اصطلاح قیاسى است معالفارق و بنابراین، نتیجهاى که از آن گرفته شده است، عقلاً قابل قبول نیست.
علت پدید آمدن این تصویر، «ماشین جهان» نیوتن است. ماشین جهان این تصویر را در ذهن دانشمندان قیاسى به همراه داشت که طبیعت همچون ماشینى خودکار یا ساعتى دقیق است. ماشین خودکار یا ساعت دقیق فقط براى ساخته شدن و به کار افتادن به صنعتگر یا ساعتساز محتاج است و پس از آن مستقلاً باقى است و مستقلاً کار میکند و به فعالیت و دخالت مستمر سازندهاش نیازمند نیست. نتیجه این قیاس چنین بود: طبیعت هم فقط براى ساخته شدن و به کار افتادن به خداوند محتاج است و پس از آن مستقلاً باقى است و کار میکند و نیازمند به مداخله و فعالیت مستمر خداوند در آن نیست.
بنابراین، ساعتساز لاهوتى استنباط فلسفى دانشمندان از ماشین جهان نیوتن است که خود ساخته اصول و قوانین مکانیک نیوتن است.
قیاس تشبیه از دیدگاه منطقى معتبر نیست. چه بسا همه گزارههاى به کار رفته در آن صادق باشند، ولى نتیجهاش صادق نباشد.
ازاینرو، قیاس خداى ساعتساز نیز منطقا معتبر نیست. آرى، اگر بتوان ثابت کرد که امر مشترک میان ساعت و طبیعت و به عبارت دیگر، وجه مشابهت ساعت و طبیعت، سبب بینیازى ساعت از ساعتساز در استمرار وجود و ادامه کار است، در این صورت منطقا میتوان نتیجه گرفت که طبیعت هم در استمرار وجود و ادامه کار از خداوند بینیاز است. اکنون آیا این ویژگى در طبیعت هم هست.
اگر پاسخ بالا را در این استدلال مندرج کنیم، به شکل زیر درمیآید:
ـ مقدمه اول: ساعت ـ پس از ساخته شدن و به کار افتادن ـ در کارکردن از سازندهاش، یعنى ساعتساز، بینیاز است؛ چرا که: 1. کار ساعت ناشى از عملکرد عوامل، یعنى اجزاء موجود در ساعت است؛ 2. این عوامل در عملکردشان به سازنده ساعت نیاز ندارند؛ چون: 3. عملکرد این عوامل یکنواخت است، و به علاوه:
4. عملکرد این عوامل ناشى از ذات آنهاست و براى آنها ضرورى است.
ـ مقدمه دوم: طبیعت نیز، همانند ساعت، داراى ویژگیهاى یاد شده است؛ یعنى:
1. کار طبیعت ناشى از عملکرد عوامل طبیعى، یعنى اجزاء موجود در طبیعت است؛ 2. این عوامل در عملکردشان به سازنده طبیعت، یعنى خداوند، نیاز ندارند؛ چون: 3. عملکرد این عوامل یکنواخت است، و به علاوه:
4. عملکرد این عوامل ناشى از ذات آنهاست و براى آنها ضرورى است.
نتیجه اینکه طبیعت نیز، همانند ساعت، پس از ساخته شدن (آفرینش) و به کار افتادن، از سازندهاش، یعنى خداوند، بینیاز است و مستقلاً استمرار وجود دارد و کار میکند.
چرا در یکى، یکنواختى و ضرورت عملکرد موجب بینیازى از سازنده است، ولى در دیگرى چنین نیست. این تفاوت ناشى از چیست. این تفاوت ناشى از نوع رابطه ساعتساز و خداوند با این عوامل است: خداوند علت فاعلى عوامل طبیعى دخیل در کار طبیعت است؛ ولى ساعتساز علت فاعلى عوامل دخیل در کار ساعت نیست. رابطه ساعتساز با عوامل مزبور به گونهاى است که صرفا ایجاب میکند که ساعت در آغاز پیدایش و شروع کار محتاج ساعتساز باشد و نه در استمرار وجود و ادامه کار. واژه «ساختن» هم براى رابطه خدواند با طبیعت به کار رفته است و هم براى رابطه ساعتساز با ساعت: خداوند سازنده طبیعت است، همچنانکه ساعتساز سازنده ساعت است. بنابراین، تحلیل این واژه و تعیین اینکه آیا در هر دو مورد به یک معنا به کار رفته است یا نه، به ما کمک میکند تا به تفاوت دقیق این دو رابطه پى ببریم.
بیتردید، جهان مخلوقات، که شامل طبیعت هم هست، داراى نظام خاصى است که به نظر فیلسوفان، به مقتضاى این نظام، داراى بیشترین میزان خیر و کمترین میزان شر است و در نتیجه، بهترین نظام ممکن و، به اصطلاح، نظام احسن است و طبعا میتوان جهانهاى بیشمار دیگرى را با نظامهاى دیگرى غیر از این نظام واقعى تصور کرد که واجد خیر کمتر یا شر بیشترى هستند و آشکار است که خداوند به نظام احسن، آگاه است و آن را طبق علم خود آفریده است. با توجه به این نکته، ممکن است علم خداوند به نظام احسن را طرح الاهى جهان دانست و خداوند را، به دلیل دارا بودن این علم، «طراح طبیعت» نامید. اما در این صورت باید توجه داشت که اینچنین طراحیاى از نظر معنا و مفهوم با طراحیاى که تا کنون از آن بحث میکردیم به کلى فرق دارد؛ زیرا طراحیاى که تاکنون از آن بحث میکردیم نوعى فعالیت است ـ چون از نوع تفکر است، نوعى فعالیت ذهنى است ـ و طبعا میتوان آن را جزء مراحل ساخت شیء به حساب آورد؛ درحالیکه طراحى به معناى عالم بودن خداوند به نظام احسن، اساسا از نوع فعالیت نیست؛ زیرا براى خداوند فعالیتى ذهنى به نام تفکر متصور نیست، بلکه صفتى ذاتى است که عین وجود الاهى است و طبعا نمیتوان آن را جزء مراحل ساخت طبیعت به حساب آورد. نتیجه اینکه ساخت طبیعت شامل مرحلهاى به نام «طراحى» نیست، بلکه تنها شامل دو مرحله ایجاد و ترکیب است که در ادامه به آنها میپردازیم.
الف) مرحله ایجاد اجزا:
طبیعت یک کل است که شامل اجزائى است. این اجزا کداماند. از دیدگاه علمى، این اجزا همان ذرات بنیادى فیزیکاند، به علاوه نیروهاى فیزیکى که این ذرات را در قالب ترکیباتى همچون اتمها و ملکولها و غیره درمیآورند. از دیدگاه فلسفى، علاوه بر آنچه گفته شد، هر ترکیبى از ذرات بنیادى فیزیک که خود داراى اثرى غیر از برآیند آثار اجزا است نیز خود یک موجود حقیقى و یک پدیده واقعى طبیعى است و از اجزاء جهان طبیعت به شمار میرود. بنابراین، گذشته از ذرات بنیادى فیزیک و نیروهاى فیزیکى مزبور، هر یک از اتمهاى موجود در هر یک از عناصر، هر یک از مولکولهاى موجود در هر یک از مرکبات شیمیایى، هر یک از موجودات تکسلولى، هر یک از سلولهاى موجود در بدن جانداران، هر یک از اندامهاى بدن هر یک از جانداران و بالاخره هر یک از بدنهاى هر یک از جانداران نیز خود یک جزء از اجزاء جهان طبیعت است. ما موقتا از دیدگاه فلسفى صرف نظر میکنیم و بحث را بر اساس دیدگاه علمى پیمیگیریم و نشان میدهیم که حتى بر اساس این دیدگاه نمیتوان ساختن طبیعت را همانند ساختن ساعت دانست و در پایان به دیدگاه فلسفى بازمیگردیم.
موادى که اجزا و قطعات ساعت از آنها ساخته میشود، از پیش در طبیعت موجودند و احتیاجى نیست که ساعتساز آنها را بیافریند. او فقط آنها را شکل میدهد و در هیئت خاصى ترکیبشان میکند. حال آیا اجزاء طبیعت، یعنى ذرات بنیادى و نیروها، هم این چنیناند. آیا آنها هم به آفرینش و ایجاد نیازمند نیستند. ممکن است گفته شود که پاسخ این پرسش بستگى دارد به اینکه این اجزا را ازلى و قدیم بدانیم یا حادث. اگر ازلى و قدیم باشند، به ایجاد و آفرینش نیازمند نیستند واگر حادث باشند، باید خداوند را آنها بیافریند و ایجاد کند. غالبا دانشمندان ملحد آنها را ازلى و قدیم و به همین دلیل از خداوند بینیاز میپندارند و دانشمندان الاهى آنها را حادث و در نتیجه نیازمند به خداوند میدانند. اما به نظر فیلسوفان این اجزا در هر حال به آفرینش و ایجاد خداوند نیازمندند و قدیم یا حادث بودن آنها در نیازمندى آنها به خداوند یا بینیازى آنها از خداوند تأثیرى ندارد؛ زیرا مناط نیازمندى به علت، حدوث نیست تا در صورت حدوث این اجزا آنها را نیازمند به علت و در صورت قدیم آنها را بینیاز از علت بدانیم؛ بلکه مناط نیازمندى به علت امکان است. شیئى که ذاتا ممکن است، به دلیل امکان ذاتیش، به علت نیازمند است؛ پس هر یک از این اجزا براى موجود بودن، محتاج به ایجاد خداوند و آفرینش اویاند.
ب) مرحله ترکیب اجزا: یعنى ذرات بنیادى در قالب اتمهاى عناصر گوناگون و ترکیب اتمها در قالب مولکولهاىانواع مرکبات و آرایش مولکولها در قالب انواع اجسام محسوس و در نهایت، آرایش اجسام محسوس و پیدایش جهان طبیعت به شکلى که میبینیم.
آشکار است که ترکیب اجزاء طبیعت، ناشى از عوامل طبیعى کارگر در طبیعت است که چیزى جز خود اجزاء طبیعت (ذرات بنیادى و نیروها) نیستند. ولى ترکیب اجزاء ساعت نتیجه حرکتهاى ارادى ساعتساز است. بنابراین، مرحله ترکیب اجزا در ساعت و طبیعت فرق دارد.
پس به اختصار، واژه «ساختن» هنگامى که براى ساعت به کار میرود اشاره دارد به 1. طراحى ساعت؛ 2. تولید اجزا و قطعات ساعت؛ 3. ترکیب این قطعات، و هنگامى که براى طبیعت به کار میرود اشاره دارد به 1. ایجاد اجزاء طبیعت و 2. ترکیب این اجزا.
عمده چیزى که سبب شده است واژه «ساختن» در ساعت و طبیعت به دو معنا به کار رود، تفاوت آن در دو مرحله مذکور است. ساعتساز، برخلاف خداوند، ایجاد کننده نیست. او قطعات و اجزاى لازم براى پیدایش ساعت را ایجاد نمیکند. مواد لازم براى این قطعات، مانند انواع فلزات، در طبیعت موجودند. ساعتساز اولاً، این موارد را از منابع ذیربط گردآورى میکند و ثانیا، با برش یا سوراخ کردن یا خم کردن و امثال این حرکات آنها را به شکلهاى گوناگونى که از قبل طراحى شده اند درمیآورد. اگر دقت کنیم کار ساعتساز در مرحله تولید اجزاى ساعت، صرفا ایجاد نوعى حرکت در بخشى از مواد یا کل آنها است. گردآورى مواد نوعى حرکت مکانى در آنهاست. حتى استخراج مواد از منابع طبیعى، در حقیقت جداسازى آنها از سایر مواد است و بیش از نوعى حرکت نیست. البته علت حرکات دستهاى ساعتساز، فقط خود ساعتساز است. اما این حرکات نیز سبب حرکت ابزارها و آنها نیز سبب حرکات مورد بحث میشوند. پس ساعتساز به طور غیرمستقیم علت حرکات مورد بحث است. پس علت فاعلى وجود این اَشکال و اوضاع در مواد تهیه شده، همانا نیروهاى فیزیکى موجود در بین مواد است، نه ساعتساز یا حرکات وى. بنابراین، ساعتساز یا حرکات او نه تنها خود موادى را که قطعات از آنها به وجود آمده اند ایجاد نمیکند، بلکه حتى شکلهاى گوناگون این مواد را هم ایجاد نمیکند و در نتیجه، هیچ نوع فاعلیتى نسبت به این اجزا و قطعات ندارد.
حرکت همه این قطعات در نهایت معلول حرکت فنر است و حرکت فنر معلول انرژى ذخیره شده در فنر است و تأثیر ساعتساز در به کار انداختن ساعت به وسیله کوک آن، فقط در حد انتقال انرژى مزبور به فنر است. آشکار است که او خود نه این انرژى را ایجاد کرده است، زیرا این انرژى از خارج به بدن او انتقال یافته است و او هم از بدن خود به ساعت منتقل میکند، و نه اینکه آن را در فنر ذخیره کرده است، چرا که عامل ذخیرهسازى انرژى در فنر همانا جنس خاص فنر است و نه چیز دیگر. ساعتساز فقط انرژى را به فنر انتقال داده است و بس. نقش او در اینجا همانند نقش بنا در انتقال مواد به ساختمان است. پس کوککننده ساعت نسبت به ذخیره شدن انرژى، که عامل حرکتهاى قطعات گوناگون است، و طبعا نسبت به خود این حرکتها، فقط معد است و از اجزاء علت تامه آنها نیست.
حاصل اینکه، ساعتساز نسبت به عوامل دخیل در کار ساعت معد و زمینهساز است. همچنین اگر او خودش کوککننده ساعت باشد، نسبت به عملکرد این عوامل در هنگامى که ساعت کار میکند معدّ است نه فاعل. درحالیکه خداوند فاعل عوامل طبیعى دخیل در کار طبیعت است و در نتیجه، با واسطه، فاعل عملکردهاى این عوامل نیز هست.
نتیجه این مقایسه این است که رابطه خداوند با عوامل طبیعى و نیز رابطه خداوند با حرکات و عملکردهاى این عوامل، رابطه فاعل و فعل است و رابطه ساعتساز با عوامل دخیل در کار ساعت و همچنین رابطهاش با حرکات و عملکردهاى این عوامل، رابطه معد و فعل است.
1. نکته شایان توجه قبل از بررسى اشکالات مقاله، ضعف آن از لحاظ منابع و استنادات است. نویسنده محترم از میان دهها منبع معتبر فقط به کتاب ایان باربور استناد میکند و بدون کمترین بررسى جانبى از مسئله آن را به دانشمندان استناد داده است. درحالیکه این مسئله در میان اندیشمندان امروزى (تقریبا از نیمه دوم قرن بیستم به بعد) مخدوش و مردود است.(1) مجموعه منابعى که در این مقاله مورد استفاده قرار گرفته سه منبع است. کتاب ایان بابور مبناى طرح شبهه، اساس الاقتباس مبناى تعریف منطقى تمثیل، و درآمدى بر فلسفه اسلامى از خود نویسنده نیز مبناى تمام نقد و بررسى، و نظریات فلاسفه اسلامى قرار گرفته است. درحالیکه مسئله مزبور نه فقط از نظر فلسفه اسلامى، بلکه از سوى دانشمندان و فلاسفه کنونى غرب نیز مورد نقد و بررسى واقع شده است. از سوى دیگر، نظر فلاسفه اسلامى هر یک در منبعى مشخص و مختص به خود ذکر و تبیین شده که شایسته چنین نقد و بررسى این است که در آن به منابع دسته اول استناد شود. همچنین بسیارى از مطالب مقاله بدون هیچ استنادى ذکر شده که سبب ضعف و بیاعتبارى ادعاها میگردد.
2. با صرف نظر از چنین روندى در مقاله، نداشتن پشتوانهاى محکم در زمینه پیشینه تاریخى مسئله، از اشکالات اساسى به شمار میرود. نکات مهمى که شایان یادآورى است عبارتاند از:
اولاً، از لحاظ تاریخى، علت پدید آمدن تصویر نادرست ساعتساز لاهوتى درباره خدا، نیوتن (1727ـ1642) نیست، بلکه رین دکارت (165ـ1596) در عرصه فلسفه و کیهانشناسى است که نظریه ساعتگونه مکانیزم کیهان و سازنده لاهوتى آن را مطرح و تشریح کرد. گرچه فیزیک نیوتن نقش غیرقابل انکارى در بسط این نظریه داشته است. پس علت تصویر مزبور «ماشین جهان» نیوتن نبوده است، بلکه نظریه «ماشینوار انگارانه» دکارت و سیستم تناقضآمیز فلسفه و جهانشناسى وى، بهطور صریح، عامل اساسى در وارد شدن نظریه ساعتساز لاهوتى به صحنه علم و فلسفه میباشد.(2) زیرساختهاى این نظریه همان مبانى و نتایج شکاکیت دستورى در فلسفه دکارت است و در این میان، تئورى تباین جواهر سه گانه ماده، روح و خدا مهمترین نقش را در چالشهاى پس از وى ایفا کرده است. به طوریکه فلاسفه پس از وى کوشیدند تا این چالشها را سامان دهند و رابطه جوهر خدا و ماده و روح را توجیه کنند. در این راستا بود که مالبرانش نظریه علل اعدادى، لایب نیتس (1716ـ1646) نظریه موناد و اسپینوزا (1677ـ1632) نظریه وحدت وجود را مطرح کردند تا از مشکلات کلامى ـ اعتقادى و فلسفى ـ منطقى نظریه دکارت رهایى یابند.(3) حتى خود نظریه ماشینوارانگارى(4) دکارت پیشزمینههاى دیگرى چون نظریههاى توماس هابز(5)، لئوناردو داوینچى و گالیله(6) داشته و دکارت به شدت تحت تأثیر آنها بوده است.
دوم، همانگونه که اشاره شد، امروزه نه تنها همه دانشمندان و فلاسفه به آن تصویر اعتقاد ندارند، بلکه عمدتا نظریه توحیدى (اداره لاهوتىِ امورات هستى به طور عام توسط خدا) مورد قبول دانشمندان و فلاسفه غرب قرار گرفته است(7) و در حقیقت اندیشه مزبور تقریبا منسوخ شده است.(8)
سوم، با بررسى منابع تاریخى در زمینه عقاید یهودى، اندیشه ساعتساز لاهوتى، گرچه با همین عنوان نبوده باشد، مبناى افکار یهودى درباره خداوند است و یکى از جنبههاى شأن نزول آیههایى مانند آیةالکرسى و آیه سى و شش از سوره قیامت در پاسخ و رد چنین عقیدهاى بوده است.(9)
چهارم، با توجه به توضیحات گفته شده، اِسناد تصویر خداى ساعتساز به بسیارى از دانشمندان غرب و فلاسفه، کاملاً خطا و بیاعتبار است، حتى اگر ایان باربور منبع و مستند این اسناد قرار گرفته باشد؛ زیرا منابع معتبرتر از ایان باربور وجود دارد که هم تاریخچه مسئله را به طور دقیق ذکر کرده اند و هم نظریات و بررسیهاى معاصر و اخیر را یادآور شده اند.
3. گفته شد در میان مبانى فلسفه دکارت، چالش برانگیزترین رکن تصویر چنین خدایى براى عالم مادى، تئورى تباین جواهر سه گانه ماده، روح و خدا است، نه ماشین جهان نیوتن. این مطلب را بیشتر میشکافیم. در حقیقت، قیاسِ شکل یافته درباره تصویر مزبور، تمام ماجراى نقد و بررسى مسئله نیست و مطرح شدن این تصویر از خدا و جهان مادى، به صرف یک تمثیل و تشبیه نیست تا بتوان با تبیین بطلان ارتباط منطقى دو طرف تشبیه، به مسئله پاسخ داد؛ بلکه بخش عمدهاى از ماجرا به زیر ساخت فکرى و فلسفى قائلان آن در مورد ارتباط جواهر مزبور مربوط میشود.(10) بدین توضیح که خداباوران مدعى ساعتساز لاهوتى، ادعا و اعتقاد خود را با قیاس تشبیه و تمثیل مزبور توجیه و تبیین نکرده اند؛ بلکه در اساس اولاً: خدا را جوهرى در کنار دو جوهر جسم و روح فرض کرده بودند، ثانیا، عدم ارتباط این سه جوهر را به عنوان مبنا فرض گرفته بودند که طراح این مبنا نیز خود دکارت بود(11) و ثالثا، در جهت توجیه اعتقاد به خدا و خالقیت ارادهمند وى براى برطرف کردن ناسازگارى آن با عدم ارتباط سه جوهر تلاش کردند و نظریات گوناگونى طرحریزى نموده اند که در این راستا مالبرانش مثال زنگ تلفن،(12) و لایب نیتس مثال ساعت کوک شده توسط ساعتساز(13) را به عنوان تشبیه و توضیح مبناى توجیهى اعتقاد به خدا مطرح نمودند.
پس اساس مسئله به مبنایى زیربناییتر برمیگردد، نه به تمثیلى ظاهرى و توجیهى، و نقد و بررسى مثال مناقشهپذیر به جاى مبناى نظریه، امرى نامعقول و غیرمنطقى به شمار میرود. آنچه در این بخش از مطلب شایان توجه است اینکه اگر سه نکته مزبور نقد و بررسى شود مسئله حل میشود و بررسى مثال ساعت در واقع بیراهه رفتن و دور شدن از اصل مسئله است نه حل آن.
4. پاسخ به مبناى نادرست دکارت از این قرار است که اولاً، خدا جوهرى در برابر جسم و روح نیست، بلکه بر مبناى فلسفه اسلامى، خدا حقیقت وجودى فوق مقوله میباشد.(14) زیرا چون وجود صرف بوده، ماهیتى ندارد، و از آنجا که مقولات تقسیم وجودهاى ماهیتدار است، پس خدا فوق مقوله است.(15) البته فوق مقوله بودنِ حقیقت وجودى خدا به معناى عدم ارتباط با موجودات ماهوى نیست، بلکه بدین معناست که وجود صرف بدون ماهیت است، و وجود صرف بسیط بر همه حقایق وجودى است.(16)
دوم، فلسفه دکارت فلسفه شکاکیت دستورى و فرضى است. او با شک نمودن در همه دانستهها، هیچ مبناى یقینى جز شک باقى نگذاشته است و فلسفه خود را از همین مبنا پایهگذارى کرد. او هر آنچه واضح و متمایز نبود، یقینى ندانست. ازاینرو، بزرگترین اشکالى که بر مبناى تباین سه جوهر و عدم ارتباط آنها وارد است این است که هیچ دلیل واضح و متمایزى وجود ندارد. فقدان چنین دلیلى هم از لحاظ عقلى و منطقى است و هم از لحاظ تاریخى. سوم، این مبناى فرضى، به رغم بیدلیل و بیاعتبار بودن آن، مبناى مادهباورانه (ماتریالیستى) و غیرهستى شناختى است. این مبنا در میان فلاسفه غرب به حد کافى مورد نقد و بررسى قرار گرفته و نقاط ضعف آن روشن شده است.(17)
چهارم، ادله هستى شناختى بر ارتباط تمام جواهر (چه جواهر پنداشتى دکارتى، چه جواهر کانتى، چه جواهر جان لاکى، چه جواهر بارکلى و چه جواهر مقولىِ فلسفه اسلامى) وجود دارد که راه را بر همه مبانىِ ساختگى و بیدلیل تصویر خداى ساعتساز میبندد (مبانى آن عبارتاند از: جوهریت خدا، عدم ارتباط سه جوهر، ماشینوار انگارى گیتى، ذاتى و ضرورى بودن ارتباط اجزاى گیتى و ...).
5. بیاعتبار بودن تمثیل خداى ساعتساز از لحاظ منطقى نه آنگونه که نویسنده محترم تبیین کرده است، بلکه به دلیل نادرست بودن مبناى ماشینوار انگارانه تشبیه است. بدین توضیح که اندیشه «ماشینوار انگارى» کیهان مادى به عنوان ماده اساسى قیاس مزبور مورد خدشه و بلکه باطل است. این خدشه و بطلان از سوى دانشمندان و فلاسفه بزرگ بعد از دکارت به گونههاى مختلفى ارائه و تبیین شده است.(18) در حقیقت جهان مادى نه آنگونه که بنیانگذاران پندار مکانیزمى درباره آن بافته و بسط داده بودند، بلکه با ساز و کارى بسیار پیچیدهتر از آن در جریان است. بدین توضیح که اگر در زمان گالیله، دکارت و نیوتن امکان بررسى و تبیین گیتى با قوانین دست و ذهنساز بشر وجود داشت ــ که این امکان ظاهر قضیه بود ــ امروزه دیگر چنین تبیینى به هیچ وجه امکانپذیر نیست؛ زیرا بسیارى از حوادث و رویدادهاى مادى و روحانى پیش روى نوع انسانى نمایان گشته است که با هیچ تبیین مکانیزمى و ماشینوارى سازگار نیست که نمونه بسیار ساده چنین ناسازگارى را در قضیه معروف بِل میتوان مشاهده کرد. بر اساس این قضیه، دو الکترون که داراى اسپین است در محیط آزمایشگاهى میکروسکوپیکى بر یکدیگر اثر گذاشته و به محض تغییر وضعیت یکى، دیگرى نیز وضعیت خود را تغییر میدهد. این نوع تغییر وضعیت و علل فیزیکى و غیرفیزیکى آنها نه در فیزیک نسبیتى و نه در فیزیک کوانتومى قابل توجیه و تبیین نیست.(19) همچنین موارد دیگرى از این دست که امروز در علوم فیزیک، کیهانشناسى، ژنتیک و... یافت میشود. پس پیشفرضِ ماشینوارى گیتى، اساسا پیشفرضى نادرست و پندارى است که امروزه اعتبار علمى و فلسفى خود را در میان فلاسفه و دانشمندان جدید از دست داده است.
بنابراین اولاً، اعتبار قیاس مزبور قبل از بررسى منطقى آن، از لحاظ مبانى هستیشناختى و مادى مخدوش و مردود است، نه آنگونه که نویسنده محترم ذکر کرده، یعنى از لحاظ منطقى. ثانیا، همانگونه که یاد شد، مسئله ساعت نه به عنوان اصل مسئله بلکه از سوى لایب نیتس به عنوان مثال یاد شده است تا مسئله ارتباط جوهر خدا با ماده و روح را توضیح دهد. در حقیقت وجه مشابهت ساعت و طبیعت در اندیشه ماشینوار انگارى (درباره کیهان مادى) نه وجه ظاهرى دارد و نه وجه واقعى، بلکه اساسا براى تقریب ذهن به نحوه ماشینوارى ذکر شده است. چنین مثالى را به سرسختىِ منطقى نمیتوان نقد نمود.ثالثا، پاسخ بسیارى از دانشمندان به سؤال نویسنده نه تنها مثبت نیست، بلکه امروزه این اندیشه منسوخ و بیاعتبار است.
6. با صرف نظر از اشکالات مزبور در روند نقد منطقى مسئله، اصلاح استدلال و نقد آن را بررسى میکنیم:
هر چند همه گزارههاى مقدمه نخست درباره ساعت درست هستند، اما چنین نیست که فقط گزاره دوم نادرست و بقیه درست باشند. زیرا اولاً، گزاره نخست از نظر هستى شناختى با آن عمومیت، قابل قبول نیست. یعنى اینگونه نیست که کار طبیعت به طور عام، فقط از عملکرد عوامل طبیعى و اجزاى طبیعت پدید آید.
ثانیا، یکنواختى عملکرد عوامل طبیعت به سان فرضى که در گزاره سوم گرفته شده، صرفا یک پیش فرض بوده و دلیل قاطعى از سوى دانشمندان و فلاسفه ارائه نشده است. بلکه روند تکاملى علوم نشان دهنده عدم یکنواختى و نوعى بینظمى در ساختار عوامل طبیعى و عملکرد آنها میباشد.(20) به طوریکه این پیشفرض مورد نقد فلاسفه قرار گرفته است.(21) اگر این فرض از لحاظ علمى و فلسفى درست فرض شود، باز هم به عنوان گزاره مقدمهاى براى رسیدن به همانندى طبیعت با ساعت، مورد خدشه و اشکال واقع خواهد شد. زیرا یکسانى و یکنواختى عملکرد عوامل طبیعى، جز در سایه علیت و ضرورت على و معلولى قابل تبیین نیست. همانگونه که جان استوارت میل و رومانز تحلیل و بررسى کرده اند، بدون قبول روابط على و معلولى در ساختار هستى (یعنى تمام موجودات اعم از ماده و روح و خدا) نمیتوان یکسانى و یکنواختى طبیعت را توجیه و تبیین کرد.(22) زیرا اگر علیت در طبیعت را که مبناى یکسانى و یکنواختى عوامل طبیعت به شمار میرود، فقط به طبیعت منحصر کنیم، به امرى بیدلیل و غیرمعقول دست زدهایم، پس علیت امرى عام است که رابطه بین خدا و طبیعت را نیز شامل شده و ضرورت وجودى میان آن دو را اقتضا میکند. در واقع تبیینى که نویسنده از علیت و ضرورت در پایان مقاله ارائه کرده، در این مرحله از بحث ضرورى است که امروزه اغلب دانشمندان و فلاسفه غرب آن را قبول دارند.
ثالثا، گزاره چهارم نیز فرضى بیدلیل است؛ چرا که در برخى از موارد، عوامل طبیعى عملکردى خلاف آنچه براى بشر شناخته شده است بروز میدهند که ضرورى بودنشان براى آن عوامل قابل توجیه و معقول نیست.
با توجه به این نکات، کبراى قیاس کلیت نداشته و اعتبارى به قیاس نمیبخشد.
7. مسئله نظام احسن در زمینه علم الاهى در حکمت متعالیه اسلامى، اعتبار اساسى و بنیادى خود را آنگونه که در فلسفه مشائى داشت از دست داده و جاى خود را به «علم اجمالى در عین کشف تفصیلى» داده است و مطرح نمودن آن به عنوان نکتهاى از نظر فیلسوفان (به طور عام) خالى از اشکال نیست.
8. از بحثهاى مربوط به ساختن ساعت و طبیعت که بگذریم، به مسئله علت فاعلى وجود اَشکال و اوضاع میرسیم که شایان توجه و بررسى است. آنگونه که نویسنده درباره فاعلیت نیروها بر عملکرد عوامل طبیعى مطرح کرده اند، در صورتى صحیح است که نیروها و انرژیهاى فیزیکى از لحاظ هستیشناختى به عنوان جوهرى مستقل از جسم وجود داشته باشند. این رویکرد به نیرو و انرژى، رهاوردهایى دارد که در فلسفه نوین اسلامى شایان توجه است.(23)
9. مسئله دیگرى که قابل توجه بسیار است، نحوه مداخله خداوند در عملکرد عوامل طبیعى است. نویسنده محترم مداخله خداوند در این روند را طولى میداند. درحالیکه وجود خداوند بنابر پایه هاى استوار حکمت متعالیه اسلامى و متون دینى معتبر (قرآن، نهج البلاغه و ...)، وجودى فعال و داخل در همه اشیاء است و در حقیقت، قضیه عکس گفته نویسنده است؛ یعنى وجود عوامل در طول وجود خدا بوده، و فعل این عوامل فعل خودِ خداست، نه اینکه فعل خدا در طول فعل این عوامل بوده باشد.
10. نکته پایانى که شایان ذکر است قابل تأمل و بررسى بودن حل مسئله با نظریه «حرکت جوهرى» و نظریه «ماده و صورت» است. زیرا اولاً، نظریه ماده و صورت با پیدایش نظریه حرکت جوهرى، اعتبار هستیشناسانه خود را از دست داده است(24). ثانیا، توضیحى که نویسنده درباره عوض شدن و به وجود آمدن صورتها ارائه نموده نادرست است. ثالثا، نظریه حرکت جوهرى با تقریر صدرایى در توجیه فاعلیت مستمر خداوند براى کیهان مادى، نارسا و ناقص است؛ زیرا این نظریه اساسا در صدد توجیه ربط موجود متغیر به ثابت است و در پاسخ به شبهه دیرین چگونگى خلق موجود متغیر (عالم ماده) توسط موجود ثابت (خدا)، مطرح و بسط یافته است، نه براى بیان علیت تام خدا بر جهان مادى. از سوى دیگر، توضیح حرکت جوهرى با ادعاى نویسنده مبنى بر استمرار فاعلیت خدا منافات دارد. بدین توضیح که چون خدا موجود ذاتا متحرک را خلق کرده است، پس عالم ذاتا متحرک است و در این حرکت ذاتى دیگر نیازى به همراهى مستمر خدا با آن نیست تا لازمهاش متحرک بودن ذات خداوندى باشد. بهتر بود که نویسنده به این جنبه از نظریه حرکت جوهرى توجه میکرد و آن را به نوعى حل مینمود. پس بهترین روش در توجیه فاعلیت مستمر خدا بر عالم ماده، همان مسئله علیت و ترتب ضرورى علت و معلول است که نویسنده بدان اشاره کرده است.
نتیجه اینکه اندیشه ساعتساز لاهوتى دیرینه چند قرنى از زمان قوم یهود داشته و در آیات قرآنى و روایات به آن پاسخ داده شده است و معلول نظریه «ماشین جهان» نیوتن نبوده، بلکه محصول نظریه پردازیهاى شخصیتهایى نظیر گالیله و دکارت بوده است. این اندیشه نه به خاطر ساختار منطقى استدلالى، بلکه به دلیل مبانى فلسفى ارائهکنندگانش مخدوش و مردود است. اساسا اصل ماجرا مسئله ساعت و سازندهاش نبوده و فقط به عنوان مثال براى اصل قضیه که ماشینوار انگارى و تباین ذاتى جواهر سه گانه جسم، روح و خدا بوده مطرح شده است. این قضیه در قرن بیستم به شدت مورد نقادى و حمله دانشمندان و فلاسفه غرب قرار گرفت. به طوریکه امروزه دیگر اندیشهاى باطل و ناقص شمرده میشود. برخى از انتقاداتى که متوجه مبانى فلسفى آن بوده است، در این نوشتار بررسى شد.
اندیشه ساعتساز لاهوتى یا خداى ساعتساز، تصویرى نادرست از خداست که از دیرباز کم و بیش در ذهن بشر وجود داشته و در دو سده اخیر، به دنبال نظریات جدید علمى، رواج یافته است. در این مقاله ابتدا ساعتساز لاهوتى تصویر شده است و سپس با توضیح دقیق و تحلیل استدلالى که به چنین تصویرى منجر شده و بررسى مقدمات آن، نشان داده شده است که این استدلال، که از نوع تمثیل است، منطقا عقیم است و به اصطلاح قیاسى است معالفارق و بنابراین، نتیجهاى که از آن گرفته شده است، عقلاً قابل قبول نیست.
1. ساعتساز لاهوتى
مقصود از ساعتساز لاهوتى خدایى است که سازنده جهان طبیعت است، ولى در آن مداخله و فعالیتى ندارد. بسیارى از دانشمندان غرب و به تبع آنها بسیارى از مشتغلان به فلسفه و علم در دو سده اخیر در مغرب زمین، چنین تصویرى از خداوند در ذهن دارند.علت پدید آمدن این تصویر، «ماشین جهان» نیوتن است. ماشین جهان این تصویر را در ذهن دانشمندان قیاسى به همراه داشت که طبیعت همچون ماشینى خودکار یا ساعتى دقیق است. ماشین خودکار یا ساعت دقیق فقط براى ساخته شدن و به کار افتادن به صنعتگر یا ساعتساز محتاج است و پس از آن مستقلاً باقى است و مستقلاً کار میکند و به فعالیت و دخالت مستمر سازندهاش نیازمند نیست. نتیجه این قیاس چنین بود: طبیعت هم فقط براى ساخته شدن و به کار افتادن به خداوند محتاج است و پس از آن مستقلاً باقى است و کار میکند و نیازمند به مداخله و فعالیت مستمر خداوند در آن نیست.
بنابراین، ساعتساز لاهوتى استنباط فلسفى دانشمندان از ماشین جهان نیوتن است که خود ساخته اصول و قوانین مکانیک نیوتن است.
2. استدلال بر ساعتساز لاهوتى
استدلالى که منجر به اعتقاد به ساعتساز لاهوتى شده است، در حقیقت، از نوع قیاس تشبیه است که در منطق کلاسیک به آن «تمثیل» میگویند.قیاس تشبیه از دیدگاه منطقى معتبر نیست. چه بسا همه گزارههاى به کار رفته در آن صادق باشند، ولى نتیجهاش صادق نباشد.
ازاینرو، قیاس خداى ساعتساز نیز منطقا معتبر نیست. آرى، اگر بتوان ثابت کرد که امر مشترک میان ساعت و طبیعت و به عبارت دیگر، وجه مشابهت ساعت و طبیعت، سبب بینیازى ساعت از ساعتساز در استمرار وجود و ادامه کار است، در این صورت منطقا میتوان نتیجه گرفت که طبیعت هم در استمرار وجود و ادامه کار از خداوند بینیاز است. اکنون آیا این ویژگى در طبیعت هم هست.
1ـ2. ترمیم استدلال
پاسخ بسیارى از دانشمندان مذکور به پرسش بالا مثبت است. به نظر ایشان، ویژگى مذکور همانا عملکرد یکنواخت و ضرورى عوامل دخیل در کار ساعت است. عواملى که دخیل در کار ساعتاند، عملکردشان از قوانین ثابتى پیروى میکند که ناشى از ذات و طبیعت این عوامل است. به تعبیر فلسفى، این عملکرد براى آنها ضرورى است و در نتیجه، یا اصلاً این عوامل موجود نیستند و یا اگر موجودند ممکن نیست جز این عملکردى داشته باشند. پس لازم نیست ساعتساز آنها را به این عملکرد وادارد؛ بلکه خود به خود و بدون دخالت و فعالیت ساعتساز چنین عملکردى دارند و کار خود را انجام میدهند. بنابراین، علت بینیازى اینچنینى ساعت از ساعتساز عملکرد یکنواخت و ضرورى عواملى است که ساعت را به کار وامیدارند. همین ویژگى در عواملى که طبیعت را به کار وامى دارند نیز هست.اگر پاسخ بالا را در این استدلال مندرج کنیم، به شکل زیر درمیآید:
ـ مقدمه اول: ساعت ـ پس از ساخته شدن و به کار افتادن ـ در کارکردن از سازندهاش، یعنى ساعتساز، بینیاز است؛ چرا که: 1. کار ساعت ناشى از عملکرد عوامل، یعنى اجزاء موجود در ساعت است؛ 2. این عوامل در عملکردشان به سازنده ساعت نیاز ندارند؛ چون: 3. عملکرد این عوامل یکنواخت است، و به علاوه:
4. عملکرد این عوامل ناشى از ذات آنهاست و براى آنها ضرورى است.
ـ مقدمه دوم: طبیعت نیز، همانند ساعت، داراى ویژگیهاى یاد شده است؛ یعنى:
1. کار طبیعت ناشى از عملکرد عوامل طبیعى، یعنى اجزاء موجود در طبیعت است؛ 2. این عوامل در عملکردشان به سازنده طبیعت، یعنى خداوند، نیاز ندارند؛ چون: 3. عملکرد این عوامل یکنواخت است، و به علاوه:
4. عملکرد این عوامل ناشى از ذات آنهاست و براى آنها ضرورى است.
نتیجه اینکه طبیعت نیز، همانند ساعت، پس از ساخته شدن (آفرینش) و به کار افتادن، از سازندهاش، یعنى خداوند، بینیاز است و مستقلاً استمرار وجود دارد و کار میکند.
بیشتر بخوانید: بررسی اندیشه رخنه پوش لاهوتی
3. بررسى استدلال
آیا استدلال بالا درست است. پاسخ منفى است. در قیاس بالا، در مقدمه اول، هر چهار گزاره درستاند؛ ولى در مقدمه دوم تنها گزاره دوم درست نیست.چرا در یکى، یکنواختى و ضرورت عملکرد موجب بینیازى از سازنده است، ولى در دیگرى چنین نیست. این تفاوت ناشى از چیست. این تفاوت ناشى از نوع رابطه ساعتساز و خداوند با این عوامل است: خداوند علت فاعلى عوامل طبیعى دخیل در کار طبیعت است؛ ولى ساعتساز علت فاعلى عوامل دخیل در کار ساعت نیست. رابطه ساعتساز با عوامل مزبور به گونهاى است که صرفا ایجاب میکند که ساعت در آغاز پیدایش و شروع کار محتاج ساعتساز باشد و نه در استمرار وجود و ادامه کار. واژه «ساختن» هم براى رابطه خدواند با طبیعت به کار رفته است و هم براى رابطه ساعتساز با ساعت: خداوند سازنده طبیعت است، همچنانکه ساعتساز سازنده ساعت است. بنابراین، تحلیل این واژه و تعیین اینکه آیا در هر دو مورد به یک معنا به کار رفته است یا نه، به ما کمک میکند تا به تفاوت دقیق این دو رابطه پى ببریم.
1ـ3. تحلیل رابطه ساختن
ساختن ساعت شامل سه مرحله طراحى، تولید اجزاء و قطعات و ترکیب اجزاست. اما ساختن طبیعت شامل چه مراحلى است. به نظر فیلسوفان، آفرینش طبیعت شامل مرحله طراحى نیست؛ چرا که طراحیاى که تاکنون از آن بحث میکردیم همواره با دو ویژگى همراه است: اول اینکه چون نوعى فعالیت ذهنى انسان است، طبعا طراح از این فعالیت براى خود هدف و غایتى را در نظر دارد؛ یعنى او میخواهد با به کارگیرى مواد موجود در طبیعت، به هدف و غایت خاصى که فعلاً فاقد آن است دست یابد و بدین وسیله نیاز خود را مرتفع سازد و کاملتر شود و دوم اینکه سازنده مواد مزبور شکلهاى گوناگون و در نهایت، ترکیبى خاص را که به غایت مورد نظرش منجر میشود بر این مواد تحمیل میکند، اما هیچیک از این دو ویژگى را خداوند و طبیعت ندارند.بیتردید، جهان مخلوقات، که شامل طبیعت هم هست، داراى نظام خاصى است که به نظر فیلسوفان، به مقتضاى این نظام، داراى بیشترین میزان خیر و کمترین میزان شر است و در نتیجه، بهترین نظام ممکن و، به اصطلاح، نظام احسن است و طبعا میتوان جهانهاى بیشمار دیگرى را با نظامهاى دیگرى غیر از این نظام واقعى تصور کرد که واجد خیر کمتر یا شر بیشترى هستند و آشکار است که خداوند به نظام احسن، آگاه است و آن را طبق علم خود آفریده است. با توجه به این نکته، ممکن است علم خداوند به نظام احسن را طرح الاهى جهان دانست و خداوند را، به دلیل دارا بودن این علم، «طراح طبیعت» نامید. اما در این صورت باید توجه داشت که اینچنین طراحیاى از نظر معنا و مفهوم با طراحیاى که تا کنون از آن بحث میکردیم به کلى فرق دارد؛ زیرا طراحیاى که تاکنون از آن بحث میکردیم نوعى فعالیت است ـ چون از نوع تفکر است، نوعى فعالیت ذهنى است ـ و طبعا میتوان آن را جزء مراحل ساخت شیء به حساب آورد؛ درحالیکه طراحى به معناى عالم بودن خداوند به نظام احسن، اساسا از نوع فعالیت نیست؛ زیرا براى خداوند فعالیتى ذهنى به نام تفکر متصور نیست، بلکه صفتى ذاتى است که عین وجود الاهى است و طبعا نمیتوان آن را جزء مراحل ساخت طبیعت به حساب آورد. نتیجه اینکه ساخت طبیعت شامل مرحلهاى به نام «طراحى» نیست، بلکه تنها شامل دو مرحله ایجاد و ترکیب است که در ادامه به آنها میپردازیم.
الف) مرحله ایجاد اجزا:
طبیعت یک کل است که شامل اجزائى است. این اجزا کداماند. از دیدگاه علمى، این اجزا همان ذرات بنیادى فیزیکاند، به علاوه نیروهاى فیزیکى که این ذرات را در قالب ترکیباتى همچون اتمها و ملکولها و غیره درمیآورند. از دیدگاه فلسفى، علاوه بر آنچه گفته شد، هر ترکیبى از ذرات بنیادى فیزیک که خود داراى اثرى غیر از برآیند آثار اجزا است نیز خود یک موجود حقیقى و یک پدیده واقعى طبیعى است و از اجزاء جهان طبیعت به شمار میرود. بنابراین، گذشته از ذرات بنیادى فیزیک و نیروهاى فیزیکى مزبور، هر یک از اتمهاى موجود در هر یک از عناصر، هر یک از مولکولهاى موجود در هر یک از مرکبات شیمیایى، هر یک از موجودات تکسلولى، هر یک از سلولهاى موجود در بدن جانداران، هر یک از اندامهاى بدن هر یک از جانداران و بالاخره هر یک از بدنهاى هر یک از جانداران نیز خود یک جزء از اجزاء جهان طبیعت است. ما موقتا از دیدگاه فلسفى صرف نظر میکنیم و بحث را بر اساس دیدگاه علمى پیمیگیریم و نشان میدهیم که حتى بر اساس این دیدگاه نمیتوان ساختن طبیعت را همانند ساختن ساعت دانست و در پایان به دیدگاه فلسفى بازمیگردیم.
موادى که اجزا و قطعات ساعت از آنها ساخته میشود، از پیش در طبیعت موجودند و احتیاجى نیست که ساعتساز آنها را بیافریند. او فقط آنها را شکل میدهد و در هیئت خاصى ترکیبشان میکند. حال آیا اجزاء طبیعت، یعنى ذرات بنیادى و نیروها، هم این چنیناند. آیا آنها هم به آفرینش و ایجاد نیازمند نیستند. ممکن است گفته شود که پاسخ این پرسش بستگى دارد به اینکه این اجزا را ازلى و قدیم بدانیم یا حادث. اگر ازلى و قدیم باشند، به ایجاد و آفرینش نیازمند نیستند واگر حادث باشند، باید خداوند را آنها بیافریند و ایجاد کند. غالبا دانشمندان ملحد آنها را ازلى و قدیم و به همین دلیل از خداوند بینیاز میپندارند و دانشمندان الاهى آنها را حادث و در نتیجه نیازمند به خداوند میدانند. اما به نظر فیلسوفان این اجزا در هر حال به آفرینش و ایجاد خداوند نیازمندند و قدیم یا حادث بودن آنها در نیازمندى آنها به خداوند یا بینیازى آنها از خداوند تأثیرى ندارد؛ زیرا مناط نیازمندى به علت، حدوث نیست تا در صورت حدوث این اجزا آنها را نیازمند به علت و در صورت قدیم آنها را بینیاز از علت بدانیم؛ بلکه مناط نیازمندى به علت امکان است. شیئى که ذاتا ممکن است، به دلیل امکان ذاتیش، به علت نیازمند است؛ پس هر یک از این اجزا براى موجود بودن، محتاج به ایجاد خداوند و آفرینش اویاند.
ب) مرحله ترکیب اجزا: یعنى ذرات بنیادى در قالب اتمهاى عناصر گوناگون و ترکیب اتمها در قالب مولکولهاىانواع مرکبات و آرایش مولکولها در قالب انواع اجسام محسوس و در نهایت، آرایش اجسام محسوس و پیدایش جهان طبیعت به شکلى که میبینیم.
آشکار است که ترکیب اجزاء طبیعت، ناشى از عوامل طبیعى کارگر در طبیعت است که چیزى جز خود اجزاء طبیعت (ذرات بنیادى و نیروها) نیستند. ولى ترکیب اجزاء ساعت نتیجه حرکتهاى ارادى ساعتساز است. بنابراین، مرحله ترکیب اجزا در ساعت و طبیعت فرق دارد.
پس به اختصار، واژه «ساختن» هنگامى که براى ساعت به کار میرود اشاره دارد به 1. طراحى ساعت؛ 2. تولید اجزا و قطعات ساعت؛ 3. ترکیب این قطعات، و هنگامى که براى طبیعت به کار میرود اشاره دارد به 1. ایجاد اجزاء طبیعت و 2. ترکیب این اجزا.
2ـ3. مقایسه ساختن ساعت و ساختن طبیعت
اکنون به سؤالى که مطرح کردیم بازگردیم: آیا واژه «ساختن» در هر دو مورد به یک معنا به کار رفته است. مرحله تولید اجزا در ساعت با مرحله ایجاد اجزا در طبیعت به تفصیل بررسى و مقایسه میشود.عمده چیزى که سبب شده است واژه «ساختن» در ساعت و طبیعت به دو معنا به کار رود، تفاوت آن در دو مرحله مذکور است. ساعتساز، برخلاف خداوند، ایجاد کننده نیست. او قطعات و اجزاى لازم براى پیدایش ساعت را ایجاد نمیکند. مواد لازم براى این قطعات، مانند انواع فلزات، در طبیعت موجودند. ساعتساز اولاً، این موارد را از منابع ذیربط گردآورى میکند و ثانیا، با برش یا سوراخ کردن یا خم کردن و امثال این حرکات آنها را به شکلهاى گوناگونى که از قبل طراحى شده اند درمیآورد. اگر دقت کنیم کار ساعتساز در مرحله تولید اجزاى ساعت، صرفا ایجاد نوعى حرکت در بخشى از مواد یا کل آنها است. گردآورى مواد نوعى حرکت مکانى در آنهاست. حتى استخراج مواد از منابع طبیعى، در حقیقت جداسازى آنها از سایر مواد است و بیش از نوعى حرکت نیست. البته علت حرکات دستهاى ساعتساز، فقط خود ساعتساز است. اما این حرکات نیز سبب حرکت ابزارها و آنها نیز سبب حرکات مورد بحث میشوند. پس ساعتساز به طور غیرمستقیم علت حرکات مورد بحث است. پس علت فاعلى وجود این اَشکال و اوضاع در مواد تهیه شده، همانا نیروهاى فیزیکى موجود در بین مواد است، نه ساعتساز یا حرکات وى. بنابراین، ساعتساز یا حرکات او نه تنها خود موادى را که قطعات از آنها به وجود آمده اند ایجاد نمیکند، بلکه حتى شکلهاى گوناگون این مواد را هم ایجاد نمیکند و در نتیجه، هیچ نوع فاعلیتى نسبت به این اجزا و قطعات ندارد.
حرکت همه این قطعات در نهایت معلول حرکت فنر است و حرکت فنر معلول انرژى ذخیره شده در فنر است و تأثیر ساعتساز در به کار انداختن ساعت به وسیله کوک آن، فقط در حد انتقال انرژى مزبور به فنر است. آشکار است که او خود نه این انرژى را ایجاد کرده است، زیرا این انرژى از خارج به بدن او انتقال یافته است و او هم از بدن خود به ساعت منتقل میکند، و نه اینکه آن را در فنر ذخیره کرده است، چرا که عامل ذخیرهسازى انرژى در فنر همانا جنس خاص فنر است و نه چیز دیگر. ساعتساز فقط انرژى را به فنر انتقال داده است و بس. نقش او در اینجا همانند نقش بنا در انتقال مواد به ساختمان است. پس کوککننده ساعت نسبت به ذخیره شدن انرژى، که عامل حرکتهاى قطعات گوناگون است، و طبعا نسبت به خود این حرکتها، فقط معد است و از اجزاء علت تامه آنها نیست.
حاصل اینکه، ساعتساز نسبت به عوامل دخیل در کار ساعت معد و زمینهساز است. همچنین اگر او خودش کوککننده ساعت باشد، نسبت به عملکرد این عوامل در هنگامى که ساعت کار میکند معدّ است نه فاعل. درحالیکه خداوند فاعل عوامل طبیعى دخیل در کار طبیعت است و در نتیجه، با واسطه، فاعل عملکردهاى این عوامل نیز هست.
نتیجه این مقایسه این است که رابطه خداوند با عوامل طبیعى و نیز رابطه خداوند با حرکات و عملکردهاى این عوامل، رابطه فاعل و فعل است و رابطه ساعتساز با عوامل دخیل در کار ساعت و همچنین رابطهاش با حرکات و عملکردهاى این عوامل، رابطه معد و فعل است.
3ـ3. نتیجه تحلیل و مقایسه
اکنون به سؤال و پاسخى که قبل از تحلیل معناى «ساختن» مطرح کردیم بازگردیم. سؤال این بود که چرا یکنواختى و ضرورت عملکرد عوامل دخیل در ساعت، موجب بینیازى از سازنده (ساعت ساز) است، ولى در طبیعت چنین نیست. در پاسخ گفته شد که علت این فرق آن است که ساعتساز نسبت به عوامل کارگر در ساعت، معد است؛ ولى خداوند نسبت به عوامل طبیعى کارگر در طبیعت، فاعل است. چون فعالیت و مداخله خداوند اولاً، در طول عوامل طبیعى است، یعنى فعل این عوامل همان فعل خداوند است، نه در عرض آنها و ثانیا، فعالیتى دائمى و مستمر است و ثالثا، به نحو یکنواخت و قانونمند صورت میپذیرد. اینگونه نیست که اگر انسان آن را درک نکرد، گمان کند که خداوند پس از خلقت و به کار انداختن اولیه طبیعت، دیگر در طبیعت مداخلهاى ندارد. در حقیقت، استنباط ساعتساز لاهوتى از ماشین جهانى نیوتن، ناشى از پیشفرضهاى فلسفى نادرستى است که در ذهن دانشمندان وجود داشته است.4. بررسى مسئله از دیدگاه حرکت جوهرى
بنابر نظریه حرکت جوهرى، خداوند به طور دائم و مستمر در حال آفرینش و ایجاد تکتک اجزاى طبیعت است؛ چرا که با توجه به این دیدگاه، هر جسمى با تمام عوارض و لواحقش در هر لحظهاى در حال نو شدن و پدید آمدن است. پس هرچند به حسب ظاهر به نظر میرسد که بسیارى از موجودات عالم طبیعت ثابت و باقیاند و هیچ نوع حدوث و ایجادى ندارند، ولى به حسب واقع هیچیک از موجودات عالم طبیعت در دو لحظه باقى نیست، بلکه در لحظه اول جزئى از آن موجود است و پس از آن این جزء معدوم میشود و جزء دیگرى از آن حادث میگردد و این امر بهطور پیوسته ادامه دارد. هر جزء از اجزاى طبیعت، یک ایجاد و آفرینش مستمر خداوند است. پس خداوند به طو دائم و پیوسته در حال آفرینش و ایجاد تکتک اجزاى طبیعت است.5. بررسى مسئله از دیدگاه نظریه صورت و ماده
به نظر فیلسوفان، غیر از ذرات بنیادى فیزیک و نیروهاى فیزیکى کارگر در بین آنها، طبیعت شامل موجودات و اجزاى دیگرى نیز هست: انواع صورتها. مثلاً تبادل نیرو در اتم اکسیژن تنها به دلیل گرد آمدن تعدادى الکترون، پروتون، نوترون و سایر ذرات نیست، بلکه ترکیب این ذرات در آرایش یک اتم اکسیژن، صرفا ماده مستعدى پدید میآورد براى آفریده شدن موجود دیگرى به نام «صورت دیگر» در آن. در هر حال، همزمان با هر ترکیبى که به اثر جدیدى منجر میشود، موجود جدیدى که «صورت» نام دارد آفریده میشود و به عکس، با پاشیده شدن یک ترکیب، صورتى که در آن وجود دارد معدوم میشود.اشاره
با توجه به عنوان مقاله و توضیحى که نویسنده در چکیده و ابتداى آن ارائه کرده است، اندیشه ساعتساز لاهوتى درباره خدا، اندیشه دانشمندان پس از نیوتن است. وى با ریشه یابى تاریخى سعى در این داشته است تا اعتبار منطقى آن را مخدوش کند و با مبانى فلسفه اسلامى به نقد و رد آن بپردازد. اما در هر سه مرحله از نوشتار دچار خطاهایى بوده است که به اختصار بررسى میشود.1. نکته شایان توجه قبل از بررسى اشکالات مقاله، ضعف آن از لحاظ منابع و استنادات است. نویسنده محترم از میان دهها منبع معتبر فقط به کتاب ایان باربور استناد میکند و بدون کمترین بررسى جانبى از مسئله آن را به دانشمندان استناد داده است. درحالیکه این مسئله در میان اندیشمندان امروزى (تقریبا از نیمه دوم قرن بیستم به بعد) مخدوش و مردود است.(1) مجموعه منابعى که در این مقاله مورد استفاده قرار گرفته سه منبع است. کتاب ایان بابور مبناى طرح شبهه، اساس الاقتباس مبناى تعریف منطقى تمثیل، و درآمدى بر فلسفه اسلامى از خود نویسنده نیز مبناى تمام نقد و بررسى، و نظریات فلاسفه اسلامى قرار گرفته است. درحالیکه مسئله مزبور نه فقط از نظر فلسفه اسلامى، بلکه از سوى دانشمندان و فلاسفه کنونى غرب نیز مورد نقد و بررسى واقع شده است. از سوى دیگر، نظر فلاسفه اسلامى هر یک در منبعى مشخص و مختص به خود ذکر و تبیین شده که شایسته چنین نقد و بررسى این است که در آن به منابع دسته اول استناد شود. همچنین بسیارى از مطالب مقاله بدون هیچ استنادى ذکر شده که سبب ضعف و بیاعتبارى ادعاها میگردد.
2. با صرف نظر از چنین روندى در مقاله، نداشتن پشتوانهاى محکم در زمینه پیشینه تاریخى مسئله، از اشکالات اساسى به شمار میرود. نکات مهمى که شایان یادآورى است عبارتاند از:
اولاً، از لحاظ تاریخى، علت پدید آمدن تصویر نادرست ساعتساز لاهوتى درباره خدا، نیوتن (1727ـ1642) نیست، بلکه رین دکارت (165ـ1596) در عرصه فلسفه و کیهانشناسى است که نظریه ساعتگونه مکانیزم کیهان و سازنده لاهوتى آن را مطرح و تشریح کرد. گرچه فیزیک نیوتن نقش غیرقابل انکارى در بسط این نظریه داشته است. پس علت تصویر مزبور «ماشین جهان» نیوتن نبوده است، بلکه نظریه «ماشینوار انگارانه» دکارت و سیستم تناقضآمیز فلسفه و جهانشناسى وى، بهطور صریح، عامل اساسى در وارد شدن نظریه ساعتساز لاهوتى به صحنه علم و فلسفه میباشد.(2) زیرساختهاى این نظریه همان مبانى و نتایج شکاکیت دستورى در فلسفه دکارت است و در این میان، تئورى تباین جواهر سه گانه ماده، روح و خدا مهمترین نقش را در چالشهاى پس از وى ایفا کرده است. به طوریکه فلاسفه پس از وى کوشیدند تا این چالشها را سامان دهند و رابطه جوهر خدا و ماده و روح را توجیه کنند. در این راستا بود که مالبرانش نظریه علل اعدادى، لایب نیتس (1716ـ1646) نظریه موناد و اسپینوزا (1677ـ1632) نظریه وحدت وجود را مطرح کردند تا از مشکلات کلامى ـ اعتقادى و فلسفى ـ منطقى نظریه دکارت رهایى یابند.(3) حتى خود نظریه ماشینوارانگارى(4) دکارت پیشزمینههاى دیگرى چون نظریههاى توماس هابز(5)، لئوناردو داوینچى و گالیله(6) داشته و دکارت به شدت تحت تأثیر آنها بوده است.
دوم، همانگونه که اشاره شد، امروزه نه تنها همه دانشمندان و فلاسفه به آن تصویر اعتقاد ندارند، بلکه عمدتا نظریه توحیدى (اداره لاهوتىِ امورات هستى به طور عام توسط خدا) مورد قبول دانشمندان و فلاسفه غرب قرار گرفته است(7) و در حقیقت اندیشه مزبور تقریبا منسوخ شده است.(8)
سوم، با بررسى منابع تاریخى در زمینه عقاید یهودى، اندیشه ساعتساز لاهوتى، گرچه با همین عنوان نبوده باشد، مبناى افکار یهودى درباره خداوند است و یکى از جنبههاى شأن نزول آیههایى مانند آیةالکرسى و آیه سى و شش از سوره قیامت در پاسخ و رد چنین عقیدهاى بوده است.(9)
چهارم، با توجه به توضیحات گفته شده، اِسناد تصویر خداى ساعتساز به بسیارى از دانشمندان غرب و فلاسفه، کاملاً خطا و بیاعتبار است، حتى اگر ایان باربور منبع و مستند این اسناد قرار گرفته باشد؛ زیرا منابع معتبرتر از ایان باربور وجود دارد که هم تاریخچه مسئله را به طور دقیق ذکر کرده اند و هم نظریات و بررسیهاى معاصر و اخیر را یادآور شده اند.
3. گفته شد در میان مبانى فلسفه دکارت، چالش برانگیزترین رکن تصویر چنین خدایى براى عالم مادى، تئورى تباین جواهر سه گانه ماده، روح و خدا است، نه ماشین جهان نیوتن. این مطلب را بیشتر میشکافیم. در حقیقت، قیاسِ شکل یافته درباره تصویر مزبور، تمام ماجراى نقد و بررسى مسئله نیست و مطرح شدن این تصویر از خدا و جهان مادى، به صرف یک تمثیل و تشبیه نیست تا بتوان با تبیین بطلان ارتباط منطقى دو طرف تشبیه، به مسئله پاسخ داد؛ بلکه بخش عمدهاى از ماجرا به زیر ساخت فکرى و فلسفى قائلان آن در مورد ارتباط جواهر مزبور مربوط میشود.(10) بدین توضیح که خداباوران مدعى ساعتساز لاهوتى، ادعا و اعتقاد خود را با قیاس تشبیه و تمثیل مزبور توجیه و تبیین نکرده اند؛ بلکه در اساس اولاً: خدا را جوهرى در کنار دو جوهر جسم و روح فرض کرده بودند، ثانیا، عدم ارتباط این سه جوهر را به عنوان مبنا فرض گرفته بودند که طراح این مبنا نیز خود دکارت بود(11) و ثالثا، در جهت توجیه اعتقاد به خدا و خالقیت ارادهمند وى براى برطرف کردن ناسازگارى آن با عدم ارتباط سه جوهر تلاش کردند و نظریات گوناگونى طرحریزى نموده اند که در این راستا مالبرانش مثال زنگ تلفن،(12) و لایب نیتس مثال ساعت کوک شده توسط ساعتساز(13) را به عنوان تشبیه و توضیح مبناى توجیهى اعتقاد به خدا مطرح نمودند.
پس اساس مسئله به مبنایى زیربناییتر برمیگردد، نه به تمثیلى ظاهرى و توجیهى، و نقد و بررسى مثال مناقشهپذیر به جاى مبناى نظریه، امرى نامعقول و غیرمنطقى به شمار میرود. آنچه در این بخش از مطلب شایان توجه است اینکه اگر سه نکته مزبور نقد و بررسى شود مسئله حل میشود و بررسى مثال ساعت در واقع بیراهه رفتن و دور شدن از اصل مسئله است نه حل آن.
4. پاسخ به مبناى نادرست دکارت از این قرار است که اولاً، خدا جوهرى در برابر جسم و روح نیست، بلکه بر مبناى فلسفه اسلامى، خدا حقیقت وجودى فوق مقوله میباشد.(14) زیرا چون وجود صرف بوده، ماهیتى ندارد، و از آنجا که مقولات تقسیم وجودهاى ماهیتدار است، پس خدا فوق مقوله است.(15) البته فوق مقوله بودنِ حقیقت وجودى خدا به معناى عدم ارتباط با موجودات ماهوى نیست، بلکه بدین معناست که وجود صرف بدون ماهیت است، و وجود صرف بسیط بر همه حقایق وجودى است.(16)
دوم، فلسفه دکارت فلسفه شکاکیت دستورى و فرضى است. او با شک نمودن در همه دانستهها، هیچ مبناى یقینى جز شک باقى نگذاشته است و فلسفه خود را از همین مبنا پایهگذارى کرد. او هر آنچه واضح و متمایز نبود، یقینى ندانست. ازاینرو، بزرگترین اشکالى که بر مبناى تباین سه جوهر و عدم ارتباط آنها وارد است این است که هیچ دلیل واضح و متمایزى وجود ندارد. فقدان چنین دلیلى هم از لحاظ عقلى و منطقى است و هم از لحاظ تاریخى. سوم، این مبناى فرضى، به رغم بیدلیل و بیاعتبار بودن آن، مبناى مادهباورانه (ماتریالیستى) و غیرهستى شناختى است. این مبنا در میان فلاسفه غرب به حد کافى مورد نقد و بررسى قرار گرفته و نقاط ضعف آن روشن شده است.(17)
چهارم، ادله هستى شناختى بر ارتباط تمام جواهر (چه جواهر پنداشتى دکارتى، چه جواهر کانتى، چه جواهر جان لاکى، چه جواهر بارکلى و چه جواهر مقولىِ فلسفه اسلامى) وجود دارد که راه را بر همه مبانىِ ساختگى و بیدلیل تصویر خداى ساعتساز میبندد (مبانى آن عبارتاند از: جوهریت خدا، عدم ارتباط سه جوهر، ماشینوار انگارى گیتى، ذاتى و ضرورى بودن ارتباط اجزاى گیتى و ...).
5. بیاعتبار بودن تمثیل خداى ساعتساز از لحاظ منطقى نه آنگونه که نویسنده محترم تبیین کرده است، بلکه به دلیل نادرست بودن مبناى ماشینوار انگارانه تشبیه است. بدین توضیح که اندیشه «ماشینوار انگارى» کیهان مادى به عنوان ماده اساسى قیاس مزبور مورد خدشه و بلکه باطل است. این خدشه و بطلان از سوى دانشمندان و فلاسفه بزرگ بعد از دکارت به گونههاى مختلفى ارائه و تبیین شده است.(18) در حقیقت جهان مادى نه آنگونه که بنیانگذاران پندار مکانیزمى درباره آن بافته و بسط داده بودند، بلکه با ساز و کارى بسیار پیچیدهتر از آن در جریان است. بدین توضیح که اگر در زمان گالیله، دکارت و نیوتن امکان بررسى و تبیین گیتى با قوانین دست و ذهنساز بشر وجود داشت ــ که این امکان ظاهر قضیه بود ــ امروزه دیگر چنین تبیینى به هیچ وجه امکانپذیر نیست؛ زیرا بسیارى از حوادث و رویدادهاى مادى و روحانى پیش روى نوع انسانى نمایان گشته است که با هیچ تبیین مکانیزمى و ماشینوارى سازگار نیست که نمونه بسیار ساده چنین ناسازگارى را در قضیه معروف بِل میتوان مشاهده کرد. بر اساس این قضیه، دو الکترون که داراى اسپین است در محیط آزمایشگاهى میکروسکوپیکى بر یکدیگر اثر گذاشته و به محض تغییر وضعیت یکى، دیگرى نیز وضعیت خود را تغییر میدهد. این نوع تغییر وضعیت و علل فیزیکى و غیرفیزیکى آنها نه در فیزیک نسبیتى و نه در فیزیک کوانتومى قابل توجیه و تبیین نیست.(19) همچنین موارد دیگرى از این دست که امروز در علوم فیزیک، کیهانشناسى، ژنتیک و... یافت میشود. پس پیشفرضِ ماشینوارى گیتى، اساسا پیشفرضى نادرست و پندارى است که امروزه اعتبار علمى و فلسفى خود را در میان فلاسفه و دانشمندان جدید از دست داده است.
بنابراین اولاً، اعتبار قیاس مزبور قبل از بررسى منطقى آن، از لحاظ مبانى هستیشناختى و مادى مخدوش و مردود است، نه آنگونه که نویسنده محترم ذکر کرده، یعنى از لحاظ منطقى. ثانیا، همانگونه که یاد شد، مسئله ساعت نه به عنوان اصل مسئله بلکه از سوى لایب نیتس به عنوان مثال یاد شده است تا مسئله ارتباط جوهر خدا با ماده و روح را توضیح دهد. در حقیقت وجه مشابهت ساعت و طبیعت در اندیشه ماشینوار انگارى (درباره کیهان مادى) نه وجه ظاهرى دارد و نه وجه واقعى، بلکه اساسا براى تقریب ذهن به نحوه ماشینوارى ذکر شده است. چنین مثالى را به سرسختىِ منطقى نمیتوان نقد نمود.ثالثا، پاسخ بسیارى از دانشمندان به سؤال نویسنده نه تنها مثبت نیست، بلکه امروزه این اندیشه منسوخ و بیاعتبار است.
6. با صرف نظر از اشکالات مزبور در روند نقد منطقى مسئله، اصلاح استدلال و نقد آن را بررسى میکنیم:
هر چند همه گزارههاى مقدمه نخست درباره ساعت درست هستند، اما چنین نیست که فقط گزاره دوم نادرست و بقیه درست باشند. زیرا اولاً، گزاره نخست از نظر هستى شناختى با آن عمومیت، قابل قبول نیست. یعنى اینگونه نیست که کار طبیعت به طور عام، فقط از عملکرد عوامل طبیعى و اجزاى طبیعت پدید آید.
ثانیا، یکنواختى عملکرد عوامل طبیعت به سان فرضى که در گزاره سوم گرفته شده، صرفا یک پیش فرض بوده و دلیل قاطعى از سوى دانشمندان و فلاسفه ارائه نشده است. بلکه روند تکاملى علوم نشان دهنده عدم یکنواختى و نوعى بینظمى در ساختار عوامل طبیعى و عملکرد آنها میباشد.(20) به طوریکه این پیشفرض مورد نقد فلاسفه قرار گرفته است.(21) اگر این فرض از لحاظ علمى و فلسفى درست فرض شود، باز هم به عنوان گزاره مقدمهاى براى رسیدن به همانندى طبیعت با ساعت، مورد خدشه و اشکال واقع خواهد شد. زیرا یکسانى و یکنواختى عملکرد عوامل طبیعى، جز در سایه علیت و ضرورت على و معلولى قابل تبیین نیست. همانگونه که جان استوارت میل و رومانز تحلیل و بررسى کرده اند، بدون قبول روابط على و معلولى در ساختار هستى (یعنى تمام موجودات اعم از ماده و روح و خدا) نمیتوان یکسانى و یکنواختى طبیعت را توجیه و تبیین کرد.(22) زیرا اگر علیت در طبیعت را که مبناى یکسانى و یکنواختى عوامل طبیعت به شمار میرود، فقط به طبیعت منحصر کنیم، به امرى بیدلیل و غیرمعقول دست زدهایم، پس علیت امرى عام است که رابطه بین خدا و طبیعت را نیز شامل شده و ضرورت وجودى میان آن دو را اقتضا میکند. در واقع تبیینى که نویسنده از علیت و ضرورت در پایان مقاله ارائه کرده، در این مرحله از بحث ضرورى است که امروزه اغلب دانشمندان و فلاسفه غرب آن را قبول دارند.
ثالثا، گزاره چهارم نیز فرضى بیدلیل است؛ چرا که در برخى از موارد، عوامل طبیعى عملکردى خلاف آنچه براى بشر شناخته شده است بروز میدهند که ضرورى بودنشان براى آن عوامل قابل توجیه و معقول نیست.
با توجه به این نکات، کبراى قیاس کلیت نداشته و اعتبارى به قیاس نمیبخشد.
7. مسئله نظام احسن در زمینه علم الاهى در حکمت متعالیه اسلامى، اعتبار اساسى و بنیادى خود را آنگونه که در فلسفه مشائى داشت از دست داده و جاى خود را به «علم اجمالى در عین کشف تفصیلى» داده است و مطرح نمودن آن به عنوان نکتهاى از نظر فیلسوفان (به طور عام) خالى از اشکال نیست.
8. از بحثهاى مربوط به ساختن ساعت و طبیعت که بگذریم، به مسئله علت فاعلى وجود اَشکال و اوضاع میرسیم که شایان توجه و بررسى است. آنگونه که نویسنده درباره فاعلیت نیروها بر عملکرد عوامل طبیعى مطرح کرده اند، در صورتى صحیح است که نیروها و انرژیهاى فیزیکى از لحاظ هستیشناختى به عنوان جوهرى مستقل از جسم وجود داشته باشند. این رویکرد به نیرو و انرژى، رهاوردهایى دارد که در فلسفه نوین اسلامى شایان توجه است.(23)
9. مسئله دیگرى که قابل توجه بسیار است، نحوه مداخله خداوند در عملکرد عوامل طبیعى است. نویسنده محترم مداخله خداوند در این روند را طولى میداند. درحالیکه وجود خداوند بنابر پایه هاى استوار حکمت متعالیه اسلامى و متون دینى معتبر (قرآن، نهج البلاغه و ...)، وجودى فعال و داخل در همه اشیاء است و در حقیقت، قضیه عکس گفته نویسنده است؛ یعنى وجود عوامل در طول وجود خدا بوده، و فعل این عوامل فعل خودِ خداست، نه اینکه فعل خدا در طول فعل این عوامل بوده باشد.
10. نکته پایانى که شایان ذکر است قابل تأمل و بررسى بودن حل مسئله با نظریه «حرکت جوهرى» و نظریه «ماده و صورت» است. زیرا اولاً، نظریه ماده و صورت با پیدایش نظریه حرکت جوهرى، اعتبار هستیشناسانه خود را از دست داده است(24). ثانیا، توضیحى که نویسنده درباره عوض شدن و به وجود آمدن صورتها ارائه نموده نادرست است. ثالثا، نظریه حرکت جوهرى با تقریر صدرایى در توجیه فاعلیت مستمر خداوند براى کیهان مادى، نارسا و ناقص است؛ زیرا این نظریه اساسا در صدد توجیه ربط موجود متغیر به ثابت است و در پاسخ به شبهه دیرین چگونگى خلق موجود متغیر (عالم ماده) توسط موجود ثابت (خدا)، مطرح و بسط یافته است، نه براى بیان علیت تام خدا بر جهان مادى. از سوى دیگر، توضیح حرکت جوهرى با ادعاى نویسنده مبنى بر استمرار فاعلیت خدا منافات دارد. بدین توضیح که چون خدا موجود ذاتا متحرک را خلق کرده است، پس عالم ذاتا متحرک است و در این حرکت ذاتى دیگر نیازى به همراهى مستمر خدا با آن نیست تا لازمهاش متحرک بودن ذات خداوندى باشد. بهتر بود که نویسنده به این جنبه از نظریه حرکت جوهرى توجه میکرد و آن را به نوعى حل مینمود. پس بهترین روش در توجیه فاعلیت مستمر خدا بر عالم ماده، همان مسئله علیت و ترتب ضرورى علت و معلول است که نویسنده بدان اشاره کرده است.
نتیجه اینکه اندیشه ساعتساز لاهوتى دیرینه چند قرنى از زمان قوم یهود داشته و در آیات قرآنى و روایات به آن پاسخ داده شده است و معلول نظریه «ماشین جهان» نیوتن نبوده، بلکه محصول نظریه پردازیهاى شخصیتهایى نظیر گالیله و دکارت بوده است. این اندیشه نه به خاطر ساختار منطقى استدلالى، بلکه به دلیل مبانى فلسفى ارائهکنندگانش مخدوش و مردود است. اساسا اصل ماجرا مسئله ساعت و سازندهاش نبوده و فقط به عنوان مثال براى اصل قضیه که ماشینوار انگارى و تباین ذاتى جواهر سه گانه جسم، روح و خدا بوده مطرح شده است. این قضیه در قرن بیستم به شدت مورد نقادى و حمله دانشمندان و فلاسفه غرب قرار گرفت. به طوریکه امروزه دیگر اندیشهاى باطل و ناقص شمرده میشود. برخى از انتقاداتى که متوجه مبانى فلسفى آن بوده است، در این نوشتار بررسى شد.
پى نوشت ها:
1. جان هرمى رندل و جاستوس باکلر، درآمدى به فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، چاپ دوم، سروش، تهران، 1375، ص 189 و 217 و بعد
2. جان لازى، درآمدى تاریخى به فلسفه علم، ترجمه على پایا، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1362، ص 98 و فریدریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، چاپ سوم، سروش و انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1375، ج 5، ص 257
3. ریچارد پاپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى، چاپ شانزدهم، حکمت، تهران، پاییز 1379، ص 156 به بعد
4. routledge Encyclopedia of philosophy, general editor: Edward Craig, consultant By: Routledge, 11 New fetter Lane, London, EC4-4EE, UKeditor: Luciano Floridi,
5. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 5، ص 34 به بعد
6. ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب خویى، چاپ سیزدهم، علمى و فرهنگى، تهران، 1376، ص 140
7. فریدریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، بهاء الدین خرمشاهى، چاپ دوم، سروش و انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1376، ج 8، ص 362
8. درآمدى به فلسفه، ص 189
9. محمد بن مسعود بن محمد بن عباس السلمى السمرقندى، تفسیر العیاشى، تحقیق و تصحیح سید هاشم رسولى محلاتى، تهران، مکتبة علمیة اسلامیة، تهران، ج 1، ص 137
10. درآمدى به فلسفه، ص 178 به بعد
11. کلیات فلسفه، ص 151 به بعد
12. کلیات فلسفه، ص 157
13. همان، ص 159
14. سید محمدحسین طباطبایى، نهایةالحکمه، تحقیق عباس على زارعى شیرازى، چاپ چهارم، انتشارات اسلامى، قم، 1417 ق، ص 73 و محمد صدرالمتألهین شیرازى، الاسفار الاربعة العقلیة، مکتبة المصطفوى، قم، بى تا، ج 1، ص 50 به بعد
15. سید محمدحسین طباطبایى، بدایة الحکمه، چاپ سوم، مکتب الاعلام الاسلامى، قم، 1410 ق، ص 22
16. مرتضى مطهرى، مقالات فلسفى، چاپ اول، حکمت، تهران، تابستان 1369، ج 3، ص 30 به بعد
17. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 8، ص 362 و درآمدى بر فلسفه، ص 212 به بعد
18. ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ص 140؛ کاپلستون، تاریخ فلسفه ج 8، ص 124، 393 و 545؛ همان، ج 5، ص 73 به بعد و آلفرد نورث وایتهد، شیوههاى فکر، ترجمه على شریعتمدارى، چاپ دوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1374، ص 137 و ص 186
19. ایران. لواین، شیمى کوانتومى، ترجمه صمد مؤتمنى طباطبایى، چاپ اول دانشگاه صنعتى سهند، تبریز، 1372، ص 299 به بعد. و مصطفى تقوى، «ناسازگاریهاى فلسفى فیزیک کوانتوم و نسبیت» (رساله کارشناسى ارشد رشته فلسفه علم دانشگاه شریف)
20. شیوههاى فکر، ص 62 به بعد
21. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 8، ص 91
22. همان، ص 92 به بعد و ص 130
23. رحیم قربانى، «بررسى جوهرشناختى ماده و انرژى در فلسفه»، مجله معرفت فلسفى، شماره 4، تابستان 83، ص 138 به بعد
24. مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، چاپ چهارم، صدرا، تهران، بهار 1368، ج 4، ص 129 به بعد و ص 309
