نویسنده: گستون مر
مترجم: فاطمه خوانساری
مترجم: فاطمه خوانساری
معرفت عام (1) یا عقیده (2) در مرتبه حواس قرار می‌گیرد، بنابراین نمی‌تواند مقام و مرتبه معرفت حقیقی (3) را ادعا کند و عنوان علم (4) را احراز نماید: داده های حسی (5) پیوسته درحال دگرگونی (6) است و از یک شیء به شیء مماثل آن، و از لحظه ای تا لحظه دیگر متبدل می‌شود، و بر حسب نمودهای متعاقبی که شیء واحد بر ما عرضه می‌دارد، به اجزای مختلفی منقسم می‌شود، و تحت تأثیر علایق ونقطه نظرهای ذهنی قرار می‌گیرد، بنابراین فاقد ثبات، وحدت (7) و عینیتی (8) است که از لوازم معرفت به شمار می‌رود (کراتیلوس، 386 - الف- ای و 439 - د؛ ته ئه تتوس، 151 - د، 187 - الف). در این جا اصل اساسی نظریه افلاطونی معرفت دیده می‌شود: معرفت واجد خصوصیاتی است مساوی با خصوصیاتی که شیء متعلق آن دارد: "علم" یعنی معرفت لایتغیر وکلی، مستلزم متعلقی است که به هیچ وجه درمعرض نوسانات و صیرورت، و تبدلات فردی نباشد. چنین است ذات (9)، ماهیت (10)، جوهر (11) و وجود (12)، که می‌باید در ورای ظواهر به آن ها دست یافت و با فقدان آن ها انسان در ورطه پندار گرائی (13) و اختلاف عقاید ظنی و درنتیجه فرد گرائی اخلاقی (14) و سیاسی (15)، و به معنای دیگر هوی و هوس (16) و بی سامانی منافع (17) و شهوات (18) گرفتارمی شود که نتیجه غیر قابل احتراز آن خشونت (19) است: و این امر شدت وحدت جدال افلاطون را بر علیه همه اشکال نسبیت گرائی، خواه نزد سوفسطائیان وخواه نزد پیروان هراکلیتوس توجیه و تبیین می‌نماید...او توانسته است به تصور (20) مطلق (21) و ساختار آن بازگردد؛ او حتی برای لحظه ای در امکان وصول به معرفت مطلق، تردید نکرده است؛ او هرگز ازخود نپرسیده است که آیا عقل بشری می‌تواند مدعی چنین معرفتی باشد یا نه، بلکه پرسش او این است که چگونه و در چه شرایطی انسان با نوعی ایمان به نیروی عقل، قدرت وصول به معرفت و نیز تعریف ماهیت هر چیزی را دارد (جمهوری، کتاب هفتم، 534 - ب) (22) بدین ترتیب تمایز اساسی میان " صورت معقول" یک شیء که به وسیله عقل ادراک می‌شود و "صورت محسوس" آن که به وسیله حواس (23) برای ذهن (24) فراهم می‌آید، یعنی تمایز میان وجود حقیقی (25) و ظهور ونمود و وجود (26) پدیدار می‌شود، حال فرقی نمی‌کند که اشتغالات فکری ای که الهام بخش چنین تمایز بوده است، به کدام یک از نظام های مختلف مثلاً زیبا شناسی (27) علم ریاضی (28)، یا عرفان (29) تعلق داشته باشد. با توجه به این امر، روش شناخت (30)، با جدایی و "گسستگی" از محسوسات، آغاز می‌شود، و این جدایی موجب تزکیه نفس (31) می‌گردد و افلاطون آن را با سلوک معنوی و کشف اسرار (32) مقایسه می‌کند (33) (فایدون، 82- ب).
نکات اساسی این نظریه شناخت، در تمثیل معروف غار (34)، بیان شده، و نخستین بخش کتاب هفتم جمهوری را به خود اختصاص داده است (514 - الف، 518 - د) ، و باید از جدا کردن آن از قسمت آخر کتاب ششم احتراز کرد - (خاصه از 509 - د). نخست باید نکات اساسی این متن بسیار مشهور را متذکر شویم. پاها و گردن زندانیانی که از زمان کودکی در غار به سر می‌برند، با زنجیر بسته شده است، در حالی که آنها محکومند به دیواری که در انتهای این مسکن زیر زمینی در برابر آنان قرار دارد، نگاه کنند: پشت سر آنان، راهی سربالایی به بیرون غار منتهی می‌شود، در بالای این راه دیواری است که در پشت آن مردانی مانندبازیگران خیمه شب بازی، انواع اشیای مصنوعی مانند پیکره مردان یا جانوران را که از سنگ یا چوب یا مواد دیگر ساخته شده است، نمایش می‌دهند؛ پشت سر آنان، آتشی افروخته شده است که این اشیا را نمایان می‌سازد و سایه آنها را روی دیوار پشت غار منعکس می‌کند؛ به علاوه این بازیگران می‌توانند با یکدیگر سخن گفته یا خاموش باشند و زندانیان پژواک صدای آنان را می‌شنوند. این اسیران که چیزی جز سایه ها را نمی‌بینند و چیزی جز انعکاس صداها را نمی‌شوند، آنها را تنها واقعیت ممکن می‌انگارند؛ برخی از زندانیان خود را آگاه تر و چابک تر از دیگران نشان می‌دهند. زیرا قادرند بهتر ببینند، به خاطر بیاورند و با توجه به توالی منظم سایه ها، حرکت آنان را پیش بینی نمایند، واین برتری آنان با اعطای افتخارات پاداش داده می‌شود...اکنون این زندانیان را از بند آزاد و آنان را مجبور به عقب گرد می‌کنند، و با زور از جاده سراشیبی به بیرون غار می‌کشند. بادیدن روز روشن، نور آفتاب چشم آنان را خیره خواهد کرد تا بدان جا که قادر به تشخیص هیچ چیزی نیستند. آنان باید به طور تدریجی ومتوالی به دیدن سایه های اشیائی که با نور آفتاب روشن شده است، به دیدن تصاویر این اشیا در آب، و سپس به دیدن خود این اشیا، و درنهایت به دیدن آسمان و ستارگان هنگام شب، عادت کنند، پیش از آنکه بتوانند به سر چشمه آفتاب خیره شوند. آن گاه درک خواهند کرد که در برابر واقعیت مسلم قرار گرفته اند و اینکه خورشید علت همه چیز است، هم علت اشیائی که هم اکنون مشاهده می‌کنند و هم علت اشیائی که در غار دیده بودند، درحالی که درباره‌ی ارزش واقعی عقایدی که در گذشته راجع به انسان و اشیا داشته اند، به درستی قضاوت کنند؛ و از اینکه نحو وجود خود را تغییر داده اند، مملو از ابتهاج و سرورند.
ما اکنون به تفسیر این تمثیل می‌پردازیم، تفسیری که خطوط اساسی آن را افلاطون ترسیم کرده است؛ برای وضوح بیشتر، مسئله را نخست از دیدگاه طبیعت وجود و سپس از دیدگاه ماهیت معرفت، بررسی می‌کنیم.
- نخستین نظریه مربوط به تمایز یاجدائی (35) دوعالم است: عالم محسوس یا مرئی که با رمز و تمثیل سایه های منعکس بر دیوار انتهای غار (36) (جمهوری، کتاب ششم، 509 -د)، که به وسیله خورشید احاطه شده ، بیان گردیده است،- خورشیدی که در عین اینکه از چیزی به وجود نیامده است، سرچشمه معرفت ما از این جهان و علت وجود این عالم است (509 - ب)، - عالم صیروت (37)، یعنی عالم توالی (38) وتعاقب زمانی و جریان (39)، و عالم کون (40) و فساد (41) است، این دوعالم در نظر افلاطون تفکیک ناپذیر است؛ - عالم معقول که با رمز و تمثیل اشیای حقیقی بیرون از غار، نشان داده شده است (42) (جمهوری، 509 - د)، عالمی است حقیقی، تغییر ناپذیر و جاودانی؛ در رساله فایدروس ( 247 - ث)، این تعالی عالم معقول نسبت به عالم محسوس، باعث می‌شود که از عالم معقول به "مکان فوق آسمان" (43) تعبیر کند. حقایقی که این عالم معقول راپر کرده اند در یونانی "ایده آی" و "آیده" نامیده می‌شود، دو اصطلاح مترادفی که در قدیم به ایده ها یا مُثُل (44) ترجمه شده اند، با وجود این برخی از مترجمان معاصر تعبیر "فرم" (45) یا صورت معقول را به کار می‌برند؛ به نظر می‌آید که می‌توانیم لفظ "مُثُل" را بر واژه های دیگر ترجیح دهیم به شرط آن که خوب توجه کنیم که لفظ "مُثُل" بر تصور شیء از آن حیث که عمل نفسانی یک فاعل شناسائی است، دلالت نمی‌کند، بلکه بر مضمون عینی آن، یعنی بر ماهیت عینی مدلول آن تصور، دلالت دارد: به علاوه افلاطون در متون دیگر اصطلاحات یاد شده را به کار نمی‌برد بلکه از تعابیر معادل آن مثلاً " زیبائی مطلق (46) استفاده می‌کند (جمهوری، کتاب پنجم، 476 - ث) ....- ماهیت مُثُل چیست؟ باید سه خصوصیت مُثُل را که مطابق با سه معنای کلمه در زبان یونانی است، مد نظر قرار دهیم؛ مُثُل در بادی امر، صورت، قوام (47) و وحدت در ترکیب نسبت هائی (48) است که مقوم ثبات و استمرار شیء است و در مقابل تغیر و تبدل اشیاء محسوس قرار دارد- "همواره در عینیت و وحدت است و به نسقی واحد، عمل می‌نماید" (فایدون، 78- ث (49))، "فی نفسه و بنفسه که با وحدت صورت خود، جاودانه وجود دارد" (مهمانی، 211 - ب) (50)، و بدین طریق ورای چیزهای زیبا، متغیر، فانی و غالباً نامطمئن و دست نیافتنی، باید صورت عقلی زیبا (51) را که در قوام خود خالص (52) و جاودانی است، اثبات کنیم؛ - سپس مُثُل "نوع" (53) یا "موجود کلی" (54) است یعنی اصل وحدت اشیاء محسوس متکثر، و در عین حال متشابه و غیر متشابه است، این است مثلاً نقشی که زیبائی فی نفسه نسبت به کثرات اشیاء زیبا دارد که ورای کثرت ظواهر بعضاً متناقض میان خود، در خصوصیت مشترک خویش، وحدت دارند؛- بالاخره مُثُل همان "طبیعت" یعنی واقعیت ثابت و پایداری (55) است که از کمال هستی (56) بهره مند است، تنها موجودی است حقیقی (57)، زیرا ثابت و واحد است. بنابراین مُثُل، مبدأ (58) حقیقی است، بدین معنی که در عین حال اصل وجود و منشأ هر گونه معرفت حقیقی است: معرفت همان ادراک مُثُل است. بنابراین مُثُل عقلی هم یک نقش وجودی (59) و یک سهم معرفتی (60) به خود می‌گیرند- چه چیزی دارای مُثُل عقلی است؟ همه چیز: موجودات طبیعی به اندازه اشیاء مصنوعی مثلاً تخت (جمهوری، کتاب دهم، 596- ب و بعد)، از مُثُل عقلی بهره‌مند است، چیزهای پست و بی ارزش (پارمنیدس، 130- ث - ای). پیش از نتیجه‌گیری این بحث درباره‌ی تقابل دو عالم محسوس و معقول، تذکر دو نکته لازم است. اولاً نباید درباره‌ی تقابل میان دو عالم محسوس و معقول، افراط کنیم، وهر گونه واقعیتی را درباره‌ی عالم محسوس انکار نماییم: فلسفه افلاطون فلسفه ای است که واسطه میان مراتب وجود را متکثر می‌کند وهرگز عدم را در مراتب وجود جائز نمی‌داند؛ به علاوه نحوه‌ی معرفتی که با آن مطابقت دارد یعنی ادراک حسی، در ادراک وجود، ارزش خاص دارد زیرا آن فعلیتی از فعلیات نفس (61) است که حواس جز افزاری برای آن نیستند (ته ئه تتوس، 184 - ب و بعد).
به علاوه مسئله بر سر افزودن عالمی دیگر بر عالم محسوس که اساساً از آن متمایز است و فی نفسه ثبوت وتقرر دارد، نیست؛ درحقیقت عالم معقول عالمی است که از طریق فعالیت فکر به معنا و مدلول آن می‌رسیم، یا چنان که ژول لانیو بیان داشته است "عالم معقول همان عالم محسوس است که روح آن را در ذات خود مشاهده کرده است، یعنی با نور اخلاق روشنائی یافته است" (درس‌های مشهور و قطعات مابعدالطبیعه، ص 25) (62).
پس از تحلیل ماهیت مُثُل، به ماهیت و قوام عالمی که مُثُل را تشکیل می‌دهند، دقت می‌کنیم، آنها به وسیله اضافات و نسبت با یکدیگر ارتباط دارند و مطالعه این نسبت اجزاء ذاتی علم را تشکیل می‌دهند. به علاوه مُثُل بنا بر کلیت و شمول متزاید، و در نتیجه، بنا بر اهمیت وجودی متزایدشان، سلسله مراتبی را تشکیل می‌دهند و این سلسله مراتب وجودی عیناً مراتبی از تصورات و مفاهیم (63) مطابق با خود را در نفس ایجاد می‌کند، که در رأس آن سه مثال عقلی زیبائی (64)، اعتدال (65)، و حقیقت (66) قرار دارد (فیلیبس ، 65- ب). اما این سه، چیزی جز سه خصوصیت (67) یا سه مظهر (68) یک مثال (صورت عقلی) اعلا که بر کل موجودات غلبه دارد و وجود و حقیقت خود را بر کل موجودات اعطا می‌کند، یعنی مثال خیر مطلق (69)، نیست. خیر مطلق است که در تمثیل غار، با رمز خورشید، به عنوان مبدأ ذات و وجود و معرفت همه‌ی اشیاء عالم حقیقی نشان داده شده است. این تشبیه را افلاطون با یک تعبیر قوی بیان می‌کند و از خورشید، به عنوان "پسر" یا "فرزند خیر" (70) نام می‌برد (جمهوری، کتاب ششم، 6. 5 - ای). در حقیقت خیر مطلق نیز مانند خورشید در عالم مرئی، مقامی چنان مشخص و برجسته دارد که خواه از حیث طبیعت و خواه از حیث شکوه و عظمت، با هیچ یک از صور عقلی دیگر قابل قیاس نیست. چیزی است که گوهر آن از حیث عظمت و قدرت به مراتب ورای همه چیز است (71) (جمهوری، کتاب ششم، 9. 5 - ب)؛ این تعالی خیر مطلق در نظام هستی، آن را از طرفی منشأ حقیقت در معرفت کل موجودات می‌نماید، چنان که نور خورشید در عالم محسوس، رؤیت را ممکن می‌سازد (جمهوری، 508 - ای)، و از طرف دیگر، علت همه اشیا، همه به اعتبار ماهیت، و هم به اعتبار وجود آنهاست؛ علل طبیعی تکون و تبدل اشیاء چیزی جز "شرایط" یا علل اعدادی نیست، علل موجده حقیقی، یعنی چیزی که به واسطه‌ی آن، اشیاء وجود دارند، مٌثُل اند که خود از خیر مطلق زندگی می‌یابند (فایدون، 96- آ، 10- ث). بنابراین عالم افلاطونی به طور قطع "غایت گرا" (72) است. هر آنچه وجود دارد و هر آنچه عمل می‌کند، تحت سیطره‌ی اصل "بهترین" است؛ روح یا عقل کلی (73) بر عالم حکومت می‌کند، منتها ماهیت غیر یعنی وجود مطلق ماورای موجودات، حتی موجودات معقول و سرچشمه یگانه هستی، مسئله حساسی را در مورد ارتباطش با الوهیت (74) ایجاد کرده است، مسئله ای که در آینده درباره‌ی آن بحث می‌کنیم.
اگر وصف مفارقت (75) و انقطاع، عالم محسوس را از عالم معقول متمایز کند، و اگر ثبات عالم معقول آن را در برابر صیرورت عالم محسوس، قرار دهد، تا حدی که می‌توانیم بگوئیم وسوسه (76) ثنویت (77) در نزد افلاطون زیاد است، اما از طرف دیگر به همان اندازه پیوندهای ذاتی، این دو عالم را به شدت با یکدیگر، وحدت می‌بخشد؛ مشکل هر چه باشد میل به وحدت و ترکیب (78)، رابطه تعلق عالم مرئی (79) را به عالم نامرئی (80) مشخص می‌نماید. عالم نامرئی در عین حال هم علت و هم جهت وجودی عالم مرئی است. این رابطه تعلق (81) با تعبیر "بهره مندی" (82) توصیف خواهد شد: اشیاء زیبا، عادل و بزرگ، بدان جهت وجود دارند و چنان اند که هستند، که از زیبائی فی نفسه، عدالت فی نفسه و بزرگی فی نفسه بهره منداند. این مفهوم پیچیده "بهره مندی" که افلاطون بی وقفه برای تدقیق و تعمیق، بدان باز می‌گردد، بر محور سه مفهوم مختلف دور می‌زند در وهله‌ی اول "بهره مندی" همان تقلید (83) است، صورت عقلی همان نمونه‌ی اعلی (84) و جاویدان و لایتغیر (85) یا مثالی (86) شیء است. شیء محسوس شبح و تقلید (87) آن است، ضمن آنکه این ارتباط بیش از یک رابطه‌ی مشابهت (88) صرف است و متضمن نوعی "اشتقاق فرع از اصل" (89) می‌شود، چنان که پروکلوس (90) به آن توجه کرده است (جمهوری، 507 - ب و بعد؛ پارمنیدس، 129 - ث و بعد)؛ - در مرحله‌ی دوم، بهره مندی به معنی حضور (91) صورت یا مثال عقلی در شیء محسوس است که دیگر به تقلید و محاکات خرسند نیست بلکه در آن حضور، سهمی دارد، و این حضور می‌تواند یا به عنوان ایجاد یک نظم و سامان (92) در شیء محسوس به وسیله‌ی صورت عقلی نمونه (93) که چونان یک ضابطه‌ی درونی در آن ماندگار است، لحاظ گردد و یا به عنوان اشتراک (94) صورت معقول با شیء محسوس مثلاً زیبائی فی نفسه در شیء زیبا تصور شود؛ - بالاخره با توجه به این امر که خیر مطلق علت اعلای نظم، هم در معقولات و هم در وابستگی محسوسات نسبت به معقولات است، بهره مندی باید به عنوان نحوه ای از علیت (95) یا ایجاد موجودات تلقی شود، بدین معنی که نظم و غایت (96) را در محسوسات پدید آورد (فایدون، 100- آ؛ تیمائوس و فیلیبس و جاهای دیگر).
اکنون بار دیگر به تفسیر تمثیل غار می‌پردازیم: ماهیت معرفت چیست و اقسام آن کدام است؟ افلاطون جزئیات این تمثیل را به نحو بارزی با استفاده از نوعی بیان مستقیم و غیر رمزی که قبلاً در کتاب ششم جمهوری ( 509- د؛ 511 - ای) مطرح کرده بود، روشن ساخته و در آن به روش تعلیمی اشکال متوسل شده است. متعلقات معرفت و اقسام آن بر روی خط مستقیمی ترسیم شده؛ این خط مستقیم ابتدا به دو بخش تقسیم شده است. نخستین بخش آن نیز به نوبه‌ی خود به دو بخش دیگر منقسم شده است بر نخستین بخش فرعی، تصاویر (97)، سایه ها (98) و اشباحی (99) که از سطوح منعکس کننده (100) به دست آمده است، پدیدار می‌گردد، که حدس و گمان (101) در نظام معرفت با آن ارتباط دارد. دومین بخش فرعی به وسیله‌ی موجودات زنده، گیاهان و اشیاء ساخته شده به وسیله‌ی انسان (102) اشغال شده است که "ایمان" (103) یا "باور" (104) در نظام معرفت با آن مطابقت دارد، بدین جهت که شیء محسوس به عنوان امر واقعی (105) پنداشته می‌شود. اولین بخش خط منقسم با دو پاره های آن، عالم مرئی، و معرفتی که از آن حاصل می‌شود یعنی عقیده و پندار (106) را ترسیم می‌نماید. اینک بر نخستین بخش آن لحظه ای درنگ می‌نمائیم. در بادی امر آشکار است که این بخش نمودار معرفت کاذبی است که با تمثیل معرفتی که زندانیان غار دارند، نشان داده شده است. ما می‌دانیم که این زندانیان باید از بند آزاد شوند و باید آنان را وادار کرد که به عقب بازگردند و بر فراز جاده ای که به بیرون غار منتهی می‌شود، صعود کنند، و این امر چنان که گفتیم رمز رهائی دشوار از عادات زشتی است که اساس معرفت متعارف یا به تعبیر افلاطون "زائده بدن" یا توده‌ی سرب را تشکیل می‌دهد، و هر آنکه خواستار رهائی و رجعت ضروری نفس به مبدأ اعلی است، و نیز طالب ترک محسوسات برای روی آوردن به معقولات است، باید چنین مشقتهائی را تحمل نماید. این تمثیل خاطرنشان می‌سازد که مردان پس از رسیدن به بیرون غار و دیدن نور خورشید، خیره می‌شوند: این خیره گی که نوعی کشف و در عین حال امتناع دیدن اموری است که انسان کشف کرده است، نمودار حیرت (107) است و این مرحله ای است اساسی که افلاطون آن را آغاز و اصل معرفت حقیقی قلمداد می‌کند: ایریس (108) پیامبر خدایان که موهبت بی بدیل معرفت را در اختیار انسان قرار می‌دهد، "دختر ثوماس" (109) است که نام او در یونانی به معنای حیرت است (ته ئه تتوس، 155- د)؛ هایدگر (110) آن را بدین عبارت تفسیر کرده است:"حیرت مانند دردمندی (111)، اصل و منشأ (آرخه) (112) فلسفه است. در اینجا واژه‌ی یونانی آرخه در تمامیت معنای آن باید مورد ادراک قرار گیرد. این لفظ عنوان برای هر چیزی است که چیزی دیگر از آن نشأت می‌گیرد. درد حیرت فقط به آغاز فلسفه محدود نمی‌شود، درد حیرت از آغاز تا انجام فلسفه جریان و بر آن سیطره دارد" (فلسفه چیست؟) (113). به علاوه تمثیل خیره گی، نزد افلاطون به مفهوم مهم معرفت به عنوان تجلی وجود (114) مطلق و ظهور و بروز (115) ممکن نوری که از خیر مطلق ساطع شده است، باز می‌گردد، نوری که هر روحی به شرط آنکه به نحو مناسبی رو به سوی خیر مطلق داشته باشد، قادر به ادراک آن است. بدین اعتبار حقیقت عیناً همان "انکشاف" (116) وجود مطلق است (جمهوری، کتاب ششم، 508 - ای) و دیگر صفت حکم ذهنی نیست. (117) در اینجا بی اختیار تأملات زیبای هایدگر درباره‌ی حقیقت به ذهن متبادر می‌شود، از این حیث که واژه‌ی یونانی # به معنای حقیقت از حیث اشتقاق مرکب از # به معنای کشف حجاب یا عدم خفا یا ناپوشیدگی است (118) اما با این تفاوت اساسی که از نظر هایدگر، اصل این انکشاف، "حضور تجلی بخش" (119) یا قیام ظهوری و فاعل آن است، در حالی که در نظر افلاطون، نفس وجود مطلق، مبدأ این انکشاف است.
اینک به بخش دوم خط می‌رسیم که ترسیم آن عالم حقیقی است که انسان معتاد به نور هنگامی که حیرت او تا حدی زائل شده است، کشف می‌نماید. این بخش نمودار اعیان معقول (120) و معرفتی است که آنها را ادراک می‌کند و "علم" یا معرفت حقیقی یا معرفت عقلانی نامیده می‌شود. در این خط می‌توان دو بخش متساوی را متمایز ساخت: اولین بخش با "موجودات معقول سافل" (121) که همان موجودات ریاضی اند، از قبیل زوج و فرد، اشکال و غیره... مطابقت می‌کند؛ آنها در عین اینکه معقول و مجرد از عناصر حسی اند، موجوداتی سافل اند، زیر به عنوان اصول موضوعه (122) فرض شده اند بدون آنکه هیچ گونه توجیه و تبیینی از حیث وجودی آنها به عمل آمده باشد (جمهوری، کتاب ششم، 510 - ث)؛ معرفتی که با مرتبه‌ی وجودی آنها مطابقت دارد، "معرفت بحثی" (123) یا "علم به واسطه " نامیده می‌شود: و آن عبارت از یک حرکت فکری است که با ابتدا از موجوداتی که به عنوان مبادی فرض شده است یا نتایجی را از آنها اخذ می‌کند و این عمل حجت یا برهان (124) نامیده می‌شود (جمهوری، کتاب ششم، 510- د).
اکنون در این وضعیت می‌توان ماهیت و عملکرد (125) ریاضیات را مشخص کرد که چنان که می‌دانیم، افلاطون برای آن اهمیت بسیاری قائل شده است:
بی تردید ریاضیات بخشی از معقولات را به خود اختصاص می‌دهد، در نتیجه شاخه ای از علم را پدید می‌آورد که موجب اکتساب عادات فکری مناسب می‌گردد و بنابراین تمهیدات و مقدمات (126) علم را فراهم می‌آورد (جمهوری، کتاب هفتم، 536 - د)، و نمودار مراحل مختلفی است که انطباق با واقعیت را برای زندانیان سابق تنظیم می‌کند ( جمهوری، کتاب هفتم، 521 - ث؛ 531 - د). نتیجه آنکه برای کسی که فاقد علم ریاضی است، فلسفه امکان ندارد. با وجود این ریاضیات، درباره‌ی معقولات به معنای اخص یعنی مُثُل عقلی محض بحث نمی‌کند؛ آن جز پیش درآمدی (127) که باید آموخت، نیست (جمهوری، کتاب هفتم، 531 - د): موجودات ریاضی بدون معنا و مفهوم اخصّ وجودی باقی می‌ماند.
آخرین بخش از دومین نیمه خط منقسم، به "موجودات معقول اعلی" (128) یعنی مُثُل اختصاص دارد. روش شناختی که با آن مطابقت دارد، نوئزیس یعنی تعقل محض (129) یا علم بی واسطه نامیده می‌شود که از فرضیه ای به فرضیه‌ی دیگر صعود می‌کند، و هر فرضیه ای شرط اعلای خود را در فرضیه ای برتر دارد به نحوی که نتیجه‌ی آن به شمار می‌رود، تا بدان جا که در این سیر عروجی (130)، فکر به ادراک آن چیزی نائل می‌شود که "مبدأ کل" (131) است و خود دیگر مشروط (132) به هیچ شرطی نیست (جمهوری، 510 - ب)؛ در این لابشرط، به آسانی می‌توان خیر اعلی را که به عنوان مطلق، مبدأ همه مقعولات است، بازشناخت، و این خیر مطلق در تمثیل غار با رمز خورشید، یعنی آخرین حد معرفت انسان بیرون از غار نشان داده شده است. این عروج و ارتقای نهائی روح که معقولات را در پرتو نور خیر مطلق ادراک می‌نماید و به نوعی بینش شهودی (133) منتهی می‌شود، فقط به کمک " نیروی دیالکتیکی" (134) عقل (جمهوری، 511 - ب)، به عنوان قوه ای که از یک شرط به اصل و مبدأ نامشروط آن، صعود می‌کند، میسر می‌گردد.
بنابراین، این عروج اصل و اساس دیالکتیک را که روش اعلای معرفت است، تشکیل می‌دهد. این روش به دو مرحله متوالی و مکمل یکدیگر تقسیم می‌شود:
از یک طرف"دیالکتیک صعودی" (135) که به ادراک مُثُل عقلی نائل می‌شود و به تدریج تا خیر مطلق که از حیث وحدت و تعالی مطلق خویش (136)، اصل و مبدأ همه چیز (137) است، عروج می‌کند (جمهوری، کتاب ششم، 511 ب؛ کتاب هفتم، 532 - ب ، 535 - الف؛ فایدروس، 265 - د؛ سوفیست، 253 - ب)؛ از طرف دیگر، دیالکتیک نزولی (138)، کثرات سلسله مراتب مُثُل را به عنوان نتایج خیر مطلق استنتاج می‌کند، و از این حیث عالم دیالکتیک (139) به قصاب ماهری شباهت دارد که قادر به بریدن یک لاشه در محل مفاصل طبیعی آن است (فایدروس، 256- د- ای؛ مرد سیاسی، 262- آ، 285- آ؛ فیلیبس، 16- ث).
اما این معرفت که قادر به احاطه‌ی وجود و بسط معرفت یقینی (140) است، فقط در صورتی ممکن است که روح از حیث نسبتی که بنا به طبیعت با حقیقت وجود دارد، نظام یابد. در حقیقت، روح برای ادراک واقعیتی که خارج از آن و بیگانه با آن تلقی می‌شود، نباید از ذات خویش بیرون رود - به علاوه این خروج امری است که تمامی نظام معرفت را برای ما غیرقابل توجیه می‌سازد، زیرا انسان نمی‌تواند جز آن اموری که قبلاً به وجهی به آن علم دارد، جستجو نماید (منون، 80 - د)؛ با بازگشت به خویشتن از طریق نوعی گفتگو یا حدیث نفس، روح به طرف آن مرحله مهم از معرفت حقیقت، که گوئی در او به خواب رفته و فراموش شده است، هدایت می‌شود: معرفت همان یادآوری (141) است، و هر پیشرفتی در معرفت همان تذکر (142) است (منون، 81- ب و بعد؛ فایدون، 72- ای و بعد). افلاطون برای توجیه این مطلب و به نحو اعم برای توجیه واقعیت اموری که در معرض صیرورت است، هم از حیث ماهیت و هم از حیث وجود، از رمز و تمثیل (143) استفاده می‌کند... ما اکنون به طرح یکی از مسائلی که در تفسیر آرای افلاطون، پیش از همه محل بحث و نزاع است، می‌پردازیم، اصحاب حکمت بحثی و پیروان استدلال (144) نخواسته اند در اینجا چیزی جز عباراتی که صرفاً جنبه‌ی شعری (145) دارد، بدون آنکه هیچ معنا و مفهوم خاص فلسفی داشته باشد، ببینند (ادوار عقل، تألیف برنشویک، فصل اول (146)). بر جسته ترین مفسران آثار افلاطون، رمز و تمثیل را جزء لاینفک آراء افلاطون که شبه یقینی (147) و ظنّی (148) نبوده و در عین حال ورای استدلال و برهان (149) است، دانسته اند، و آن را به مثابه "اولین نوری (150) که در قلمرو ظلمت (151) تابیده می‌شود (152)"، و یا " لااقل کوششی برای القای امور بیان ناشدنی (153)"، تلقی کرده اند، یا رمز و تمثیل را وسیله ای برای تبیین صیرورت ( که نمی‌تواند متعلق علم واقع شود) به وسیله‌ی امور ازلی که متعلق حقیقی علم است، قلمداد کرده اند. ما بعداً به چند اسطوره در ارتباط با حقیقت عالم از آن حیث که به تعبیر یونانیان" کوس موس" (154) یا عالم زینت است، اشاره می‌کنیم، و عجالتاً به ذکر اجمالی رمزها و تمثیل های مربوط به سرشت و سرنوشت (155) نفس انسان اکتفا می‌کنیم (مثلاً فایدروس، 246 - آ؛ 249- د): این تمثیلات به ما می‌آموزد که نفس پیش از این حیات ناسوتی ارضی (156)، وجود و کینونت قبلی داشته و در طی آن، حقایق معقول را مشاهده می‌کرده است. اما برای تجسد در قالب بدن (157)، به عالم خاکی هبوط کرده و در این لحظه همه حقایق را به فراموشی سپرده است (همچنین تمثیل را، جمهوری، کتاب دهم، از 614)، و این امر نظریه تذکر را برایمان توجیه می‌کند. این نکته را بیفزائیم که توسل به رمز و تمثیل، ارزش سحر و افسون (158) پیدا می‌کند و جنبه تحریض و ترغیب (159) به خود می‌گیرد، بدین معنی که نفس را در طلب نجات و رستگاری از طریق معرفت و حقیقت، یاری و تشویق می‌کند (فایدروس، 273 و بعد؛ جمهوری، کتاب دهم، 621 - ث؛ قوانین؛ 903- الف - ب).
این نظریه که نفس را واسطه بین عالم معقول و عالم محسوس قرار می‌دهد و آن را با عالم معقول مرتبط می‌سازد، در نظریه مشهور ماهیت و عمل عشق (160)، با شرح و بسط بیان می‌شود. نفس در حیات پیشین (161)، جُنود خدایان را دنبال کرده و بدین طریق عالم مُثُل را مشاهده نموده است. در لحظه‌ی تولد، به زمین هبوط کرده و دچار نسیان شده است، ولی در اعماق وجودش، درد فراق و شوق به وطن مألوف (162) یعنی عالم معقول را حفظ کرده است، درد و شوقی که او را به زیبائی مطلق که به تعبیر افلاطون "دهلیز خیر مطلق" (163) است، پیوند می‌دهد، زیرا زیبائی بیانگر هماهنگی و نظمی است که خیر مطلق در آفریده های خود، ایجاد می‌کند (فیلیبس، 64- ث). هر بار که شیء محسوس پرتوی (164) از جمال ازلی (165) را متجلی می‌سازد، شوق به جمال مطلق که همان شوق به خیر مطلق و وجود مطلق است، به صورت هیجانی (166) نفسانی یا ابتهاج (167) روحانی، پدیدار می‌شود (فایدروس، 249 - د و بعد)، باید توجه کنیم که چنین چیزی جز با تذکار جمال فی نفسه (168) که قبلاً با لعیان مشاهده شده است، ممکن نیست، به همین نحو ماهیت و اهمیت عشق مطلقی که در رساله (مهمانی، 201 - د و بعد)، در گفتگوی بین سقراط و دیوتیما (169) کاهنه اهل مانتینه (170)، مورد تأکید قرار گرفته است، توجیه می‌شود. این تمثیل به ما می‌گوید که اِروس یا عشق از ملاقات پوروس (171) و پِنیا (172)، به درخواست پنیا، در فرصت جشنی که خدایان به مناسب تولد آفرودیت (173)، گرد آمده بودند، زائید شده است. به همین مناسبت عشق همیشه به زیبائی دلبستگی و تعلق خاطر دارد؛ عشق دوگانگی (174) طبیعت خود را از پدر و مادر خویش به ارث برده است: مانند مادرش پنیا یا فقر (175)، تهی دستی (176) و فقدان وجود خود را احساس می‌کند؛ مانند پدرش پوروس یا چاره (177) گستاخ و بیباک است؛ آگاهی از نقائص (178) و معایب خویش، انگیزه ای است که او را در پیروزیهایش به پیش می‌راند. خاستگاه او، وی را "دایمون" (179) یعنی واسطه ای (180) میان مرتبه الوهیت و میرندگان (181) فانی قرار می‌دهد. وظیفه‌ی او الهام و شوق (182) به کمال است که در عین حال تمامیت وجود (183) و سعادتی است که با توالد و تناسل (184)، استمرار می‌یابد. چنین شوقی، شوق به خلود و جاودانگی است، و توالد و تناسل (185) برای یک "موجود فانی، بهره مندی در امور جاودانه (186) و ازلی است" (مهمانی، 207 - آ)، و این شوق نمی‌تواند جز در زیبائی، ظاهر شود؛ این آفرینش در قلمروهای گوناگون، با ارزش های نابرابر، یعنی در زایش تن و زایش روح، به تحقق می‌پیوندد. این شوق جاودانگی از طریق اتحاد با آن کسی که نقصان را با کمال خود جبران می‌کند، شور و پریشانی عشق (187) را پدید می‌آورد و آن را به نوعی جذبه و شور (188) مبدل می‌کند (مهمانی، 209- 212؛ فایدروس، 249 - د و بعد).
مسلماً این جذبه و شور باید نخست تهذیب (189) شود و از بندهای طبیعت (190) که ملازم با شهوات نفسانی (191) است - شهواتی که نفس را در طلب لذات ساده، فرسوده و ناتوان می‌سازد- آزاد گردد (192)؛ سپس باید با "معرف اسرار و رموز باطنی (193)" آشنا شود و این امر به وی اجازه می‌دهد که معشوقی را که کمال آن نامتناهی است، طلب کند: از زیبائی جسم، به زیبائی روح می‌رسد، یعنی متدرجاً از زیبائی اعمال به زیبائی فضائل نفس و معرفت حقایق واصل می‌شود، پیش از آنکه بالمآل به مشاهده‌ی زیبائی فی نفسه یا مطلق دست یابد؛ سرانجام نفس به عالم معقول می‌پیوندد و به تعبیر رمزی رساله فایدروس، بالهایش را که در لحظه هبوط (194) به قالب تن، شکسته است، باز می‌یابد، و این امر به واسطه‌ی نوعی بازگشت (195) یا سیر عروجی (196) مرحله به مرحله میسر است، که یادآور مراحل مختلف روش دیالکتیکی است، که در کتاب جمهوری توصیف شده است. بدین ترتیب عشق به عنوان روش اصیل و معتبری (197) برای وصول به معرفت آشکار می‌شود، که از بیرون بر روش صرفاً استدلالی (198) و عقلی تحمیل نشده است، بلکه عقل را در جهش ها و کوشش هایش الهام می‌بخشد و یاری می‌کند.
اکنون این مسئله باقی می‌ماند که به نحو اجمال درباره‌ی تجدید نظر و غوررسی افلاطون در مفاهیمی که در رساله های معروف به "مابعدالطبیعی" خاصه در رساله های پارمنیدس، سوفیست و فیلیبس عرضه کرده است، سخن بگوئیم.
ابعاد این بررسی اجمالی و سریع، اجازه تحلیل مفصل‌تر و عمیق‌تری را به ما نمی‌دهد. هنوز هم مسئله‌ی اساسی، مسئله‌ی بهره مندی است که از زاویه‌ی دید بهره مندی مُثُل از یکدیگر، مطرح است و این مسئله دو چندان اهمیت دارد زیرا هم حل مسئله‌ی نظام معقول و هم حل مسئله‌ی مرتبط با آن یعنی ارزش وجودی روش دیالکتیک که ناشی از وضع روابط و نسب میان مُثُل است، بر این مسئله توقف دارد. رساله‌ی پارمنیدس با استفاده از یک روش دیالکتیکی دقیق، مسئله‌ی بسیار دشوار آشتی دادن میان وحدتی که از مقتضیات کمال علم (199) است و کثرتی (200) که از لوازم مُثُل و حقایق محسوس است، مورد تأکید قرار می‌دهد. رساله‌ی سوفیست از تقابل بین "وجود" و "عدم" (201) بحث می‌کند. وجود امری است که باعث می‌شود موجود مفروضی، با خود وحدت و عینیت داشته باشد و عدم امری است که موجب تغایر شیء از اشیاء دیگر می‌گردد (سوفیست، 256 - 257)؛ بدین ترتیب هر موجودی ترکیبی (202) از عینیت (203) و غیریت (204)، یا وجود و عدم است؛ در نتیجه شیء نمی‌تواند جز در ارتباط با اشیاء دیگر تعریف شود و ذاتاً یک نسبت و اضافه است (سوفیس، 258 - ب). رساله فیلیبس مُثُل را نوعی «اختلاط" و "امتزاج" (205)، جلوه می‌دهد. در حقیقت هر چیزی در عالم اعم از معقول و محسوس، از دو جزء مقوم تشکیل شده است: یکی جزء نامتناهی (206) و نامتعین (207) که اصل کثرت (208) است، و دیگر جزء متناهی (209)، یا متعین (210) که مبدأ وحدت (211) به شمار می‌آید. امتزاجی که موجب تقرر موجود در خارج می‌شود، وحدتی از دو چیز است یعنی تعین بخشیدن (212) نامتعین و وحدت بخشیدن (213) متکثر، و این امر با عمل علت (214) امتزاج میسر است. این علت که نظم (215)، مقدار (216) و تناسب را در شیء به وجود می‌آورد، همان عقل یا روح است. بدین ترتیب افلاطون می‌خواهد بدون چشم‌پوشی از کثرت موجودات و بدون نادیده گرفتن اصل وحدت که بی آن معقولیت اشیا ممکن نیست، آن دو را با یکدیگر تلفیق کند.
پی‌نوشت‌ها:
1- Connaissance commune
2- opinion
3- Savoir véritable
4- science
5- donné sensible
6- perpetuel changement
7- unité
8- objectivité
9- τι ἐστί
10- essence
11- οὐσία
12- Étre
13- Subjectivisme
14- Morale
15- Politique
16- Caprice
17- Désordre des intérêts
18- Passion
19- Violence
20- Conception
21- Absolu
22- τὸν λόγον ἑκάστου λαμβάνοντα τῆς οὐσίας
23- Les sens
24- Esprit
25- ritableé être v
26- apparence de l"Être
27- esthétique
28- mathématique
29- mystique
30- démarche de la connaissance
31- purification
32- mystère
33- Λύσις, καθαρμός
34- allégorie de la caverne
35- séparation, distinction (Lexique de platon)
36- τό τοῦ ὁρωμένου γένους
37- devenir
38- Succession Temporelle
39- écoulement
40- génération
41- Corruption
42- τὸ νοητοῦ γένους
43- τὸν ὑπερουράνιον τόπον
44- Idées
45- Formes
46- Beau absolu
47- Structure
48- Synthèse des rapports
49- Phédon , 78-c, Traduction Robin, Belles Lettres, p.35: toujours dans I"identité et se comportant de même façon
50- Banquet, 211- b , traduction Robin, B. L., 69: en elle-même et par elle-même, éternellement jointe á elle-même, I"unicité de la forme
Idée du Beau . 51.
52. nette
53. espèce
54. tre généralê
55. réalité consistante
56- plenitude de l"existence
57- به حقیقت وجود دارد- موجودی حقیقی . م.
58-commencement – principe – origine
59- Fonction ontologique
60- pistémologiqueé
61- acte de l"espit
62- Jules Lagneau: Célebres leçons et Fragments, De la Métaphysique, éd. de 1950, p. 25.
63- notion
64- Beauté
65. proportion
66. Vérité
67-caractère
68- manifestation
69- Idèe du Bien
70- “Fils” ou "rejeton du Bien" = ἔκγονός τε τοῦ ἀγαθοῦ هراکلیتوس (Hèraclitus) فیلسوف، خورشید را شبیه آتشی می دانست که هر شب خاموش و روز بعد دوباره روشن شود. جمهور، ترجمه‌ی فواد روحانی، نت 33، ص 613.
71- ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντο : quelques chose qui dépasse de loin l"essence en majesté et en puissance.
72- Finaliste
73- νοῦς = esprit
74- Divinité
75- coupure = χωρισμός, τίμημα
76- tentation
77- dualism
78- volonté de synthèse
79- visible
80- invisible
81- dépendence
82- μέθεξις = participation
83- = μίμησις imitation
84- archétype
85- immuable
86- = παράδειγμα exemplaire
87- μίμημα, ὀμοίωμα = copie
88- ressemblance
89- dérivation à partir de ….
90- Proclus
91- παρουσία = présence
92- κόσμος = arrengement
93- modèle essentiel
94- κοινωνία = communication
95- mode de causalitè
96- Finalité
97- Les images
98- ombres
99- Fantômes
100- Les surfaces réfléchissantes
101- εἰκασία = conjecture
102- ζῷς καὶ πᾶν τὸ φυτευτὸν καὶ τὸ σκευαστὸν ὅλον γένος.
103- Foi
104- Croyance
105- πίστις = réel
106- opinion
107-étennement
108- Iris
109- Thaumas
110- Heidegger
111- πάθος = passion – impression- sentiment
112- ἀρχή = commencement- principe – origine- ce qui est en avant
113- Quelle est la philisophie? Traduction; Axelos et Beaufret, N. R. F., p. 42.
114- Manifestation de l"Ȇtre
115- Réνélation
116- Dévoilement
117- مثلاً در ارسطو که صدق عبارت از انطباق احکام ذهنی با خارج است.م.
118- Cf. De l"essence de la verité: Traduction de waehlens et. W. Bimet, Vrin, édit.
119- Présence révélante de l"existant (Dasein).
120- τὰ νοητά = intelligible
121- ties intelligibles inférieursȇ
122- hypothèse
123- διάνοια = connaissance discursive
124- Démonstration
125- Fonction
126- Propédutique= προπαίδεια
127- Prélude
128- Des ȇtres intelligibles supérieurs
129- νόησις = intelligence
130. Régression
131. Principe de tout
132. ἀνυπόθετον = hypothétique
133.une vision intuitive
134.puissance dialectique
135. συναγωγή =dialectique ascendante
136. transcendance absolue
137. Fondement de tout
138. dialectique descendante = διαίρεσις
139. dialecticien
140. savoir certain
141. ressouvenir
142. ἀνάμνησις = réminiscence
143. Mythe
144.Les rationalistes
145.Poétique
146. Brunschvig; Les âges de l"intelligence
147. Vraisemblance
148.Conjecture
149. Démonstrable
150. Clatré
151.Région obscure
152. Robin
153. P. M. Schuhl
154. Cosmos
155. La destinée
156.Vie terrestie
157.Incarnation
158. Incantation
159. παραμυθία = parole d"exhortation
160. Ἔρως = Amour
161. Vie antérieure
162. Nostalgie
163.Vestibule du Bien
164.Rayon
165.Beuté eternelle
166.émoi
167.élan
168.Beauté en soi
169. Diotime
170. Mantinée= Μαντίνεια غیبگو. م.
171. Poros
172.Pénia
173.Aphrodite
174.Dualité
175.Pauvrélé
176.Indigence
177.Expédient = تدبیر، حیله، مکر. م.
178. défaut
179démon = δαίμων: خدا ، فرشته، دیو. م.
180.Intermédiaire
181.Mortel
182.Désir
183.Génération
184.Plénitude d"ȇtre
185.Procréation
186.Immortalité
187.Trouble de l"amour
188.Délire
189.Purifié
190. lien naturel
191.Sensualité
192.Dégagé
193.Initiation
194.Chute
195.conversion
196.ascension
197.Authentique
198.Rationnel
199.Achevement de la science
200.Multiplicité
201.être et non être
202.mélange
203.mȇme
204.autre
205. mixte = τό μικτόν
206.infini
207.indéterminé
208. ἄπειρον =multiplicité
209.fini
210.déteminé
211. τὸ πέρας = unité
212.Détermination
213.Unification
214.Cause
215.Order
216.Mesure
مِر، گستون، (1383)؛ افلاطون، ترجمه‌ی فاطمه خونساری، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول
