اعجاز قرآن

نویسنده: ریچارد مارتین
مترجم: سیدعلی آقایی

اصطلاحی ادبی و کلامی برای بیان سرشت بی‌همتایی زبان قرآن. گرچه در قرآن لفظ «اعجاز» نیامده، هم‌خانواده‌ی فعلی آن «أعجزَه» به معنای «او را ناتوان و درمانده یافت» یا «قدرت و توانمندی او را بی‌اثر کرد» به کار رفته است (نک. Lane)؛ «أعجَز» و صیغه‌های مختلف آن شانزده بار در قرآن تکرار شده‌اند. قرآن آشکارا تأکید می‌کند که جزئی‌ترین عبارات تشکیل دهنده‌ی قرآن، همان آیات (مفـ آیه) نشانه‌های فرابشری از وجود و فعل خدا در این دنیایند. واژه‌ی آیه حدود 275 بار در معنایی نظیر: «آنان [یهودیان در سینا] به نشانه‌های خدا کفر ورزیده بودند» (کانوا یَکفرونَ بِآیاتِ الله، بقره: 61)، در قرآن به کار رفته است. از این میان، چهار مورد در قالب فعل مضارع (یُعجِزُ) و دوازده مورد به صورت اسم فاعل (مُعجِز) آمده است که هیچ یک در سیاق متن مربوط به مسئله‌ی توانایی انسان در آوردن سخنی مانند قرآن نیست. دوبار کاربرد این واژه در آیه‌ی 21 جن نشان دهنده‌ی معنای آن در اغلب عبارات است: «ما می‌دانیم که هرگز نمی‌توانیم در زمین خدای را به ستوه آوریم (لَن نُعجِزَ) و هرگز او را با گریز [خود] درمانده نتوانیم کرد». به ویژه چندین آیه بر ناتوانی انسان بر بی‌اثر کردن اراده‌ی خدا و عاجز کردن او دلالت می‌کند (مثلاً انفال: 59؛ توبه:2،3). این مادّه در باب مفاعله (عاجَزَ) به معنای «مبارزه کردن با کسی یا چیزی برای غلبه یافتن یا پیشی گرفتن بر او/آن»، سه بار در قرآن ذکر شده است. کاربردی از همین باب در آیات 50 و 51 حج با منطق زیر پیشینه‌ی قرآنی مهمی برای نظریه‌ی متأخر کلامی اعجاز قرآن فراهم می‌آورد: «پس آنان که گرویده و کارهای شایسته کرده‌اند، آمرزش و روزی نیکو برای ایشان خواهد بود. و کسانی که در [تخطئه] آیات ما می‌کوشند [و به خیال خود] عاجزکنندگان ما هستند (سَعَوا فی ایاتِنا مُعاجِزین)، آنان اهل دوزخ‌اند» (نک. سبأ: 5، 38). این تعبیر زبانی در کنار چهارچوب اعتقادی مبارزه با خدا و پیامبرش از طریق مخالفت با وحی الهی به زمینه‌ای مهم برای مباحث کلامی بعدی درباره‌ی اعجاز قرآن بدل شد.
گذشته از واژه‌ی أعجَزَ و مشتقاتش، چندین آیه‌ی قرآن در شرایطی نازل شده‌اند که خداوند به محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمان داد که منتقدان عرب خود را به هماوردی فراخوانَد (تحدّی) تا سوره‌هایی نظیر قرآن بیاورند (بقره: 23-24؛ یونس:38؛ هود: 13؛ اسراء:88؛ طور: 33-34). هیچ آیه‌ای از قرآن بر این موضوع دلالت ندارد که فردی از مستمعان کلام الهی این تحدی را اجابت کرده باشد، اما در منابع متقدم گزارش‌هایی از چندین اقدام در این‌باره یافت می‌شود. آیات تحدی، که نام این آیات شد، توجیهاتی کلامی برای اثبات ادعای معجزه بودن قرآن تلقی شده‌اند. متکلمان قرآن تقلیدناپذیر را همچون شکافتن دریای احمر به دست موسی و زنده کردن مردگان توسط عیسی معجزه دانستند و نشانه و دلیلی این جهانی بر ادعای نبوت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) محسوب کردند. مسائلی نظیر اینکه آیا معجزات دیگری هم برای محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) لازم یا حتی عقلاً ممکن بوده است یا نه و آیا، علاوه بر پیامبران، بزرگان دین هم قادر به آوردن معجزه هستند یا نه، منازعاتی جدی میان سنیان، شیعیان و صوفیان در پی داشته است.
در معنایی دیگر، قرآن آشکارا تأکید می‌کند که جزئی‌ترین عبارات تشکیل دهنده‌ی قرآن، همان آیات (مفـ آیه) نشانه‌های فرابشری از وجود و فعل خدا در این دنیایند. واژه‌ی آیه حدود 275 بار در معنایی نظیر: «آنان [یهودیان در سینا] به نشانه‌های خدا کفر ورزیده بودند» (کانوا یَکفرونَ بِآیاتِ الله، بقره: 61)، در قرآن به کار رفته است. واژه‌ی قرآنی دیگری که در گفتار اولیه درباره‌ی معجزات در مقام نشانه‌های الهی حضور دارد، ماده‌ی ع ج ب و مشتقات آن است. سوره‌ی یونس چنین آغاز می‌شود: «این است آیات کتاب حکمت‌آموز. آیا برای مردم شگفت‌آور (عَجَباً) است که به مردی از خودشان وحی کردیم....» (یونس: 1-2). در کتاب‌های کلامی مرتبط با اعجاز قرآن، واژه‌ی «عجیبه» (جـ. عجائب) به اصطلاحی تخصصی تبدیل شده است که بر شگفتی ویژه‌ای دلالت دارد. مثلاً فانوس دریایی افسانه‌ای اسکندریه- که گفته می‌شود عدسی‌ای را در خود جای داده بود که مشاهده‌ی خروج دشمن از قسطنطنیه را ممکن می‌کرد- و اهرام مصر «عجیبة» خوانده شده‌اند. در آثار کلامی «عجیبة» عموماً به مصنوعات شگفت‌آور بشری نظیر ساختمان‌ها و وسایل شگفت‌انگیز یا آثار زیبای شاعران بزرگ اطلاق می‌شود. در مقابل، اصطلاح «مُعجِز» بر معجزه‌های مأذون از جانب خدا دلالت می‌کند و از این‌رو به شخصیت‌های دینی و به نظر برخی صرفاً به پیامبران اختصاص دارد. همچنین واژه «عَلَمَ» (جـ . أعلام، عَلامات) به معنای «نشانه‌ی هدایت، که در کشتی‌رانی وجود دارد»، در قرآن آمده است (مثلاً نحل: 16؛ شوری: 32؛ رحمن: 24). این واژه در آثار کلامی نیز به کار رفته است، اما غالباً بر معجزات الهی دلالت نمی‌کند.

اعجاز در آیات قرآن و عصر نزول:

بحث و مناقشه درباره‌ی قرآن از همان زمان پیامبر در بین کسانی که آیات قرآن را می‌شنیدند، مخصوصاً در میان قبیله‌ی قریش در مکه، شکل گرفت که حاکی از آن است که تلاوت آیات قرآن بر شنوندگانش تأثیر داشته است. پاراه‌ای از شواهد این امر در قالب مخالفت همه جانبه با محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و تلاوت قرآن دیده می‌شود. در واقع، یکی از درون‌مایه‌های غالب در نخستین سوره‌های نازل شده به طور خاص انکار پیامبر و تلاوت قرآن اوست. قرآن چندین اتهام را به پیامبر و قرآنی که تلاوت می‌کرد و نیز طریقه‌ی تلاوت آن گزارش می‌کند. قرآن درباره‌ی یکی از کفار می‌گوید: «او دشمن آیات ما بود» (مدثر: 16)، زیرا آنان با غرور از قرآن روی برگردانده بودند و می‌گفتند: «این [قرآن] جز سحری که [به برخی] آموخته‌اند، نیست. این غیر از سخن بشر نیست» (مدثر: 24-25). قرآن پاره‌ای از اتهاماتی را که کفار قریش به پیامبر نسبت می‌دادند، برشمرده است. وی در عبارات مختلف با طعنه کاهن، شاعر و مجنون نامیده شده و آنچه تلاوت می‌کند جعلیات، قصص، افسانه‌ها و اساطیر خوانده شده است که انسان‌ها می‌توانند همه‌ی آنها را تقلید کنند. (نک. Boullata, Rhetorical interpretation, 140). قرآن خود کاهن، مجنون یا شاعر بودن پیامبر را انکار کرده است (نک. طور: 29-31؛ حاقه:41-42). ردیه‌های متکلمان و ادیبان مسلمان بر این اتهامات در طول سه قرن بعدی با رشد و توسعه‌ی نظریه‌ی ادبی عربی رابطه‌ای تنگاتنگ داشت که در آن زبان قرآن الگوی ناب‌ترین و فصیح‌ترین گفتار عربی تلقی می‌شد. این مدعای متکلمان که قرآن اثر زبانی منحصر به فردی است که انسان‌ها و حتی زبان‌آورترین سخنوران عرب را تقلید آن ناتوانند، بخشی از بدنه‌ی گسترده‌تر مباحث اعجاز قرآن گردید.
شواهدی در تأثیر این باور که کلام قرآن در میان آثار زبانی عرب در صدر اسلام بی‌نظیر بوده، در دست است. به نقل سیرة ابن‌اسحاق (د. 151)- که ابن‌هشام (د. 218) آن را بازنویسی کرده است- ولیدبن مغیره، دشمن مشهور پیامبر، به مخالفان محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌گوید: «..... گفتار او شیرین و دلنشین است، همچون درخت خرمایی که ریشه‌اش پر آب است و شاخه‌هایش به ثمر نشسته است و بطلان آنچه شما [در مخالفت با قرآن] گفته‌اید، هویداست» (ابن‌اسحاق، سیرة، 243/1 و بعد؛ نک. عبدالجبار، مغنی،268/16-269). حکایتی مشابه درباره‌ی عمربن خطاب پیش از اسلام آوردنش نقل شده است (ابن‌اسحاق، سیرة، 294/1 و بعد). با این حال، دیدگاه غالب نزد دانشمندان مسلمان در سده‌های نخستین و میانه‌ی اسلامی این بود که عمده‌ی بیان قرآن غالباً شبیه سجع است (که الگوی کلام کاهنان بوده) و مشخصه‌ی آن همگونی مصوت‌ها در پایان آیات است.
این مدعای کلامی که نمی‌توان همانند قرآن آورد، مأخوذ از «معارضه» در شعرسرایی- یعنی هماوردی یک شاعر در رقابت با شاعر دیگر یا شعر (معمولاً قصیده‌ی) او- است، که پیش از اسلام مراسمی متداول بود. مفهوم مرتبط دیگر با این موضوع «نقائض» (اشعار جدلی و هجوآمیز) است که با حس اعتراض و رقابت شدیدتری عرضه می‌شد (Schippers, Muarada). اسناد مکتوب کافی برای تشخیص اینکه مسلمانان یا غیرمسلمانان از چه زمانی اقدام به هماوردی یا، با نگاهی منفی‌تر، نقیضه نویسی بر قرآن کردند، در دست نیست، هرچند گفته می‌شود مُسیلمه، پیامبر دروغین، در قرن نخست هجری، به قصد هماوردی با قرآن آیاتی خوانده است. عباراتی تقلیدی از قرآن منسوب به ابن‌مُقفَع (د. حدود 139)- فردی ایرانی که اوایل خلافت عباسیان مسلمان شد- حاکی از آن است که تا قرن دوم هجری «معارضه» قالبی فرهنگی برای فخرفروشی یا هماوردی با اسلوب قرآن بوده است (van Ess, Some fragments). رابطه‌ی زبان‌شناختی «معارضه» با مباحث کلامی حول اعجاز قرآن در منابع مهم کلامی قرن چهارم دیده می‌شود. ابوبکر محمدبن طیب باقّلانی (د. 403)، متکلم اشعری، کتابی درباره‌ی اعجاز قرآن نوشت و در آن از تلاش‌های شاعران برای رقابت با معلّقه‌ی مشهور امرؤالقیس (د. حدود 540 م) در بازار عُکاظ سخن گفت. وی در مقام مقایسه‌ی تلاش‌هایی که برای رقابت با بلاغت و اسلوب قرآن صورت گرفت، اظهار می‌دارد که حتی فنون شاعرانه‌ی بزرگانی چون امرؤالقیس «در چهارچوب مقدورات بشری قرار دارد و به گونه‌ای است که نوع بشر می‌تواند به رقابت با آن بپردازد، در حالی که نظم قرآن سخنی متمایز و اسلوبی ممتاز دارد که اثری به پای آن نمی‌رسد و بی‌رقیب است» (نقل از von Grunebaum, Tenth-century document, 60).
بر مبنای این پیشینه، آیات تحدی که پیشتر به آن اشاره رفت، سنگ بنای نظریه‌ی اعجاز قرآن شد. محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) آنان را که قرآن را به سخره می‌گرفتند یا با او مخالف بودند به هماوردی طلبید تا سخنی نظیر قرآن عرضه کنند. در آیات 33 و 34 طور مجموعه‌ای از نکات نقض بلاغی نثار اتهام‌زنندگان به پیامبر شده است. پیامبر، در مقام پاسخ، کسانی را که ادعا می‌کنند قرآن بر ساخته‌ی اوست (تَقَوّلَه) به مبارزه دعوت می‌کند که اگر راست می‌گویند کلامی همچون قرآن بیاورند (بِحَدیث مِثل). در آیه‌ی 13 هود در جواب آنان که به پیامبر اتهام می‌زدند قرآن را از خود ساخته (افتَراه)، آمده است: «بگو، اگر راست می‌گویید ده سوره‌ی مانند آن بیاورید». در آیه‌ی 37 یونس دقیقاً اتهام ساختگی بودن قرآن طرح می‌شود: «چنان نیست که این قرآن از جانب غیرخدا [و] به دروغ ساخته شده باشد. بلکه تصدیق [کننده‌ی] آنچه پیش از آن است می‌باشد، و توضیحی (تفصیل) از آن کتاب است، که در آن تردیدی نیست، [و] از پروردگار جهانیان است». در ادامه، با لحنی طعنه‌آمیزتر از آیه‌ی 13 هود، هماوردطلبی می‌کند: «یا می‌گویند: آن را به دروغ ساخته است؟ بگو: اگر راست می‌گویید، سوره‌ای مانند آن بیاورید و هر که را جز خدا می‌توانید، فراخوانید (یونس: 38). موضوع دعوت از منتقدان قرآن، حتی به یاری خواستن از دیگران برای هماوردی و رقابت با آن، در مشهورترین آیه در این باب ادمه می‌یابد و تحدی این چنین مطرح می‌شود: «اگر انس و جن گرد آیند تا نظیر این قرآن را بیاورند، مانند آن را نخواهند آورد، هرچند برخی از آنها پشتیبان برخی [دیگر] باشند» (اسراء: 88). در آیات 23 و 24 بقره نیر بر این تأکید شده است که هیچ کس نخواهد توانست با کلام قرآن رقابت کند و عقوبت اخروی در انتظار کسانی است که در این زمینه اقدام کنند و شکست بخورند: «اگر در آنچه بر بنده‌ی خود [محمد] نازل کرده‌ایم شک دارید، پس- اگر راست می‌گویید- سوره‌ای مانند آن بیاورید؛ و گواهان خود را- غیر از خدا- فرا خوانید. پس اگر نکردید- و هرگز نمی‌توانید کرد- از آتشی که سوختن مردمان و سنگ‌ها هستند و برای کافران آماده شده، بپرهیزید».

بیشتر بخوانید: وجوه اعجاز قرآن از نظر علّامه طباطبایی


در اواخر حیات محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، آن سوی مکه در شبه جزیره‌ی عربستان، مخالفت‌هایی با رهبری دینی وی ابراز شد. بنا به نقل سیره‌ی ابن‌اسحاق، این امر زمانی رخ داد که افراد زیادی به اسلام گرویده بودند و بسیاری از قبایل نمایندگانی برای ادای احترام و بیعت با پیامبر اعزام کرده بودند. به محض آنکه اخبار بیماری محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) منتشر شد، بسیاری که پیشتر اسلام آورده بودند، مرتد شدند و در برابر پیامبر و خلیفه‌اش ابوبکر به عنوان حاکم امت اسلامی طغیان کردند. آنان که به مبارزه با محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و حتی قرآن برخاستند، «کذّابون» خوانده شدند. سرشناس‌ترین ایشان مُسَیلمه بن حبیب از قبیله‌ی حنیف، طُلَیحه بن خُوَیلد از قبیله‌ی اسد و أسودبن کعب عَنَسی بودند. در ارتباط با قرآن و ادعای اعجاز آن، مسیلمه جالب توجه‌ترین شخص است که ادعاهای او در آثار کلمی بعد به قاطعانه‌ترین شکل رد شد. به نوشته‌ی مارگلیوث (Origins, 485) مسیلمه پیش از محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) خود را به عنوان پیامبر معرفی کرد، هرچند دیگران با نظر او موافق نیستند. این اختلاف تا حدودی با این مسئله مرتبط است که به لحاظ تاریخی آیا مسیلمه را باید مقلد محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) دانست یا رقیبی دیرینه و باسابقه‌تر از او. صرف‌نظر از هر نتیجه‌ای که می‌توان از این امر حاصل کرد، ابن‌اسحاق و طبری (د. 310) آورده‌اند (به اختصار در: Watt, Musaylima) که مسیلمه در چندین نوبت درصدد مذاکره با محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده است، خصوصاً آن مورد که به او پیشنهاد می‌کند رهبری نیمی از شبه جزیره‌ی عربستان از آن خود و نیمه‌ی دیگر (نیمه‌ی غربی) از آن محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) باشد و هر یک در محدوده‌ی تحت سیطره‌ی خود به عنوان پیامبر عمل کنند (ابن‌اسحاق، سیره، 183/4). در میان مرتدشدگان، گروه‌هایی بودند که در زمان حیات پیامبر به مبارزه با اقتدار محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و کتابش برخاستند و ابوبکر ناچار شد سربازان مسلمان را برای تثبیت صلح اسلامی به سوی آنان اعزام کند. یک سال پس از وفات پیامبر، لشکر اسلام به فرماندهی خالدبن ولید، مسیلمه را در عقرباء به قتل رساندند.

فضای فکری بحث اعجاز قرآن در سده‌های نخستین و میانه‌ی اسلامی:

بازسازی نخستین مرحله‌ی پیدایش نظریه‌ی اعجاز قرآن براساس منابع موجود کاری دشوار است. با توجه به هماوردی‌ها و مخالفت‌های بسیاری از هم‌عصران پیامبر با وی و قرآن و همچنین کوشش‌های متکلمان بعدی در تأکید بر ویژگی‌های خارق‌العاده‌ی زبان شناختی قرآن به مثابه برهان نبوت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، کمابیش محتمل است که در طول دو قرن نخست پس از هجرت از مکه به مدینه مناقشاتی حول قرآن به مثابه نشانه‌ی اصالت رسالت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) رخ داده باشد. هرچند نخستین متون یا قطعات بازمانده که مستقیماً با اعجاز قرآن مرتبطند به قرن سوم باز می‌گردند. پیش از مرور این شواهد، نگاهی اجمالی به فضای فکری و فرهنگی اولیه‌ی تمدن اسلامی که با فتوحات پی‌درپی سرزمین‌ها و جوامع دینی تحت سلطه‌اش از شمال آفریقا تا آسیای میانه تغییر می‌یافت، مفید خواهد بود.
اعتقاد به پیامبران الهی، که از میان مردم خود به پاخاسته و به سوی آنها مبعوث شده‌اند، وجه مشترک اعتقادی در میان یهودیان، مسیحیان، زرتشتیان و دیگر جوامع دینی بود که در سده‌های اول و دوم تحت حاکمیت اسلام قرار می‌گرفتند. در این بافت مشترک فرهنگی و دینی، مدعیات پدید آمده درباره‌ی اعتبار متون مقدس هر یک از این جوامع و پیامبرانی که این کتاب‌ها را با خود آورده‌اند موضوع مجادلات مستمر و طولانی هم در میان مسلمانان و مسیحیان و یهودیان و دیگران، هم در بین خود فرقه‌های مسلمان گردید. گزارش‌های متعددی از این مجادلات و مناقشات، به ویژه میان مسلمانان و فرقه‌های مختلف مسیحی نظیر نسطوریان، یعقوبیان و مسیحیان ارتدکس که تحت حاکمیت اسلامی زندگی می‌کردند، در دست است (مثلاً نک. Griffith, Comparative religion). در نیمه‌ی دوم قرن سوم، علی‌بن سهل ربَّن طبری کتاب الدین و الدولة را در دفاع از نبوت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) تألیف و در آن بر مبنای معجزات و آیات نبوی از جمله قرآن احتجاج کرد (Martin, Basrah Mu'tazilah, 177 and n. 8, 9). همچنین متن مکاتبات جدلی متعلق به نیمه‌ی نخست قرن سوم میان عبدالله بن اسماعیل هاشمی مسلمان و عبدالمسیح کندی مسیحی- که گفته می‌شود از اعضای دربار خلیفه مدمون (حکـ 198-218) بوده‌اند- به جای مانده است. آماج اصلی این رساله‌ی ضدّ اسلام نیز پیامبر و قرآن بود. با وجود این، هیچ یک از این رساله‌ها پیچیدگی‌های زبان متون کلامی به جای مانده از سده‌های چهارم و پنجم درباره‌ی اعجاز قرآن را نداشتند. شاهدی کاملاً روشن‌تر برای این مناقشات در آثار کلامی مدافع اعجاز قرآن انتقادات طرح شده از جانب خود اندیشمندان مسلمان بود. این منتقدان به الحاد متهم می‌شدند. کسی که در آثار کلامی مرتبط با قرآن به کرّات ملحد خوانده شده، ابن راوندی (د. حدود 298) است. وی متکلمی فلسفی مشرب بود که در بسیاری از نوشته‌های متکلمان سنی اواخر قرن سوم در دفاع از اعجاز قرآن تردید کرد و علیه آنها کتاب نوشت (Kraus/Vajda, Ibn al-Rawandi).
زمینه‌ی مهم دیگر برای نظریه‌ی اعجاز قرآن گرایش عالمان مسلمان به نقد ادبی از اواخر قرن دوم هجری بود، از آن حیث که به ویژگی‌های سبکی و زبان شناختی قرآن مربوط می‌شد. یکی از محققان این حوزه در دوره‌ی معاصر نیز بر آن است که نخستین آثار نقد ادبی «هنوز به نظریه‌ی اعجاز قرآن نرسیده بودند» (van Gelder, Beyond the line, 5). مشهورترین و اثرگذارترین آثار این حوزه عبارت‌اند از: معانی القرآن فرّاء (د. 207)، مجازالقرآن ابوعبیده (د. 209) و تأویل مشکل القرآن ابن‌قتیبه (د.276). عامل دیگری که تا حدودی بر بالندگی گفتار کلامی و ادبی حول اعجاز قرآن اثر گذاشت، اختلاف شدید بر سر مخلوق بودن قرآن بود. معتزله جدی‌ترین- هرچند نه نخستین- حامیان این دیدگاه بودند که قرآن همچون هر چیزی غیر خدا، مخلوق خدا در زمان و مکان است. اختلاف کلامی درباره‌ی نظریه‌ی خلق قرآن در سال 218 شدت یافت، که خلیفه مأمون دستور داد هر کس طرفدار نظریه‌ی خلق قرآن نیست باید در دادگاهی رسمی محاکمه و باورپرسی شود. محدثان حنبلی و بعدها متکلمان اشعری با نظریه‌ی معتزله به مخالفت برخاستند؛ آنان طی یک سده پس از مأمون اعتقاد سنیِ قِدم قرآن را به کرسی نشاندند. اینکه مناقشات درباره‌ی خلق قرآن با ادعای تقلیدناپذیری قرآن مرتبط است، مسئله‌ای بسیار قابل توجه در تاریخ اندیشه‌ی اسلامی است (نک. Bouman, Le conflit; Larkin, Inimitability). از این‌رو، سده‌های سوم و چهارم زمان نظریه‌پردازی‌ها و مجادلات جدی کلامی میان مذاهب اسلامی و بین جوامع دینی مسلمان و غیرمسلمان بود. در این دوره بود که خطوط اصلی استدلال‌های مربوط به مسئله‌ی کلامی ادله‌ی اثبات نبوت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) (تثبیت دلائل النبوه) و معرفی قرآن به عنوان مهم‌ترین گواه نبوت پیامبر اسلام بسط و توسعه یافت.

نظریه‌های کلاسیک اعجاز قرآن:

قاضی عبدالجباربن احمد (د. 415)، متکلم معتزلی، در بحث طولانی و گاه آشفته‌ی خود درباره‌ی معجزاتی که اثبات کننده‌ی نبوت پیامبر است، متکلمانی از قرن سوم را نام می‌برد که کتاب‌هایی درباره‌ی این موضوع نوشته‌اند. از این منبع و دیگر منابع معلوم می‌شود که در اواخر قرن سوم گونه‌ی جدیدی از ادبیات درباره‌ی ادله‌ی اثبات نبوت (تثبیت دلائل النبوه) در میان متکلمان و دیگر دانشمندان مسلمان متداول شده بود. ابوالهذیل علاّف (د. 227) نخستین متکلمی است که از او یاد شده است (عبدالجبار، تثبیت، 511/2). بر مبنای منابع موجود، نه به قطع، بلکه با حدس و گمان می‌توان گفت که ابوالهذیل معتقد بود قرآن تقلیدناپذیر است. شاگردش ابواسحاق ابراهیم‌بن سیار نظّام (د. حدود 230) این نظریه را مطرح کرد که قرآن ذاتاً تقلیدناپذیر نیست؛ بلکه در توانمندی‌های زبانی انسان‌های عادی که به زبان عربی تکلم می‌کنند، این امکان هست که کلامی همچون قرآن به وجود آورند. به نقل ابوالحسین خیاط (د. حدود 300)، نظّام می‌گفت قرآن به سبب عباراتی چند که در آنها از اخبار غیبی و حوادث آینده خبر داده است، حجت نبوت پیامبر است. خیاط می‌گوید نظّام بر این رأی بود که ویژگی‌های زبان‌شناختی قرآن فراتر از توانمندی‌های زبانی انسان معمولی نیست: «با آنکه خدا می‌فرماید (مع قول الله): حقیقتاً، اگر انس و جن گرد آیند تا نظیر این قرآن را بیاورند، مانند آن را نخواهند آورد، هرچند برخی از آنها پشتیبان برخی [دیگر] باشند» (خیاط، انتصار، 28؛ نک. اشعری، مقالات، 7/225-13).
این استدلال مستلزم آن بود که نظام با این آیه و دیگر آیات تحدی، که پیشتر طرح شد، به گونه‌ای کنار بیاید. در یکی از کتاب‌های معتزلی (احتمالاً اواخر قرن پنجم)، که متعلق به سنت تفسیر کلامی مکتب اعتزالی بصره است، گزارش زیر از رأی نظّام عرضه شده است: «بدان که نظّام اعتقاد داشت که قرآن صرفاً از جهت صَرفه، معجزه است. معنای صرفه این است که اعراب قادر بودند سخنی همانند قرآن از لحاظ فصاحت و بلاغت زبانی بیاورند تا اینکه پیامبر مبعوث شد. در این هنگام بلاغت از ایشان گرفته شد و آنان از این دانش خویش محروم شدند و بدین سبب آنان نتوانستند کلامی همچون قرآن فراهم آورند.... نویسندگان بعدی با این مکتب فکری همراهی و آن را تأیید کردند و استدلال‌های بسیاری در توجیه آن آوردند» (Br. Mus. Oriental 8613, fol. 17b [bot]-18a). عمروبن بحر جاحظ (د. 255)، شاگرد پیشین نظّام در بصره، نظریه‌ی صرفه را رد کرد. نیم قرن بعد، ابوهاشم جبّائی (د.321)، که او نیز به مکتب اعتزالی بصره تعلق داشت و پیروانش در قرن بعدی به بَهشَمیه معروف شدند، به مخالفت با نظریه‌ی صرفه برخاست. همچنین ابوالحسن اشعری، معاصر ابوهاشم و بنیانگذار مکتب کلامی اشاعره و بخش اعظم اهل سنت در قرون بعدی، با این نظریه مخالفت کردند. با این حال، در قرن چهارم نظریه‌ی صرفه در میان بعضی از متکلمان معتزله و شیعیان امامی در بغداد مقبولیت یافت (Martin, Basrah Mu'tazilah, 181). گزارشی مبسوط از مناظره‌ی میان قاضی عبدالجبار و سید مرتضی (د. 436)، رئیس شیعیان امامی در بغداد و مدافع جدی نظریه‌ی صرفه، در نسخه‌ی خطی پیش گفته ثبت شده است (Bar. Mus. Or. 8613, fol. 17b-28a). پس از نظّام، برخی از مدافعان نظریه‌ی صرفه نظریه‌های دیگر اعجاز قرآن را که مبتنی بر نظم و تألیف و فصاحت زبان قرآن بود، پذیرفتند.
جاحظ نخستین متکلم و ادیبی است که نوشته‌های وی در دفاع از نبوت پیامبر و ویژگی‌های ممتاز سبک‌شناختی قرآن به جای مانده است. از جمله‌ی مهم‌ترین این آثار، رساله‌ی کوتاه وی با عنوان رسالة فی حجج النبوة و چندین عبارت کوتاه در اثر ادبی مشهور او کتاب الحیوان است. با اینکه اصطلاح «اعجاز القرآن» در هیچ یک از آثار وی دیده نمی‌شود، مشتقات دیگر این کلمه از ماده‌ی ع ج ز نظیر عَجَزَ، عاجِز و مُعجِز، در عباراتی که در آنها از خصوصیات قرآن سخن به میان آمده، به کار رفته است (Audebert, al-Hattabi, 63 and n.3). درباره‌ی اینکه واژه‌ی اعجاز از چه زمانی به اصطلاحی خاص در مباحث کلامی و ادبی بدل شد، باید گفت بومن بر مبنای دلایلی موجه معتقد است که این اصطلاح پس از وفات احمدبن حنبل (د. 241) و پیش از درگذشت ابوعبدالله محمدبن زید واسطی (د. 307)- متکلم معتزلی و مؤلف کهن‌ترین کتاب شناخته شده که لفظ «اعجاز» در عنوان آن آمده یعنی کتاب اعجاز القرآن فی نظمه و تألیفه- رواج یافت (Bouman, Le conflit, 52, n. 4; Audebert, al-Hattabi, 58-64). مادلونگ و آبراهامف گزارش کرده‌اند که امام قاسم‌بن ابراهیم زیدی معتزلی (د.246) در کتاب خود، المدیح الکبیر، دلایلی به نفع اعجاز قرآن اقامه کرده است (Der Imam, 125; Abrahamov, Anthropomorphism, 19 Madelung)، که بدین ترتیب خاستگاه این اصطلاح به زمانی نزدیک‌تر به دوران اوج علمی جاحظ می‌رسد.
نظریه نظّام در باب معجزه بودن قرآن براساس دخالت خداوند (صرفه) را شاگرد برجسته‌اش، جاحظ، رد کرد. چنان‌که پیش از این ذکر شد، جاحظ در پاره‌ای عبارات، از جمله در رساله‌ای درباره‌ی دلائل نبوت (پیش از محمد)، ادله‌ی خود را علیه نظریه‌ی صرفه‌ی نظّام عرضه کرد. جاحظ بیان می‌کند که قرآن به سبب ترکیب (تألیف) و ساختار یا چینش کلمات (نظم) آن معجزه است. باقلاّنی (د. 403) می‌گوید جاحظ نخستین کسی نیست که درباره‌ی نظم قرآن کتاب نوشته است و کتاب او چیزی بر آنچه متکلمان پیش از او نگاشته‌اند، نیفزوده است (باقلاّنی، اعجاز، 6؛ نک. Audebert, al-Hattabi, 58 and n. 7). این در حالی است که تا زمان باقلاّنی، یعنی یک و نیم قرن پس از جاحظ، اختلافات اشاعره و معتزله بر سر مبانی اعجاز زبان قرآن روز به روز بیشتر می‌شد. حتی اگر جاحظ نخستین کسی نباشد که نظریه‌ی اعجاز قرآن را صریحاً مطرح کرد، مسلماً وی بر معتزله و اشاعره‌ی پس از خود که از تقلیدناپذیری به عنوان خصیصه‌ی اصلی معجزه بودن قرآن دفاع می‌کردند، اثر قابل ملاحظه‌ای گذاشت. با اینکه اشاعره‌ی پس از جاحظ از او به سبب فهم خاصی که از مفهوم نظم قرآن عرضه کرده بود، انتقاد کردند، در پی تلاش‌های او بود که نخستین گام‌های تأثیر نقد ادبی بر احتجاجات کلامی برداشته شد و برهانی رایج ناظر بر اعتقاد روزافزون به اعجاز قرآن در میان بیشتر عالمان اهل سنت و برخی از عالمان شیعه شکل گرفت.
همه‌ی متکلمان دیدگاه جاحظ درباره‌ی تقلیدناپذیری قرآن و نظریه‌ی صرفه نظّام را ناسازگار تلقی نکردند. علی‌بن عیسی رُمّانی (د. 384)، نحوی و متکلم معتزلی، از پیروان مکتبی بود که ابوبکر احمدبن علی اِخشید (د. حدود 320) آن را در بغداد بنا نهاد. اِخشیدیه مخالفان سرسخت بَهشَمیه، شاخه‌ی بصری معتزله و پیروان ابوهاشم جبّائی (د. 321)، بودند (نک. ابن مرتضی، طبقات، 100، 107). رُمّانی معتقد بود که اعجاز قرآن هفت وجه دارد. وی عصاره‌ای از وجوهی را که پیش از این ذکر شد، در بیان اعجاز قرآن برشمرده است؛ مثلاً اینکه اعراب برای آوردن چیزی نظیر قرآن به هماوردی برخاستند، ولی توفیق نیافتند؛ یا قرآن در سطحی از بلاغت قرار گرفته که بر آنچه عادتاً حتی نزد بلیغ‌ترین عرب‌ها خارق‌العاده (نقض العاده) شمرده می‌شد، تفوّق یافته است؛ یا اینکه معجزه‌ی قرآن هم‌طراز شکافتن دریای احمر به دست موسی و زنده کردن مردگان از سوی عیسی بوده است. به علاوه، رُمّانی، همچون نظّام، صرفه و پیشگویی‌های پیامبر درباره‌ی حوادث آینده را نیز از وجوه اعجاز برشمرده است. او بر مبنای تحلیل ده مورد از صنایع ادبی که بلاغت قرآن را شکل می‌دهد، بخش عمده‌ای از کتاب النُکَت فی إعجاز القرآن خود را به براهین اثبات اعجاز ذاتی زبان قرآن تخصیص داده است، بدون اینکه توضیح دهد چگونه تعارض آشکار آن با نظریه‌ی صرفه را رفع می‌کند. (Rippin and Knappert, 49-59).
جدی‌ترین مخالفان معتزلی ابن اِخشید و رُمّانی شاگردان مکتب بصره یا بَهشَمیه بودند، که در اوایل قرن چهارم به بغداد رفتند. در طول دو قرن بعدی چندین تن از شاگردان مشهور ابوهاشم از آرای وی درباره‌ی اعجاز قرآن دفاع کردند. در آثار به جای مانده از عبدالجبار (مغنی، 15و 16؛ شرح، 563-599) و شرحی متأخر از یکی از شاگردانش، ابورشید نیشابوری، به نام زیادات شرح الأصول، نظریه‌ی کلامی اعجاز قرآن بر مبنای مکتب بصره و مجادلات ایشان با بسیاری از مخالفان، از متکلمان و فلاسفه گرفته تا ملحدان و اندیشمندان دینی غیرمسلمان، به دقت طرح شده است. دغدغه‌ی عقلانی معتزله‌ی بصره حفظ مقام منطقی معجزه‌ی پیامبران (عبور موسی از دریای احمر، زنده کردن مردگان به دست عیسی، قرائت متن مقدس اعجازآمیز توسط محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)) به عنوان برهانی مسلم برای اعتقاد این بود که کسانی که این معجزات را آورده‌اند حقیقتاً پیامبرند. بنابراین، نظریه‌ی اعجاز قرآن بنا به رأی معتزلیان بصری، برهانی علیه این باور رایج بود که مشایخ صوفیه، امامان شیعه، ساحران و جادوگران نیز می‌توانند حقیقتاً معجزه کنند. عموم متکلمان معتزلی وجود چنین اشخاصی یا ادعای انجام کارهایی اعجازآمیز از سوی آنها را انکار نمی‌کردند؛ آنان منکر این بودند که کارهای اینان همچون اعجاز قرآن به واقع معجزه باشند.
قاضی عبدالجبار چهار شرط را برای اینکه یک کار حقیقتاً معجزه باشد، لازم می‌داند. نخست اینکه باید به گونه‌ای مستقیم یا غیرمستقیم از جانب خدا باشد. دوم اینکه باید خرق عادت کند (نقض العاده)، نظیر شکافته شدن موقتی دریای احمر. سوم اینکه انسان‌ها باید از انجام آن کار از حیث جنس یا صفت عاجز باشند- که به طور ضمنی به تلاش مُسیلمه در جلب طرفداران خود با آوردن چیزی شبیه قرآن اشاره دارد. سرانجام، معجزه باید صرفاً از جانب کسی انجام شود که مدعی پیامبری است (عبدالجبار، شرح، 15/559-8/561). مسئله‌ی اعجاز قرآن بر فصاحت و بلاغت زبانی آن استوار شد، که در سده‌ی چهارم هجری به مفاهیم متعارف و رایج از اعجاز سبک شناختی قرآن بدل شدند.
پیشتر ذکر شد که عالمان اهل سنت و اشاعره، به رغم انتقاد شدید از معتزله به دلایل دیگر، با خطوط اصلی نظریه‌ی کلامی معتزله در باب نقش معجزه‌ی تقلیدناپذیری قرآن در دفاع از نبوت موافق بودند. حمدبن محمد خطاّبی (د. حدود 386)، دانشمند سنی و معاصر رُمّانی و قاضی عبدالجبار، نظریه‌ی صرفه را رد کرد. در عین حال، وی دیدگاه معتزلی رُمّانی را که صنایع ادبی به کار رفته در قرآن در درجه‌ای از بلاغت است که برای بشر عادی دست نیافتنی است، نپذیرفت (Audebert, al-Hattabi, 107-108). کتاب خطّابی، بیان اعجاز القرآن، منتشر شده و حاکی از توجه بیشتر مؤلف به وجوه ادبی اعجاز در مقایسه با ادله‌ی کلامی معتزله و اشاعره است، هرچند در نهایت تفکیک این دو نوع استدلال در این کتاب دشوار است (نک. Audebert, al-Hattabi).
متکلمان اشعری در اواخر سده‌ی چهارم و سده‌ی پنجم بیشتر به تکمیل ادله‌ی ادبی برای مدعای اعجاز قرآن پرداختند. باقلاّنی، که پیشتر از وی سخن رفت، چندین کتاب درباره‌ی نوبت و معجزات نوشت که مهم‌ترین آنها کتاب إعجاز القرآن است. باقلاّنی در این کتاب خود را فردی غیرمتخصص در نظریه‌ی ادبی عربی معرفی می‌کند که می‌خواهد نشان دهد بشر قادر نیست از حیث سبک و اسلوب به سطح قرآن دست یابد. با وجود این، باقلاّنی، به خلافت معتزله، نمی‌پذیرد که مبانی کلامی اعجاز از طریق نشان دادن برتری زبانی قرآن قابل اثبات باشد (von Grunebaum, Tenth century document, xviii, 54-55). عبدالقاهر جرجانی (د. 471)، از عالمان ادب عربی، نظریه‌ی اشعری اعجاز سبک شناختی قرآن را براساس مبانی‌ای کاملاً عقلانی عرضه کرد. جرجانی در دلائل إعجاز القرآن براهین متقنی علیه نظریه‌ی معتزلی قاضی عبدالجبار در باب کلام اقامه کرد و بدین ترتیب نظریه‌ی اشعری متفاوتی را درباره‌ی اعجاز بنا نهاد. در حالی که جاحظ، رُمّانی، باقلاّنی، عبدالجبار و دیگران نظریات اعجاز خود را بر ویژگی تقلیدناپذیر نظم کلمات و عبارات قرآن بنا نهاده بودند، که براین اساس اعجاز قرآن به اسلوب و زبان قرآن منحصر می‌شد، جرجانی نشان داد که ترکیب کلی قرآن، چه معانی و چه عبارات آن، معجزه‌ی حقیقی است. (Larkin, Theology of meaning).
در پی مباحث گسترده و پرشور اعجاز قرآن که عالمانی چون عبدالجبار، ابورشید نیشابوری، باقلاّنی و جرجانی در سده‌های چهارم و پنجم طرح کردند، متکلمان و ادیبان مسلمانان اواخر سده‌های میانه و اوایل دوره‌ی معاصر، به جای طرح براهین جدید، استدلال‌های پیشین را بهبود بخشیدند. در قرن بیستم، تنی چند از اندیشمندان مسلمان، نظیر محمد عبده، سید قطب و عایشه عبدالرحمان (بنت الشاطی) کوشیدند آنچه را موجب تفوّق سبک و اسلوب قرآن بر دیگر آثار ادبی- هنری عربی است، نشان دهند (Boullata, Rhetorical interpretation, 148-154). دغدغه‌ی اصلی اغلب نویسندگان معاصر سبک‌شناسی و زبان‌شناسی عربی به مثابه اساس حقیقی اعجاز قرآن بوده است. در مقابل، به نظر می‌رسد وجه کلامی نظریه‌های اعجاز که در سده‌های میانه به شدت محل مناقشه و بحث بودند، در آثار امروزین اهمیت چندانی ندارد.
منابع تحقیق:
خواننده گرامی! منابع مقاله را در نسخه ی چاپی ملاحظه فرمایید.
منبع مقاله :
مک اولیف، جین دَمن؛ (1392)، دائرةالمعارف قرآن (جلد اول آ-ب)، ترجمه‌ی حسین خندق‌آبادی و دیگران، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول.