نگاهی به سرگذشت و تفکرات فیلسوف بزرگ غرب
 
چکیده
ژان پل سارتر هرچند که زندگی پر فراز و نشیبی داشته است و تفکراتش نیز در برهه ای از زمان دچار تغییراتی شده است، اما همچنان به عنوان فیلسوفی بزرگ و نام آشنا در تاریخ فلسفه ی غرب می درخشد و آثارش هنوز روشنی بخش بسیاری از نو اندیشان غربی و غیر غربی  است. برای آشنایی با زندگینامه و تفکرات این بزرگ فیلسوف اگزیستانسی با ما در این مقاله همراه شوید.

تعداد کلمات: 4988 / تخمین زمان مطالعه: 25 دقیقه


 1. مروری بر سر گذشت

سارتر از مبلغان اگزیستانسیالیسم الحادی، رمان نویس، منتقد و فیلسوفی است که زمانی کمونیست بود و سپس مارکسیست شد. او در ۲۱ ژوئن ۱۹۰۵م در پاریس به دنیا آمد و سال ۱۹۰۶م پدرش را از دست داد. چون مادرش نمی‌توانست مخارجشان را به تنهایی تأمین کند، برای، زندگی راحت‌تر، نزد خانواده خود بازگشت. او سال ۱۹۲۰م برای تحصیل در دبیرستان معتبر هانری چهارم، به پاریس بازگشت. سال ۱۹۲۴م، با موفقیت به مدرسه اکونرمال سوپریور وارد شد مشهورترین مؤسسه آموزشی فرانسه در زمینه تحصیلات عالیه فلسفه و ادبیات و تا سال ۱۹۲۸م آن‌جا به تحصیل پرداخت. سپس سال ۱۹۲۹م، در امتحان تعیین صلاحیت در تدریس فلسفه، رتبه اول را کسب کرد؛ سیمون دوبوار، مقام دوم را گرفت اما پیش از رسیدن به مقام استادی، باید دوره خدمت وظیفه را می‌گذراند. با این‌که از چشم چپ سارتر کور مادرزاد بود، از خدمت سربازی معاف نشد و به جنگ رفت. در جنگ، بی‌آن‌که حتى تیری شلیک کند، دستگیر شد و مدت نه ماه در اسارت آلمان‌ها بود. وی پس از آزادی، در نهضت مقاومت به کار پرداخت و با پایان یافتن جنگ، سردبیر نشریه روزگار مدرن شد.[1]
 

۲. ارتباط سارتر با سیمون دوبوار

دوبوار نیز همچون سارتر، شاگرد ممتاز فلسفه در اکونرمال بود. او سال آخر تحصیل، با سارتر آشنا شد و چند ماه بعد تصمیم گرفتند زندگی و کار فکری شان را همراه کنند. آن‌ها هرگز تسلیم آداب ازدواج بورژوایی نشدند و مانند اشراف قدیم، یکدیگر را شما خطاب می‌کردند و تا پایان عمر، مستقل از هم و در دو آپارتمان جدا به سر می‌بردند و هرگاه که می‌خواستند، یکدیگر را ملاقات می‌کردند. آنان در انتخاب دوستی و عشق آزاد بودند.[2]
 

٣. سهم دیگران در فلسفه سارتر

فلسفه سارتر پیش از هر چیز از کوژیتری دکارت و این اصرار مایه می‌گیرد که فلسفه با یقین مطلق خودآگاهی، یعنی وجودی اندیشنده آغاز می‌شود. در واقع، دکارت نخستین و بزرگ‌ترین فیلسوف فرانسوی مدرن است که بر همه فیلسوفان فرانسوی پس از خود، تأثیری عمیق گذاشت. منبع دوم، فلسفه‌های ادموند هوسرل و مارتین هایدگر بودند که سارتر در یک سال اقامت خود در انجمن فرانسوی برلین، به گونه‌ای فشرده به مطالعه آن‌ها پرداخت. هوسرل، از ۱۹۱۶م تا ۱۹۲۹م، در دانشگاه فرایبورگ آلمان، ریاضیدان و فیزیکدان بود و همچون دکارت کوشید فلسفه را به مثابه علم متقنی به دقت علم حساب درآورد. هردو، قطعیت فلسفه را در دکوژیتو (من می‌اندیشم) یافتند؛ با این تفاوت که از نظر هوسرل، کوژیتو نه قطعیت جوهری اندیشنده، بلکه فقط قطعی بودن شعور یا آگاهی را به اثبات می‌رساند. از دید او، آگاهی همیشه، دانستن مطلبی، التفاتی و قصدی، متوجه شی است و بدین گونه پایه‌ای که شناخت بر آن قرار دارد، بدون قطعیت جوهر اندیشنده دکارت است؛ جوهری که جدا از چیزهای جهان است و در وجود و ماهیت آن تردید وجود دارد. در واقع، بنیان اندیشه هوسرل، آگاهی، اشیاء یا متعلقات قصد شده آن می‌باشد؛ آگاهی از جهان جدا نیست، بلکه با قصدیت ملحق شده به آن است. سارتر از فلسفه بغرنج و صوری آگاهی هوسرل، تنها این عناصر را به دست می‌آورد: انکار جوهر اندیشنده دکارت، نگرش به آگاهی چونان قصدیت (حیث التفاتی)، آگاهی از چیزی جز خود که اهمیت دارد. آگاهی از آن‌چه به آن بازگشت می‌کند و فرایافت آگاهی، و همچون ارتباط با جهان از راه قصدیت آن.[3]
 


همچنین فلسفه اگزیستانسیالیست آلمانی مارتین هایدگر برجسته‌ترین شاگرد هوسرل و دستیار و جانشین استادی او در دانشگاه فرایبورگ، منبعی مهم برای سارتر است. سارتر سال ۱۹۳۳ و ۱۹۳۴م، مشغول مطالعه آثار هوسرل و هایدگر در برلین بود. از این رو هوسرل تحت تعقیب نازی‌ها قرار گرفت و هایدگر زیرنظر نازی‌ها، به مقام ریاست فرایبورگ رسید و برای مدتی از اهمیت فلسفی جنبش نازی ستایش کرد و از فلسفه هوسرل کناره گرفت. سارتر، از هایدگر مفاهیم هستی آگاه چونان موجود در جهان، تمایز بنیادی میان جهان هستی آگاه و جهان اشیاء، مفهوم پرتاب شدن بیهوده در هستی، دلهره، پوچی، تمایز میان هستی موثق و هستی ناموثق، تمایز میان رویدادگی و فراروندگی (استعلا)، و مفهوم انسان چونان سازنده خودش با داشتن طرح‌هایی در آینده را فراگرفت. افزون بر این، او از هگل، تمایز میان شیء «در خود» (فی‌نفسه) و شیء «برای» فاعل شناسنده، مفاهیم کشمکش با مرگ، نیاز به بازشناسی، شرور و برده، آگاهی ناخوش، از خودبیگانگی و مفهوم دیالکتیک هستی و نیستی و اصل نفی (اما بدون سنتز یا برنهاد) را فرا گرفت. او سال ۱۹۶۰م اقرار کرد که کل نظام مارکس را در اگزیستانسیالیسم ادغام می‌کند، البته با برخی تجدیدنظرها وی از کرکگور، تأکید بر هستی آگاو فردی، به جای تأکید هگلی بر ماهیت و تمایز میان ترس عینی و دلهره وجودی را گرفت و از نیچه، مفهوم مرگ خدا را. ابتکار سارتر در باز تعبیر کردن، تجدیدنظر، پروردن و یکسان کردن این مواد متنوع در رخدادهای تاریخی تفکر اروپایی، به صورت خمیر مایه جدیدی از مقاله‌های فلسفی، قصه‌ها، نمایشنامه‌ها و رساله‌های ادبی و سیاسی مرکز اگزیستانسیالیسم فرانسوی به وجود آمد.[4]
 

۴. عقاید و اندیشه‌های فلسفی

 الف) اگزیستانسیالیسم

اصطلاح اگزیستانسیالیسم، با نام سارتر آمیخته شده است. فیلسوفان اگزیستانسیالیست، هستی انسان را گونه‌ای متمایز از هستی موجودات دیگر بررسی کرده و آن را «وجود» می‌خوانند. به این منظور، برای نشان دادن تفاوت میان وجود داشتن انسان در دنیا، با سایر شکل‌های هستی، شیوه و شکل بودن انسان در جهان را بیان می‌کند. از نظر سارتر، اصل اساسی در اندیشه اگزیستانسیالیستی، «سویژکتیویسم»[5] است؛ زیرا تفکر از این اصل آغاز می‌شود. دیدگاه وی چنین است:
فلسفه اگزیستانسیالیسم زندگی بشری را ممکن می‌سازد و از طرفی اعلام می‌کند که هر حقیقتی و عملی، دربردارنده محیط و درون‌گرایی بشری است.[6]
منظور از اصالت بشر، وجود نداشتن جهانی جز جهان انسانی است. همه چیز را انسان ساخته و می‌تواند با دستاوردهای خود، پیشرفت کند. اساس این دیدگاه، نگرش خاص سارتر به انسان می‌باشد؛ زیرا باور دارد
که انسان تنها موجودی است که پیش از تعریف او با مفهوم‌هایی ویژه و وجود دارد؛ یعنی وجودش مقدم بر ماهیت اوست. از این رو انسان را و تعریف ناپذیر می‌دانیم؛ زیرا آن‌چه انسان بودن انسان را شکل می‌دهد، انتخاب‌های اوست.
انسان، مفهومی است که پس از ظهور در عالم وجود، از خود عرضه می‌دارد [...]. بشر هیچ نیست، مگر آن‌چه از خود می‌سازد.[7]
در این راستا، سارتر موجودات را به سه دسته تقسیم کرد: «انسان‌ها»، «آن‌چه انسان‌ها ساخته‌اند» و «ابژه‌های طبیعی». در انسان‌ها، وجود بر ماهیت مقدم است؛ در آن‌چه انسان‌ها ساخته‌اند، ماهیت بر هستی مقدم است و در ابژه‌های طبیعی، هستی و ماهیت با یکدیگر همراه می‌شوند. مقصود او از واژه مقدم، هم پیشینی بودن زمانی و منطقی است؛ یعنی در مورد انسان، وجود پیش از ماهیت رخ می‌دهد و شرط ضروری برای شکل‌گیری ماهیت اوست؛ اما درباره آن‌چه ساخته انسان‌هاست، مسئله فرق می‌کند. هنگامی که کتابی را از کتابخانه بر می‌داریم، حتی اگر از مطالب آن بی‌خبر هم باشیم، می‌دانیم کتاب است به چه کار می‌آید. کتاب همان‌طور که در قفسه جای گرفته است، پاسخی دارد برای پرسش «این چیست؟ »؛ و بنابراین ماهیت آن از پیش معلوم و تحقق یافته است. اما درباره انسان، هیچ ماهیتی از پیش بافتنی نیست و تنها راه اثبات ماهیت پیشینی انسان، فرض وجود آفریدگار انسان است که ماهیت او را پیش از به وجود آوردنش تعیین کرده باشد. سارتر، این یگانه امکان را نمی‌پذیرد و دلیلی فلسفی برای دو پیش‌فرض اصلی، یعنی همزمانی وجود و ماهیت یا تقدم ماهیت بر وجود انسان نمی‌شناسد. او می‌گوید انسان نخست به هستی پرتاب می‌شود و سپس در جریان زندگی‌اش در این جهان، ماهیت خود را با کنش و گزینش‌هایش می‌آفریند. کسی که متولد می‌شود، با خود ماهیتی متعین به جهان نمی‌آورد، بلکه در این دنیا، خود را از طریق گزینش‌هایش میان بدیل‌های گوناگون می‌سازد. به عبارت دیگر، مجموعه گزینش‌های فرد و زمینه هستی اجتماعی که میان آنان به سر می‌برد و همراه با آنان فعالیت می‌کند و به سوی مرگ پیش می‌رود، او را می‌سازند و برای وی هویتی فراهم[8] می‌آورند.

 

ب) وجودشناسی پدیدارشناسانه

سارتر در وجودشناسی خود تحت‌تأثیر دیدگاه هوسرل، وجود را عین پدیدار می‌داند و تنها روش درست اندیشیدن درباره وجود را پدیدار‌شناسی معرفی می‌کند. وی برخلاف متافیزیک سنتی، مفهوم و معنایی واحد برای وجود بیان نمی‌کند و به دریافتی واحد از وجود دست نمی‌یابد، بلکه در کتاب هستی و نیستی، سه حیطه برای وجود قائل است که جداگانه به آن‌ها می‌پردازد: «وجود فی نفسه»،[9]«وجود لنفسه»[10]  و «وجود الغیره».[11] این سه نحوه وجود به بررسی «خودآگاهی» می‌پردازند؛ یعنی نوعی آگاهی که همواره با توجه همراه است (به معنای هوسرلی آن). بنابراین ما سه تجربه از وجود داریم و وجود به سه نحو تجربه می‌شود.
سارتر باور دارد که وجود، پشت پدیدارها پنهان نیست و نیز در مقابل، پدیدار نیز نمود محض نیست، بلکه وجود و پدیدار، عین هم هستند.[12]
موجودات فی نفسه، همان اشیاء معمولی هستند که به صورت ذاتی، همان که وجود دارند، و چون هیچ آرمانی برای آن‌ها نیست، به هیچ‌وجه نمی‌کوشند چیزی جز آن‌چه هستند باشند؛ از این رو به اصطلاح منطقی، ممکن خاص[13] می‌باشند؛ یعنی علت و جهتی ندارند. به این ترتیب، انسان جزئی از اشیاء جهان واقعی، یا موجودی فی نفسه است؛ از این رو می‌تواند از وجودش فراتر برود و وجودی لنفسه داشته باشد. شناخت انسان، نتیجه شناخت از آگاهی و شعور خویش می‌باشد. انسان، سوژه و وجود فی نفسه، ابژه اوست؛ یعنی وجود فی نفسه می‌تواند متعلق‌شناسایی قرار گیرد. از این رو انسان تا شیء نشده، نمی‌تواند خود را بشناسد. پس آگاهی انسان را از سطح موجودات فی نفسه تعالی می‌بخشد. آگاهی، فاصله میان موجود آگاه و جهان اشیاء فی نفسه است. وقتی انسان از چیزی آگاه می‌شود، به تمایز آن چیز از خود می‌رسد. چنین تمایزی، همان فاصله‌ای است که سارتر آن را خط یا امری عدمی تعبیر می‌کند و ویژگی بنیادین آگاهی است؛ آن‌چه درون انسان، به عنوان فاعل‌شناسا بروز می‌کند. پس چنان‌که بیان شد، به واسطه این نیستی و جدایی انسان از عالم موجودات فی نفسه، امکان اندیشیدن یا عمل بر اساس انتخاب شخصی بروز می‌کند و وجود لنفسه، ظهور و تحقق می‌یابد. در واقع آن‌چه امکان شناخت و استعلای انسان را فراهم می‌کند، عدمی است که درون انسان جای دارد.
انسان در پی هستی بخشیدن به این نیستی می‌باشد؛ از این رو خلأ و عدمی که درون آگاه یا لنفسه پدید آمده است، باید با عمل مختارانه موجود آگاه پر شود. از این رو سارتر باور دارد که انسان بیش از هر چیز طرح افکنی است که در سوبژکتیویسم خود، زندگی را سپری می‌کند. انسان همیشه فعال و درحال استعلاست و هیچ وقت سکون ندارد؛ استعلایی که آگاهانه و به اختیار خود انسان محقق می‌شود. البته این حرکت پیوسته، از پیش تعیین شده نیست، بلکه بشر بیش از هر چیز، طرح تحقق و شدنش را افکنده، نه آن‌چه خواسته تا بشود».[14] البته مرادش این است که میان خواستی که به مثابه آرزوست و از پیش طرح تحقق آن ریخته شده، تفاوت قائل شویم.سارتر در وجودشناسی خود تحت‌تأثیر دیدگاه هوسرل، وجود را عین پدیدار می‌داند و تنها روش درست اندیشیدن درباره وجود را پدیدار‌شناسی معرفی می‌کند. وی برخلاف متافیزیک سنتی، مفهوم و معنایی واحد برای وجود بیان نمی‌کند و به دریافتی واحد از وجود دست نمی‌یابد، بلکه در کتاب هستی و نیستی، سه حیطه برای وجود قائل است که جداگانه به آن‌ها می‌پردازد: «وجود فی نفسه»،«وجود لنفسه»  و «وجود الغیره».
از این رو موجود لنفسه یا آگاه، با رفتارش در عالم معنا پیدا می‌کند و آگاهی نیز بدون عمل، تحقق خارجی نمی‌یابد. از سوی دیگر، بی‌انگیزه عمل کردن نیز غیر ممکن است و فقط آگاهی از وضعیت ویژه‌ای که باید تغییر یابد، می‌تواند برای عمل انگیزه ایجاد کند؛ پس انسان فقط از راه عمل کردن در عالم، از جهان آگاه می‌شود. در حقیقت اختیار و آگاهی بیانگر این امر هستند که چنانچه شخص آگاه باشد، اختیار نیز خواهد داشت و چون آگاهی هر شخص، به خودش تعلق دارد، گزینش‌های مختارانه‌اش هم، فقط برای اوست. به عبارت بهتر، هر فرد انسانی، با انتخاب‌های آزادانه‌اش، زندگی خویش را می‌سازد؛ پس همواره در مسیر ساختن است. در این صورت، انسان خود مالک هستی خویش است و ماهیت خود را شکل می‌دهد. همچنین مسئولیت‌های خویش نیز مسئول است. بی‌آن‌که بتواند با تکیه بر چیزی دیگر، از گزینش‌های خود سر باز زند. اساس بنیان انسان، خود اوست؛ موجودی لنفسه که به فی نفسه شدن تمایل دارد و همواره درحال معنا بخشیدن به جهان اشیاء است؛ معنایی که از خودش می‌باشد. و همچنین سارتر در وجودشناسی‌اش، اصطلاح وجود لغیره را برای اشاره به وجود انسان‌های دیگر به کار برده است که بر انسان پدیدار می‌شوند. در واقع، در ما تصوری از وجود دیگری ایجاد می‌شود که به تصور ما از اشیاء عینی شباهت ندارد، بلکه در رویارویی حضوری بر «من» نمایان می‌شود و سبب می‌گردد او را درک کنم. سارتر، این تجربه مهم که بر وجود دیگری برای من دلالت می‌کند، تجربه «نگاه دیگری» می‌نامد؛ یعنی هنگام توجه و نگاه دیگران، من احساس شرمندگی می‌کنم. شرمساری مانند تجربه‌های دیگر، به نحوی موجب توجه من به خودم می‌شود و متعلق آن، شرم من از خودم است؛ احساسی که با نگاه دیگری، در من به وجود می‌آید و نگاه دیگری با این احساس درک می‌شود. در حقیقت با چنین نگاهی، متعلق نگاه شخص قرار می‌گیریم و این نگریستن به ما می‌فهماند که او در این کار فاعل است و سبب می‌شود پیرو فعل او شویم. علت احساس شرم نیز این است که در ما حس شیء بودن را ایجاد می‌کند؛ زیرا من در پی تبدیل شدن به وجود لنفسه بودم؛ اما فعلش که به نحوی با فی نفسه شدن او در ارتباط است، این توانایی را از من می‌گیرد و عالم مرا تصاحب می‌کند؛ چنان‌که درباره این رابطه می‌گوید: «جهنم، دیگران هستند»؛ جهنمی که به نحوی آزاردهنده است؛ زیرا اگر ضمن درگیری با دیگری، بر او چیره شویم، او با نگاهش مرا می‌آزارد. از این رو به نظر سارتر، پیوند و عشق امری محال است.[15]

 

ج) خدا و انسان‌گرایی در اندیشه سارتر

اعتقاد به مرگ خدا، از اندیشه‌های بنیادین سارتر است. از دید او، خدایی وجود ندارد و نظام آفرینش بیهوده است. گویا هیچ تجربه‌ای از خدا برای وی حاصل نشده است و باور دارد خداوند را به هر معنایی تصویر کنیم، چه خدای ادیان و چه پروردگار فیلسوفان، اکنون مرده است. او با باطل دانستن برهان‌های اثبات وجود خدا، دلایلی برای متناقض بودن تصور وجود خدا اقامه می‌کند. همچنین میل به وجود خدا را ناشی از تمایل انسان به خدا بودن، خدا شدن و پوششی برای رهایی از رنج می‌داند. از دیدگاه وی، ایمان، خود فریبی انسان است که مانع روبه رو شدن شخص با حقیقت وجودش می‌شود؛ از این رو، باور دارد که هر انسانی در سراسر زندگی‌اش، باید تنها بر خویشتن خویش تمرکز کند؛ زیرا انسان موجودی اندیشنده نیست و از همه جوهرها جداست؛ من نیستم، پس می‌اندیشم. این آگاهی من از خودم بر مطرح‌سازی خودم به سوی امکانم، یعنی به سوی چیزی دلالت دارد که من برای همانند کردن خودم با خودم فاقد آن هستم که همان ساختار آرزو و حرکت به سوی کمال است. طرحی آرمانی که نشان‌دهنده وجود ما و به معنای حضور انسان در جهان است، تلاش برای دستیابی به شکلی از وحدت برای خود و در خود در تمامیتی که نجات بخش هردو باشد. اساس چنین کاری ناممکن است. انسان آرزو دارد خدا شود: اما خدا فی نفسه امری متناقض می‌باشد؛ با این همه، این ارزش مطلق، همچون دامی زندگی ما را به جریان می‌اندازد.[16]
چنان‌که بیان شد، «من» تنها در رابطه با دیگری متحقق می‌شود و به همین دلیل، تحقق انسانیت می‌تواند تنها با فرض وجود شخص سومی ایجاد شود که با انسانیت تمایز دارد و به نظرش انسانیت به شکل امری عینی ظهور می‌یابد.
کار کردن همراه دیگران، زیر نظر ناظر یا رئیس، ریشه‌ای‌ترین و توهین‌آمیز‌ترین تجربه «ما» به مثابه عین است؛ مفهومی آرمانی که به تصور خدا، مربوط می‌شود؛ هستی‌ای که می‌بیند؛ ولی دیده نمی‌شود. ما همیشه می‌کوشیم شرکت خود را برای ساختن انسانیت، مانند عین تاریخی تجربه کنیم که سرنوشت خویش را به اجرا در می‌آورد؛ ولی هرگز نمی‌توانیم؛ زیرا خدا به گونه‌ای ریشه‌ای غایب است و هیچ تجربه‌ای از شخص سومی وجود ندارد که انسانیت همین‌گونه برایش یک عین باشد. بیرون از انسانیت به این شکل، چیزی وجود ندارد. من به گونه‌ای ناگزیر و مسئول هستم؛ زیرا غایب‌های من -که تنها از آن من می‌باشند- موقعیتم را تعیین می‌کنند. من با این موقعیت زندگی می‌کنم، نه این‌که آن را تحمل کنم؛ من آگاهم از این‌که نویسنده بی‌چون و چرای زندگی‌ام هستم در آن‌چه برای من روی می‌دهد. من حتی مسئول رخدادها و جنگ‌های زمانه‌ام هستم. پس من به کلی آزادم، بی‌هیچ‌گونه تمایز از زمانه‌ای که تصمیم گرفته‌ام معنی آن باشم. همان‌قدر مسئول جنگ هستم که گویی خود را ناتوان از زندگی اعلام کرده‌ام. درگیر‌کننده کامل خودم با آن و کوبنده مهرم بر آن هستم. نباید پشیمان باشم یا حسرت بخورم؛ همان‌گونه که هیچ عذری هم ندارم؛ زیرا من از لحظه ظهورم در هستی، به تنهایی بار جهان را به دوش می‌کشم، بی‌آن‌که چیزی یا کسی بتواند آن را سبک کند. چون دیگران تعالی‌های تعالی جسته شده و خود را تنها از فرصت‌ها و شانس‌ها ساخته‌اند، مسئولیت «خود» به همه جهان، هم چون جهان دارای مردم گسترش می‌یابد. از این رو، خود را برای «خود» در هراس می‌بیند که نه هستی خود را بنیان می‌نهد، نه هستی دیگری را، نه در خودی که جهان را می‌سازد، بلکه مجبور است خودش و در هرجایی بیرون از خودش، درباره معنی هستی تصمیم بگیرد.[17]
از دید سارتر، حضور انسان در جهان، «در خود بودن» و «فینفسه بودن» است. وجود فی نفسه، با ظهور خویش در جهان زندگی می‌کند و هنگامی که وجود خود را در برابر نیستی رد می‌کند، تلاش برای بنیان نهادن هستی‌اش، بیهوده است. هستی که آروز می‌کند، چنان باشد، وجود -فی نفسه‌ای است که از وجود خویش سرچشمه می‌گیرد؛ یعنی با- پدیدگی‌اش همان رابطه‌ای را دارد که برای خود با انگیزه‌هایش آگاهی‌ای است که با آن‌چه از آن آگاهی دارد؛ همانند شده است، بدون کمترین جدایی‌ای که برای خود آرزومند است چنان باشد؛ آگاهی‌ای که از طریق آزادی محضی که از خودش دارد، هستی خویش را در خود بنیان می‌نهد و این همان آرمان و آرزوی خدا شدن است. انسان، آرزوی خدا شدن را در سرشت خود دارد که معنای نهایی آرزوهای انسانیت؛ اما حالت خاص آن‌ها، یعنی اختراع آزادنه، از چنین معنایی ساخته نمی‌شود. آرزوی بودن، در نهایت آرزوی تبدیل شدن به بنیان‌گذار هستی خودم است و در ا عمل، آرزویی می‌باشد که به صورت گزینش شیوه بودن و انتخاب چیزی خود را نشان می‌دهد که من با پدیدگی‌ام صورت دهم، هنرمند، در آفریدن اثری هنری در پی به دست آوردن چیزی بیرون از خود است که در جهان با آن روبه‌رو می‌شود.
این امر تصاحب نیست، بلکه بودن، تحقق در ناب‌ترین و خالص‌ترین شکل آزادی شخص، ناب‌ترین نمادسازی از طرح خداشدن و معنای عمیق حضور انسان در جهان است که جست وجو می‌شود، هر حضور انسان در جهان شور است؛ زیرا طرحی برای از دست دادن خود به سبب بنیان نهادن هستی و در همان حال ساختن وجود فی نفسه‌ای است که با بودن در زمینه خود، از حادث بودن می‌گریزد؛ وجود خودبینادی که دین و مذهب، آن را خدا می‌نامد. بنابراین، شور انسان، تنها در برابر شور مسیح است؛ زیرا شخص خود را به مثابه انسان از دست می‌دهد، تا خدا در جهان حضور یابد. اما اندیشه خدا، متناقض است و ما بی‌دلیل و بیهوده خود را از دست می‌دهیم. انسان، شوری بی‌مصرف است که سیمون دوبوار، تفسیری از آن ارائه می‌دهد:
انسان برای خودش به وجود می‌آید و از طریق جدایی همیشگی و مطرح کردن خویش، جهان را برای خودش به وجد می‌آورد. این سرنوشت اوست و هیچ چیز نمی‌تواند انسان را از دست خودش نجات دهد.[18]
بنابراین می‌توان سارتر را از ملحدان اگزیستانسیالیست و نمونه بارز طغیان انسان در مقابل خداوند دانست. او با قطعیتی خاص، درباره آن‌چه تجربه نمی‌کند، سخن می‌گوید و حتی وجود خدا را برای جهان هستی ضروری نمی‌داند. وی باور دارد که آفرینش، دارای نظم نیست. او با اثبات تقرر ذاتی خود انسان، اندیشیدن را اثبات نمود. او انسان‌گرایی به تمام معناست؛ به نحوی که حتی جایی برای انسان‌های دیگر باقی نمی‌گذارد. از نظر سارتر، کمال انسان، در ذات و وجود خودش نهفته است، نه وجود موجودی کامل به نام خداوند؛ از این رو حتی انسان نباید آرزو کند که کمالی همچون خداوند را به دست آورد، بلکه باید کمال در وجود فی نفسه‌اش را غایت خود بداند. او خدا را وجودی خودبنیان می‌داند که لازمه وجودش، فدا کردن انسان است.اعتقاد به مرگ خدا، از اندیشه‌های بنیادین سارتر است. از دید او، خدایی وجود ندارد و نظام آفرینش بیهوده است. گویا هیچ تجربه‌ای از خدا برای وی حاصل نشده است و باور دارد خداوند را به هر معنایی تصویر کنیم، چه خدای ادیان و چه پروردگار فیلسوفان، اکنون مرده است. او با باطل دانستن برهان‌های اثبات وجود خدا، دلایلی برای متناقض بودن تصور وجود خدا اقامه می‌کند. همچنین میل به وجود خدا را ناشی از تمایل انسان به خدا بودن، خدا شدن و پوششی برای رهایی از رنج می‌داند. از دیدگاه وی، ایمان، خود فریبی انسان است که مانع روبه رو شدن شخص با حقیقت وجودش می‌شود؛ از این رو، باور دارد که هر انسانی در سراسر زندگی‌اش، باید تنها بر خویشتن خویش تمرکز کند؛ زیرا انسان موجودی اندیشنده نیست و از همه جوهرها جداست؛ من نیستم، پس می‌اندیشم.
وی همچون نیچه اعتقاد دارد که چنانچه انسان بخواهد خود حقیقی‌اش را تحقق بخشد، باید چنین خدایی را منکر شود. سارتر، انسان را در بعد وجودی نیز محور قرار داد و به وجود تنهای انسان از سایر موجودات متمرکز بود و به تکثرات وحدت‌ناپذیر در نظام معرفتی و وجودی اعتقاد داشت. او حتى منکر اشتراک ماهوی میان انسان‌ها با عنوان نوع انسان بود و هر انسانی را نوعی منحصر به فرد می‌دانست که هر زمان ماهیت خود را تحقق می‌بخشد. همچنین با تأکید بر جدایی وجود انسان‌ها از هم، به نحوی عدم‌های عامل تکثرات را اصیل و منشأ اثر می‌دانست و باور داشت که اندیشه انسان، مبتنی بر همین بعد عدمی است.
در واقع، انسان به خودی خود علت خویش است. این تأکید سارتر بر تنهایی انسان و وابستگی‌اش به اعدام، مانع هرگونه هماهنگی و اتحاد در مجموعه وجودهای انسانی می‌شود؛ زیرا رسیدن به وحدت خود و در خود را با تمسک به هر شکلی از کلیت، محال می‌دانست. از سوی دیگر، او وجود خدا به معنای ناظر بر اعمال ما را شایسته شأن انسان نمی‌دانست؛ زیرا وجود چنین خدایی را منافی آزادی انسان می‌پنداشت. در اصل، او انسان را در بعد وجودی مختار معرفی می‌کرد و در بعد معرفتی، باور داشت که شناخت شیء در خود، در جدایی انسانی و آگاهی او از جهان امکان‌پذیر است. طبق دیدگاه او، من به تنهایی تعیین‌کننده و غایت زندگی خویش هستم؛ اما این مسئولیت انسان با فرض وجود نداشتن خدا، بسیار هولناک است.
مسئولیت انسان در مقابل همه اعمال خویش هولناک است؛ زیرا مجموعه‌ای از امور عدمی، وجود درحال شدن انسان را احاطه نموده‌اند و این امر او را مضطرب می‌نماید؛ زیرا او قبلاً نیستی بود و پس از مدتی نیز معدوم خواهد شد و هیچ ارتباطی با توانایی، قدرت و وجودی غیر خویش با وحدتی در مقابل تکثر وجود ندارد. چنانچه با کمی دقت، پیش و پس از وجود خویش را بنگرد، می‌فهمد که هستی خود و دیگری را بنیان نهاده و در عین حال عهده‌دار تصمیم‌گیری برای وجود است. به نظر او، هنر تنها ابزار جاودانه کردن او می‌باشد؛ از این رو ناب‌ترین نماد انسانی است. خلاقیت هنری شدن در خود، انسان را به بودن برای خود تبدیل می‌کند و این همان گریز از جدوث و رسیدن به ساحت قدم است. بر این اساس، سارتر تلاش می‌کند با نفی خدا و انفصال از قدرت، حکمت، از لیتی مشیت، بی‌نیازی و فردیت او، برای انسانی متمرکز بر فردیت و دورافتاده از جمع انسان‌ها، صفاتی خداگونه خلق کند.

 

 د) آزادی و مسئولیت

سارتر در دوران ورشکستگی تمدن غرب از نظر اخلاقی، یعنی پس از جنگ‌جهانی اول و دوم، بر اهمیت آزادی انسان و مسئولیت اخلاقی اصرار می‌ورزید. او تحت‌تأثیر هوسرل، باور دارد که آگاهی، همواره از چیزی بر بنیاد جهان است. همچنین وضعیت جهان را در طرحی آزادانه تعریف می‌کند و باور دارد که انسان همیشه در وضعیت قرار دارد و جهان را به شکلی می‌فهمد که با طرح‌ها و هدف‌های آزادانه‌اش مرتبط باشد. مفهوم وضعیت، در پیوند با مفهوم واقع بودگی درک می‌شود. او مفهوم واقع بودگی را از هستی و زمان هایدگر آموخت؛ با این نوآوری که آن را به آزادی انسان پیوند زد. بر این اساس، اگرچه انسان به جهان پرتاب می‌شود و نقشی در زمان و مکان و وضع تولد خویش ندارد و در وضعیتی اجتماعی و فرهنگی خود را باز می‌یابد؛ اما ممکن است دو شخص در وضعیتی هماهنگ به جهان پرتاب شوند و راه‌هایی متفاوت برگزینند.[19]
سارتر مانند کرکگور، باور دارد که نقطه آغاز فلسفه، امری ذهنی است و بشر نمی‌تواند به حقایق عینی دست یابد؛ اما تفاوت او با کرکگور، کفر سارتر است و این‌که می‌گوید دلیلی ندارد جهش ایمان کرکگور را بپذیریم. به باور او، معنا را فقط می‌توان در جوهر اختیار فرد یافت؛ یعنی معنای زندگی با معنای فرد -که ماهیتش با گزینش‌های آزادانه‌اش تعریف می‌شود- آغاز می‌گردد و پایان می‌پذیرد. در نگرش سارتر و اگزیستانسیالیست‌های پیرو او، اخلاق و آن‌چه معنای فرد را تعیین می‌کند، حاصل توانایی فردی انسان در گزینش‌های آزادانه است.
این ایده سارتر، مخالف ادعای «سرشت انسانی» مطلق و عینی است. هابز باور دارد که ویژگی سرشت انسان، تقلای همیشگی‌اش برای دستیابی به قدرت است و از دیدگاه هگل، روح عینی آزادی، از نظر تاریخی در قالب آگاهی ذهنی تجسم می‌یابد. اما سارتر و اگزیستانسیالیست‌ها مدعی‌اند که آن‌چه انسانیت ما را تعریف می‌کند، توانایی ما موجودات مختار برای انتخاب آزادانه است. به نظر او نکته مهم، به وجود آمدن ارزش‌های اخلاقی از طریق اعمال و گزینش‌های ما در جهان است و انسان موجودی وانهاده می‌باشد که عوامل تاریخی، محیطی و عاطفی، نمی‌توانند آزادی‌اش را سلب کنند؛ زیرا انسان محکوم به آزادی است.[20] وانهادگی، یعنی بشر همواره درحال گزینش است و نمی‌توان تکلیفی اخلاقی و از پیش تعیین شده برای او تصور نمود. او پیوسته در وضعیتی خاص قرار می‌گیرد که در آن گزینشی آزادنه دارد، نه این‌که با تکیه بر اصول یا تکلیف اخلاقی که «باید» در آن لحاظ شده، از مسئولیت بگریزد. چنین گزینشی مختارانه است.
از سوی دیگر، خود جهان نیز به کلی بی‌ارزش و معناست. چنانچه خدایی وجود ندارد و جدا از اختیار ما سرشتی انسانی هم وجود ندارد، اگزیستانسیالیست‌ها -که همیشه راهنمایان زندگی هستند- چگونه بایدها و نبایدها را تعیین می‌کنند؟ با بهره‌گیری از مثال خود سارتر، چگونگی جدا شدن اعمال اخلاقی از غیر اخلاقی را می‌بینیم. او می‌گوید:
برای مثال، ژان پی یر باید تصمیم بگیرد که در خانه بماند و به مادرش کمک کند یا در نهضت مقاومت، کنار سارتر بجنگد. او درستی‌اش را از سارتر می‌پرسد و او با پاسخ مشهورش، می‌گوید:
«پسرک عزیزم فقط انتخاب کن. با انتخاب، کار درست را کرده‌ای»؛ یعنی درست یا غلط عینی وجود ندارد، بلکه تنها برگزیدن وجود دارد.[21]سارتر در دوران ورشکستگی تمدن غرب از نظر اخلاقی، یعنی پس از جنگ‌جهانی اول و دوم، بر اهمیت آزادی انسان و مسئولیت اخلاقی اصرار می‌ورزید. او تحت‌تأثیر هوسرل، باور دارد که آگاهی، همواره از چیزی بر بنیاد جهان است. همچنین وضعیت جهان را در طرحی آزادانه تعریف می‌کند و باور دارد که انسان همیشه در وضعیت قرار دارد و جهان را به شکلی می‌فهمد که با طرح‌ها و هدف‌های آزادانه‌اش مرتبط باشد.
 چنان‌که روشن است، در این چارچوب نظری، معیاری عینی مانند قوانین الهی یا امر اخلاقی کانت وجود ندارد تا درست یا غلط بودن را مشخص کند. بنابراین طبق گفته سارتر، شخص می‌تواند بد انتخاب کند. فرد معمولاً بد، انتخاب می‌کند تا با سوءنیت عمل کند. زمانی گزینش با سوءنیت انجام می‌شود که انسان برای تعیین و تعریف وظایف‌اش، فقط به واقعیت‌ها بنگرد؛ برای مثال فرض کنید که جنیفر، کاتولیک است؛ اما می‌خواهد سقط جنین کند. او در وجودش به این کار تمایل دارد؛ اما در واقع، وی کاتولیک است و اجازه این کار را ندارد. به گفته سارتر، این سیر استدلال، خود فریبی و در نهایت پیمودن راه خطاست. وقتی جهان ارزشی  ندارد، پس واقعیت‌های آن هم بی‌ارزش اند. هرچند در واقع او کاتولیک است، اما باید مسئولیت کامل همه گزینش‌های خود را بپذیرد. در این‌جا موضوع بحث، اخلاقی بودن کاری نیست که او می‌خواهد انجام دهد، بلکه اصالت گزینش اوست؛ او هر انتخابی داشته باشد، باید مسئولیت آن را بپذیرد و بفهمد که به سبب انتخاب آزاد، به باورهای کلیسای کاتولیک اعتبار داده است. به عبارت دیگر، مشخص‌کننده این واقعیت که او کاتولیک است و به آموزه‌های کلیسای کاتولیک اعتبار می‌بخشد، «انتخاب» یا تأییدی آزادانه است تا به این باورها اعتبار و معنا ببخشد.
بدین ترتیب، سارتر به سبب تشریح نوعی خودفریبی یا کاهلی اخلاقی معروف است: چون من X هستم، نمی‌توانم عمل را انجام دهم و این مسئولیت بر عهده من نیست؛ اما شما چنین مسئولیتی را بر عهده دارید؛ چون نخست برمی‌گزینید x باشید یا به این واقعیت که X هستید، اعتبار و معنا می‌بخشید.
سارتر باور دارد که آگاهی از این‌که خودمان مسئول اعمالمان هستیم و نمی‌توانیم، ما را به دلهره مبتلا می‌کند و در واقع اگزیستانسیالیسم با صراحت اعلام می‌کند که بشر یعنی دلهره.[22] بیشتر انسان‌ها با نادیده گرفتن اختیار، راه‌هایی برای گریز از این اضطراب می‌جویند؛ زیرا نمی‌توانند آن را تحمل کنند. رایج‌ترین راه برای فرار از دلهره، فروافتادن در ورطه ریاکاری[23] است؛ یعنی تظاهر به اختیار نداشتن و اجبار در اعمال. اما این ریاکاری نیز، از آگاهی و ماهیت آن نشئت می‌گیرد؛ زیرا تا وقتی انسان اختیار ندارد، نمی‌تواند مختار نبودن را اختیار کند. موجودات لنفسه، به سبب نداشتن ماهیت، برای شکل دادن چاره‌ای جز انتخاب ندارند؛ اما موجودات فی نفسه، همیشه چیزی هستند که هستند؛ به همین دلیل وجودی یک پارچه دارند. موجودات لنفسه می‌خواهند به این حالت یکپارچه برسند و در این راستا، ریا کاری با این هدف انجام می‌شود که انسان را تا حد ممکن به موجودات فی نفسه یا اشیا نزدیک کند.
دقیقا این همان شخصی است که من ناگزیرم باشم و نیستم...همان‌گونه که فاعل‌شناسایی از متعلق‌شناسایی جداست، من از او جدا هستم، جدا با هیچ؛ اما هیچ، مرا از او جدا می‌سازد. من نمی‌توانم او باشم، بلکه تنها می‌توانم نقش او را بازی کنم.[24]
بنابر این واقعیت‌های جهان و خود ما به خودی خود، بیانگر چیزی نیستند و تنها دارای اعتباری هستند که ما آزادانه به آن‌ها می‌دهیم. از این رو چندان فرقی نمی‌کند که چه چیز را برگزینیم، بلکه مهم، انتخابی صادقانه و اصیل است. سارتر با این ادعا که درست و غلط اهمیت ندارد و تنها گزینش مهم است، یکی از افراطی‌ترین فلسفه‌های اخلاق در تاریخ فلسفه را بیان می‌کند و تأکید وی بر آزادی و مسئولیت مطلق فرد، امروزه با الهام بخش بسیاری از اندیشمندان است. بسیاری از فلاسفه، فلسفه سارتر را بازتاب بدبینانه گرفتاری انسان در دنیای مدرن می‌دانند؛ اما او انتساب هرگونه نگرش بدبینانه را انکار می‌کرد و باور داشت که همه ما قهرمان هستیم. انسان اصیل می‌داند که در نهایت، همه اعمالش در مقابل مرگ و پوچی، بیهوده‌اند و باز هم ایستادگی می‌کند. او به شیوه خدایان، دنیایی بر دنیای دیگر می‌آفریند؛ مانند سیزیف، بدون هرگونه بهانه و شکایت، هر روز صخره سنگ خود را از شیب تند وجود بالا می‌برد؛ زیرا خود خالق آن است.[25]

 

منبع: کتاب در آمدی بر مکاتب فلسفی معاصر غرب اگزیستانسیالیسم، نوشته محسن اخباری؛ چاپ دوم، 1396.
[1] . برای مطالعه بیشتر، ر.ک: استراوت براون و دایان کالینسون و رابرت ویلکینسون، صد فیلسوف قرن بیستم، ص۱۹۰ و۱۹۱؛ سارتر که می‌نوشت، ص۲۲ و۲۳ و۲۶ و۲۷ و۳۹؛ فیلیپ تودی، و هاوارد رید، قدم اول سارتر، ص۳-۱۴.
[2] . سارتر که می‌نوشت، ص۲۸ و۲۹؛ ت. ز. لاوین، از سقراط تا سارتر، ص۲۲۹ و۴۳۰.
[3] . ر.ک: از سقراط تا سارتر، ص۴۳۱؛ دونالد پامر، نگاهی به فلسفه: سبک کردن بار سنگین فلسفه، ص۴۴۳و۴۴۴.
[4] . ر.ک: سارتر که می‌نوشت، ص۳۵؛ نگاهی به فلسفه: سبک کردن بار سنگین فلسفه، ص۴۳۲ و۴۳۳ و۴۴۳.
[5] . Subjectivism.
[6] . ژان پل سارتر، اگزیستانیسالیسم و اصالت بشر، ص۱۵ و۱۶.
[7] . همان، ص۲۴.
[8] . ر.ک: سارتر که می‌نوشت، ص۱۶۸ و۱۶۹.
[9] . Being-in-itself.
[10] . Being-for-itself.
[11] . Being-for-others.
[12] . نگاهی به پدیدار شناسی و فلسفه‌های هست بودن، ص۲۶۱.
[13] . Contingent.
[14] . اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ص۲۵.
[15] . فلسفه‌های اگزیستانس، ص۱۷۹.
[16] . شش متفکر اگزیستانسیالیست، ص۱۷۱-۱۷۶.
[17] . همان، ص۱۹۵و۱۹۶.
[18] . همان، ص۲۲۹.
[19] . سارتر که می‌نوشت، ص۱۷۳.
[20] . اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ص۱۴۲.
[21] همان، ص۱۹۴.
[22] . همان، ص۲۹.
[23] . Bad faith.
[24] . مری وارنوک، اگزیستانسیالیسم و اخلاق، ص۵۵، به نقل از کتاب هستی و نیستی، ص۵۹ و۶۰.
[25] . سارتر که می‌نوشت، ص۱۸۶، ۱۸۸، ۲۰۴، ۲۱۰، ۲۲۵ و ۲۳۸.