حقوق حکومت و مردم از دیدگاه امام علی(ع)

نویسنده: دکتر سیّدمحمّد ثقفی




 

گرایش های سیاسی

بدون شک، همه مسلمانان علاقه دارند که همه ی تحولات سیاسی و اجتماعی در جهان اسلام، بر محور آموزش ها و تعالیم اسلام دور بزند و فرهنگ اسلامی در زمینه ی سیاست و اجتماع حاکم باشد. اما، بسیاری از متفکران و اصحاب قلم، چنین می اندیشند که دین تنها در قلمرو شخصی مطرح است و شایسته نیست که دین در مسائل سیاسی دخالت کند. از طرف دیگر، استعمارگران یا کسانی که بیشتر در کشورهای غربی تحصیل کرده اند، چنین تبلیغ می کنند که روش سکولاریسم و علمانیت مناسب ترین راه برای زندگی جمعی است. از این رو، مدیریت علمی بر «مدیریت دینی» تقدم و رجحان دارد. به نظر این گروه، اساساً هر جامعه ای که بر مبنای اندیشه های دینی و آموزش های مذهبی اداره می شود، نوعی جامعه ی ارتجاعی و عقب مانده به شمار می رود و اگر هم اعضای جامعه دیندار و دین باور باشند خوش بینانه ترین نظریه این است: مذهب، همواره از یک جامعه ی آرمانی و ایدئولوژیکی سخن می گوید که باید در ذهن ها و اندیشه ها آن را جستجو کرد. هرگز این مدینه ی فاضله نمی تواند در متن حیات و زندگی اجتماعی تحقق یابد.
این اندیشه بر «غرب محوری» مبتنی است که بیشتر غرب گرایان از آن سخن می گویند. غربیان ادعا دارند که امر «سیاست» همواره بر مدار «مصلحت» و «سود» می چرخد. این امر با مفاهیم و مدعیات دین که اخلاق را در سیاست دخیل می داند سازگاری ندارد.
امروز سیاستمداران جهان مسائل سیاسی و انسانی را فقط از دیدگاه «مصالح» و «منافع» خود می نگرند و هرگز در مسائل اساسی حیات انسانی اموری همچون: حق، اخلاق و زندگی شایسته ی بشری را به حساب نمی آورند. تحکم صریح و روشن آمریکا بر مسئله قدس شریف، تحویل ندادن سرزمین های غصب شده در خاورمیانه و مسئله فلسطین، به طور روشن این روند تفکر سیاسی بر محور سکولاریسم را نشان می دهد. بنابراین همه ی دولت های سکولار و علمای عصر جدید هرگز خود را ملتزم نمی بییند که مفهوم عدالت و ظلم و فضیلت و رذیلت را در عملکردهای خود رعایت کنند. واکنش دولت سکولار ترکیه در برخورد با حقوق اقلیت کرد و آزادی اسلام گرایان در ترکیه شاهد صدق این مدعاست.
در منطق این دولت ها اخلاق مفهومی پوچ است. از این طریق اضطراب حق کشی استعمار و استثمار خصلت ذاتی چنین دولت هایی به شمار می رود به طوری که هرگز مفهوم عدالت و ستم و فضیلت و رذیلت در قاموس آنها معنایی ندارد. اما اگر ملتی بخواهد همواره وحدت اجتماعی و ملی خود را حفظ کند ضرورت دارد که همواره عدالتخواهی و التزام به ارزش ها یا اخلاق در میان آن ها زنده باشد و جامعه به نوعی به ارزش های دینی و اخلاقیات مذهبی پایبند باشد.

آموزش ادیان

قطعاً ادیان تنها منبع معرفتی اند که جامعه ها را به برپایی عدالت مبتنی بر اخلاق دعوت می کنند. مسلماً اقامه ی عدل از درون مایه ی ذاتی و جوهری انسان هاست که به احیای آن تأکید شده است و دعوت عمومی پیامبران در طول تاریخ بشری براین محور بوده است. همچنین دعوت های آسمانی نخستین منابعی به شمار می روند که آدمی را بر اقامه ی عدل و اقامه ی ظلم فراخوانده اند. قرآن در این باره تأکید می کند: «انا ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط». دعوت همه ی پیامبران و رسولان همراه با برهان و بیّنات به اقامه ی عدل و قسط به وسیله ی خود مردم بوده است در واقع آنان نخواسته اند که جامعه ها را با تحمیل و تحکم به گفته ی خود ملتزم سازند و آنان را به پذیرش دعوتشان وادارند.
قطعاً اگر جامعه ای آمادگی برپایی مقدمات و زمینه های دادگری را نداشته باشد و از نظر روانی شرایط اجتماعی، فکری و فلسفی خود را بر برپایی چنین جامه ای ملتزم نبیند تحقق آن میسر نخواهد شد.
آیا این مسئله جز از طریق احساس وظیفه و مسئولیت از راه دیگری ممکن است؟ اگر احساس وظیفه و تکلیف وجدانی اخلاقی و دینی در اعضای جامعه ای مهمل باشند آیا انگیزه ی دیگری وجود دارد که آنان را به تحرک و تحقق عدالت اجتماعی وادارد؟
فرموده ی پیامبر اسلام(ص): «کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته»(همگان مانند چوپانید و مسئول از پیروان خود) و «من اصبح و لم یهتم بامور المسلمین فلیست بمسلم»(هر مسلمانی که به صبح رساند اما در امور مسلمانان اهتمام نورزد، مسلمان نیست)، ناظر بر همین احساس تشخیص مسئولیت و آگاهی از زمان است.

خودآگاهی سیاسی

مسئولیت انسانی و تحولات اجتماعی، انسانی مسلمان را وا می دارد که نسبت به اوضاع و تحولات زمان خود کاملاً آگاه باشد. غفلت از این مسئله مهم عواقب نامساعد و خسارت های جبران ناپذیری را به دنبال خواهد داشت. این آگاهی نه فقط از جایگاه مسئولیت انسانی بلکه از مهم ترین آموزش های اسلام نیز به شمار می رود. بیان پیامبر اسلام(ص) در این زمینه نیز که فرمودند: «العالم بزمانه لا تهجم علیه الهواجس»(مسلمانی که به شرایط زمانش آگاه است، هرگز خطرات و تهدیدها او را احاطه نمی کند)، دقیقاً بر این مطلب تأکید می کند. از این جهت خودآگاهی سیاسی یکی از مهم ترین وظایف انسان مسلمان به شمار می رود. خودآگاهی اجتماعی نوعی آگاهی است که رابطه ی انسان را با اطراف و محیط خود تعیین می کند، مشخص می سازد که او در چه شرایطی از اوضاع اجتماعی زندگی می کند، متعلق به کدام بلوک و منطقه ی جهان است، مسئولیت هایش در مقابل همنوعان، هم مذهب ها و هم وطنان خود چیست، چه شرایط سیاسی، فرهنگی و فکری او را احاطه کرده است، با چه منطقی توافق دارد و با چه اندیشه ای ناسازگار است، چگونه به مسائل اجتماعی می نگرد، درباره ی حاکمان کشور-یا طیف های مختلف-چگونه داوری می کند و سرگذشت اسلام و مسلمانان را در جهان کنونی چگونه ارزیابی می کند. دکتر علی شریعتی در این باره می گوید: «سیاست، عبارت است از خودآگاهی انسان نسبت به محیط جامعه و سرنوشت مشترک و زندگی مشترک خود و جامعه ای که در آن زندگی می کند و به آن وابسته است»(1).
اکنون چه باید کرد؟
مجموع این پرسش ها حکایت از یک روح پرتلاطم دارد که هرگز آرام نمی گیرد و همواره تلاش می کند که در مجموعه ای سالم، آرامش بخش، توأم با ایمان و ارزش های والا زندگی کند. در مطالعه ی زندگی امام علی، انسان به چنین روحیه ای برخورد می کند.
وقتی امام(ع) در خطبه ی «شقشقیه» لب به سخن می گشاید، گذشته چند دهه ی اسلامی را ارزیابی می کند.
امیرمؤمنان (ع) با تأسف و تأثر شدید از زمامداری خلیفه ی اول یاد می کند که چگونه ناشایستگان جای شایستگان را گرفتند و با ندانم کاری و اهمال، جامعه ی اسلام را از پویایی باز داشتند. سپس گوی خلافت به دیگری داده شد تا در «حوزه ی خشونت» و پر از «اشتباه و غلظت» قرار گیرد. و سرانجام خلافت در دست عنصری هواخواه طائفه و عشیره قرار گرفت که از زندگی جز حرکت در میان علفزار و استراحتگاه مفهوم دیگری را نفهمیده بود.
ایمانش در نخستین طلیعه ی ظهور شعاع وحی، پرورش در آغوش محمد(ص) حضورش در همه ی فرازها و نشیب های حیات سیاسی پیامبر(ص)، فداکاری ها و جانبازی هایش در پیشبرد آیین نو، امام(ع) را به صورت مرد پولادین با اراده و مؤمن به آرمان رهبرش، درآورده بود.
اینک، امیرمؤمنان(ع) پس از هجران و هجرت محبوبش محمد(ص)، خود را در برابر نامرادی ها، نامردی ها، عهدشکنی ها و فرصت طلبی ها می دیدند و از ایام گذشته تأسف می خوردند، که چگونه نااهلان جای شایستگان نشستند، هدایت های پیامبر(ص) مسیر خود را عوض کرد، انقلاب اسلامی به انحراف رفت و اهداف و آرمان ها نقش برآب شد و نقض غرض گردید.
دقیقاً، برای امام(ع) نیز مانند هر اصلاح گر اجتماعی، این سؤال مطرح شد: «اکنون چه باید کرد؟»
معمولاً، در عصر ما این پرسش آن گاه در ذهن اصلاح گران و تحول گرایان شکل می گیرد که از چگونگی خرابی اوضاع اجتماعی خسته می شوند و مسیر کارها را برخلاف عدالت و آرمان بشری را می بینند. در این وقت، طرح دیگری را مطرح می کنند و به دنبال تغییر تدریجی اوضاع و شرایط برمی خیزند.
حاکمیت شرایط اجتماعی جامعه ی اسلامی در دوره ی خلیفه سوم، پاشیدن نظام اجتماعی و به هم ریختن سنن و قوانین اسلامی و جایگزین شدن روابط به جای ضوابط، در امام(ع) و پیروان پاک باخته و اصلاح طلب ایشان این امید را زنده کرد که به یاری یاران و پس از اندرز خلیفه سوم، به اصلاح امور اجتماعی پردازند و جامعه ی اسلامی را به عهد طلایی دوران رسول خدا(ص) برگردانند.
شرایط این تغییر، پس از سقوط عثمان فراهم شد. ملت مسلمان، از مهاجر و انصار، به خانه ی علی(ع) هجوم آوردند. شعور سیاسی مسلمانان به آن قدر رسیده بود که کار را به کاردان بسپارند و شایستگان را بر مسند خلافت بنشانند.
در ابتدا امام(ع) مشاورت و همیاری خود را پیشنهاد کردند. ولی، جامعه اسلامی آن پیشنهاد را رد کرد، و کاملاً زعامت و خلافت ایشان را خواست. در این هنگام، علی(ع) مسئولیت را احساس کردند و با ایمان و اعتماد به نفس کامل، به مسئولیت تاریخی خود قیام نمودند و زمام امور را به دست گرفتند.
چگونه باید حکومت کرد؟
تا به حال در فلسفه ی سیاسی اسلام که مبتنی بر اندیشه ی دینی است، در عرصه ی سیاست سؤال اساسی این بوده است: «چه کسانی باید حکومت کنند»؟ این سؤال در تفکر سنتی از یونان باستان تا سده های میانه ی اسلامی و عصر مشروطیت، این گونه تحلیل می شد که اگر حکیمان حاکم شوند، جامعه را به سوی سعادت رهنمون می سازند و جامعه ی آرمانی و مدینه ی فاضله، پدید خواهد آمد. اندیشه وران سیاسی اسلامی همچون: فارابی و اخوان الصفا، به تبعیت از سنت فلسفی یونانی به ویژه افلاطون، این گونه می نگریستند که در هیئت اندام وار جامعه، دانشمندان و حکیمان، عنصر بالا و برتر جامعه را تشکیل می دهند و از آگاهی های لازم همراه با مدیریت اجتماعی برخوردارند. پس اگر فاضلان زمام امور را به دست گیرند، قطعاً جامعه را به سوی سعادت سوق می دهند. و شاید اندیشه ی سیاسی اسلام هم همین نظر را تأیید می کرد، که امامت صالحان و پرهیزکاران نوید می داد.
اما هرگز در ذهن و اندیشه ی این حکیمان و سیاست ورزان، این سخن خطور نمی کرد که «چگونه و با چه روش ها و ملاک ها باید حکومت کرد»؟ چه مکانیسم هایی (ابزارهایی) در روند حکومت، مشروع و مقبول و چه ابزارهایی مطرود و نامقبول است؟
اگرچه این اندیشه ابتدا در ذهن سیاسیون مغرب زمین مطرح شد و نوشته های ژان ژاک روسو، هابز، ولتر، بنتام و منتسکیو در روح القوانین به نظریه پردازی مفصل در این زمینه پرداختند، و برای مبارزه با استبداد، تئوری تفکیک قوا، نظام پارلمانی و انتخاب و رأی گیری را صواب دانستند، اما شکل و محتوای این اندیشه، در متون اسلامی آموزش های امام علی(ع) وجود داشت.

حق یا تکلیف

محور اساسی بحث فیلسوفان سیاسی، به این مسئله دور می زند که آیا تشکیل حکومت، به وجود آوردن نظام اجتماعی و رسیدن به آزادی مشروع انسانی یک «حق» است، که از منبع «انسان بودن» و حقوق طبیعی او نشئت می گیرد یا یک «تکلیف» است، که به حکم و دستور مذهب و خداوند ایجاد می شود.
طرفداران تئوری نخست، به حقوق طبیعی اعتقاد دارند و پیروان نظر دوم، حقوق الهی را توجیه می کنند: «حقوق طبیعی، به مجموع حقوقی گفته می شود که جزء سرشت انسانی است که عقل سلیم آن را می پذیرد و قانون گذار، آن را به گونه ی حقوق موضوعه سامان می دهد. از این رو شماری از حقوقدانان باور دارند که حقوق طبیعی بالاتر از اراده ی فرمانروایان بوده و آنان باید از این اصل پیروی کنند. و اگر آن ها را زیر پا بگذارند، شهروندان وظیفه دارند در برابر فرمانروایان بشورند».(2)
خوشبختانه، نظام حقوقی اسلام، مبتنی بر حقوق طبیعی است. اسلام، انسان را از آن لحظه ای که ذره ی هستی اش شکل می گیرد، دارای حق طبیعی با اقسام گوناگون آن می داند و اگر یکی از حقوق انسان از طرف هر صاحب قدرتی پایمال شود، او و جامعه حق دارد که حاکم را استیضاح کند و علیه او بشورد. دقیقاً، همین اعتراض ها هسته ی اصلی تاریخ تشیع را تشکیل داده، و شیعه را به عنوان یک حزب معترض درآورده است.
نهضت امام علی(ع) و قیام امام حسین(ع)، دقیقاً بر همین اساس مبتنی است. نوگرایان دینی در نهضت های اسلامی اخیر، حق اعتراض را از امام علی(ع) و امام حسین(ع) الهام گرفتند و در عصر مشروطه و انقلاب اسلامی، بر آن پای فشردند. به تعبیر حمید عنایت «یکی از کارهای فوری نوگرایان اسلامی، منهدم ساختن چیزی است که به نظر آنان، بنیان های فرض این رکود است، و در پی آن، محو کردن اطاعت انفعالی و سکوت در برابر ظلم»(3). تأکید بر حقوق انسانی در عهدنامه ی مالک اشتر: «او نظیر لک فی الخلق»، و دارای حقوق بودن ملت، و نقد و نصیحت درست در برابر حقوق خود، از جمله مواردی است که در نهج البلاغه به آن تأکید شده است.

بیعت با انتخاب

امروزه، در نظام های آزادی خواه جهان، طبیعی ترین راه برای به دست آوردن قدرت و دخالت در تعیین سرنوشت خود و کشور، از طریق «انتخاب» است. مردم نمایندگان یا رئیس جمهور را به صورت نماینده و وکیل خود اختیار می کنند، تا نظرات و خواسته های آنان را تحقق بخشند.
به همین جهت، برای اینکه تمایل و اراده مردم نسبت به نامزدی را به دست بیاورند، از راه آزمایش و نظرسنجی به نظرخواهی از مردم می پردازند تا گرایش و تمایل مردم را در یک موضوع «اجتماعی و سیاسی» به دست آورند. در نتیجه، خواست و اراده ی مردم نشان دهنده ی میل جامعه، اراده ی آن ها و ابزار قدرت است که از راه «رأی گیری» صورت می گیرد.

حکومت از راه انتخاب مردم

در حکومت امام علی(ع) دقیقاً تمایل و خواست مردم، اولین وسیله ای بود که خلافت وی را رقم زد. علاوه بر خواست و اراده ی مردم، امام(ع) انگیزه ی دیگر پذیرش خلافت خود را احساس مسئولیت اجتماعی و سیاسی دانستند و فرمودند: «اما والذی فلق الحبه ی و برأ النسمه لولا حضور الحاضر و قیام الحجه ی بوجود الناصر و ما اخذالله علی العلماء ان لا یقاروا علی!! ظالِمٍ و لا سغب مظلوم، لالقیت حبلها علی غاربها و لسقیت آخرها بکأس اولها».
بنابراین، حضور یاری کنندگان و احساس مسئولیت، دو شرط اساسی برای پذیرش خلافت است. در مورد دیگر، امام (ع) رسماً خواست و اراده ی «شورای مسلمانان» و مهاجر و انصار را شرط ضروری و لازم رهبری، امامت و حکومت دانستند و تأکید کردند: «انما الشوری للمهاجرین و الانصار، فان اجتمعوا علی رجل و سموه اماماً کان ذلک لله رضاً»(همانا شوری برای مهاجران و انصار است پس اگر بر انتخاب کسی اجماع کردند و او را «امام» نامیدند، قطعاً رضایت خداوند هم همراه آنان خواهد بود).(4)
اما این انتخاب، همراه پدیده دیگری به نام «بیعت» است. بیعت، تنها ابزای بود که در امامت و خلافت اسلامی، برای مشروعیت یک رهبر و قائد سیاسی به کار می رفت. بیعت، عبارت از تعهدی است که شخص یا امت برای اطاعت از خلیفه، امام و حاکم آن را می پذیرد؛ گویی میان امت و امام، قراردادی مبنی بر قبول اطاعت امام از طرف امت و قیام به قسط و عدالت از طرف امام، منعقد می گردد و هر کدام از طرفین، در برابر دیگری حقوقی و تکالیفی دارند.(5)
لذا، ابن خلدون صیغه ی بیعت را از ریشه «بیع» می داند، آن را یک نوع عقد لازم تلقی می کند و آن را مشمول آیه ی: «اوفوا بالعقود» می بیند (ابن خلدون، مقدمه، 206). بنابراین، بیعت کننده حق فسخ ندارد، مگر اینکه بیعت پذیر از وظایف و وعده هایش تخلف کند. به نظر می رسد بیعت، نوعی وکالت است که امام و خلیفه، بدان وسیله امور کشور را به وکالت از امت اداره می کنند. پس در صورتی که وکیل به تمامی وظایف خود عمل نکند و صلاح امت را رعایت ننماید، می توان او را عزل کرد؛ چنان که وقوع چنین حادثه هایی در تاریخ اسلام و ایران، زیاد اتفاق افتاده است.
بنابراین، هیچ تفاوتی میان بیعت و انتخاب (Election)، در مفهوم سیاسی آن وجود ندارد، جز اینکه بیعت فقط با یک فرد صورت می گیرد و قرارداد منعقد می شود، ولی انتخاب، گزینشی از میان چند نفر است. اما ماهیتاً، هر دو یک مفهوم بیش ندارند، اگرچه پس از گزینش، همان مفهوم قرارداد به جای خود محفوظ است.
به این دلیل بیعت از باب وکالت است، که مردم کارهای عادی زندگی خود را در زندگی جمعی که لازم است انجام دهند از راه بیعت و انتخاب بر عهده ی امام و حاکم قرار می دهند، وگرنه، احکام الهی که حاکم نیز حق تخلف از آنها را ندارد، اطاعتش واجب است.
به دیگر عبارت، بیعت در امور عرفی است و نه شرعی، و لذا مصلحت مردم مطرح است. بدین جهت از نظر ماهیت، فرقی میان انتخاب و بیعت نیست.

پیروزی از طریق راه های مشروع و انسانی

دومین ابزاری که در حکومت امام(ع)-و همین طور در حکومت های عادلانه ی انسانی-وجود دارد، پیروزی از طریق راه های مشروع است. هر نوع تقلب و ابزار ساختن مردم برای رسیدن به اهداف سیاسی، نامشروع و حرام به شمار می رود. اصولاً، چگونه می توان از راه های نامشروع، به آرمان های انسانی و عدالت خواهانه رسید؟
امام علی(ع)، پیشوای عادل جامع الشرایط، این ابزار را در حکومتش به کار بردند. هنگامی که امام (ع) بیت المال را به طور مساوی و عادلانه تقسیم می کردند، یکی از ناباوران به اعتراض از ایشان پرسیدند که چرا همگان را یکسان می بینند.
امام فرمودند: «اتأمرونی ان اطلب النصر بالجور فیمن ولیت علیه. و الله ما اَفعَل به ماسمر سمیر و ما ام نجم فی السماء نجماً»(آیا از من می خواهید که پیروزی را از راه ستم به زیردستان به دست آورم؟ به خدا! تا ابدالدهر و پایان روزگار چنین کاری را انجام نمی دهم).(6)
سیاست علی(ع)، سیاست انسانی است. امام(ع) حکومت و سیاست را توأم با اخلاق می دانند؛ به طوری که هر گونه سیاست بازی و دغلکاری در منطق ایشان محکوم است. هرگز علی بن ابیطالب (ع) داوطلبانه و حریصانه به دنبال حکومت نرفتند، بلکه سیاستمداران و مردمان با الحاح و اصراز از امام (ع) خواستند که زمام آن را به دست بگیرند و آن را زیور بخشند. صعصه بن صوحان، یکی از یاران امام(ع)، در این باره چنین گفتند:«به خدا! تو خلافت را زینت دادی، نه اینکه با آن ارتقا یافتی».(7)
آنچنان امام(ع) به دین و قانون پایبند بودند که همه چیز را از منظر آن-و نه از منظر مصالح شخصی-می نگریستند».(8)

حقوق متقابل دولت و مردم

در حکومت های مردمی، رابطه ی حاکمان یک طرفه نیست که فقط آنان حکومت کنند؛ به طوری که امرشان مطاع و عملکردشان «لا یسئل عما یفعل» باشد. در این نوع حکومت میان فرمانروایان و شهروندان، روابط متقابل و حقوق متبادل مطرح است. هر کدام، برای خود مسئولیت و حقوقی دارند که همزمان و توأماً باید رعایت شوند. این اصل، یکی از ارکان دموکراسی و حکومت مردمی و قانونی است: «دموکراسی، نظام سیاسی است که بیش از هر نظام دیگر گونه گونی اندیشه و باور را تحمل می کند. و در عین حال در جستجوی تحقق دولتی از راه های مسالمت آمیز و بی خشونت با کمترین خشونت، از مهمترین دستاوردهای دموکراسی است».(9)
سخن از «حق داشتن»، «پرسیدن» و «توضیح خواستن»، نشان از شأن مردم در نظر حکومت است. مردم احترام، شخصیت و حق دارند و به عنوان ناظر بر کارهای دولت، سلامت و امنیت اجتماعی را می خواهند.
امام علی(ع) در بخش هایی از نهج البلاغه، از رابطه ی مردم و حقوق متقابل آنان سخن می گوید. امیرمؤمنان(ع) به عنوان پدر خیرخواه، هم مسلمانان را در صواب عاجل و اجل راهنمایی می کنند و هم آنان را صاحبان شأن و حق می بینند و از آنان می خواهند که در تمشیت امور مشارکت نمایند، با حکومت همکاری کنند و عزت اجتماعی و سعادت جمعی را فراهم سازند. امام (ع) در این باره می فرمایند: «ایّها الناس، انّ لی علیکم حقّاً، و لکم علیّ حقّ: فامّا حقّکم علیّ فالنّصیحه لکم، و توفیر فیئکم علیکم، و تعلیمکم کیلا تجهلوا، و تأدیبکم کیما تعلموا. و امّا حقّی علیکم فالوفاء بالبیعه، و النّصیحه فی المشهد و المغیب، و الاجابه حین أدعوکم، و الطّاعه حین آمرکم».(10) در این خطبه امام درباره ی حقوقی که مردم بر امام و امام بر مردم دارند مطالب مهمی را فرموده اند، به نظر امام(ع) حقوق مردم بر امام عبارتند از:
1- خیرخواهی و خدمت به مردم؛
2- جمع آوری فیء و ثروت های ملی و حفاظت از آن ها؛
3- آموزش و تعلیم مردم برای مقابله جاهل و نادانی آنان.
اما حقوق دولت بر مردم عبارتند از:
1- وفا کردن به بیعت؛
2- خیرخواهی و نصیحت در حضور و غیاب
3- پذیرش و آمادگی به هنگام استمداد امام؛
4- اطاعت کردن مردم به هنگام دستور امام.
در این قطعه زیبای علوی، چندین حقوق اساسی مهم میان دولت و شهروندان ذکر شده است. تناسب دارد که مقداری روی این حقوق بحث و بررسی شود. رابطه ی حکومت با مردم، یک رابطه ی انسانی و عاطفی است. از سویی حکومت مانند یک پدر مهربان، دوست دارد که فرزندانش آینده ی بهتر و سعادتمندی داشته باشند. از طرف دیگر چون آنان انسانند، پس حق دارند، رفاه داشته باشند، بیاموزند، فکر کنند، اراده شان را اظهار دارند، بحث و مناظره نمایند و آزادانه سرنوشت خود را انتخاب کنند.
امام(ع) در عهدنامه به مالک اشتر می گوید: «و أشعر قلبک الرّحمه للرّعیه و المحبّه لهم و اللّطف بهم و لا تکونّن علیهم سبعا ضاریا تغتنم».(11)
دانشمندان علوم سیاسی که امروزه حکومت و دموکراسی را مناسب ترین روش برای اداره ی جامعه می دانند، اصول انسانی را در نظام دموکراسی چهار اصل می دانند و آن ها را در راه توسعه و حفاظت دموکراسی ضروری می بینند.
یک شهروند بایستی آگاه، مطلع و باهوش باشد. مهم نیست که او چقدر سواد دارد، بلکه باید فعال و تیزهوش باشد.
گوش کردن به حرف و سخن طرف مقابل در یک مناظره و بحث، بخشی از مسئولیت اوست.
آموزش در دموکراسی، خواه از طریق کلاسیک یا خودآموز، فقط در خلال فعالیت سیاسی است. به چند دلیل آموزش به خدمات عمومی لازم است؛ اما به دلایل بسیار آگاهی به حد کافی برای انتخاب نمایندگان شایسته برای همیشه ضروری است.(12)
همچنین «دموکراسی» می تواند به شهروندان خود خیلی چیزها بدهد. او برای شهروندان فضای باز آزادی که بتوانند در سایه ی آن بیندیشند و رشد کنند فراهم می سازد و اجازه می دهد که آنان انگیزش اندیشه و فکر داشته باشند. دموکراسی، وسایل و ابزار آموزش را فراهم می کند و در زمینه ی ذخیره گسترده معلومات را که بشر را توانا می سازد، آماده می نماید. امام مردمانی که معلومات دارند و فکر می کنند می خواهند که اندیشه های خود را در [اصلاح] کارهاشان اعمال نمایند و آن ها را در جامعه ی خود از راه انتخاب آزاد پیاده سازند».(13)
بنابراین ضرورت یک جامعه دموکراتیک و مردمی در چهار اصل: اندیشیدن، آموزش، انتخاب آزاد و بحث و مناظره است.(14)
در دیدگاه امام علی(ع) حقوقی که مردم به عهده ی حکومت دارند دقیق تر و اساسی تر از این هاست. خیرخواهی، ذخیره کردن اموال عمومی، حفاظت آن ها، آموزش و از همه مهم تر پرورش از جمله ی آنهاست.
در فلسفه های سیاسی روز و در نظام دموکراتیک فقط به آموزش تأکید شده است، در حالی که امام(ع) علاوه بر آموزش و رشد معلومات به تربیت و پرورش فضایل انسانی و اخلاقی نیز تأکید دارد. دو جمله ی: «تعلیمکم کیلاً تجهلوا» و «تأدیبکم کما تعلموا» بسیار با اهمیتند.
در جمله ی اول تعلیم و آموزش انگیزه ی نابودی جهل و نادانی است. اما تأدیب و پرورش انسان ها با فضائل انسانی تا آگاهی شان بالا بگیرد و رشد یابد، مهم تر است؛ زیرا با سوادان بسیاری در دنیای امروز یافت می شوند که چندان رشدی در فضایل انسانی ندارند. لازمه ی باسواد بودن انسان بودن کامل نیست. علم و سواد نیمی از شخصیت انسان را تشکیل می دهد همان طوری که در فلسفه ی تربیتی افلاطون بر آن تأکید می شود و علاج را فقط در علم داشتن جستجو می کند. اما نیم دیگر شخصیت آدمی غرایز و امیال است. تربیت آن ها در حد اعتدال و ارتقای میل به فضیلت هر آدمی را نشان می دهد زیرا «زیستن» خود هنری است ذاتی و «عشق ورزیدن» به انسان ها، جوهره ی آدمی را نشان می دهد که [دقیقاً] بر اثر تربیت و پرروش فضیلت ها به دست می آید.

نصیحت و خیرخواهی

نکته ی مهم تر اینکه خیرخواهی، حسن ظن و محبت میان حاکم و شهروندان یک وظیفه ی دوطرفه است. مصلحت اندیشی و در فکر صلاح بودن در همه ی احوال لازم است.
امروزه نقد (Critigue) را یکی از نشانه های جامعه های پویا و رشد یافته می دانند. امروز کشورهایی که دارای نظام های سیاسی پارلمانی یا شبه پارلمانی اند انتقاد اقلیت از اکثریت نه تنها برای قدرت حاکم زیانبار نیست بلکه سودمند نیز است؛ زیرا حکومت شوندگان این احساس را خواهند داشت که در فضای آزاد دموکراتیک می زیند و می توانند هرگاه اراده کنند از قدرت حاکم انتقاد کرده و اعتراضشان را به گوش مسئولان و دیگر شهروندان برسانند. مهم تر اینکه شهروندان باید این اعتماد را داشته باشند، که از انتقاداتشان زیان و خطراتی متوجه آنها نمی شود تا با فشارهای روانی و جسمی از معتقدات خویش روی گردانند.(15) انتقاد انسان از خود جامعه و دولت نه تنها خطر ندارد بلکه سازنده و عامل تکامل است. به همین لحاظ مطبوعات در عین حفاظت اصالت دولت نقش نیروی متفکر را ایفا می کند و منعکس کننده ی نظرات و آرای اندیشمندان خیرخواه و مصلح جامعه است.

آیا «نصیحت» همان «نقد» است؟

در فرهنگ سیاسی و ادبیات اسلامی، مسلمانان وظیفه دارند که تا حاکمانشان را نصیحت کنند، چنان که آمده است: «و النصیحه لائمه المسلمین» و «النصیحه فی المشهد و المغیب».
آیا «صلاح گفتن» و «نصیحت کردن»، همان نقد و ارزیابی کارکردهای دولت است، که در جامعه های دموکراتیک و آزاد مطرح است؟ یا این واژه؛ با نقد تفاوت دارد؟ با رجوع به معجم های لغوی و قرآنی، روشن می شود که نصیحت نوعی ارزیابی خیرخواهانه و صلاح گویی دولت است.
لذا، این معنا با مفهوم نقد و ارزیابی کاملاً توافق دارد.
راغب اصفهانی در کتاب المفردات فی الفاظ القرآنی می گوید: «النُصح: تجری فعل او قول فیه صلاح صاحبه»(نصح، بیان فعل و گفتاری است که مصلحت شخص در آن است)(راغب، مفردات، 515). طبیعی است که تحریر و بیان فعل و قول، همیشه مدح و تعریف نمی شود. بلکه احیاناً نقد و ارزیابی را هم شامل می شود. سپس، راغب آیه ی: «لقد ابلغتکم رساله ربی و نصحت لکم و لکن لا تحبون الناصحین»(اعراف/79) (هر آینه پیام پروردگار را رساندم و شما را نصیحت کردم اما شما ناصحان را دوست ندارید) را شاهد می آورد. دقیقاً این، همان مفهومی است که در نقد و انتقاد وجود دارد، زیرا آنجا که عیب شما گفته شود، هنر نیز باید عرضه گردد.
ابن اثیر در ذیل حدیث معروف: «والنصیحه لائمه المسلمین» را مطابق نظر اهل سنت این گونه توضیح می دهد: «و نصیحه الائمه ان یطیعهم فی الحق و لا یری الخروج علیهم اذا جاروا»(نصیحت حاکمان این است که در حق تابع آنان شود و اگر از حق تجاوز کردند، بر آنان اعتراض نکند) ابن منظور، صاحب لسان العرب، بر گفته ی او ایراد گرفته و گفته است: «اذا منعه الخروج اذا جاروا، لزم ان یطیعهم فی غیر الحق» (اگر او را از اعتراض بر حاکم متجاوز خطاکار منع کند، آن وقت او از «ناحق» اطاعت کرده است).(16)
از این قراین استفاده می شود که خیرخواهی حاکمان، به دو صورت امکان پذیر است.
1- تعریف، تمجید و تشویق آنان در کارهای شایسته و نیک
2- نقد، بررسی، احیاناً گفتن نواقص و کاستی ها، و انتقاد آنان
همچنین در احادیث اسلامی آمده است: «والدعاء للامام العادل» از این رو، دعا کردن به پیشوای عادل، یکی از وظایف مسلمانان شمرده می شود.

حق و تکلیف، دو روی یک سکه

به نظر برخی متفکران، قلمرو حق و تکلیف، دو قلمرو جداگانه است. آنجا که از موضع تکلیف سخن به میان می آید، وظیفه ای جز گوش کردن و اطاعت نیست، برخلاف حق داری، که چگونگی پرسش را جستجو می کند.
همچنین، تکلیف از منبع الوهی و قداست منشأ می گیرد، که جایگاه چون و چرا نیست و پرسش را نشاید. اما حق، از اصل حقوق انسان برمی خیزد و انسان از آن جهت که انسان است، حق دارد و در همه ی زمینه ها چون و چرا کند، فکر کند، بحث و مناظره نماید، و در تعیین سرنوشت خود دخالت کند.
با ملاحظه ی سخنان شیوای امیرمؤمنان(ع) که خود دین و تفسیر دین است، توجه امام(ع) به حق و حقوق متقابل مردم و دولت، کاملاً روشن می شود.
حضرت علی(ع) در عهدنامه مالک اشتر، برحقوق انسانی به عنوان یک منبع حقوقی، تأکید می کند. امام(ع) قلمرو و خاستگاه حق و تکلیف را یکسان می شمارند، و آن دو را دو روی یک سکه می بینند. در قرآن کریم هم آنجا که خداوند انسان را به عدل، امر و تکلیف می کند، به عدل و مساوات خواهی انسان-که میلی طبیعی و جزء ذاتیات آدمی است-تکلیف شده است.
از نظر توجیه فلسفی نیز می توان چنین تبیین کرد که خداوند با «جعل تکوینی» آدمی را خلق کرد و همه ی نیازها و امیال را-که ریشه ی حقوق انسان به شمار می روند-در نهادش به ودیعت گذارد.
همچنین، خداوند با «جعل تشریعی»، برآوردن امیال او به طور طبیعی دستور می دهد و آدمی را مکلف می سازد که حقوق خود را به دست آورد.
از این رو، می توان گفت که زبان تکوین با زبان تشریع، همنوایی دارد و هر دو، از یک باب سخن می گویند و یک چیز می خواهند. تطابق تکوین و تشریع، یکی از امتیازات مکتب حقوقی اسلام است. اصولاً، چگونه می شود دینی که بر فطریات تأکید دارد، در زبان تشریع برخلاف آن دستور می دهد؟

مساوات و نبود حقوق الهی

مهم ترین امتیازات حکومت علوی در میان حکومت های بشری، یکسان شمردن رئیس دولت با شهروندان، و عدم اعتراف به «مافوق بودن» و داشتن حقوق الهی است.
در داستان معروف، داوری شیخ شریح قاضی میان علی(ع) به عنوان حاکم مسلمانان و یکی از شهروندان یهودی متهم، این امر به خوبی آشکار است. وقتی که شریح قاضی علی(ع) را با کنیه ابوالحسن خطاب کرد، چهره ی امام(ع) برافروخته شد و ناراحت گردید. بعد از پایان مرافعه، قاضی گفت: یا اباالحسن! انگار که همسان شمردن و یک جا ایستادن شما با متهم یهودی برخلاف میلتان بود؟
امام(ع) پاسخ دادند: نه هرگز مرا چیزی که ناراحت کرد خطابم با کنیه احترام بود. تو مرا با متهم یکسان خطاب نکردی در حالی که مسلمانان و یهودی در برابر قانون مساوی اند.(17)
بعد از آن امیرمؤمنان علی(ع) این منشور مساوات را صادر کردند: «انما انا رجل منکم لی مالکم و علی ما علیکم: اسفلکم اعلاکم، اعلاکم اسفلکم، و الله ما امرت بالجور ما امّ نجسم نجماً وایم الله لان نصفن المظلوم من ظالمه و لا قودن الظالم بخزامته حتی اورده منهل الحق و ان کان کارها. والله انی لااعترف بالحق قبل ان اشهد علیه و الله ما ابالی ادخلت علی الموت او خرج الموت الیّ»(من مانند شما فردی از امت اسلامی ام. در مسائل و حقوق چه در نفع و چه در ضرر با شما یکسانم. آن که پایین ترین شماست پیش من بالاترین است و آن که بالاتر است، پایین تر است. به خدا! هرگز ستم نمی کنم مادامی که دنیا دنیاست. به خدا! حق مظلوم را از ستمگرش می ستانم و او را به حالت خواری به پذیرش حق وامی دارم اگرچه از آن خوشحال نباشد. به خدا! من به حق از همه کس آشناترم. به خدا! هرگز ترس از آن ندارم که با مرگ روبه رو شوم یا مرگ سراغ من آید)(18).
امام علی(ع) همهمه و صدای وحی را در بستر محمد(ص) استماع می کردند و عمق جانش از شنیدن آن لذت می برد. حضرت علی(ع) هرگز از اجرای حق عدول نکردند. همگان کافر و مسلم و دشمن و دوست در برابر او یکسان بودند. به تعبیری در زندگی ایشان عینیت یافته بود. از این جهت حکومت و روش سیاسی امام(ع) نه تنها الگویی برای مسلمانان که برای همه ی عدالت خواهان و انسان دوستان بود.
منابع تحقیق :
1- ابن ابی الحدید؛ عبدالحمید؛ شرح نهج البلاغه؛ بیروت؛ مکتبه الحیات؛ 1963م.
2- ابن منظور؛ لسان العرب؛ قم: ادب الحوزه؛ 1363.
3- ادیب، محمدحسین، منهج التربیه عندالامام علی؛ بیروت: دارالکتاب العربی؛ 1979م.
4- ابوالحمد، عبدالحمید؛ مبانی سیاست؛ تهران: انتشارات توس، 1376.
5- راغب اصفهانی، ابوالفرج، المفردات فی الفاظ القرآن؛ تحقیق ندیم مرعشی؛ بغداد.
6- شریعتی؛ علی، تاریخ ادیان؛ تهران: انتشارات انجمن اسلامی دانشجویان صنعتی، 1348.
7- عبده؛ محمد؛ شرح نهج البلاغه، بیروت: الاعلمی.
8- عمید، عباسعلی؛ فقه سیاسی؛ تهران: انتشارات امیرکبیر، 1364.
9- عنایت، حمید؛ تفکر نوین سیاسی اسلام؛ ترجمه ی ابوطالب صارمی؛ تهران: انتشارات امیرکبیر، 1362.
10- یعقوبی، ابن واضح؛ تاریخ الیعقوبی، بیروت: دارصادر، 1975م.
11- ketchum,Richard,m,what is democracy,Dulton.co.New york,1955.

پی نوشت ها :

1. شریعتی، تاریخ ادیان، ص 11.
2. ابوالحمد، مبانی سیاسی، ص 267.
3. عنایت، تفکر نوین سیاسی اسلام، ص 167.
4. عبده، نهج البلاغه، ص 36.
5. ابن خلدون، مقدمه، ص 209.
6. عبده، نهج البلاغه، ج2، ص 7.
7. یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص 26.
8. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج1، ص 44.
9. ابوالحمد، مبانی سیاست، ص 174.
10. عبده، نهج البلاغه، ج1، ص 84.
11. عبده، نهج البلاغه، ج3، ص 84.
12. ketchum,what is democracy,p 129.
13. ketchum what is democracy,p 129.
14. ketchum what is democracy,p 129.
15. ابوالمحمد، مبانی سیاست، ص 343.
16. ابن منظور، لسان العرب، ج2، ص 616.
17. ادیب، منج التربیه عندالامام علی(ع)، ص 226.
18. عبده، نهج البلاغه، ج2، ص 192.

منبع: ثقفی، سید محمد، (1390) نظریه های جامعه شناختی عالمان مسلمان، تهران: جامعه شناسان.