ادموند هوسرل

الف. گسترش و اهمیت

ادموند هوسرل (1859- 1938)، که در کنار برگسون ماندنی ترین و ژرفترین تأثیر را بر تفکر معاصر داشته است و هنوز هم دارد. شاگرد برنتانو بود و نزد روانشناس کارل اشتومپف نیز درس خوانده بود. فعالیت آموزشی خود را در دانشگاههای هاله، گوتینگن، فرایبورگ آلمان انجام داد. پژوهشگر و نویسنده ای خستگی ناپذیر بود که استعداد خوب تحلیل را با حداکثر تیزفهمی درهم آمیخته بود. خواندن آثار فراوانی که وی در دوران زندگانیش پدید آورد فوق العاده دشوار است. اما نه چنان به علت نقص زبان و بیان بلکه به علت خشکی مسائل و موضوعهایی که طرح کرده است. وی چونان یک نویسنده ی فلسفی نمونه ای است در دقت؛ و از این لحاظ می تواند ارسطو را به یاد آورد. از لحاظ نظام فلسفی اش وابسته به برنتانو واشتومپف، و با واسطه ی اولی، وابسته به فلسفه ی اسکولاستیک قرون وسطی است. افزون بر این، تأثیر خاص نوکانتیانی نیز در وی دیده می شود.
هوسرل مسیر کار علمی خود را با ریاضیات آغاز کرد. در این زمان نخستین جلد کتاب مهم خود را زیر عنوان فلسفه ی حساب(1) منتشر ساخت. در این کتاب به هیچ روی نمی توان مسیری را که فلسفه ی او بعدها پیش گرفت پیش بینی کرد. در سالهای 1901- 1900 اثر اساسی وی زیر عنوان پژوهشهای منطقی (2) انتشار یافت که در آن وی توجه را به بنیادهای منطق معطوف می دارد. این کتاب عظیم به 2 بخش تقسیم می شود: بخش نخست «پیشگفتاری بر منطق ناب»(3)، انتقادی است بر روانشناسی گرایی(پسیکولوژیسم) و نسبی گرایی، از دیدگاه عقلیگرایانه و عین گرایانه (ابژکتیویستی). بخش دوم کتاب کاربرد اصولی را که از پیش توصیف شده است در زمینه ی مسائل ویژه ی فلسفه ی منطق به دست می دهد. در سال 1913، هوسرل کتاب بنیادیش را زیر عنوان اندیشه هایی درباره ی پدیدارشناسی ناب (4) منتشر کرد. در این کتاب فنومنولوژی به عنوان «فلسفه ی نخستین» درآمده است و درباره ی مطالعه ی شناخت به طور کلی به کار برده می شود، و در آن پیشداوریهای ایدئالیستی می توان یافت. این روش در دو کتابی که به دنبال آن منتشر شدند به شکل کامل گسترش می یابد. این دو اثر یکی منطق صوری و برتر (5) (به سال 1929) و دیگری تجربه و حکم (6) است (به سال 1939). بدین سان به طور کلی و بر روی هم راه اندیشمند ما به این نحو ادامه می یابد که نخست از مطالعه ی فلسفی ریاضیات آغاز می کند؛ سپس روشی عینگرا و عقلیگرانه را گسترش می دهد؛ و سرانجام با کاربرد آن در زمینه ی آگاهی به ایدئالیسم پایان می دهد.
تأثیر هوسرل در مسیرهای گوناگون انجام گرفت. نخست با تحلیلهای ژرفرو خود در پژوهشهای منطقی به پوزیتیویسم و نومینالیسم، که بر سده ی نوزدهم مسلط بودند، ضربه ای سنگین وارد آورد. همزمان با این، روش وی با تأکید بر محتوا و ماهیت موضوع، سهم اساسی در شکل دادن به تفکر ضد کانتیانی داشت. و از این لحاظ وی یکی از راهگشایان بزرگ به فلسفه نوین است. در مرحله ی دوم، هوسرل روشی را ایجاد کرد، یعنی همان روش فنومنولوژی، که امروزه بخش بزرگی از فیلسوفان آن را به کار می برند. علاوه بر این، آثار وی چنان انبوهی از دقیقترین و ژرفروترین تحلیلها را در بر دارند که می توان پرسیدآیا تاکنون چنین غنای معلومات و معرفت به شکل کاملی مورد استفاده قرار گرفته و ارزیابی شده است؟ چنین به نظر می رسد که این آثار برای فلسفه ی آینده ی مقام منابع کلاسیک را حفظ خواهد کرد.
هوسرل بنیانگذار مکتبی گسترده و مهم شد. اما نفوذ وی به همین محدود نمی ماند، بلکه بر همه ی فلسفه ی معاصر تأثیر نهاد. در اینجا نمی توانیم حتی یکی از آثار پر محتوای او را به شکل خلاصه و مختصر نقل کنیم. خواننده باید بیشتر از هر اثر دیگر به خود متن نوشته های وی، بویژه پژوهشهای منطقی، مراجعه کند. ما در اینجا تنها طرحی بسیار مختصر از روش هوسرل و نظریه اش در منطق و راهی که این اندیشمند در آن به ایدئالیسم رسیده به دست می دهیم.

ب. انتقاد از نومینالیسم

هوسرل در پژوهشهای منطقی خود نامگرایی را، که زیر نام تجربه گرایی، روانشناسی گرایی(پسیکولوژیسم) و غیره از زمان لاک و هیوم تقریباً تمامی فلسفه را در سیطره ی خود گرفته بود، زیر ضربات انتقادی نابودکننده می گیرد. به عقیده ی نامگرایان قوانین منطقی تعمیمهای تجربی و استقرایی اند، همانند آنچه در دانشهای طبیعی انجام می گیرد، و کلیات نیز تنها تصاویر قالبی اند. هوسرل نشان می دهد که قانونهای منطقی در خود به هیچ روی قاعده های صرف نیستند، و منطق به هیچ وجه یک دانش قاعده گذار(7) نیست، هر چند آن نیز - مانند همه ی دانشهای نظری دیگر اصولی قاعده گذار بنا می کند. در واقع قانون منطقی هیچ چیز درباره ی بایستن نمی گوید، بلکه درباره ی هستی یا آنچه هست سخن می گوید. مثلاً قانون تناقض نمی گوید که دو قضیه ی متناقض را نمی توان بر زبان آورد: بلکه این قانون می گوید که یک چیز نمی تواند دارای محمولهای متناقض یکدیگر باشد.
پس از اثبات این معانی، اندیشمند ما با روانشناسی گرایی به مخالفت برمی خیزد که طبق آن گویا منطق شاخه ای از روانشناسی است. پسیکولوژیسم از دو لحاظ دچار خطاست: نخست آنکه اگر درست می بود، ناگزیر قوانین منطقی دارای همان خصلت مبهمی بودند که قوانین روانشناسی دارند؛ یعنی تنها احتمالی می بودند، و مستلزم پدیده های روانی انگیزاننده ی آنها. و این یاوه است. بنابراین، قانونهای منطقی متعلق اند به یک نظام دیگر و کاملاً مختلف. این قوانین ابداً سروکاری با تفکر، حکم و غیره ندارند، بلکه معطوفند به یک امر عینی یا موردی. موضوع منطق، حکم موردی و مشخص (8) انسان خاص نیست؛ بلکه محتوای این حکم است، معنای حکمی است که به نظامی ایدئالی یا عقلی تعلق دارد.
بنیانگذار پدیدارشناسی در نظریه ی تجرید خود سرانجام با نامگرایی نیز درگیر می شود. وی نشان می دهد که «کلی» هیچ سروکاری با تصور تعمیم یافته ندارد. آنچه ما «تصور» می کنیم - مثلاً در مورد فهم قضیه یا مسئله ای ریاضی - دارای اهمیت اندک است. لاک، هیوم و پیروان ایشان از ناتوانی خود در فهم متعلقات اندیشه ای ناب (ایدئالی)، به غلط از کلیات تصوراتی ساخته و از این راه آنها را تمثل کرده اند. ولی در واقع چنین چیزی وجود ندارد. کلیات در واقعیت از گونه ای کاملاً ویژه، و محتواهای همگانی عقلی اند.

ج. نظریه ی معنی

این انتقاد مقدماتی - که یکی از انگیزه های مهم غنی کردن فلسفه ی سده ی بیستم و در عین حال بازگشتی به سوی اندیشه های بزرگ شناخت هستی در دوران باستان و قرون وسطی است- این اصل را ثابت می کند که منطق دارای منطقه ی ویژه ی خویش، یعنی منطقه ی معانی، است. هنگامی که ما نام یا معنای گفته ای را می فهمیم، آنچه این یا آن تعبیر بیان می کند به هیچ روی نمی تواند بخشی از عمل فهم مربوط به آن به شمار می رود؛ بلکه بیشتر همان معنا است که در بیان می آید. به رغم تنوع نامحدود و تجربه های فردی آنچه در آنها بیان می شود در همه جا یک چیز است، و به معنای دقیق کلمه همان چیز است.
اما اصطلاح «تعبیر» یا «بیان کردن» به چند معنا و مبهم است. در این میان می توان دست کم 3 وظیفه ی گوناگون برای آن مشخص کرد: 1- آنچه تعبیر«آشکار می کند» (یعنی رویدادهای روانی، تجربه ها)، آنچه «معنا می دهد». این دومی خود به دو پاره تقسیم می شود: الف) مفهوم یا محتوای تصور، ب) آنچه تعبیر آن را می نامد یا در بیان می آورد. در ارتباط با این فرقگذاری هوسرل سه عنصر را در عمل ذهنی از هم جدا می کند: 1- کیفیت عمل (تصور کردن، تأیید کردن، شک کردن، باور کردن و...)، 2- ماده ی عمل (همان ماده، یعنی محتوا، می تواند دارای کیفیتهای گوناگون باشد؛ مثلاً می توان نخست محتوای قضیه را تصور کرد، سپس در آن شک کرد، آنگاه آن را تأیید کرد و مانند آن)؛ 3- باقی می ماند موضوع عمل، و آن چیزی است که تعبیر آن را در بیان می آورد، در حالی که محتوا یا مضمون معنا یا مفهوم تعبیر است. سرانجام هوسرل میان اعمال ذهنی بخشنده ی معنا و انجام دهنده ی معنا فرق می نهد. این دومی است که به عمل پری محسوس و مجسم آن را می دهد. اعمال بخشنده ی معنا تنها ماهیت تعبیر را در بر دارند، اما تحقق محسوس معنای مقصود را به دست نمی دهند.
به نظریه ی معنا، دستورزبان ناب، یعنی نظریه ی فلسفی دستورزبان (گرامر)، می پیوندد. در اینجا نیز، مانند برخی زمینه های دیگر، هوسرل دست آوردهای پر ارزشی دارد که در حال حاضر به وسیله ی منطق ریاضی اعتبار یافته اند. منطق ریاضی آنها را، افزون بر چیزهای دیگر، به مفهوم مقوله ی معنا مدیون است. جنبه ی جالب توجه و مهم دیگر پژوهشهای منطقی نظریه ی کل و جزء است. در اینجا ممکن نیست که به جزئیات این نظریه بپردازیم، زیرا هر چند آنها به ارزشمندترین مطالب فلسفه ی معاصر تعلق دارند، بسیار تجریدی اند؛ و از سوی دیگر تأثیر آنها مانند بقیه ی آموزشهای هوسرل نبوده است.

د. روش فنومنولوژیکی

قصد هوسرل بنیانگذاری مطلق و بی مفروضهای پیشین همه ی دانشها و به ویژه فلسفه است. برای او واپسین سرچشمه ی قانونی همه ی اظهارات عقلی نگرش و دیدن، یا آن گونه که خود وی تعبیر می کند، آگاهی به نحو آغازین بخشنده است(9). انسان باید به خود چیزها روی آورد.(10) این نخستین و بنیادی ترین قاعده ی روش پدیدارشناسی است. در زیر واژه ی «چیزها» باید بسادگی آنچه داده شده است،(11) آنچه ما در برابر آگاهیمان «می بینم» فهمیده شود. این داده شده یعنی «پدیدار» به معنایی که در اصطلاح یونانی fainetai دارد، یعنی آنچه در برابر آگاهی ظاهر یا آشکار می گردد. این واژه بدان معنا است که در پس پدیدار یک چیز ناشناختنی قرار دارد. فنومنولوژی در این باره پرسشی نمی کند بلکه تنها از داده شده آغاز می کند، بی آنکه بخواهد تصمیم بگیرد که آیا این داده شده یک واقعیت است یا نمود: به هر حال آنجاست؛ داده شده است.
روش فنومنولوژیکی نه قیاسی است نه تجربی؛ بلکه عبارت است از «نشان دادن» آنچه داده شده است، و روشن کردن آن. فنومنولوژی چیزی را با قانونها توضیح نمی دهد و از هیچ اصولی استنتاج نمی کند؛ بلکه بیواسطه آنچه را در برابر آگاهی قرار دارد؛ یعنی موضوع خود را، شهود می کند. در نتیجه، تمام توجه آن تنها به چیزی است که عینی یا موضوعی است. نه مفهوم ذهنی و نه فعالیت ذهن مستقیماً مورد علاقه ی آن نیستند (هر چند این فعالیت به نوبه ی خود می تواند موضوع پژوهش باشد)، بلکه آن چیزی که دانسته شده، مشکوک گردیده، دوست داشته شده، منفور قرار گرفته و مانند آن، زمینه ی علاقه ی این روش است. حتی در جایی که سخن بر سر خیال یا تصورناب است، باید فرق نهاد میان تخیل و خیالشده. مثلاً هنگامی که ما جانور افسانه ای سنتاوروس(12) را تخیل یا تصور می کنیم، این جانور موضوعی است که باید کاملاً با اعمال روانی ما فرق داده شود. همانند این است که کیفیت صدای C در موسیقی، عدد 2، شکل هندسی، دایره و غیره که هر یک موضوعهایی [ برای مدرک] هستند، نه اعمال روانی.
هوسرل افلاطونگرایی (پلاتونیسم) را نیز نفی می کند، زیرا آن تنها هنگامی حقیقت می داشت که هر مورد یا متعلق ادراکی (13) واقعیت می بود. وی حتی خود را «پوزیتیویست» می نامد، از این لحاظ و تا آنجا که او نیز بنیادگذاری معرفت را بر پایه ی داده شده طلب می کند. اما به عقیده ی او پوزیتیویستها مرتکب خطاهای خشن و آشکار می شوند که اگر بخواهیم به واقعیت حقیقی دست یابیم نخست باید خطاهای ایشان را تصحیح کنیم. پوزیتیویستها دیدن را به طور کلی با دیدن حسی و آزماینده اشتباه می گیرند؛ و نمی فهمند که هر موضوع حسی و جزئی دارای ماهیت (14) است. اما چیز جزئی چونان واقعیت حادث یا تصادفی یا ممکن است. به این چیز به معنا امکانی درست یک ماهیت، یا چنانکه هوسرل می گوید، یک آیدوس(15) (پیکره، مثال)، که به نحو ناب باید دریافته شود، تعلق دارد. بدین سان دو گونه از دانشها وجود دارند: دانشهای امور واقع، که مبتنی بر تجربه ی حسی اند؛ دانشهای ماهیت یا آیده تیک (16)، که مقصود آنها بینش یا شهود ماهیت، یا دیدار آیدوس است. اما از سوی دیگر، همه ی دانشهای امور واقع بر پایه ی دانشهای ماهیت قرار دارند؛ زیرا همه ی آنها نخست منطق و عموماً ریاضیات را به کار می برند (که خود دانشهای آیده تیک اند). و دوم به این علت که هر امر واقع باید شامل یک وجود ماهیت یا ماهوی باشد.
دانشهای ریاضی آشکارا دانشهای ماهیت اند. فلسفه ی پدیدارشناسی نیز به همین نوع تعلق دارد: موضوع آن را نه امور واقع حادث و ممکن، بلکه لوازم ماهیت تشکیل می دهند. تنها و صرفاً توصیفی است؛ و شیوه ی آن اصولاً عبارت است از توصیف ماهیت. جریان آن روشنگری گام به گام و پیشرفت مرحله به مرحله به وسیله ی بینش عقلی ماهیت است. فنومنولوژی در حمله ی خود، حتی به بنیادهای دانش، « فلسفه ی نخستین» (17) است که با بی نیازی هر چه تمامتر از هر گونه مفروضهای پیشین عمل می کند، در عین حال که دانشی است دقیق و یقینی. هر چند اطلاق این روش آسان نیست، اما هوسرل و شاگردانش ثابت کردند که روش فنومنولوژیکی پهنه ی وسیعی برای پژوهشهای فوق العاده ثمربخش فراهم می سازد.

هـ. کاهش: در پرانتز نهادن

فنومنولوژی برای اینکه به موضوع خود، آیدوس، دست یابد، شک دکارتی نباید به کار برد، اما گونه ای «خودداری از حکم» باید به عمل آورد، که هوسرل آن را «اپوکه»(18) می نامد. اپوکه عبارت است از اینکه روش پدیدارشناسی برخی از عناصر داده شده ها را «در پرانتز می گذارد» و در برابر آنها بی علاقه می شود. چندین نوع از چنین کاهشها را می توان مشخص کرد: نخست اپوکه ی تاریخی است، که از همه ی عقاید فلسفی چشم می پوشد. پدیدارشناسی به عقاید دیگران علاقه ندارد، بلکه می خواهد خود چیزها را دریابد.
پس از این حذف مقدماتی، کاهش آیده تیک(19) به دنبال می آید، که به وسیله ی آن هستی جزئی و خاص موضوع مورد مطالعه «در پرانتز نهاده» و حذف می شود؛ زیرا پدیدارشناسی تنها هدفش ماهیت است. همراه با فردیت و هستی همه ی دانشهای طبیعی و انسانی، مشاهده ی امور واقع آنها و تعمیمهای آنها، حذف می شوند. حتی خدا که چونان بنیاد هستی تلقی می گردد باید حذف شود. خود منطق و همه ی دانشهای آیده تیک دیگر به همین سرنوشت دچار می شوند: فنومنولوژی خود را در برابر ماهیات ناب می بیند و همه ی سرچشمه های دیگر معلومات را کنار می گذارد یا از میان بر می دارد.
در نوشته های متأخر هوسرل کاهش آیده تیک با یکی دیگر، که کاهش برتر (20) نام دارد، همراه می شود. این نه تنها عبارت است از در پرانتز نهادن هستی، بلکه پیش از هر چیز حذف هر آنچه همبسته ی (21) آگاهی ناب نیست. در نتیجه ی این کاهش اخیر باز هم از موضوع تنها آن چیزی باقی می ماند که به ذهن داده شده است. برای فهم کامل نظریه ی کاهش برتر لازم است. به اصل قصدیت بپردازیم که بنیاد آن نظریه به شمار می رود.

و. قصدیت، ایدئالیسم

کاهش برتر کاربرد روش فنومنولوژیکی است درباره ی ذهن و اعمال آن. هوسرل قبلاً گفته بود که فنومنولوژی باید از منطقه های گوناگون هستی ساخته شود. اکنون یکی از این منطقه های هستی منطقه ی ویژه ی وجود، آگاهی ناب (22) است. به این آگاهی ناب می توان به وسیله ی مفهوم بسیار مهم قصدیت(23) دست یافت، که هوسرل آن را از برنتانو و با واسطه از فلسفه ی اسکولاستیک پذیرفته است. در میان تجربه های درونی آنهایی به آگاهی در می آیند که دارای این خصلت اساسی اند که تجربه ی متعلق باشند. این تجارب تجربه های قصدی (24) نام دارند؛ و تا آن جا که آگاهی از چیزی هستند (عشق، ارزش، نهی، و....) گفته می شود که به این چیز «به نحو قصدی پیوسته اند.» اکنون با روش پدیدارشناسی که درباره ی چنین تجربه های قصدی به کار می رود، از یکسو می توان آگاهی را چونان نقطه ی بازگشت قصدیت تشخیص داد که متعلق قصدی به آن داده شده است؛ و از سوی دیگر می توان به موضوعی رسید که پس از کاهش برای آن وجودی باقی نمی ماند جز اینکه به ذهن به نحو قصدی داده شده است. در تجربه انسان تنها عمل ناب را می نگرد که چنین می نماید که به سادگی پیوستگی قصدی آگاهی ناب به مورد قصدی است.
بدین سان، پدیدارشناسی به صورت دانش ماهیت از راه تجربه های ناب در می آید. تمامی واقعیت چونان جریان تجربه ها به معنای عملهای ناب به نظر می رسد. اما باید مؤکداً به این نکته توجه داد که این جریان هیچ عنصر روانی در خود ندارد؛ و سخن در اینجا بسادگی تنها بر سر ساخته های اندیشه ای ناب است، و اینکه آگاهی ناب (که در حالت فعلیت یافتن «Cogito»یا «می اندیشم» نامیده می شود) هیچ ذهن واقعی نیست؛ اعمال آن تنها پیوندهای قصدی اند؛ و موضوع تنها دارای خصلت داده شدگی به ذهن منطقی است. هوسرل بار دیگر در جریان تجربه ها فرق می گذارد میان هوله ی حسی (Hyle- ماده) و مورفه ی (Morphe یا صورتِ) مقصود. آنچه مواد را به شکل تجربه های قصدی در می آورد نزد وی «نوئسیس» یا «نوئزه» (25) نامیده می شود؛ و گوناگون داده هایی را که در بینش درونی ناب یافت می شوند وی نوئما (26) می نامند. مثلاً در مشاهده ی یک درخت انسان فرق می گذارد میان محتوا یا معنای ادراک حسی درخت (نوئمای آن)، و معنای خود ادراک حسی (نوئزه ی آن)؛ همین فرق را می توان در زمینه ی حکم (منطقی) گذاشت؛ یعنی میان اعلام حکم (یعنی ماهیت این اعلام، یا نوئزه ی حکم) و حکم اعلام شده (نوئمای آن). نوئمای حکم می توانست «قضیه یا گزاره به معنای ناب منطقی» نامیده شود، اگر نوئما جز صورت منطقی ماهیت مادی نیز در بر نمی داشت.
مهمترین نکته در همه ی این تحلیلها تأکید دو قطبی بودن تجربه ی قصدی است: ذهن طبق ماهیت خود به مورد ادراک پیوسته به نظر می رسد؛ و مورد ادراک نیز طبق ماهیت خود به ذهن ناب داده شده است. هنگامی هم که واقعیتی موجود باشد در آن چیزی نیست که همیشه خود هست، زیرا یک عمل قصدی می تواند بدون متعلق واقعی عینی روی دهد: هستی آن برای وجود آگاهی ناب ضرورت ندارد. از سوی دیگر، جهان «شیء یا موجود، res»، برتر یا فراباشنده، و به کلی پیوسته و معطوف به آگاهی فعال است. بدین سان واقعیت طبق ماهیت خود محروم از استقلال و محروم از خصلت مطلق بودن است. واقعیت تنها آن چیزی است که اصولاً قصدی به آگاهی درآمده؛ و آشکار یا نمودار شده است.
بنابراین، فلسفه ی هوسرل به یک ایدئالیسم برتر پایان می یابد که از برخی جهات با ایدئالیسم نوکانتیان همانندی دارد. فرق میان نوکانتیان ماربورگ و او اساساً تنها در این است که وی مدرک را منحل در قانونهای صوری نمی کند و کثرتی از ذهنهای ظاهراً موجود را به رسمیت نمی شناسد. اما مکتب وی در این ایدئالیسم از او پیروی نکرده است.

پی نوشت ها :

1.Philosophie der Arithmethik
2.Logische Untersuchungen
3.Prolegomena zur reinen Logik
4.Ideen zu einer reinen Phanomenologie
5.Formale und transzendentale Logik
6.Erfahrung und Urteil
7.normative
8.concrete
9. یعنی داده ها را بی واسطه در آگاهی آشکار می سازد. -م.
10.zu den sachen selbst
11.das Gegebene
12. جانوری که نیمی از پیکرش انسان و نیمی دیگرش اسب است. -م.
13.object
14.wesen
15.eidos
16.eidetic
17.Philosophia prima
18. Epoche یا اپوخه در اصل یونانی. مفهوم اساسی نزد رواقیان یا استوئیکهای یونان باستان و سپس بویژه نزد شکاکان یونانی. -م.
19.eidetische Reduktion
20.Transzendentale Reduktion
21.Correlate
22.das reine Bewusstein
23.Intenationalitat
24.intenatioale Erlebnisse
25.Noese-Noesis
26. Noesisو Noema هر دو واژه های یونانی اند و معنای همانند دارند. در اینجا می توانیم نخستین را به «اندیشه» و دومی را به «اندیشیده» یعنی محتوای اندیشه ترجمه کنیم. - م.

منبع :بوخنسکی، اینو- سن تیوسن، (1379)، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران: نشر علمی فرهنگی