خدا در فلسفه ي جديد و تفکّر معاصر

خدا و فلسفه ي جديد(1)

گذر از فلسفه ي قرون وسطي به فلسفه ي جديد متقدّم، به بهترين وجه با تغييري که در اوضاع اجتماعي خود فيلسوفان رخ داد، معلوم مي شود. در اثناي قرون وسطي همه ي فيلسوفان عملاً راهب و کشيش يا دست کم روحاني ساده بودند. امّا از قرن هفدهم تاکنون عدّه ي قليلي از اهل کليسا نبوغ واقعاً خلاّقي از خود در حوزه ي فلسفه بروز داده اند. البته مالبرانش و کندياک در فرانسه، بارکلي در ايرلند، رُزميني (2) در ايتاليا را مي توان به عنوان استثناها بر اين قاعده ذکر کرد. امّا هيچيک از آنها را نمي توان از نوابغ فلسفي برجسته ي عصر جديد به حساب آورد. فلسفه ي جديد حاصل مردم عوام است نه اهل کليسا و متوجّه مقاصد مُدُن طبيعي انسان ها است، نه مقصد مدينه ي ماوراء الطبيعي خداوند.(3)
اين تحوّل دور انسان هنگامي به منصه ي ظهور رسيد که دکارت در بخش اوّل کتاب گفتار در روش، عزم خود را اعلام داشت که « ديگر به دنبال هيچ معرفتي نخواهد بود، جز آنکه بتواند در درون خويش يا در کتاب کبير عالم بيابد. »(4) اين قول دکارت به هيچ وجه به اين معني نيست که او مي خواست خدا، دين يا حتي الهيات را موقوف سازد بلکه مؤکدّاً حاکي از اين امر است که اين مسائل تا آنجا که به او مربوط مي شود، مسائل متناسبي براي تفکرات فلسفي نيست. تازه آيا راه به ملکوت همانطور که براي عاميترين مردم گشوده است، براي عالمترين آنها گشوده نيست؟ آيا کليسا خود تعليم نمي دهد که حقايق مُنزَلي (5) که انسان را به رستگاري راهبر مي شود، از دسترس عقل خارج است؟ بياييد دين را بي پيرايه بنگريم. واقعاً و في حد ذاته دين چيست؟ موضوع ايمان است نه موضوع معرفت عقلي يا برهان منطقي.
بدين ترتيب، اتفّاقي که با فلسفه ي دکارت رخ داد و هيچ ارتباطي هم با اعتقادات شخصي مسيحي وي نداشت، از هم گسيختن حکمت مسيحي (6) در قرون وسطي بود. في المثل در نظر قديس توماس آکوئيني، عاليترين نحوه ي بيان حکمت، الهيات (7) است.(8) توماس آکوئيني در اين باره مي گويد: « اين تعليم قدسي، يعني حکمت، نسبت به ساير انواع معارف بشري برتر است و برتري آن از حيث خاصّي نيست بلکه مطلقاً چنين است. » اما چرا [ الهيات ] چنين است؟ زيرا موضوع اصلي آن خداوند است که عاليترين موضوعات متصّور براي معرفت بشري است: « کسي را مي توان بي شک و شبهه « حکيم » خواند که توجّه اش معطوف است به علّت مطلقاً اعلاي عالم، يعني خدا. »(9) الهيات از آن حيث که علم به علت اولي است در ميان ساير علوم ولايت عاليه دارد. علوم ديگر را به محک الهيات مي سنجند و همه تابع آن هستند.
دکارت کسي نبود که بخواهد عليه چنين حکمت مسيحي اعتراضي کند. او خود چون مسيحي بود، حکمت را يگانه وسيله ي نجات خويش از طريق مسيح و کليساي مسيح تلقّي مي کرد. امّا به عنوان يک فيلسوف به دنبال نوع ديگري از حکمت بود که عبارت است از علم به حقيقت از طريق علل اوليه اش که تنها به واسطه ي عقل طبيعي حاصل شده و متوجّه مقاصد عملي دنيوي باشد.(10)
تفاوت دکارت با قديس توماس آکوئيني اين نيست که دکارت الهيات را کنار گذاشت، بلکه آن را با دقت تمام حفظ کرد. در اين هم نيست که او رسماً ميان فلسفه و الهيات قائل به تفاوت شد، چه قديس توماس آکوئيني قرنها پيش از دکارت، به چنين اقدامي مبادرت ورزيده بود. آنچه دکارت مبدع آن است، جدا ساختن واقعي و عملي حکمت فلسفي از حکمت الهي (11) است. در حالي که توماس آکوئيني به تفرقه ي اين دو رأي داد تا آنها را متحد کند، دکارت آنها را تقسيم کرد تا از يکديگر جدا سازد. وگرنه علماي الهيات از طريق حکمت ايماني او را به خير اعلي که وراء طبيعت است رهنمون شوند، نه تنها دکارت اعتراضي نخواهد داشت بلکه بي اندازه سپاسگزار نيز خواهد بود، چنانکه خود نيز مي گويد: « مانند ديگران وصول بهشت را آرزومند بودم. »(12) امّا دکارت از جهت فيلسوف بودنش، به دنبال نوع کاملاً متفاوتي از حکمت بود که عبارت است از معرفت عقلي به « علل اوليه و مبادي حقيقيي که علل شناخت اشيائي که امکان شناسايي آنها وجود دارد، از آنها استنتاج مي شود. »(13) چنين چيزي خيري طبيعي و بشري است که « عقل طبيعي (14) بدون استمداد از نور ايمان آن را وجهه ي همت خويش مي سازد. »
نتيجه ي بلافصل چنين نظرگاهي بايد ارجاع عقل انساني به نگرش فلسفي يونانيان باشد. فلسفه ي دکارت مستقيماً و غير مستقيم تحت نظم و قاعده ي الهيات نبود، پس او هيچ دليلي نداشت که تصور کند نتايج حاصله از آن دو [ يعني فلسفه و الهيات ] سرانجام بايد با يکديگر مطابقت کند. اصولاً چرا نبايد تمايز بين امور عبادي و ديني و اصل و مبدأ منطقي معقوليت همه ي اشياء، همان تمايزي باشد که ميان ايمان و عقل، و به عبارت ديگر ميان الهيات و فلسفه اش وجود دارد؟ اتّخاذ چنين موضعي از سوي دکارت آنچنان منطقي مي نمايد که برخي از بهترين راويان فلسفه اش هرگز در قبول اينکه واقعاً دکارت نيز چنين کرد، درنگي روا نداشتند. هاملَن گويد: (15) « دکارت به گونه اي پس از قدما (16) آمده که گويي هرگز کساني بجز علماي طبيعت (17) ميان او و آنها حائل نبوده اند. »
در اينکه چنين چيزي از حيث منطقي بايد اتفاق مي افتاد شکّي نيست، امّا اينکه چنين چيزي واقعاً هم اتفاق نيفتاد نيز عاري از ترديد است و جا دارد که تبيين تاريخي بسيار اجمالي از آن بياوريم: فيلسوف يوناني چون مي خواست با روش عقلي محض به مسأله ي الهيات عقلي (18) بپردازد، خود را تنها با خدايان ديني اساطير يونان مواجه مي ديد. هيچيک از خدايان دين يوناني، صرف نظر از اسم و رتبه و وظيفه اش، هرگز مدّعي نبود که واحد و يگانه و موجودي متعالي است که خالق جهان و مبدأ اوّل و غاية الغايات اشياء و امور است. امّا برخلاف او، دکارت نمي توانست بدون مواجهه با خداي مسيحي به اين مسأله ي فلسفي ورود پيدا کند. وقتي که يک فيلسوف در عين حال مسيحي هم هست، مي تواند در آغاز تحقيق خود به راحتي بگويد که : بگذار وانمود کنم که يک مسيحي نيستم؛ بگذار تنها با عقل و بي استعانت از نور ايمان درصدد تحقيق از آن علل و مبادي اوّليه اي برآيم که بر اساس آنها همه چيز مي تواند تبيين شود. اين کار به عنوان يک ورزش عقلاني، به اندازه ي هر کار ديگري، مفيد است، امّا محکوم به شکست است. زيرا وقتي شخص هم علم و هم ايمان دارد به اينکه همه ي موجودات فقط يک علّت دارند، خدايي که به او اعتقاد دارد به دشواري مي تواند غير از علتّي باشد که مي شناسد.
در اينجا ما با تمامي معضل الهيات عقلي جديد مواجه مي شويم و درک ماهيت خارق اجماع (19) آن، اولين شرط براي فهم صحيح تاريخ تحوّل آن است. اين طور نيست که دکارت طوري از [ تفکّر ] يونانيان تبعيت مي کرد که گويي ميان او و آنها فاصله اي نبوده است، بلکه بالعکس او با خامي و ساده دلي آنچنان از آنها پيروي مي کرد که گويي مي تواند به مدد روش صرفاً عقلي يونانيان، حتّي تمام مسائلي را که در مباحث الهيات عقلي مسيحي در اين فاصله به ميان آمده بود حل کند. به بيان ديگر دکارت حتّي براي لحظه اي ترديد نکرد که اصل اوّليه ي فلسفه اي که کاملاً مستقّل از الهيات مسيحي باشد، مآلاً همان خدايي است که فلسفه تا زماني که از تأثير ديانت مسيح برکنار مانده بود، هرگز نتوانسته بود آن را بيابد. پس تعجبّي ندارد که ما مورّخان در مورد دکارت با يکديگر هم رأي نيستيم. عده اي از ما تاريخ اقوال او را مي نويسند و عده اي ديگر، تاريخ آنچه که واقعاً انجام داد. در عين حال که قولش اين بود که صرفاً در پرتو عقل به تحرّي حقيقت بپردازد، فعلش لااقل در زمينه ي مابعدالطبيعه، بازگو کردن نتايج اصلي الهيات عقلي مسيحي است؛ گويي الهيات ماوراء عقلي (20) مسيحي خود هرگز وجود نداشته است. در نظر ليار(21)، دکارت پيشرو فلسفه ي تحصلي عملي مي نمايد و در نظرِ اِسپيناس(22)، شاگردي وفادار براي نخستين اساتيد خود، يعني يسوعيها.(23) درواقع دکارت، هر دو اينها، همزمان و در آن واحد بود، منتهي نه در خصوص مسائلي واحد.
خداي دکارت بي ترديد خداي مسيحي بود. بنياد مشترک براهين دکارتي بر اثبات وجود چنين خدايي عبارت است از تصوّر واضح و متمايزي از جوهري متفکّر، نامخلوق و مستقل که بالطبع فطري نفس انسان است. حال اگر درصدد تحقيق برآييم که چرا چنين تصوّري در ما وجود دارد، بي درنگ به عنوان يگانه تبيين متصوّر براي آن، به اثبات موجودي [ در خارج ] سوق داده مي شويم که واجد تمام صفاتي است که تصوّر خود ما از او داراست؛ يعني موجودي قائم بالذات،(24) نامتناهي،(25) قادر مطلق،(26) واحد (27) بي مثل.(28) امّا کافي است که مستقيماً تصوّر فطريي را که از او داريم در نظر آوريم تا مطمئن شويم که خدا هست يا وجود دارد. ما در مورد همه ي موجودات آنچنان عادت کرده ايم که تمايزي ميان وجود و ماهيتشان قائل شويم که طبعاً احساس تمايل مي کنيم که در مورد خدا هم مي خواهيم چنان بينگاريم که او را مي توان موجودي تصوّر کرد که بالفعل وجود ندارد. با وجود اين، وقتي با تأمّل بيشتري درباره خدا مي انديشيم فوراً در مي يابيم که عدم وجود خداوند دقيقاً نامتصوّر است. تصور فطري ما از خداوند تصوّري است از موجودي که در اعلي مراتب کمال است و از آنجا که « وجود » هم نحوي کمال است، تصوّر موجودي که در اعلي مرتبه ي کمال ولي فاقد وجود است، همانا تصوّر موجودي است که در اعلي مرتبه ي کمال و در عين حال فاقد کمالي است و اين تناقض است. از اين رو وجود از خدا غير قابل انفکاک است و در نتيجه خدا ضرورتاً هست يا وجود دارد.(29)
مشهور است که دکارت به تاريخ وقعي نمي نهاد، امّا در اينجا تاريخ به نحو کامل جواب او را داده است. اگر او اندکي در مورد سابقه ي رأي خويش در مورد خدا تحقيق کرده بود، درمي يافت که اگر چه همه ي انسان ها تصوّر خاصّي از الوهيت دارند امّا آنها همگي يا هميشه نظر مسيحيان در مورد خدا را نداشته اند. اگر همه ي مردم تصوّري از خدا داشتند، موسي نبايد از يهوه مي پرسيد که نامش چيست، يا پاسخ يهوه مي بايد اين باشد: « چه سؤال احمقانه اي، تو که آن را مي داني »! دکارت آنقدر نگران بود که مبادا صرافت و خلوص عقلاني مابعدالطبيعه اش با درآميختن با ايمان مسيحي مخدوش شود که آشکارا فطري بودن کلي تعريف مسيحيان از خداوند را مقرّر و تثبيت کرد. همچون مُثُل افلاطوني که فطري هستند، تصوّر فطري خداوند هم در نزد دکارت يک تذکّر است، اما نه اينکه تذکّر مُثُلي باشد که روح انسان در زندگي پيشين شاهد آنها بوده بلکه صرفاً تذکّر آنچه دکارت در کودکي در کليسا آموخته بود.
بي اعتنايي شگفت انگيز دکارت نسبت به منشأ محتمل چنين مفهوم مابعدالطبيعي مهمي، به هيچ وجه يک حادثه ي بي مانند در فلسفه او نيست. دکارت بسياري از اقوال اسلافش را حداقل از لحاظ مضمون و فحوا درست مي دانست و هرگز در تکرار آنها در موقع مناسب خود درنگ نکرد، امّا به نظر او تکرار چيزي هرگز به معناي اقتباس آن نيست. دکارت، خود نيز اعتقاد داشت که بزرگترين حُسن فلسفه اش اين است که چون اوّلين فلسفه ي منسجمي است که يگانه طريق درست را دنبال کرده است، اوّلين فلسفه اي هم هست که مانند سلسله زنجيري نتايج مبرهني را در برداشته که به دور از اشتباه از اصول بديهي استنتاج شده اند و صرف تغيير مکان يکي از حلقه ها، و نه تبديل خود حلقه، باعث خواهد شد تا کلّ سلسله از هم گسيخته شود.(30) در حالي که ارزش صدق يک تصّور از محل خاص خود در سلسله مراتب يک استدلال اين گونه ناگسستني است، چرا بايد نگران منشأ و اصل آن باشيم؟ فقط در يک جا است که تصوّر حقيقي، کاملاً حقيقي است، و اين درست همان جايي است که آن تصوّر در فلسفه ي خود دکارت دارد. تصوّر دکارتي خدا مصداق برجسته اي از اين اصل است. بدون ترديد اين امر اساس مابعدالطبيعه ي او است. امّا از آنجا که حکمت بشري واحد است، چيزي به نام مابعدالطبيعه ي او است. امّا از آنجا که حکمت بشري واحد است، چيزي به نام مابعدالطبيعه ي دکارتي که منفکّ و مجزّا [ از طبيعيات ] باشد، وجود ندارد. اصل و بنيان بناي مابعدالطبيعه ي دکارتي ضرورتاً بايد اساس طبيعيات او که اصولش مأخوذ از مابعدالطبيعه است، نيز باشد. خلاصه ي کلام، چيزي که به تصوّر خدا در ذهن دکارت اعتبار تامّ مي بخشيد، استعداد قابل توجّه اش بود براي اينکه مبدأ شروع تفسيري کاملاً علمي از عالم واقع شود. از آنجا که خداي دکارتي از نظر مابعدالطبيعي خدايي حقيقي بود، او اصول علم حقيقي به طبيعت ( فيزيک ) را فراهم آورد. و از آنجا که ممکن نبود خداي ديگري براي علم حقيقي طبيعت ( فيزيک )، اصولي را که براي شرح و تفسير منظّم بدان محتاج بود فراهم آورد، خداي ديگري به جز دکارتي نمي توانست به هيچوجه خداي حقيقي باشد.
اين مطلب را هر کس که مي خواهد با ماجراهاي عجيب و غريب خداي دکارت آشنا شود، بايد به دقّت به خاطر داشته باشد. او در اصل خداي مسيحي بود- موجودي که نه تنها همچون خداي خود توماس قديمي کاملاً باقي بالذّات (31) بود بلکه دکارت با مسرّت تمام مي خواست بيشتر از توماس قديس بر اين صفتش تأکيد کند، البته اگر اين کار اصولاً امکان پذير مي بود. خداي دکارت صرفاً فعل محض وجود،(32) که براي موجوديتش علّتي نداشته باشد، نبود. او شبيه به قوه ي نامحدودي بود با وجودي قائم بالذات که مي توان گفت خودش علت وجود خويش است. البته عبارتي نيست که بتواند چنين خدايي را توصيف کند. از آنجا که علت طبعاً در نظر ما متغاير از معلول خود مي نمايد، دشوار است که در مورد خدا طوري سخن بگوئيم که گوئي او علت خويش است. مع هذا اگر ما بتوانيم دو مفهوم علت و معلول را لااقل در اين مورد واحد با يکديگر موافق کنيم، به اين نتيجه مي رسيم که تعبير « موجود قادر مطلقي که خود، علت خويش است » شايد کمتر از ديگر تعابير براي تقريب ذهن انسان نسبت به خدا نارسا است.(33)
در نگاه اوّل به نظر مي رسد خداي دکارت و خداي قديس توماس از لحاظ تفکّر مابعدالطبيعي، اندک اختلافي با يکديگر دارند. امّا اين اختلاف بيش از آن است که ظاهراً به چشم مي آيد. وقتي توماس اکوئيني « فکر اعلاي » (34) ارسطو را به « آن کس که هست » مسيحي تبديل کرد، او يک اصل اوليه ي فلسفي را به مرتبه ي خدا ارتقاء داد. دکارت با آغاز از همين خداي مسيحي آن را به عنوان يک اصل اوّليه ي فلسفي بکار برد. کاملاً درست است خدايي که دکارت به عنوان يک مسيحي به آن اعتقاد داشت، همان خدايي بود که به عنوان يک فيلسوف او را علت اعلاي همه ي موجودات مي دانست. مع هذا اين حقيقت پابرجا است که دکارت از جهت فيلسوف بودن، از خدايي که في حدّ ذاته و در کمال استغناء باشد، استفاده اي عايدش نمي شد. در نظر او خدا في نفسه متعلّق ايمان ديني بود؛ امّا خدايي که متعلّق معرفت عقلاني است خدايي بود که بالاترين اصل در ميان « اصول فلسفه » محسوب مي شد.(35) از اينرو در الهيات عقلي دکارت نه تنها صفات الهي منحصر به آنهايي مي شود که وجود عالَم را تبيين مي کنند بلکه خود اين صفات همچنان لحاظ مي شوند که گويي بايد بتوانند وجود عالم دکارتي را تبيين کنند.
همه مي دانند عالَم علم دکارتي چگونه عالمي بود. عالم دکارتي، عالمي منحصراً مکانيکي است که در آن هر چيزي را مي توان از طريق خواص و صفات هندسي مکان و قوانين فيزيکي حرکت تبيين کرد.(36) اگر ما به خدا به عنوان تنها تبيين ممکن براي وجود چنين عالمي نظر کنيم، صفت اصلي او ضرورتاً بايد علت خود بودن، قدرت مطلق و منشأ عليّت خلاقه ي خود بودن (37) باشد، نه انديشيدن به وجود نامتناهي خويش. اين است که در اينجا ما به جاي موجود مستغني بالذات (38) و عالِم بالذات توماس اکوئيني با يک قوه ي وجودي که خود علت خود است مواجه هستيم.
اگر بخواهيم متوسّل به تشبيه شويم، مي توانيم بگوئيم در حالي که خداي قديس توماس، اقيانوس بي کران وجود است، خداي دکارت چشمه ي بي نهايت قدرتمند وجود مي باشد. درک علت اين مطلب دشوار نيست. از آنجا که وظيفه ي عالي فلسفي خداي دکارت اين بود که صرفاً يک علت باشد، پس اين خدا بايستي واجد تمام صفاتي باشد که مورد لزوم عالم دکارتي است. چنين عالمي که به طور نامعيّن، ممتد در مکان است، خالقش بايد نامتناهي باشد. در عالمي که صرفاً مکانيکي و فاقد علل غايي (39)است، هر چه حقيقي و خير است بايد چنين باشد، زيرا خداوند آن را به اراده ي خويش خلق کرده، نه برعکس. عالم مکانيکي دکارت مبتني بر فرض بقاي کميّت واحدي از حرکت است، از اين رو خداي دکارت بايد تغييرناپذير باشد. قوانيني هم که به مشيّت او مقدّر شده اند، جايز نيست که تغيير کنند مگر اينکه اين عالم خود ابتدائاً نابود شود.(40) خلاصه اينکه، ذات خداي دکارتي عمدتاً با وظيفه ي فلسفي اش که عبارت از خلق و ابقاء عالم مکانيکي علمي باشد،(41) بدانگونه که خود دکارت آن را تصوّر مي کرد، تعيين شده بود.(42) حال، اين نکته کاملاً درست است که خداي خالق مشخصاً خداي مسيحي است، امّا خدايي که ذاتش صرفاً خالق بودن است اصلاً يک خداي مسيحي نيست. ذات خداي حقيقي مسيحي خلق کردن نيست بلکه وجود داشتن است.« آن کس که هست » اگر بخواهد مي تواند خلق هم بکند امّا به اين دليل که خلق مي کند وجود ندارد و حتّي خلق خودش نيز دليل وجودش نيست. او مي تواند خلق کند چون اعلي مرتبه ي وجود است.
اينک ما در مي يابيم که چرا و به چه معني مابعدالطبيعه ي دکارت نقطه ي عطفي در تحوّل (43) الهيات عقلي بوده است. ليکن تحوّل همراه به معناي پيشرفت (44) نيست، و اين بار تقدير آن است که پسرفت باشد. من در اينجا راجع به اين فرض جزمي که خداي قديس توماس خدايي حقيقي است بحثي ندارم بلکه آنچه درصدد ايضاح آن هستم اين حقيقت عيني است که خداي دکارت، حتي به عنوان يک علت اعلاي فلسفي، خدايي بود که مرده به دنيا آمد. او نمي توانست به حيات خود ادامه دهد زيرا آن گونه که دکارت تصوّرش کرده بود، او خداي مسيحيت بود که تا حدّ يک اصل فلسفي تنزّل يافته، و در يک کلام، يک پيوند نامناسب ميان ايمان ديني و تفکّر عقلي بود. بارزترين خصيصه ي چنين خدايي اين بود که فعل خلاقيّت او تماماً در ذاتش مُندکّ شده است.
در نتيجه اسمي که از اين به بعد اسم حقيقي او قلمداد شد، ديگر « آن کس که هست » نبود بلکه صانع طبيعت (45) بود. يقيناً خداي مسيحيت همواره صانع طبيعت بوده است، امّا او هميشه به نهايت بيش از اين بوده که صرفاً صانع طبيعت باشد. در حالي که بعد از دکارت چنين مقدّر شد که خدا به نحو متزايدي چيزي غير از صانع نباشد. خود دکارت به اندازه ي کافي يک مسيحي خوب بود که طبيعت را خداي خاصّي تصوّر نکند. امّا با کمال تعجّب اين مسأله هرگز به خاطر او خطور نکرد که تنزّل خداي مسيحي به علت اعلاي طبيعت عيناً به همين معني است. نتايج مابعدالطبيعي آنچنان بالضروره از مبادي خود استنتاج مي شوند که خود دکارت وقتي جمله ي ذيل را نوشت بي درنگ به نتايج نهائي که پيروان قرن هجدهمي وي به آنها دست يافتند، رسيد: « اکنون مراد من از طبيعت به معناي عامّش چيزي جز خود خدا يا نظم و ترتيبي که او در مخلوقات مقرّر کرده، نيست. »(46)
نتيجه ي سريع و بلافصل تاريخي الهيات عقلي دکارتي اين بود که مجدداً خدا را به عنوان معبودِ ديني از خدا به عنوان اصل اوّل معقوليت فلسفي جدا ساخت. از اينروست اعتراض مشهور پاسکال: « خداي مسيحيان خدايي نيست که صرفاً صانع حقايق رياضي يا ناظم اجزاي عالم باشد. اين نظر، نظر مشرکان (47) و اپيکوريان است،... او خداي ابراهيم، خداي اسحاق، خداي يعقوب، خداي مسيحيان، خداي محبّت و تسلّي روح است؛ خدايي که فضاي سينه و قلب آنهايي را که در تملک او هستند پر مي کند. »(48)
به يک معنا مي توان گفت که بزرگان اخلاف بلافصل دکارت تا آن حدّ که مقدورشان بود همّ خويش را مصروف داشتند تا وحدت الهيات عقلي را بر اساس اصول فلسفه ي دکارتي به آن بازگردانند. اگر آنها شکست خوردند، که متأسفانه همينطور هم شد، علت شکستشان احتمالاً اين بود که انجام چنين مهمّي في نفسه امر متناقضي بود و در نتيجه چنين کاري اصلاً نمي توانست انجام پذيرد.
اگر به انجام رساندن چنين مهمّي با موفقيّت ميّسر مي شد، بيش از همه انتظار مي رفت که مالبرانش آن را انجام دهد. او که خود کشيشي عضو مجمع کليساها (49) و مردي کاملاً مؤمن و تقريباً عارف بود، تمام شرايط لازم را براي توفيق در اين آزمون فلسفي فراهم داشت. او به عنوان يک عالِم طبيعت از اصول مکانيکيي که دکارت وضع کرده بود کاملاً خوشنود بود، و به عنوان يک فيلسوف مابعدالطبيعه به تأليفي بديع از افکار دکارتي و اگوستيني (50) که خدا را به عنوان تنها منشأ فاعليت عِلّي، هم در نظام معرفت بشري و هم در نظام عليت طبيعي لحاظ مي کرد، دست يافت. در مقام يک عالم الهيات نيز معتقد بود که افعال الهي همواره مطابق با ذات الهي است و اين که تنها غايت افعال خدا تمجيد و تسبيح (51) خود در شخص عيسي مسيح است. مالبرانش مي پرسيد: اگر خدا عين وجود نيست پس چيست؟ اريستِ (52) در يکي از گفتگوهاي مالبرانش مي گويد: « فکر مي کنم به درستي با شما تفاهم دارم. شما همينطور خدا را تعريف مي کنيد که خدا در خطاب به موسي خود را تعريف کرده است: خدا آن موجود يگانه اي است که هست.(53) حال مي توان پرسيد: آيا اين خدا حقيقتاً و به درستي خداي مسيحي نيست؟
بي ترديد چنين است. خداي مالبرانش موجودي بي نهايت کامل است که « نور وجود خويش است و ناظر ماهيات همه ي موجودات و کليّه ي حالات يا عوارض (54) ممکن آنها در جوهر ( ذات )(55)خويش و وجودشان، و همچنين تمام حالات يا عوارض بالفعل آنها در احکام (56) ( مقدّرات ) خويش است ».(57) در اين تعريف تعبيري وجود ندارد که عيناً در مورد خداي قديس توماس اکوئيني صدق نکند. مالبرانش به جاي اينکه قول دکارت را مبني بر اينکه خدا به اراده ي مختار حقايق ازلي را خلق مي کند بپذيرد، به اين نظريه ي اگوستيني باز مي گردد که خدايي هست که عالِم به همه چيز است، اعمّ از آنکه وجود فعلي داشته يا ممکن الوجود باشند و اين علم معلول علم او به اعيان ثابته (58) است. علم او به اعيان ثابته نيز معلول علم او به جوهر ( ذات ) خويش است. امّا در اينجا رخنه اي وجود دارد که از آنجا روح فلسفه ي دکارتي به الهيات عقلي مالبرانش رسوخ کرده است. از جهتي، خدايي که همه ي موجودات را با هم و همراه با کليه ي نسب معقول ميان آنها فقط در ذات خويش مي بيند، دقيقاً عکس خداي دکارت است. امّا با کمال تعجّب، منشأ تفاوت ميان اين دو خدا اين است که مالبرانش خداي دکارت را که به زعم او به طور ناقص دکارتي بود به طور کامل دکارتي کرده است. عالم دکارت عالم قوانين معقولي بود که به اراده و اختيار خداي کاملاً قادري بنا نهاده شده است. امّا ابتکار مالبرانش اين است که خدا را همچون عالَمي نامتناهي از قوانين معقول تصوّر کرد. هيچ چيز بيش از کلمه ي الهي (59) نزد مالبرانش به عقل متعالي (60) افلوطين شباهت ندارد. بسياري از مورخان بر اين عقيده اند که اين دو يکي هستند. به هر تقدير آنها به قدري به يکديگر شباهت دارند که تقريباً مي توان کلمه ي الهي نزد مالبرانش را به عنوان عقل افلوطيني که صبغه ي دکارتي گرفته است، تعريف کرد. کوتاه سخن، با مالبرانش خداي خالق بايد آن نوع معقوليتي را که خداي دکارت به اراده و اختيار بر مخلوقات حاکم کرده بود، مي پذيرفت.
ماحصل اقدام متهوّرانه ي مابعدالطبيعي مالبرانش ظهور خدايي فوق طبيعي بود که حيات باطني اش بر طبق الگوي عالم دکارتي تصور شده بود. خداي مالبرانش صرفاً به وسيله ي علمي که در ذات خود به تمامي مشارکتهاي محدود ممکنش [ با مُثُل ] دارد، به همه ي موجودات قابل تصوّر و روابطي که مي توان ميان آنها قائل شد، علم پيدا مي کند. او به جميع روابط کمّي حاکم بر آنها از آن نظر که همگي در تصوّر و واحدش از بُعد معقول مندرجند علم دارد. به عبارت ديگر طبيعت ( ماهيت ) خداوند در نظر مالبرانش همانند علم طبيعت نزد دکارت است، و چطور مي تواند غير از اين باشد؟ از آنجا که تنها عالم حقيقي عالم هندسي دکارت است، جايي که هر چيز با صرف خصوصيات امتداد مکاني مي تواند تبيين شود، خود خدا هم ممکن است به ماده علم داشته باشد و آن را خلق کند منتها از طريق تصوّر معقول امتداد. چون تمام حقايق نظري مبتني بر روابط و نسب امتدادي است، علم خدا به عالم ماده از طريق علم بسيط به تمامي نسبتهاي امتدادي ممکن است، همانطور که دکارت به زعم خويش عالم ماده را از همين طريق مي شناخت.
پس چگونه مي توان اين واقعيت را تبيين کرد که در ميان تعداد نامتناهي نظامهاي ممکن نسبتهاي مکاني، خداوند براي آفرينش عالم دقيقاً همان نظامي را اختيار کرد که ما در آن زندگي مي کنيم؟ پاسخ مالبرانش اين است که علاوه بر نسبتهاي کمّي، نسبتهاي کمالي نيز وجود دارد. اينکه دو بعلاوه ي دو مي شود چهار، نسبتي در نظام کمّي است ولي اينکه انسان بر حيوانات افضل است، نسبتي در نظام کمالي است. حال همانطور که نسبتهاي کمّي از حيث نوع کاملاً نظري هستند، نسبتهاي کمالي بر حسب تعريف عملي اند. آنچه در نظر ما بهتر مي نمايد همان است که در نظر ما محبوبتر است؛ اين امر در مورد خدا نيز صدق مي کند. روي هم رفته، تمام نسبتهاي ممکن کمال در ميان کليه ي موجودات ممکن، هيأت تأليفي (61) نامتناهيي را تشکيل مي دهد که ما به آن نظام (62) مي گوئيم. « خدا اين نظام تغييرناپذير را که قائم بر روابط کمالي است که ميان صفات خود او و نيز ميان اعياني که جوهرش ( ذاتش ) آنها را واجد است و نمي تواند قائم بر چيز ديگري باشد، دائماً دوست دارد » بنابراين خدا نمي تواند چيزي را که با اين نظام ازلي و مطلق متعارض باشد دوست داشته يا اراده کند، بي آنکه عشق و اراده اي برخلاف کمال خويش داشته باشد و اين امري ناممکن است.(63) به اين دليل است که خدا اين جهان واحد را چنانکه هست خلق کرده است. اين عالم به نحو مطلق، کاملترين عالم ممکن نيست بلکه با فرض اينکه بايد مقهور قوانيني باشد که کلي و يکسان و معقول هستند، دست کم کاملترين عالمي است که خداوند مي توانست خلق کند.(64) مجموعه اي از افراد موجودات که هر يک به طور مجزا کامل هستند، يک « کل » را به وجود نمي آورد، چنانکه عالمي را نيز به وجود نمي آورد، زيرا آن مجموعه ديگر نظام مرتّبي از اشياء که با قوانيني اداره مي شوند، نخواهد بود.
شايد بهترين طريق براي ما در جهت فهم خداي مالبرانش اين باشد که از خود بپرسم: فرض کنيم که عالم دکارتي، معقولترين همه ي عوالم ممکن است؛ چرا خداوند درست همين عالم را براي خلقت خويش انتخاب کرده است؟ طبيعي است که پاسخ به اين سؤال اين خواهد بود که چون خداوند به اعلي درجه عاقل است، او همان کاري را انجام داده که اگر دکارت خدا بود انجام مي داد. کاملاً مشهور است که اين دقيقاً مشابه همان سؤالي مي نمايد که دکارت در ابتداي رساله ي ناتمام خويش درباره ي « عالم »(65) طرح کرده بود. اين سؤال ابداً اينطور نبود که « اين عالم از چه ساخته شده است؟ » بلکه اين بود که « فرض کنيم که ما مجبور بوديم عالم کاملاً معقولي را از عدم خلق کنيم؛ چگونه بايد به آن مبادرت مي ورزيديم؟ » مالبرانش کاري نکرد جز آنکه قدمي فراتر در همين مسير برداشت. پاسخ توماس قديس به اين سؤال که آيا خدا مي توانست عالم ديگري را خلق کند اين بود که: بله، مطمئناً؛ چون خدا کامل است، عالمي که خلق کرده عالم خوبي است، او مي توانست عوالم خوب ديگري نيز خلق کند، اما اينکه در ميان عوالم ممکن، چرا او اين عالم را انتخاب و به آن وجود عنايت کرده، ما آگاه نيستيم؛ او مختار است.
مالبرانش نيز همواره بر اين اعتقاد بود که خداوند ازلاً مختار بود که خلق کند يا نکند. امّا او بر اين کلام خود مي افزايد که چون خدا به اختيار [ ازلي ]، اراده اش بر خلقت تعلق گرفت، کمالش او را مقيّد ساخت که بهترين عالم ممکن را خلق کند.
کاملاً واضح است که مفهوم کمال در اينجا مقدّم بر مفهوم وجود است. مالبرانش هنوز هم خدا را « وجود » مي ناميد. ولي در حقيقت تحت نفوذ قاهر اگوستين، خدا را همچون خير در فلسفه ي افلوطين و افلاطون مي دانست. امّا حتّي خير نيز ماهيت يا طبيعتي است و فرق بسيار است ميان اين قول که خدا نمي تواند وجود نداشته باشد چون کامل است و اينکه خدا نمي تواند کامل نباشد، براي اينکه « او کسي است که هست ».
مالبرانش در حالي که قول دوم را اظهار کرد، اوّلي را منظور نظر داشت. در نتيجه، اين پيرو پرهيزگار اگوستين قديس به همان موضع ناهنجاري بازگشت که استادش سيزده قرن قبل از او داشته است، و آن اينکه فلسفه ي عقلي او مطابق با عقايدش در الهيات ملتزم به وحي ( نقلي )(66) نيست و لذا خداي فلسفه اش همان خداي ديني اش نيست. اين امر نبايد باعث اعجاب شود. مالبرانش از حيث روش فلسفي اش، فيلسوفي دکارتي بود. يکي از عميقترين مقتضيات روش دکارتي و بلکه احتمالاً عميقترينشان، راهيابي از تصورات اشياء به خود آنهاست و نه برعکس. در نظر يک فيلسوف دکارتي فقط از طريق ماهيات و در آنهاست که مي توان به وجودات رسيد. راجع به خود خدا هم اگر به سبب اين واقعيت نبود که تصوّرش در ما وجود دارد و هستي اش در [ ذهن ] ما اقتضاي وجود مي کند، هرگز نمي توانستيم وجودش را اثبات کنيم.
همانطور که دکارت در تأمّل پنجم کتاب تأملات صريحاً مي گويد: چون ما نمي توانيم به هيچ وجه وجود را از تصوّر خدا جدا کنيم، نتيجه مي گيريم که خدا ضرورتاً هست يا وجود دارد. موضع مالبرانش نيز علي رغم وجود برخي اختلافات فکري جزئي که متناسب با نظام فلسفي اش است، ذاتاً مشابه با نظر مذکور است. او مي گويد « نمي توان ماهيت امر نامتناهي را بدون داشتن وجود تصوّر کرد، يعني تصوّري از وجود مطلق داشت بدون آنکه موجود باشد. »(67)
چنين موضعي دقيقاً به همان دليل، موضع لايب نيتس نيز بود. برهان مطلوب او در اثبات وجود خدا، خدا را به عنوان علت متصوّر ماهيات و لذا به عنوان واجب الوجودي لحاظ مي کرد که ماهيتش متضمّن وجود است « يا کسي که امکان وجوديش به حدّي است که به او فعليت مي بخشد. »(68) با اين بيان ديگر نمي توان توقع قاعده اي کاملتر درباره ي تقدّم ماهيت نسبت به وجود داشت: « تنها خدا يا واجب الوجود اين امتياز را دارد که اگر ممکن (69) باشد (يعني اگر بتوان ماهيتش را بدون هر گونه تناقض تصوّر کرد) بايد بالضروره وجود داشته باشد. »
اگر به خاطر بسپاريم که خدا موجودي است که صرف امکان وجوديش باعث ايجادش مي گردد، ديگر تعجب نخواهيم کرد اگر آگاه شويم که عالمي که مخلوق چنين خدائي است، تنها عالمي است که چنين خدائي مي توانست اصولاً آن را خلق کند. بهترين تعريف خداي لايب نيتس اين است که او موجودي مطلقاً کامل است.(70) بدين قرار، خداي لايب نيتس همچنين بايد خدايي باشد که به نهايت کريم است و چون دست کم به لحاظ اخلاقي نمي تواند از اعطاي کمال خويش بپرهيزد، پس بايد خلق کند. امّا يک خداي کامل فقط مي تواند بهترين عالم ممکن را خلق کند و در ميان سلسله ي نامتناهي عوالم ممکن، بهترينشان آشکارا عالمي خواهد بود که در آن غنيترين نتايج متصوّر به وسيله ي ساده ترين وسايل ممکن حاصل شوند. و چنانکه خود لايب نيتس مي گويد اين چيزي است که رياضي دانها، آن را مسأله ي حداکثر و حداقل (71) مي خوانند. چنين مسائلي فقط مي تواند يک راه حل داشته باشد؛ در نتيجه بهترين عالم ممکن دقيقاً عالمي است که ما در آن هستيم.(72)
اين يقين در واقع مادام که متزلزل نشده، از همه قانع کننده تر است، ولي ولتر معتقد بود که يقين مذکور فقط مي توانست تا وقوع زلزله ي ليسبون دوام داشته باشد.(73) امّا مشکل مابعدالطبيعي اين نبود، بلکه عبارت از اين نکته بود که لايب نيتس مي خواست ما را وادار به قبول اين مطلب کند که خدايي را که چيزي جز يک طبيعت (ماهيت) نيست، موجودي متعالي بدانيم. درحقيقت، خداي کتاب مونادشناسي چيزي نبود جز « خير » نزد افلاطون که مشغول حل اين مسأله بود که کدام عالم را خلق کند، البته به وسيله ي حساب مقادير بي نهايت کوچک (74) که اخيراً به وسيله لايب نيتس کشف شده بود.
بزرگترين فيلسوف مابعدالطبيعه ي تابع دکارت، اسپينوزا است. زيرا او کسي بود که بالاخره درباره ي خدا همان چيزي را گفت که خود دکارت نه به عنوان فردي مسيحي بلکه دست کم به عنوان يک فيلسوف، بايد از همان ابتدا فکرش را کرده و اظهار مي داشت. دکارت يا از حيث ديني مُصيب بود و از حيث فلسفي مُخطي و يا اينکه به لحاظ فلسفي مُصيب و به لحاظ ديني مُخطي بود امّا اسپينوزا به طور کامل يا بر حق بود و يا بر باطل، يعني هم از لحاظ فلسفي و هم از لحاظ ديني چنين بود. او نه اعتقاد يک مسيحي را داشت و نه يک يهودي. و چون معتقد به هيچ نوع ديني نبود، نبايد از او توقع داشت که فلسفه اي مطابق با ديني داشته باشد. امّا فيلسوف اصيلي بود و همين امر حاکي از اين حقيقت است که دست کم ديانتي موافق فلسفه اش داشت. خداي اسپينوزا موجودي مطلقاً نامتناهي يا جوهر است که « علت خويش »(75) است، زيرا « ماهيتش اقتضاي وجود مي کند. »(76)
تقدّم ماهيت در اينجا با آنچنان شدّتي مورد تأکيد قرار گرفته است که هيچ کس نمي تواند اهميت مابعدالطبيعي آن را ناديده بگيرد. در تعاليم دکارت، ممکن است هنوز ترديد کرد که آيا ماهيت الهي اقتضاي وجودش را در خود او مي کند يا اينکه فقط در ذهن ما اينچنين است. در کتاب اخلاق اسپينوزا، جائي براي چنين ترديدي باقي نمي ماند. همانطور که يک دايره ي مربع ممکن نيست وجود داشته باشد، بدين جهت که ماهيتش متناقض است، خدا نيز نمي تواند وجود نداشته باشد، زيرا همانطور که خود اسپينوزا گفته است: « دليل وجود جوهر، صرف طبيعت آن است، زيرا که طبيعتش مستلزم وجود است. »(77) بنابراين عالمي را بايد تصوّر کرد که در آن وجود هر شيء مبيّن قدرت وجودي است که متعلّق به طبيعت آن شيء است؛ در اين صورت فقط يک موجود است که مي توان وجودش را ضروري دانست. او خدا يا موجودي است که مطلقاً نامتناهي است و چون « بذاته قدرت بي نهايتي براي وجود داشتن دارد. »(78) مطلقاً هست يا وجود دارد. امّا خدايي که « وجودش و نيز فعلش از صرف ضرورت طبيعت اوست. »(79) چيزي بيش از طبيعت (80) نيست، بلکه او خود طبيعت است: خدايا طبيعت.(81)
خدا ماهيت مطلقه اي است که ضرورت ذاتيش وجود همه ي موجودات را ضروري مي کند، به نحوي که او مطلقاً همه ي موجوداتي است که وجود دارند، درست همانطور که هر چيزي که هست بالضروره مستلزم ذات نامتناهي و سرمدي خدا است.(82)
دشمنان اسپينوزا غالباً انگ « الحاد »(83) بر وي زده اند. همچنين يکي از ستايشگران آلماني اش او را مردي خوانده است که « سرمست خداست »(84) آنچه مايه ي اهميت بسيار زياد اسپينوزا در تاريخ الهيات عقلي مي شود، اين است که هر دو اين قضاوتها صحيح هستند.
اسپينوزا ملحدي متدّين بود که واقعاً سرمست خداي فلسفي خويش بود.(85) اديان وضعي ( رسمي ) (86) بنا به طرز تلقي او چيزي نبودند جز موهومات و خرافات تشبيهي (87) اي که انسانها براي مقاصد عملي و سياسي ساخته اند. پس تعجبي ندارد که چرا او در نظر يهوديان و همچنين مسيحيان همواره به عنوان انساني بي خدا ظاهر شده است. امّا ما نبايد از آن روي سکه نيز غافل باشيم. اسپينوزا به عنوان يک فيلسوف و نسبت به خداي فلسفي خويش، احتمالاً ديندارترين متفکري بوده که تاکنون وجود داشته است. شايد مارکوس اورلئوس (88) و افلاطون بتوانند رقباي وي در کسب اين عنوان باشند. امّا افلاطون هرگز بدان حدّ نرسيد که خير مطلق را پرستش کند و دين مارکوس اورلئوس نيز منحصر مي شد به قبول وجود نظم و ترتيبي در اشياء که نمي توان تغييري در آن ايجاد کرد.(89)
اسپينوزا خيلي بيشتر از آنکه طبيعت را پذيرفت توانست کار انجام دهد. با تلقّي همه جانبه ي طبيعت به عنوان واقعيتي مطلقاً معقول، او خود را به نحوي فزاينده از توهّم و خطا و شرّ و بردگي فکري آزاد ساخت و به آن سعادت عالي انساني رسيد که از آزادگي معنوي جدايي ناپذير است. من شخصاً بر آن نيستم که اعتقادات ديني اسپينوزا را سخيف بدانم. زيرا آنها پاسخي صددرصد مابعدالطبيعي هستند به اين مسأله که چگونه مي توان فقط به مدد فلسفه به رستگاري انساني دست يافت. من به خوبي واقف به اين واقعيت هستم که چيزي را که خودم دين حقيقي مي دانم، يعني مسيحيت، در نظر او افسانه اي کودکانه بود. امّا خود را بي نهايت سپاسگزار وي مي دانم، يعني مسيحيت، در نظر او افسانه اي کودکانه بود. امّا خود را بي نهايت سپاسگزار وي مي دانم، زيرا پس از آنکه تمام اديان وضعي ( رسمي ) را به حکم اينکه صرفاً اساطيري هستند به کنار نهاد، به جاي آنها اسطوره اي فلسفي از جانب خويش قرار نداد. اسپينوزا يهوديي است که « کسي که هست » را به صرف « چيزي که هست » مبدّل ساخت. او مي توانست به « چيزي که هست » عشق بورزد، امّا هرگز نمي توانست توقّع داشته باشد که خودش مورد علاقه و عشق او نيز قرار گيرد.
تنها طريق ممکن براي غلبه بر اسپينوزا، به طريقي حقيقتاً اسپينوزايي اين است که خود را از حدود و قيودش، با علم به اينکه حدود و قيودند، آزاد سازيم. و اين بدان معناست که بار ديگر وجود را به عنوان وجودِ ماهيت (90) و نه ماهيتِ وجود (91) تلقي کنيم و با آن در حکم يک « فعل » ملاقي شويم، نه آنکه آن را به عنوان يک شيء تصوّر کنيم. تجربه ي مابعدالطبيعي اسپينوزا، استدلال منتجّي لااقل بر اين واقعيت است که هر خداي ديني که نام حقيقي اش « کسي که هست » نمي باشد، چيزي نيست جز يک اسطوره (افسانه).
يکي از سرورانگيزترين موضوعات تفکّر براي نقّادان و خبرگان حماقت انساني دقيقاً راجع به افسانه اي مي شود که اذهان بسياري از مردم از اواسط قرن هفدهم تا اواخر قرن هجدهم را تسخير کرده است. کلمه ي « تسخير(92) » در اينجا کلمه ي درستي است، زيرا اين اسطوره ي اعجاب انگيز چيزي جز شبح فلسفي خداي مسيحي نيست. خداباوران عقلي ( معتقدان غير ديني خدا )(93) که شرح احوالشان با مهارت تمام به کرّات ذکر شده، امّا هرگز به طور کامل تحرير نگرديده است، همواره در نظر مسيحيان باطناً « ملحد » تلقي شده اند. چنانکه بوسوئه (94) مي گويد: « خداباوري عقلي ( اعتقاد غير ديني به خدا )(95) همان الحاد است با لباس مبدّل. »(96) و اين بيان بسيار مختصر ولي درست مطلب است، لااقل تا آنجا که به خداي اديان رسمي مربوط مي شود. خداباوران عقلي در مورد صفت افسانه اي بودن همه ي اديان آسماني با اسپينوزا توافق کامل داشتند. امّا از سوي ديگر، خود لقب همين اشخاص نشان مي دهد که معتقد به خدايي هستند. اگر چه آنها بر اين واقعيت تأکيد کامل مي ورزيدند که او خدايي است که ماهيتاً شناخته شده است، امّا هرگز او را خدايي نمي دانستند که فلاسفه تصوّر مي کردند. خداي آنها يک اصل معقول اوّل همچون « خير » افلاطون يا « فکر به خودانديش » ارسطو يا « جوهر نامتناهي » اسپينوزا نبود. خداي اين خداشناسان عقلي همانطور که درايدن (97) در رساله ي مشهورش ديانتِ يک عامّي يا سرنوشتِ يک عامّي (98) مي گويد يک موجود متعالي است که همه ي مردم، به طريق واحد و با مناسک يکسان، حمد و عبادتش مي کنند. مع هذا خدايي است که با جنايت مردم رنجيده خاطر مي گردد و وقتي انسانها گناه مي کنند توقع دارد که با توبه خطاهايشان را جبران کنند. و امّا آخرين نکته اينکه خدايشان خدايي بود که عدالتش سرانجام بايد برقرار شود؛ البته اگر در اين عالم نشد بالاخره در عالمي ديگر، يعني در جايي که محصول عمل ابرار، پاداش و اشرار، مکافات خواهد بود.(99)
درايدن، خود يک خداشناس عقلي نبود، امّا شرح و وصفي که از تعاليمشان مي کند، درست است. و واقعاً تعاليم آنها چيز ديگري مي توانست باشد جز نمونه اي از موجود ذهني عجيب الخلقه اي (100) به نام « مسيحيت عقلي »؟(101)
خود عنوان کتاب مشهوري که جان تولند (102) در سال 1696 منتشر ساخت، مشتمل بر لبّ مذهب خداشناسي عقلي بود. و من حتي مي خواهم بگويم که اين عنوان بايد شعار خداشناسان مذهب خداشناسي عقلي مي شد. عنوان کتاب عبارت است از: « مسيحيت بي رمز و راز. »(103)
کتاب تولند را مأموران در دوبلين به سال 1697 به آتش کشيدند، امّا الهيات عقلي موجود در مذهب خداشناسي عقلي درست همان طور که قبل از انتشار اين کتاب وجود داشت، پس از محکوم شدنش نيز به حيات خود ادامه داد و نويسندگان بسياري در انگلستان آن را اظهار داشتند، کساني از قبيل: هربرت اهل چربري (104)، چارلز بلونت (105)، ماتيو تيندل (106). اين فکر را در فرانسه ي قرن هجدهم اشخاصي با وجوه تمايز بسيار همچون ولتر و روسو سيطره دادند، تا آنجا که فرقه ي پرستش « وجود متعالي » رسماً به دست روبسپير (107) به هنگام انقلاب فرانسه تأسيس شد.
من تاکنون ستايشي از خداي مسيحي برتر از آنچه در اين رأي آمده نديده ام؛ رأيي که با اتکاء بر عقل طبيعي محض بر ضدّ مسيحيت اظهار شده است. از آنجا که من فقط مي توانم از خداشناسان عقلي فرانسوي که بشخصه مي شناسم ياد کنم، بايد بگويم که نزد ايشان شبحي از خداي مسيحي ملازم شبح دين مسيحي گشته است که عبارت است از احساس مبهم و بي حاصلي از تعصّب ديني؛ نوعي آشنايي و مؤانست قابل اعتماد با موجودي به نهايت شريف که ساير ياران شريف مي توانند هنگامي که مبتلا به رنج و زحمت شده اند، با اطمينان خاطر از او استمداد کنند. او خداي انسان هاي شريف است.(108)
بدينسان، خداي خداباوران عقلي به عنوان يک معبود ديني چيزي نيست جز شبح خداي حيّ ابراهيم و اسحاق و يعقوب، ولي به عنوان متعلق تأملات فلسفي محض، اسطوره اي است که فاتحه اش را اسپينوزا به قطع و يقين خوانده بود. فونتِنل، ولتر، روسو و بسياري ديگر پس از اينکه [ مفهوم ] « کسي که هست » را توأم با معناي حقيقي مسأله ي وجود به فراموشي سپردند، طبيعتاً بايد به سطحيترين تفسير مسأله ي علل غائي باز مي گشتند. بدين قرار خدا در آراء فونتنل (109) و ولتر تبديل به « ساعت ساز » (110) شد يعني مهندس عالي ماشين عظيم عالم. خلاصه، خدا بار ديگر تبديل به « چيزي » شد که قبلاً در رساله ي تيمائوس افلاطون عنوان شده بود، يعني دميورژ (صانعِ)؛(111) با اين تفاوت واحد که دميورژ اين بار قبل از شروع به تنظيم و تنسيق عالم با نيوتن مشورت کرده بود. خداي خداپرستان عقلي درست مانند دميورژ افلاطون چيزي نيست جز افسانه اي فلسفي. ولي با کمال تعجّب، معاصران ما هنوز از خود مي پرسند آيا اين افسانه واقعاً وجود دارد؟ پاسخ خود آنها اين است که خير، وجود ندارد. البته معاصران ما در اينکه چنين پاسخي به اين سؤال مي دهند محقّ هستند، امّا اين امر که دميورژي وجود ندارد دليل اين نيست که خدايي وجود ندارد.

خدا و تفکّر معاصر (112)

وضعيت امروزي مسأله ي وجود خدا کلّاً تحت سيطره ي تفکّر ايمانوئل کانت و اگوست کنت است. آراء اين دو تقريباً به همان حدّ و اندازه متفاوت از يکديگرند که دو رأي فلسفي ممکن است متفاوت باشند. با اين همه، فلسفه ي نقادي (113) کانت و فلسفه ي تحصلّي (114) کنت با يکديگر اين وجه اشتراک را دارند که در هر دو، مفهوم معرفت به معرفت علمي تنزّل يافته و خود مفهوم معرفت علمي نيز به نوعي معقوليت که فيزيک نيوتن فراهم آورده، نزول کرده است. بدينسان فعل « دانستن » به معناي شرح نسبتهاي محسوس ميان حقايق مفروض برحسب نسبتهاي رياضي است.(115) لذا هر طور که بنگريم، هيچ واقعيت مفروضي ما بازاء تصوّر ما از خدا نيست. از آنجا که خدا، متعلّق معرفت تجربي ما نيست، پس تصوّري از او نداريم. در نتيجه خدا موضوع معرفت نيست و امر موسوم به الهيات عقلي، صرفاً بيهوده گوئي است.
انقلاب دکارتي را در قياس با انقلاب کانتي به سختي مي توان « انقلاب » خواند. فاصله ي ميان توماس آکوئيني و دکارت بي ترديد فاصله اي طولاني است. با اينکه آن دو به نهايت از هم دورند ولي از لحاظ فکري شباهتهايي با يکديگر دارند. امّا ميان کانت و آنان اين فاصله قطع شده است. فيلسوفان مسيحي که پس از يونانيان آمدند، از خود پرسيدند: چگونه مي توان با مابعدالطبيعه ي يوناني پاسخي براي مسائل حادثه از طرف خداي مسيحي يافت؟ پس از قرن ها تلاش صبورانه، بالاخره يکي از آنان پاسخ را يافت. به همين دليل است که مي بينيم توماس آکوئيني به منظور بيان تعاليم مسيحي دائماً از زبان تعابير ارسطو استفاده مي کند. دکارت، لايب نيتس، مالبرانش و اسپينوزا نيز که پس از فيلسوفان مسيحي آمده بودند، خود را مواجه با اين مشکل جديد ديدند: چگونه مي توان توجيهي مابعدالطبيعي براي عالم علمي قرن هفدهم يافت؟
دکارت و لايب نيتس از جهت عالِم علوم طبيعي بودن، نظام مابعدالطبيعه اي از خود نداشتند. درست همان گونه که اگوستين و توماس اکوئيني مجبور بودند روش فکري خويش را از يونانيان وام گيرند، دکارت و لايب نيتس هم مي بايست روششان را از فيلسوفان مسيحي سابق بر خود اخذ کنند. از اينجاست که با انبوهي از تعابير مدرسي در آثار دکارت، لايب نيتس، اسپينوزا و حتي لاک روبه رو مي شويم. اينها همه آزادانه از زبان و تعابير مدرسيون (116) به منظور بيان آراء غير مدرسي در عالمي غير مدرسي استفاده مي کردند. با اين حال، همه ي آنها جميعاً نزد ما همچون کساني نمودار مي شوند که در جستجوي توجيه نهائي عالم مکانيکي علم جديد به واسطه ي مابعدالطبيعه اي کم و بيش سنتي هستند. کوتاه سخن اينکه اصل متعالي معقوليت طبيعت نزد همه ي آنان حتّي خود نيوتون، صانع طبيعت (117) يعني خدا است.(118)
با فلسفه ي نقادي کانت و فلسفه ي تحصّلي کنت، اوضاع کاملاً متفاوت گرديد. بدين قرار که چون نزد کانت خدا موجودي نيست که در صور ما تقدَّم حسّاسيت (119)، يعني مکان و زمان، ادراک شود، او را نمي توان به چيز ديگري به واسطه مقوله ي علّيت مرتبط ساخت. لذا وي نتيجه گرفت که خدا يکي از تصوّرات محض عقل (120) است که عبارتند از اصول کلي وحدت بخش شناسائي ما، ولي خودش شناخته نمي شود و ما بايد وجود خدا را به عنوان يکي از لوازم عقل عملي قبول کنيم. بدينسان وجود خدا مبدّل به يک اصل موضوع (121) مي گردد که باز هم شناخته نمي شود.
کنت نيز به طريق خويش که راسخانه تر از کانت است، بلافاصله عيناً به همين نتيجه رسيد. به رأي کنت، علم هيچ بهره اي از مفهوم علّت نمي برد. دانشمندان هيچگاه از خود نمي پرسند « چرا » امور واقع مي شوند بلکه مي پرسند « چگونه » واقع مي شوند. امّا به مجرّد اينکه مفهوم « نسبت » ( رابطه )(122) نزد تحصّلي مذهبان را جايگزين مفهوم مابعدالطبيعي « علت » کنيم، ديگر حقّ نداريم از خود بپرسيم که « چرا » موجودات هستند و چرا اين گونه هستند. کنارگذاردن اين قبيل مسائل به اين عنوان که ربطي به نظام معرفت تحصلي ندارند، در عين حال به معناي قطع کامل ريشه ي انحاء تأمّل تدبّر در باب ماهيت و وجود خدا است.
سيزده قرن طول کشيد تا متفکّران مسيحي توانستند به فلسفه ي کاملاً منسجمي مطابق عالم مسيحيت دست يابند. امّا فقط دو قرن به طول انجاميد تا دانشمندان جديد توانستند به فلسفه ي کاملاً منسجمي مطابق عالم مکانيکي علم جديد نايل شوند. اين حقيقتي است که فهمش براي ما حائز اهميت بسيار است، زيرا به وضوح نشان مي دهد که مواضع فلسفي محض را واقعاً در کجا مي توان يافت.
اگر مطلوب ما تفسيري عقلي از عالم علم باشد که آن را حقيقت غايي تلقي مي کنيم، آنگاه فلسفه ي نقادي خود کانت يا تفسيرهايي از فلسفه اش که بنا بر اقتضائات علوم معاصر مورد تجديد نظر قرار گرفته است بايد پاسخ رضايت بخش پرسش ما را در بر داشته باشد. با اين همه، ممکن است فلسفه ي تحصّلي کنت يا برخي روايتهاي تجديدنظر شده ي آن را نيز ترجيح دهيم. عدّه ي زيادي از معاصران ما عملاً به يکي از اين دو سر تسليم فرود آورده اند. فلسفه ي نقادي نو (123) را کساني مثل پولزن (124) و فايينگر (125) در آلمان و رنوويه (126) در فرانسه مطرح کرده اند. اين فلسفه شايد خالصترين شکل خود را در آثار فيلسوف معاصر پروفسور لئوبرونشويک (127) پيدا کرده باشد.
فلسفه ي تحصّلي نيز حاميان مهمي همچون جان استيوارت ميل و هربرت اسپنسر در انگلستان يافته است. در فرانسه هم اميل ليتره (128) و اميل دورکهايم و کلّ حوزه ي جامعه شناسي فرانسوي از پيروانش هستند. اخيراً نيز توسط فلسفه ي تحصلي نو (129) در حوزه ي وين (130) به صورت جديدي احياء شده است. جميع اين حوزه ها با وجود اختلافات بسيار، دست کم اين وجه اشتراک را دارند که همه ي عزم و جزمشان منحصر به اين است که به تفسيري عقلي از جهان علم که حقيقتي غايي و تنزّل ناپذير تلقي شده است، دست يابند.
امّا اگر ما تصور نکنيم که فقط علوم مطابق و موافق با معرفت عقلي (131) هستند در نظر داشته باشيم که غير از مسائلي که فقط از طريق علمي مي توان به آنها پاسخ داد، مسائلي هم هستند که از طريق عقلي درباره ي عالم طرح مي شوند، آنگاه ديگر توقّف در خداي قرن هجدهمي صانع طبيعت فايده اي نخواهد داشت. چرا ما بايد در جايي که خداي حقيقي هست، به شبح خدا اکتفا کنيم؟ چنانکه دليلي ندارد که وقت خويش را در سنجش ارزش و اعتبار خاص خداي اسپينوزا و لايب نيتس يا دکارت به هدر دهيم. ما مي دانيم اين خدايان کيستند. آنها صرف نتايج فرعي نابودي خداي حيّ مسيحي هستند. انتخاب ما امروزه بين کانت يا دکارت نيست بلکه ميان کانت يا توماس آکوئيني است. ساير مواضع، منازل بين راه هستند. راهي که از يک طرف به تفکر لاادري ديني محض و از طرف ديگر به الهيات عقلي ما بعدالطبيعه ي مسيحي ختم مي شود.(132)
منازل بين راه همواره نسبتاً شلوغ بوده اند امّا هيچگاه به اندازه ي دوره ي ما خصوصاً در حوزه ي الهيات عقلي شلوغ نبوده اند. اين امر کلاً بي جهت نيست. مانعي که راه بازگشت ما را به توماس آکوئيني سخت مي سازد، کانت است. انسانهاي جديد مسحور علم شده اند؛ البته در بعضي موارد چون آن را شناخته اند، ولي در موارد بي شماري به دليل اينکه فهميده اند نزد کساني که آشناي علم هستند، مسأله ي خدا را نمي توان به صورت و هيأت علمي درآورد. امّا مانعي که مشکل راه مي شود که نتوانيم به آنجا رسيم که کانت رسيده بود، اگر خود توماس اکوئيني نباشد، حداقلّ کلّ نظام حقايقي است که مبناي الهيات عقلي اوست.
کاملاً جدا از هر نوع استدلال فلسفي در اثبات وجود خدا، چيزي همچون الهيات عقلي به صرافت طبع در فکر ما وجود دارد. در اغلب آدميان گرايشي شبه غريزي به چشم مي خورد که آنها را هر از چندگاهي به حيرت مي آورد که آيا بالاخره موجودي نامشهود که ما او را خدا مي ناميم، وجود دارد؟ ايراد رائج دائر بر اينکه چنين شعوري بقاياي اساطير الاوّلين (133) يا تربيت اوليّه ي ديني ماست، ايرادي چندان محکم نيست. اساطير الاولين تبيين کننده ي اعتقاد انساني به وجود معبودي الهي نيست، بلکه بديهي است که عکس مطلب صادق است. تربيت اوّليه ي ديني افراد توجيه موجّه پرسشهايي که گاه در اذهان در باب وجود يا عدم وجود خدا طرح مي شود نيست. در ميان ما کساني هستند که عمداً تربيتي غير ديني يافته اند. ديگراني هم هستند که اصولاً تربيت ديني ندارند. بسياري هم هستند که زماني تحت تربيت ديني بوده اند، امّا در خاطره ي خود نمي توانند هيچ داعيي به اينکه به جدّيت درباره ي وجود خدا بينديشند، بيابند.(134)
دواعي طبيعي انسان به اينکه ذهن خويش را مصروف اين مسأله سازد از سرچشمه هاي کاملاً ديگري است؛ همان سرچشمه هايي که روزگاري منجر به پيدايش نه تنها اساطير يوناني بلکه همه ي اساطير شد. خداوند خود را به اراده ي خويش براي اغلب ما جلوه گر مي سازد. البته بيشتر به عنوان کسي که حضورش به حيرت و هيبت درک مي شود تا کسي که پاسخ مشکلات ما است. وقتي در مقابل وسعت اقيانوس ياصفاي سکون آميز کوهستان يا حيات اسرارآميز آسمان پرستاره ي نيمه تابستان قرار مي گيريم، حضور او ادراک مي شود. اين دغدغه هاي خاطر گذرا به اينکه درباره خدا بينديشيم نه تنها منشايي اجتماعي ندارند، بلکه معمولاً در آنات خلوت و تنهايي رو به ما مي آورند. امّا هيچ خلوتي، خلوت کسي نيست که غمي اندوهبار دارد يا اينکه به جنبه ي سوگ آميز (135) پايان قريب الوقوع زندگي خويش پي برده است. به قول پاسکال: « انسان، تنها مي ميرد. » شايد به همين دليل است که بسياري از آدمي زادگان در آستانه ي مرگ ملاقي خداوند، که در انتظار آنهاست، مي شوند.
چنين احساساتي چه چيز را ثابت مي کنند؟ مطلقاً هيچ چيز. آنها دليل اثبات چيزي نيستند بلکه اموري واقعي هستند؛ همان واقعيت هايي که فرصت مناسبي را براي فلاسفه ايجاد مي کند تا از خود سؤالهايي دقيق درباره ي امکان وجود خدا کنند و درست همان طور که چنين تجارب شخصيي قبل از هرگونه تلاش در اثبات وجود خدا در ما حضور دارد، پس از ناکامي ما در اثبات وجود خدا، نيز باقي خواهد ماند.
پاسکال اعتناي چنداني به براهين اثبات وجود خدا نداشت. در نظر او اينکه خدا بايد يا نبايد وجود داشته باشد، خارج از فهم و ادراک است. لذا در مورد وجود خدا شرطي بست.(136) شرطي که في الواقع بي ضرر بود، زيرا عوايد بسياري داشت و او چيزي را از کف نمي داد. البته شرط بندي کردن به معناي شناختن چيزي نيست خصوصاً در مورد چيزي که اگر آن را ببازيم، ديگر اميدي به شناختنش نخواهيم داشت. با اين همه پاسکال باز هم ميل داشت که بر سر چيزي شرط بندي کند که نمي شناخت.
کانت نيز به همين نحو در کتاب نقد عقل محض (137)، پس از اثبات اينکه نمي توان برهان عقلي بر وجود خدا اقامه کرد، باز هم اصرار داشت که خدا را دست کم به عنوان تصوّري وحدت بخش در نظام عقل نظري و همچنين اصل موضوعي در نظام اخلاقي عقل عملي حفظ کند. چه بسا درست باشد که ذهن انساني بنابر طبيعت خويش به طور يکسان نه بتواند اثبات وجود خدا کند و نه بتواند « از غريزه ي مفطورش به اينکه مفاهيم عقلي خود را تشخّص (138) بخشد، بگريزد. »(139)
به هر تقدير، تصوّر رايج از خدا را اعّم از اينکه همرأي با توماس آکوئيني معلولِ حکم به صرافتِ طبع عقلي (140) بدانيم، يا همراه با دکارت تصوري فطري (141) بخوانيم، يا به تبع مالبرانش شهودي عقلي (142) و مثل کانت قوّه ي وحدت بخش عقل انساني (143) بپنداريم و يا خيالي (144) مولود قوه ي مخيّله ي انساني نزد توماس هانري هاکسلي بينگاريم، اين مفهوم در ما وجود دارد. و در حکم واقعيتي کلّي و عملي است که در ارزش و اعتبار نظري اش به خوبي مي توان چون و چرا کرد ولي وجودش را نمي توان منکر شد. پس در اينجا مسأله ي مورد نظر اين است که ارزش صدق و درستي اين مفهوم را معيّن کنيم.
در بادي امر به نظر مي رسد که کوتاهترين راه براي آزمودن اين ارزش آن است که از نظرگاه معرفت علمي درباره اش حکم کنيم. امّا معلوم نيست که کوتاهترين راه امنترينِ آنها باشد. روش مذکور مبتني بر اين فرض است که هيچ چيز را نمي توان عقلاً شناخت مگر اينکه از جهت علمي معلوم شده باشد؛ که البته اين قضيه، قضيه اي بديهي نيست. کانت و کنت در تاريخ علم جديد، اگر نگوئيم هيچ، ولي مي توان گفت اهميت چنداني ندارد. امّا دکارت و لايب نيتس که از مؤسسّان علم جديدند جزو علماي بزرگ ما بعدالطبيعه نيز هستند. شايد حقيقت امر به همين سادگي باشد که با اينکه عقل انساني در بررسي مراتب مختلف مسائل، همواره واحد و يکسان است، با اين همه بايد از طرق گوناگون به اين سلسله مراتب متفاوت مسائل ورود پيدا کند. پاسخ نهايي به مسأله ي وجود خدا هر چه باشد، ما همه با يکديگر اتفّاق نظر داريم که خدا واقعيتي نيست که به تجربه ي حسي (145) ادراک شود. تجارب و يافته هاي عرفاني نيز قابل بيان و انتقال به ديگران نيستند، لذا تجربه اي عيني محسوب نمي شوند. پس اگر در مرتبه ي معرفت طبيعي محض (146)، قضيه ي « خدا وجود دارد » اصولاً معنايي داشته باشد، بايد به دليل ارزش و اعتبار عقلي اش باشد از آن جهت که پاسخي فلسفي به پرسشي مابعدالطبيعي است.
وقتي انسان در شگفت مي شود که آيا موجودي به نام خدا وجود دارد، توجّه ندارد به اينکه مسأله اي علمي را مطرح کرده است؛ اميدي هم ندارد که بتواند راه حلّ علمي آن را نشان دهد. کلّيه ي مسائل علمي مربوطند به شناخت اينکه اشياء مورد نظر ما واقعاً « چه » هستند. تبيين علمي مطلوب از جهان، تبيين عقلي جامعي است از اينکه جهان واقعاً چيست. امّا اينکه « چرا » طبيعت وجود دارد، مسأله اي علمي نيست، زيرا پاسخ آن قابليت تحقيق تجربي را ندارد. برعکس، مفهوم خدا در تاريخ همواره براي ما به صورت پاسخي به مسأله اي وجودي (147) يعني « چراييِ » وجود خاص نمايان شده است.
انسانها در سير تاريخ خود و ساير موجودات، همواره متوسّل به خدايان يوناني شده اند تا علّت وقوع « حوادث » مختلفي را که براي خود و آنان رخ داده، بيان کنند. در تفسير ديني از طبيعت هيچ گاه اهميتي به اينکه اشياء چيستند داده نمي شود و آن را مسأله اي مربوط به دانشمندان مي دانند، ولي اين تفسير تعلّق موضوعي بسياري به اين مسأله دارد که چرا اشياء دقيقاً چنانند که هستند و اصولاً چرا هستند. چون در اين تفسير همان خداي يهودي مسيحي که ما از طريق کتاب مقدّس شناخته ايم، در آن واحد، هم تبيين کننده ي نهايي وجود انسان و وضعيت حاليه ي او بر روي زمين و کليّه ي حوادث بعدي است که تاريخ قوم يهود را ساخته است و هم علّت وقوع وقايع خطير تجسّد خدا (148) و رستگاري (149) انسان به لطف الهي (150) را شرح مي دهد. قدر و بهاي نهايي اين پاسخها هر چه باشد، ترديدي نيست که اينها پاسخهاي وجودي (151) به پرسش هايي وجودي هستند، لذا نمي توان آنها را به هيچ وجه به زبان علمي بيان کرد و فقط مي توان به زبان يک نظام مابعدالطبيعه ي وجودي بيانشان نمود.
پس در اينجا دو نتيجه ي مستقيم گرفته مي شود که اولاً: الهيات عقلي در قيد روش علم تحصّلي نيست بلکه به روش مابعدالطبيعي التزام دارد، و ثانياً: فقط در هيأت يک مابعدالطبيعه ي وجودي مي تواند به درستي پرسش از مسائل خود کند.
اوّلين نتيجه از نتايج مذکور محکوم به عدم مقبوليت بسيار شده است. حقيقت مسأله اين است که اکنون قول به اينکه مسائل عاليه ي مابعدالطبيعه ابداً متّکي به پاسخهايي که علم به مسائل خويش مي دهد نيست، کاملاً بي معني به نظر مي آيد و اعتقاد به آن عجيب و مضحک مي نمايد. رايجترين نظر در اين خصوص به نحو احسن در جملات يکي از ستاره شناسان جديد بدين قرار بيان شده است: « قبل از اينکه فيلسوفان حقّ اظهار نظر داشته باشند، بايد نخست از علم مدد خواست تا در حد امکان در خصوص تحقيق در امور و فرضيه هاي موقّتي (152) سخن گويد و فقط در اين موقع است که بحث مورد نظر مي تواند به طور صحيح در قلمرو فلسفه وارد گردد. »(153) من کاملاً قبول دارم که چه بسا قول مذکور ظاهراً معقولتر از مطلبي باشد که من خود گفتم ولي اگر رفتار مردم طوري باشد که گوئي مطلب من نادرست است، آن وقت چه مي شود؟
در سال 1696 جان تولند مصمّم شد که به بحث درباره ي مسائل ديني به واسطه ي روشي که مأخوذ از فلسفه ي طبيعي بود، بپردازد. نتيجه ي حاصله تأليف کتابي بود که سابقاً ذکر کردم: مسيحيت بي رمز و راز ( غير اسرارآميز )(154). امّا اگر مسيحيت اسرارآميز نيست، پس چيست؟ در سال 1930 سِر جيمز جينس (155) بر آن شد که در سخنراني خويش به يادِ رِدِ (156) که در دانشگاه کمبريج ايراد گرديد، به بررسي مسائل فلسفي در پرتو علم معاصر بپردازد. ماحصل اين کار تأليف کتاب بسيار عامه پسندش شد به نام: جهان اسرار آميز.(157)
ولي اگر جهان علم اسرارآميز باشد، چه چيز اسرارآميز نيست؟ ما احتياج نداريم که علم به ما بگويد جهان واقعاً اسرارآميز است. انسانها از همان ابتداي آغاز نسل بشر واقف به اين امر بوده اند. وظيفه ي حقيقي و درست علم، برخلاف آنچه مذکور افتاد، اين است که حتّي الامکان جهان را کمتر اسرارآميز نمايد. علم چنين کاري را مي کند، به نحوي عالي هم مي کند. امروزه هر نوجوان شانزده ساله در هر يک از مدارس ما درباره ي ساختمان فيزيکي جهان بيش از توماس اکوئيني، ارسطو يا افلاطون مي داند و مي تواند تفسيري عقلي از پديدارهايي که زماني نزد بزرگترين اذهان، اسرار حيرت آميزي مي نمود، عرضه کند. جهان علم بما هو علم دقيقاً متشکل از همان بخش از کل جهان است که به لطف عقل انساني اسرار از آن رخت بربسته است.
پس چگونه است که دانشمندان خود را در اطلاق اين جهان به « جهان اسرارآميز » موجّه مي دانند؟ آيا به اين دليل است که نفس پيشرفت علم آنان را مواجه با پديدارهايي مي سازد که مشاهده ي آنها دشوارتر و تدوين قوانينشان مشکلتر مي گردد؟ ولي هر امر نامعلوم لزوماً سرّ و راز نيست. علم نيز بالطبع با ابتناء بر همين فرض آغاز مي شود. زيرا « نامعلوم » امري است که مي توان به آن علم يافت، گر چه ما هنوز به آن علم پيدا نکرده ايم. جهت اصلي اينکه چرا اين عالم در نظر بعضي دانشمندان اسرارآميز مي نمايد اين است که آنها با خلط پرسشهاي وجودي يعني مابعدالطبيعي يا پرسشهاي علمي، از علم مي خواهند که پاسخشان دهد. طبيعي است که پاسخي هم به دست نياورند. بدينسان آنها متحيّر و سردرگم مي شوند و مي گويند جهان اسرارآميز است.
نظريه ي تکوين علمي (158) عالم نزد سر جيمز جينس از جمله موارد آموزنده ي چنين حيرتهايي است. مبدأ شروع نظريه ي او وجود واقعي تعداد بي شمار ستارگاني است که « در فضا سرگردانند » و فاصله ي ميان آنها از يکديگر به حدّي زياد است که « نزديک شدن يک ستاره در جايي به ستاره ي ديگر حادثه اي است که احتمال وقوع آن تقريباً بي اندازه کم است. » مع هذا ما بايد « قبول کنيم » که « حدود دو بيليون سال قبل اين حادثه ي نادر رخ داده است و ستاره ي دومي که کورکورانه در فضا سرگردان بوده است » اتفاقاً آنقدر به خورشيد نزديک شده که موج جزر و مدّ عظيمي در سطح خارجي آن ايجاد کرده است. اين موج کوه مانند سرانجام منفجر شده و قطعات آن که هنوز « پيرامون منشأشان خورشيد مي چرخند... عبارتند از سيّارات بزرگ و کوچکي که زمين ما هم يکي از آنهاست. » قطعات پرتاب شده ي خورشيد نيز تدريجاً سرد شده اند، ولي « ما نمي دانيم که در طي زمان، کي يا چرا يکي از اين قطعات سرد شده موجب پيدايش حيات گشته است. » بدين شرح سيّاله ي حيات (159) منجر به پيدايش انسان شده است. در جهاني که در آن فضاي خالي بي نهايت سرد است و ماده غالباً بي نهايت داغ است، پيدايش حيات کاملاً نامحتمل مي نمايد. با اين همه « ما گرفتار چنين جهاني شده ايم که اگر دقيقاً به خطا نبوده باشد، دست کم بر اثر چيزي بوده است که به درستي مي توان آن را بخت و اقبال ناميد. » جيمز جينس نتيجه مي گيرد که شرح مذکور، وصف « طريق حيرت انگيزي است که ما با توجّه به اطلاعات علمي امروز به وجود آمده ايم. »(160)
همه در اسرارآميز بودن اين امور، توافق نظر دارند امّا در اينجا پرسشي به ذهن خطور مي کند: آيا اين علم است؟ حتّي اگر ما اين مطالب را همانگونه که خود نويسنده اش به وضوح قائل است « فرضيه هاي اثبات نشده و موقّتي » تلقي کنيم، مي توانيم چنين فرضيه هايي را علمي، به هر يک از معاني موجود علم، به حساب آوريم؟ آيا اين طريقي علمي است که وجود انسان را به واسطه ي سلسله حوادثي که وقوع هر يک نسبت به ديگري نامحتمل تر است، تفسير کنيم؟ حقيقت امر به سادگي اين است که نجوم جديد در مورد مسأله ي وجود انسان قطعاً سخني براي گفتن ندارد و اگر به نجوم جديد فيزيک جديد را نيز اضافه کنيم، همين نتيجه صادق خواهد بود.
جيمز جينس بعد از آنکه عالَم فيزيکي آينشتاين، هايزنبرگ، ديراک (161)، لمِترِ (162) و لوئي دوبُرُلي (163) را شرح داد، دست آخر به چيزي که لااقل آن را اين بار « آبهاي عميق » مابعدالطبيعه مي داند، شيرجه مي رود. امّا نهايتاً به چه نتيجه اي مي رسد؟ اينکه اگر چه بسياري از دانشمندان مفهوم « عالم ادواري » (164) را ترجيح مي دهند ولي نظريه ي علمي درست انديش تر »(165) اين است که صورت فعليه ي عالم مرهون « خلقت » است و « خلقتش هم بايد حاصل يک فعل فکري (166) باشد. »(167)
سلّمنا. امّا اين پاسخها چه ربطي به آينشتاين و هايزنبرگ و جماعت بحق مشهور فيزيکدانهاي جديد دارد؟ نظريه هاي « عالم ادواري » و « فکر اعلي » را فيلسوفان پيش از سقراط اظهار داشته بودند در حالي که خبر نداشتند که آينشتاين بيست و شش قرن بعد در اين باره چه ممکن است بگويد. جينس در ادامه مي افزايد: « نظريه ي علمي جديد ما را وا مي دارد که خالق را کسي بينگاريم که خارج از زمان و مکان، که خودشان هم بخشي از خلقت هستند، عمل مي کند، درست همانطور که نقاش خارج از نقاشي خويش است. »(168)
چرا بايد نظريه ي علمي جديد ما را مجبور سازد تا مطالبي را بگوئيم که قبلاً نه تنها اگوستين قديس که نويسنده ي ما نيز به او استناد مي کند، بلکه هر يک از تعداد بي شمار علماي الهيات مسيحي که عالمي جز عالم بطلميوس نمي شناختند، اظهار کرده بودند. کاملاً بديهي است. پاسخ فلسفي سر جيمز جينس به مسأله ي نظام عالم مطلقاً ربطي به علم جديد ندارد. تعجّبي هم ندارد، زيرا اين پاسخ اصولاً ربطي به هيچ گونه معرفت علمي ندارد.
اگر نيک بنگريم، سؤال اوّليه ي جينس نه تنها او را بي درنگ به آبهاي عميقي فرو نبرده بلکه از لحاظ علمي از اعماق (تعمّق) نيز بيرون آورده است. پرسش از اينکه چرا از تعداد بي شمار ترکيبات امکان پذير عناصر فيزيکي و شيميائي، موجودي جاندار ( ارگانيسم ) و با شعور که ما آن را انسان مي ناميم ظاهر گرديده، در حقيقت به معناي جستجوي علّت اين مسأله است که چرا مجموعه اي از قواي فيزيکي به نام انسان واقعاً هست يا وجود دارد. به عبارت ديگر اين امر به منزله ي تحقيق در مورد علل احتمالي « وجود » داشتن موجود جاندار و با شعور بر روي زمين است.
فرض اينکه دانشمندان شيمي زيستي (169) ممکن است در آينده بتوانند موجودات زنده اي را در آزمايشگاههايشان ايجاد کنند، ربطي به سؤال مذکور ندارد. اگر هم موقعي شيميداني موفّق شود سلولهاي زنده يا برخي انواع ابتدايي موجودات جاندار را ايجاد کند، آسانتر از همه چيز براي او شرح اين نکته است که چرا اين موجودات جاندار وجود دارند؛ چه، پاسخ او اين خواهد بود که من آنها را ساخته ام. امّا ابداً اين نيست که آيا موجودات جاندار و با شعور متشکّل از چيزي بجز عناصر مادي هستند، بلکه ما مي پرسيم: فرض کنيم آنها نهايتاً مرکّب از چيز ديگري نيستند، ولي چگونه مي توان تبيين وجود تربيت منظّم مولکولهايي را کرد که موجب پيدايش امري مسمّي به حيات و شعور گرديده اند؟
از جهت علمي چنين مشکلات اصولاً بي معني است. اگر موجودات جاندار و ذي شعور وجود نداشتند، اصلاً علمي نبود. بنابر حتّي جهان علميِ مرکّب از ماده ي بي جان (170) مبتني بر ترکيب و ساختار (171) است. امّا جهان مادي جاندار، در همه جا داراي انتظام (172) و انطباق (173) عملکردهاي (174) خاصيّ است.
هنگامي که سؤال شود چرا چنين موجودات منظمي (175) وجود دارند، پاسخ دانشمندان اين است: به صدفه (176). خوب هر کسي مي تواند در بازي بيليارد تصادفاً ضربه ي چشمگيري بزند، امّا وقتي بيليارد بازي صد امتياز مي آورد، اگر بگوئيم اتفاقاً چنين شد، توجيه نسبتاً ضعيفي از آن کرده ايم. برخي از دانشمندان به خوبي واقف به اين امرند، به نحوي که به جاي مفهوم صدفه مفهوم قوانين مکانيکي را قرار داده اند که درست عکس آن است. امّا همين افراد وقتي در مقام شرح اين مسأله بر مي آيند که چرا چنين قوانيني منجر به پيدايش موجودات منظّم جاندار گرديده است، مجدداً به « صدفه » به عنوان آخرين دليلي که مي توان بدان استناد کرد، باز مي گردند. به قول جوليان هاکسلي « قوايي که در جهان عمل مي کنند گرچه واحدند، امّا قابل تکثير به اجزاء فرعي هستند و اگر چه کثرت پذيرند، با اين حال مرتبط به يکديگرند. آنها قواي وسيع طبيعت غيرجاندارند که نسبت به انسان بي طرف يا دشمن هستند مع هذا همگي منجر به پيدايش حيات تکامل يابنده اي شده اند که سير آن گرچه کورکورانه و به تصادف است ولي رو به همان جهت کلي دارد که علائق و آرمانهاي آگاهانه ي ما مهتدي است و لذا موجب تأييد خارجي افعال با قصد و غرض ما نيز مي گردد. اين نيز باعث پيدايش ذهن انسان شد که در اين رقابت، به شتاب، جريان تکامل را تغيير مي دهد »(177) و به همين ترتيب الي غير النهايه. به عبارت ديگر، يگانه دليل علمي در اثبات اينکه چرا بيليارد باز ما صد امتياز مي آورد، اين است که بازي بيليارد را نمي داند و از طرفي بخت نيز با او يار نبوده است.
اگر دانشمندان به عنوان دانشمند، پاسخ معقولي به اين مسأله ندارند، پس چرا برخي از آنها براي ياوه گوئي در اين باره اينچنين لجاجت مي ورزند؟ دليلش ساده است و در اين مورد ترديدي نيست که بخت و اقبال هيچ ربطي به لجاجتشان ندارد. آنها ترجيح مي دهند هر گونه سخني بگويند جز اينکه، بر مبناي غايت داشتن جهان، تصديق وجود خدا کنند. با اين حال همين موضع ايشان را مي توان به گونه اي توجيه کرد: درست همان طور که علم مي تواند موجب تخريب مابعدالطبيعه گردد، مابعدالطبيعه نيز ممکن است موجب تخريب علم شود. در روزگار گذشته مابعدالطبيعه که مقدّم بر علم بوده، غالباً چنين اثري داشته تا بدان حد که مانع ظهور علم و سدّ راه پيشرفتش گرديده است. قرنهاست که نسلهاي بسياري از فلاسفه خلط ميان علّت غايي و تبيين علمي کرده اند به ترتيبي که امروزه هنوز کثيري از دانشمندان خوف و پرهيز از علّت غايي را سرآغاز معرفت علمي مي دانند. بدينسان علم، مابعدالطبيعه را مجبور مي سازد براي مداخله اي که در طي قرون متمادي در مسائل فيزيک و زيست شناسي کرده است، تاوان دهد.
در هر دو مورد، قرباني واقعي اين نزاع معرفتي يک چيز است: ذهن انسان. هيچ کس انکار نمي کند که موجودات آلي جاندار به گونه اي پديدارند که گوئي براي تحقّق بخشيدن به وظايف گوناگون مربوط به حيات طرّاحي يا قصد شده اند. همچنين همه قبول دارند که اين نحو پديدار شدن آنها چه بسا توهّم محض باشد. اگر علم در مورد پيدايش حيات متوسّل به تفسيرهاي رايج خويش که از نوع مکانيکي هستند بشود، ما نيز مجبور خواهيم بود که آن را توهّم و خيالي بدانيم. اين گونه تفاسير، اصالتاً چيزي جز شرح ارتباط ميان پديدارهاي محسوس برحسب خواص هندسي مکان و قوانين فيزيکي حرکت نيست. بر عکس، جالب توجه فراوان است که دانشمندان بسياري در عين اينکه بر موهومي بودن اين نحوه ظهور موجودات لجاجت مي ورزند، با طيب خاطر به عجزشان در اينکه تبييني علمي براي ساختار آلي ( ارگانيک ) موجودات زنده بيابند اذعان دارند. به محض اينکه فيزيک جديد به مسائل ساختاري ايجاد شده از جانب فيزيک مولکولي رسيد، خود را مواجه با چنين مشکلاتي يافت. با اين همه، دانشمندان عمدتاً ترجيح مي دهند که مفاهيم غيرمکانيکي انفصال (178) و عدم تعيّن (179) را وارد فيزيک کنند تا اينکه به مفهومي مثل طرح و تدبير (180) متوسّل شوند.
در مقامي بالاتر، ديديم که چگونه جوليان هاکسلي جسورانه وجود اجسام با نظم و قاعده را بر اساس همان خواصّ مادّي تفسير مي کرد که به نظر خودش اين خواص اصولاً امکان وجود چنين اجسامي را بي نهايت غير محتمل مي سازد. چرا بايد اين موجودات فوق العاده عاقل، يعني آقايان دانشمندان، تعمّداً مفاهيم من عندي نيروي کور، صُدفه، ظهور دفعي (181)، تغيير ناگهاني (182) و امثال آن را به مفاهيم ساده ي طرح و تدبير يا هدفداري (183) در طبيعت ترجيح دهند؟ جوابش ساده است: چون آنها « غياب کامل معقوليت » را به مراتب بر « حضور معقوليت غيرعلمي » ترجيح مي دهند.
ظاهراً ما در اينجا سرانجام به اصل و لُبّ اين مشکل معرفتي رسيده ايم. مفاهيم من عندي مذکور گرچه نامعقولند ولي لااقل متجانس با يک سلسله تفاسير مکانيکي هستند. اين مفاهيم اعمّ از اينکه در آغاز اين سلسله قرار گرفته يا در درونش در محل مورد نياز جا داده شده باشند، به هر حال ابزاري را که مورد احتياج دانشمند است تا متعلَّقي براي علم خويش داشته باشد، فراهم آورده اند.
نفس نامعقوليت اين مفاهيم حاکي از مقاومت سرسختانه اي است که « وجود » در برابر هرگونه تبيين علمي ابراز مي دارد.(184) دانشمند با قبول طرح و نقشه يا غايت داشتن به عنوان يکي از اصول ممکن تبيين علمي، چه بسا در منظومه ي قوانينش حلقه اي را داخل کند که با بقيه ي سلسله ناهمگون باشد. ممکن است که او علل مابعدالطبيعه وجود موجودات زنده را با علل مادّيي که بايد هم براي ساختار موجودات زنده و هم عملکردشان قائل شود، خلط کند. بدتر از همه اينکه ممکن است دچار اين وسوسه شود که خلط ميان علل وجودي موجودات آلي زنده با علل فاعلي و ماديشان کند و بدين طريق به ايام خوش گذشته بازگردد که در آن ماهي بال داشت، چون براي شناکردن خلق شده بود.
شايد کاملاً درست باشد که ماهي براي شنا کردن خلق شده است، ولي وقتي ما اين را بدانيم تازه درست به همان اندازه درباره ي ماهي علم داريم که درباره ي هواپيما که بدانيم آن نيز براي پرواز ساخته شده است. اگر هواپيما به منظور پرواز کردن ساخته نشده بود، ديگر هواپيمايي نبود، زيرا اصل تعريف هواپيما اين است که ماشيني پرنده است. امّا براي دانستن اينکه هواپيما چگونه پرواز مي کند، به دو علم حرکت هوا (185) و مکانيک حاجت داريم. در اينجا مي بينيم که علّت غايي موجودي را مقرّر کرده است که فقط با علم به آن مي توان قوانينش را وضع کرد.
عدم تجانس ميان اين دو مرتبه را فرانسيس بيکن به هنگام سخن گفتن درباره ي علل غايي به گونه اي درخور توجّه به اين شرح بيان کرده است: « آنها در فيزيک جايي ندارند و به مانند ماهي چسبنده (186) مانع حرکت کشتي هستند که سدّ راه پيشرفت علوم شده اند. »(187) بي ثمر بودن علمي آنها خصوصاً در جهاني مانند جهان علم جديد به کمال مي رسد. در اين جهان ماهيات را به صرف پديدارها و خود پديدارها را نيز به حدّ محسوسات تنزّل داده اند. دانشمندان جديد در جهان صرف نمودها زندگي مي کنند يا تظاهر به زندگي مي نمايند؛ جهاني که در آن پديدارها، نمود بي بود هستند. با اين همه، قبول اينکه علل غايي از لحاظ علمي بي ثمرند مستلزم بي کفايتي آنها از جهت مابعدالطبيعي نيست و انکار پاسخهاي مابعدالطبيعي به يک مسأله به صرف اينکه علمي نيستند به منزله ناتوان کردن عمدي قوه ي شناسايي ذهن بشر است.
اگر يگانه طريق معقول در تبيين وجود اجسام منظم و با قاعده، پذيرش وجود طرح و نقشه و هدفداري در اصل و منشأ آنهاست، پس بايد آن را گرچه نه به عنوان دانشمند بلکه دست کم به عنوان فيلسوف مابعدالطبيعه بپذيريم. و چون در نظر ما مفاهيم طرح و نقشه و هدف و غايت از مفهوم فکر تفکيک ناپذير است، فرض وجود يک فکر به عنوان علّت هدفداري و غايتمندي اجسام با نظم و قاعده به منزله ي فرض وجود غايت الغايات يا غايت قصوي است که خدا باشد.
البته نيازي به ذکر اين مطلب نيست که اين همان نتيجه اي است که مخالفان علّت غايي قصد انکارش را دارند. به قول جوليان هاکسلي « غايت يک اصطلاح نفساني (188) است و انتساب آن به يک جريان صرفاً به جهت اينکه نتايجش تا حدودي مشابه نتايج حاصله ي يک جريان حقيقي غايت دار است، کاملاً ناموجّه بوده و صرف فراافکندن (189) تصورات و افکار خويش بر نظام طبيعت است. »(190) به يقين کامل اين همان کاري است که ما مي کنيم، ولي چرا نبايد چنين کنيم؟ ما را حاجتي نيست که تصورات خود را بر نظام طبيعت فرا افکنيم، زيرا آنها همه اصالتاً جزئي از طبيعت هستند. افکار و تصورات ما از آن جهت مطابق نظام طبيعت است که ما خود در طبيعت هستيم. هر يک از افعال انسان که به عقل و شعور انجام مي گيرد معلّل به غرض و متوجّه به غايت خاصي است که همان علّت غايي انجام آن فعل است. هر چيزي که کارگر، مهندس، صنعتگر، نويسنده يا هنرمند مي سازد جز اين نيست که تحقّق غايي خاص است از طريق انتخاب عاقلانه ي وسائل مربوطه اش. ما نمونه ي شناخته شده ي ماشيني خود ساخته که به خودي خود مطابق قوانين مکانيکي ماده ساخته شده باشد، سراغ نداريم. به واسطه ي انسان، که جزو طبيعت و بخشي از آن است، غايتمندي قطعاً و يقيناً جزء و بخشي از طبيعت مي شود. پس با علم به اينکه ما ارتکازاً (191) مي دانيم هر جا نظم و ترتيبي باشد همواره هدف و غايتي نيز هست، ديگر به چه معني رسيدن به اين نتيجه را که هر جا هدف و غايتي باشد، نظم و ترتيبي نيز هست، من عندي مي دانيم؟
من کاملاً [ وضع ] دانشمند را که چنين استنتاجي را به عنوان امري کاملاً غير علمي انکار مي کند درک مي کنم. همچنين درک حال دانشمندي را هم مي کنم که مي گويد به عنوان يک دانشمند اعتنايي ندارد که بخواهد در مورد اينکه چرا اجسام منظم و سازمان يافته واقعاً وجود دارند به نتيجه اي برسد. ولي کاملاً عاجزم از فهم اين مطلب که چرا و به چه معني استنتاجي که من مي کنم، يک « مغالطه ي عمومي »(192) تلقي مي شود.
چرا استنتاج از اين مقدمه که پيشرفت زيستي وجود دارد، پس غايتي در جهان وجود دارد، مغالطه است؟ جوليان هاکسلي مي گويد: چون اين امر « در حدّ وجود انطباق و سازگاري در طبيعت، محصول طبيعي و اجتناب ناپذير تنازع بقاست و مثلاً به هيچ وجه اسرارآميزتر از افزايش تأثير سلاحهاي نافذ پرتاب شونده ي زرهي و زره پوشها در خلال قرن گذشته نيست. »(193) آيا جوليان هاکسلي بر اين اعتقاد است که سلاحهاي زرهي فولادي در طي قرن گذشته که غايتمندي همانطور که ابداً در صنعت بشر وجود ندارد، در جهان هم نيست؟ يا شايد معتقد است که ساير جهان آنچنان مملو از غايتمندي است که صنعت انساني نيز به وضوح مي باشد؟
هاکسلي به نام علم قائل به هر دو نظر است، يعني اوّلاً اينکه سازگاريهاي حاضر در ميان موجودات جاندار، جائي در صنعت ايشان، جائي که در سراسر آن غايتمندي وجود سازگاري را توجيه مي کند، نيست. و ديگر اينکه سازگاريهاي مربوط به نزاع بي هدف حيات، اسرارآميزتر از سازگاريهاي مربوط به نزاع غايتمندانه اش نيست. من نمي دانم که آيا اين قضيه يک « مغالطه ي عمومي » است يا نه، ولي ظاهراً چنين مي نمايد که باشد. البته مغالطه از جانب دانشمندي که چون نمي داند چگونه بايد پرسش از مسائل مابعدالطبيعي کند، به لجاجت پاسخهاي مابعدالطبيعي صحيح آنها را نيز منکر مي شود. در جهنم (194) عالَم معرفت، مکافات خاصي براي اين نوع گناه وجود دارد که عبارت است از رجوع به اساطير. جوليان هاکسلي که شهرتش بيشتر مرهون اين است که زيست شناس برجسته اي است، اينک با افزودن « خداي منازعه »(195) به خانواده ي وسيع خدايان المپي (196) اعتبار تازه اي يافته است.
عالمي که خداي مسيحي را از دست داده است تنها به عالمي مي نمايد که هنوز او را نيافته بود. عالم جديد ما درست همچون عالم طالس و افلاطون « پر از خدايان »(197) است که عبارتند از: « تحول کور »(198)، « اصطلاح و تکامل نژاد بينا »(199) « پيشرفت خيرخواه »(200) و ديگر خداياني که ذکر نامشان صلاح نيست. چرا بي جهت عواطف کساني را که امروزه اينها را چون بت مي دانند جريحه دار سازيم؟ اينک فهم اين نکته براي ما حائز اهميت است که بشر بيش از پيش محکوم به زندگي در افسون اساطير علمي و اجتماعي و سياسي جديد شده است مگر اينکه با عزمِ جزم بر آن شود که از تسخير اين مفاهيم مخدّر که اثرشان در زندگي جديد کم کم موحش مي شود، خلاصي يابد. ميليونها نفر انسان در وضعيت قحطي و خونريزي در شُرُف مرگ هستند چون دو يا سه مورد از اين مفاهيم انتزاعي شبه علمي يا شبه اجتماعي که به مقام الوهيت رسيده اند، با يکديگر به نزاع برخاسته اند؛ چه هر گاه خدايان با يکديگر بجنگند، انسانها بايد بميرند.
آيا وقت آن نرسيده که سعي کنيم بفهميم که تحوّل عمدتاً بايد چيزي باشد که ما مي خواهيم باشد؟ که پيشرفت، قانوني نيست که به طور خودکار به دست مي آيد بلکه انسان بايد به اراده و خواست خويش با صبر و حوصله بدان دست يابد؟ که مساوات، امري نيست که عملاً در دسترس باشد بلکه کمال مطلوبي است که بايد به وسيله ي عدالت تدريجاً به آن نزديک شد؟ که دموکراسي، الهه ي راهنماي برخي جوامع نيست بلکه وعده ي عظمايي است که بايد همه مردم با اراده ي جازم خويش براي مودّت به يکديگر، به آن جامه ي عمل بپوشانند، البته اگر قدرت کافي براي استمرار بخشيدنش در نسلهاي متوالي داشته باشند.
من تصوّر مي کنم که ما مي توانيم چنين کنيم ولي ابتدا بايد تفکري صريح و روشن پديد آيد و در اينجاست که فلسفه، با وجود اينکه عجزش شهره ي خاص و عام است، مي تواند تا حدّي ما را ياري دهد. مشکل بسياري از معاصران [ علماي ] ما اين نيست که لاادري (201) هستند، بلکه اين است که عالمان گمراه شده ي الهيات هستند. لاادريون واقعي به نهايت نادرند و جز خودشان به کسي ضرر نمي رسانند و همانطور که آنها ( لاادريون ) خداي واحدي را قبول ندارند، اينها ( علماي الهيات ) نيز خدايان را قبول ندارند. امّا بدبختانه کساني که مقبوليت بيشتري دارند عبارتند از شبه لاادريوني (202) که چون معرفت علمي و سخاوتمندي اجتماعي را با فقدان کامل فرهنگ فلسفي خويش درهم مي آميزند، اساطير خطرناکي را جايگزين الهيات عقلي مي سازند که حتّي از فهم آن هم قاصرند.
مسأله ي علّت غايي شايد رايجترين مسأله اي باشد که مورد بحث لاادريون جديد قرار گرفته است و لذا به طور خاص جلب نظر ما را مي کند. با اين همه، اين مسأله فقط يکي از وجوه مختلف عاليترين مسأله ما بعدالطبيعي يعني وجود است. بالاتر از اين سوال که چرا موجودات منظم و با قاعده وجود دارند، اين سوال عميق است که من آن را به تعبير لايب نيتس عنوان مي کنم: چرا موجود هست به جاي اينکه نباشد؟
من در اينجا نيز حالت دانشمندي را که از طرح اين سؤال ابا دارد، کاملاً درک مي کنم. و اگر بگويد که اين سؤال اصلاً معنايي ندارد، از کلامش استقبال مي کنم. زيرا از جهت علمي همين طور است که مي گويد.(203) ولي از جهت مابعدالطبيعي چنين نيست. علم مي تواند توجيه کننده ي (204) چيزهاي بسياري در عالم باشد و حتّي چه بسا روزي بتواند توجيه کند که عالم پديدارها واقعاً چيست. امّا درباره ي اينکه چرا اصولاً موجودي هست يا وجود دارد، علم چيزي نمي داند؛ دقيقاً به اين جهت که اصلاً نمي تواند چنين سؤالي را مطرح کند.
يگانه پاسخ قابل تصوّر به اين پرسش عالي مقام اين است که هر کدام از افراد قواي وجودي و هر يک از افراد اشياء موجود، در وجودش متکّي بر « فعل محض وجود »(205) است. (206) اين علت اعلي براي اينکه پاسخ نهايي به همه ي مشکلات وجودي باشد، بايد وجود مطلق (207) باشد.(208) چنين علّتي به دليل اطلاقش استغناي ذاتي (209) دارد. اگر خلق مي کند، عمل خلقش بايد بالاختيار باشد. و چون نه تنها موجودات بلکه نظم ( اتقان ) را هم خلق مي کند، لاجرم بايد دست کم در حدّ عالي واجد يگانه منشأ نظم که به تجربه معلوم ما شده باشد، يعني بايد واجد فکر ( شعور )(210) باشد.
با اين وصف، علّتي که مطلق و مستغني و عالِم است،« آن » نيست بلکه « او » است.(211) خلاصه ي مطلب، علت اولاي موجودات، فرد واحدي است که هم علت طبيعت و هم علّت تاريخ است. او خدايي فلسفي است که در عين حال مي تواند خداي ديني نيز باشد.(212)
اگر يک قدم برتر از آن نهيم، مرتکب خطايي مشابه خطاي برخي لاادريون خواهيم شد. عجز عدّه ي کثيري از علماي مابعدالطبيعه در تفکيک فلسفه از دين براي الهيات عقلي کم ضررتر از تجاوزهاي علم شبه مابعدالطبيعي (213) نبوده است. در نظام مابعدالطبيعه، خدا به عنوان فعل محض وجود وضع مي شود، امّا از اينکه ماهيتش چيست سخني به ميان نمي آيد. ما مي دانيم که او هست ولي علم به او نداريم. فيلسوفان ساده انگار مابعدالطبيعه ناخواسته اشخاص لاادري را به اين اعتقاد رهنمون شده اند که خداي الهيات عقلي همان « ساعت ساز » (214) ولتر يا « درودگري » (215) است که در دفاعيات کليسايي (216) مبتذل ذکرش به ميان آمده است.
اوّلاً تاکنون هيچ ساعتي به دست ساعت ساز ايجاد نشده است. به اين قرار، « ساعت ساز » از آن جهت که ساعت ساز است، اصولاً وجود ندارد. ساعت را کساني مي سازند که مي دانند چگونه بايد ساعت بسازند.(217) به همين نحو، قرار دادن خدا در مقام علت اعلاي موجودات، در عين حال فهم اين نکته است که او خدايي است که مي تواند خلق کند، زيرا « او کسي است که هست ».
امّا قول اخير هم درباره ي وجود مطلق حاکي از اطلاعاتي کمتر از آن است که يک قطعه ي مصنوع درودگر درباره ي صانعش اشعار مي دارد. ما از آن جهت که انسان هستيم، فقط بر مبناي تشبيهي (218) مي توانيم وجود خدا را تصديق کنيم. ولي اين امر ما را ملزم نمي سازد که او را به عنوان خدايي تشبيهي بينگاريم. همانطور که قديس توماس اکوئيني مي گويد: « فعل بودن ( وجود داشتن )(219) به دو طريق استعمال مي شود: در طريق اوّل، دلالت بر فعل (عمل) وجود (220) دارد؛ در طريق دوم، دلالت بر ترکيب قضايايي دارد که نفس آنها را با افزودن محمولي بر موضوع مي سازد. اگر وجود را به معناي اوّلش لحاظ کنيم، نمي توانيم علم به وجود خدا (221) پيدا کنيم همچنانکه علم به ذاتش نيز نداريم. ما فقط به طريق دوم او را مي شناسيم. زيرا في الواقع در اينجاست که مي دانيم قضيه ي « خدا هست »، قضيه اي صادق است و ما اين را به واسطه ي آثار ( معلولات ) او مي دانيم. »(222)
اگر خداي الهيات عقلي چنين باشد، ديگر علم حقيقي مابعدالطبيعه به يک مفهوم اعمّ از فکر، خير اعلي، احد يا جوهر ختم نمي شود.(223) حتّي به يک ماهيت هم ختم نمي شود اگرچه ماهيت خود وجود باشد.
فصل المقال اين نظام مابعدالطبيعه، موجود (224) نيست بلکه وجود (225) است. نهايت سعي نظام مابعدالطبيعه ي حقيقي اين است که يک فعل اعلي (226) را به واسطه ي فعل (227) ديگري اثبات کند؛ به عبارت ديگر، بر آن است که فعل اعلاي وجود (228) را که چون نفس ماهيتش، وجودش ( انيّتش ) است، فهم ما از درک آن عاجز است، به واسطه ي فعل حکم کردن (229) اثبات کند.(230)
در جايي که فکر مابعدالطبيعي انسان به انتها مي رسد، دين او آغاز مي شود. امّا يگانه طريقي که مي تواند او را به مبدأ آغاز دين حقيقي برساند، ضرورتاً بايد او را به فراتر از تأمّل کردن در باب ماهيات و ورود به ساحت سرّ وجود رهنمون گردد. يافتن اين راه چندان دشوار نيست ولي رهرواني که شهامت طي کردن آن را تا به انتها دارند اندک هستند. بسيارند کساني که فريفته ي زيبايي و جلوه ي عقلي علم مي شوند و ذوق درک مابعدالطبيعه و دين را از کف مي دهند. قليلي ديگر که مستغرق تأمّل و نظر کردن در علّت اعلايي براي موجودات هستند متوجّه مي شوند که مابعدالطبيعه و دين بايد سرانجام ملاقي يکديگر شوند، امّا اينها نمي توانند بگويند چگونه يا کجا، لذا دين را از فلسفه جدا مي کنند يا دين را به نفع فلسفه کنار مي نهند، البته اگر مثل پاسکال نباشند که از فلسفه به نفع دين چشمپوشي کنند.
چرا ما نبايد حقيقت را، آن هم به طور کامل، حفظ کنيم؟ اين کار ميسّر است. اما فقط کساني از عهده آن برمي آيند که دريابند خداي فيلسوفان، همان « اويي که هست »(231) ( يهوه )، خداي ابراهيم، خداي اسحاق و خداي ايوب است.

پي نوشت ها :

1- اين بخش ترجمه ي فصول آخر کتاب خدا و فلسفه تأليف اتين ژيلسون است که اوّلين بار در سال 1941 منتشر شده و از کتب مرجع و مطرح در بحث درباره ي وجود خدا در حوزه ي فلسفه ي تومائي نو است.-م
2-Antonic Serbati Rosmini کشيش و فيلسوف ايتاليايي ( 1798-1855) که زندگي خويش را وقف اتحاد مذهب کاتوليک رومي با تفکر علمي و سياسي جديد کرد. وي مؤسس فرقه اي مذهبي بود که اعضاي آن تبليغات ديني و رسيدگي به حال مستمندان را شعار خود کرده بودند. رُزميني آثار مهمي در فلسفه و نسبت آن با دين نوشته است که دو تاي آنها از طرف پاپ مردود اعلام شد.م
3- مراد از « مدينه ي ماوراء الطبيعي خداوند » همان نوع مدينه ي خداست که اگوستين قديس در کتاب مدينه ي خدا نظر داشت.م
4- گفتار در روش، دکارت، صص 21-22.
5-revealed truths
6-Christian Wisdom
7-theology
8- اين قول توماس اکوئيني مشابه همان رأيي است که در حکمت اسلامي بيان شده که گويند: اَفضلُ علمٍ بافضل معلومٍ (برترين علمها آن است که برترين موضوعات را داشته باشد).رجوع کنيد به الهيات شفا، مقاله ي اولي، فصل دوّم-م
9-قديس توماس اکوئيني، جامع الهيات، بخش اول، ربع اول، فقره ي ششم.
10-دکارت، اصول فلسفه، مقدمه، در اين باره همچنين رجوع کنيد به کتاب نغمه ي دکارت، تأليف ژاک ماريتن؛ صص 70-150.
11-theological wisdom
12-دکارت، گفتار در روش، صص 8-9 (ترجمه ي فارسي محمد علي فروغي، سير حکمت در اروپا، ص 186).
13-دکارت، اصول فلسفه، مقدمه، ص5.
14-natural reason ( عقل فطري )
15- هاملَن ( O.Hamelin ) نظام فکري دکارت، ص 15.
16-The Ancients: فلاسفه اقدمين يا قدما. مقصود، فلاسفه ي يونان است. اين عنواني است که در تاريخ فلسفه ي اسلامي نيز به فلاسفه ي يوناني اطلاق شده است.م.
17-Physicists
18-natural theology: الهيات عقلي، کلام عقلي.
19-Paradoxical
20-supernatural theology ( الهيات ملتزم وحي )
21-Liard
22-Espinas
23-ويکتور کرزن، دکارت را به عنوان يکي از مظاهر مابعدالطبيعه ي خود او که مبتني بر اصالت روح است ( spiritualistic ) تفسير کرده است. عليه اين تفسير اساساً مابعدالطبيعي آراء دکارت، ليار ( Liard ) در کتاب دکارت (پاريس، 1882) بر مباني علمي فلسفه ي دکارتي تأکيد کرده است. بعدها، خود من نيز در کتاب آزادي نزد دکارت و در الهيات ( پاريس، 1913) تحت تأثير سخنراني هاي منتشر نشده ي لوي برول چنين کردم. هانري گوئيه ( Henri Gouhier ) در کتاب تفکر ديني دکارت ( پاريس، 1924) اين مسأله را به طور کلي مورد لحاظ قرار داد و به اسنادي در آن اصلاحاتي کرد. در خلال سالهايي که لوي برول دکارت را به عنوان شخصي با ذهن علمي ( scientific-minded ) تدريس مي کرد، از جانب اسپينا ( Espinas ) تفسير ديگري از دکارت به وصف اينکه داراي ذهني مدافعه گر (apologetics- minded ) است، عرضه شد. نتيجه ي تأملات اسپينا را مي توان در کتاب دو جلديش دکارت و اخلاق (پاريس، 1925) که پس از مرگش منتشر شد، ديد. آخرين مباحث مطروحه در اين مسأله را مي توان در کتاب فرانچسکو اُلگياتي، حيات و تفکر ( ميلان، 1943) يافت.
24-self-oxisting
25-infinite
26-all-powerful
27-one
28-unique
29-دکارت، تأملات، فصل پنجم، ص 52 ( ترجمه ي فارسي، دکتر احمد احمدي، ص 74). قسمت اخير در حقيقت خلاصه ي برهاني است که دکارت بر وجود خداوند اقامه کرده و بعداً به برهان وجودي ontological argument ) اثبات خدا مشهور شد و سابقه ي آن به روايتي ديگر به آنسلم قديس مي رسد. پس از دکارت، فيلسوفان ديگري چون لايب نيتس نيز به شکلي ديگر آن را مطرح و قبول کردند- م.
30-دکارت، اصول فلسفه، مقدمه.
31-self-subsisting
32-a pure act of existing: اين عبارت ترجمه ي انگليسي واژه ي لاتين actus purus assendi است که در دوره ي مدرسي خصوصاً در فلسفه ي تومائي مقدّمترين و مناسبترين نام قابل اطلاق به خداست، چنانکه در کتاب مقدس نيز ذکر شده که وقتي موسي از خدا درباره ي نامش سؤال کرد، همين پاسخ را داد که « من آنم که هستم » (سفر خروج، باب سوم، جملات 13 و 14 ).
33-در خصوص بحث مفصّلي درباره ي اين مفهوم خدا و آثاري که در آنها دکارت آن را بسط داده، بنگريد به: ژيلسون، مطالعاتي درباره ي سهم تفکر قرون وسطائي در تأليف و تشکيل نظام دکارتي (پاريس، 1930).
34-the supreme thought: منظور خدا در فلسفه ي ارسطو است.م.
35-the principles of philosophy: کلام مؤلّف در اينجا ايهام دارد، به اين معنا که هم اشاره به اصول و مبادي فلسفه دکارت است و هم در عين حال به کتاب اصول فلسفه دکارت.م.
36-دکارت، همان کتاب، صص 101-102. به نظر دکارت جسم همان بعد است و بعد همان جسم، و خواص ديگر اجسام، اعّم از تحولات و عوارض از قبيل گرمي و سردي و جذب و دفع، تنها نتيجه ي حرکت اجسام است. چنانکه دکارت خود گفته بود: بعد و حرکت را به من بدهيد، جهان را مي سازم. بدين قرار فيزيک تبديل به مکانيک مي شود.م.
37-creative causality
38-self-sufficient
39-به عقيده ي دکارت، علّت غائي امور عالم بر انسان معلوم شدني نيست و او را نشايد که بتواند به آن پي ببرد.م.
40-به نظر دکارت، حرکت نخستين را خداوند به جسم داده و کليه ي موجودات عالم مانند يک دستگاه کارخانه عمل مي کنند و اجزاي آن مانند چرخها و آلات دستگاهش هستند.م.
41-دکارت خداوند را هم صانع عالم و هم حافظ آن مي دانست. به عبارت ديگر او هم علت محدثه و هم علت مبقيه است. عمل خلق به صورت مدام است اگر آني خداوند از خلق باز ماند، عالم معدوم مي گردد.م.
42-از اينجاست اشاره ي بجا و مشهور پاسکال: « من نمي توانم دکارت را ببخشم. او در سراسر فلسفه اش کاملاً مصمم بوده که خدا را به کناري نهد. امّا مجبور شد که خدا را وادارد به اينکه تلنگري به عالم زند تا به حرکت آيد؛ بجز اين، او حاجت ديگري به خدا نداشت ».(تأملات، پاسکال، صص 153-154) موريس بلونده قول به اصالت فيزيک (Physicism) يا به اصالت طبيعت ( naturalism) را که بر الهيات عقلي دکارت غلبه دارد، با دقت نظر مورد لحاظ قرار داده و تحليلي کرده که شايسته ي تحسين است. (مقاله ي تفکر ضددکارتي مالبرانش، مندرج در: مروري بر مابعدالطبيعه و اخلاق، 1916، صص 26-1) تنها نکته اي که من مي خواهم به اين مقاله ي بسيار عالي اضافه کنم اين است که مالبرانش سعي کرده روح ضد دکارتي خويش را بر حسب فلسفه ي دکارتي بيان کند. و از اينجاست که مشکلات شخصي اش پيدا مي شود. او در تلاش براي مسيحي ساختن مجدّد الهيات عقلي دکارت، خداي مسيحي را دکارتي کرده است.
43-evolution
44-progress
45-the Author of Nature
46- تأملات، دکارت، فصل ششم،(ترجمه ي فارسي، صص 91-92).
47-heathens : معتقد به ديني سواي اديان رسمي. اصطلاحاً به معني غيرمتمدن و کافر و بت پرست نيز هست. در اوايل اين لفظ را درباره ي مسلمين نيز بکار مي بردند ولي اکنون فقط در معني « مشرک » بکار مي رود.م.
48-انديشه هاي پاسکال، صص 153-154
49-Oratory: مجمع کليساها؛ سازمان مذهبي بود که در قرن هفدهم فعاليت داشته است و مالبرانش در سال 1660عضو آن شده بود.م.
50-مالبرانش را، از حيث گرايشهاي اگوستيني اش،« افلاطون مسيحي » خوانده اند. او به نظريه ي مُثُل اعتقاد داشت. در منطق و رياضيات هم نظريات دکارت را شرح و بسط داد.م.
51-glory
52-Ariste: کسي است که در کتاب مالبرانش، گفتگو در باب مابعدالطبيعه و دين، مخاطب مالبرانش است.م.
53-مالبرانش، گفتگو در باب مابعدالطبيعه و دين، ج1، فصل 2،بخش4، ص 46. براي مطالعه ي تحليلي کلي از آراء مالبرانش بنگريد به هانري گوئيه، مقام مالبرانش (پاريس، 1926)، همچنين کتاب ديگرش: فلسفه ي مالبرانش و تجارب ديني اش ( پاريس، 1926).
54-modalities
55-substance
56-decrees
57-مالبرانش، همان کتاب، فصل 8، بخش 10، ص 182.
58-eternal Ideas (مُثُل)
59-divine word
60-supreme Intellect ( عقل کلّي )
61-system
62-order
63-همان کتاب، جلد1، فصل 8، بخش 13، صص 185-187.
64-همان، کتاب، ج2، فصل 9، بخش 10، صص 209-211.
65-مقصود مؤلف رساله ناتمام le Mond است که دکارت قصد اتمام و انتشارش را داشت ولي با محکوميت گاليله از جانب کليسا منصرف شد.م.
66-revealed theology ( الهيات نقلي، کلام نقلي در مقابل الهيات يا کلام عقلي)
67-همان کتاب، جلد 1، فصل دوم، بخش 5، ص 47.
68-لايب نيتس، مونادشناسي، شماره هاي 44 و 45.
69-Possible: مقصود از « امکان » معناي عام آن است که در مقابل امتناع است و شامل ممکن الوجود و واجب الوجود هر دو مي گردد.م.
70-لايب نيتس، گفتار در مابعدالطبيعه، فصل اوّل، ص3.
71-maximum and minimum
72-همان کتاب، فصل 5، صص 8-9.
73-ولتر در کتاب کانديد قول خوش بينانه ي ( pessimism) لايب نيتس را در مورد اينکه اين عالم بهترينِ عوالم ممکن است به کنايه مورد طعنه قرار داده و او را ساده لوح مي خواند. او از شروري که در دنيا واقع مي شود، از جمله زلزله ي ليسبون، ياد کرده و مي گويد: اگر بهترين عالم ممکن اين باشد، بدترينشان چه خواهد بود؟م.
74-the infinitesimal calculus: در اين حساب براي محاسبه ي يک مقدار، آن را به مجموع بي نهايت جزء کوچک تحليل مي کنند. اين بخش در قسمت آناليز رياضي خوانده مي شود و در حساب انتگرال (حساب جامعه) و حساب ديفرانسيال ( حساب فاضله ) طرح مي گردد. نيوتن و لايب نيتس همزمان مؤسس آن بودند و لذا در آن مشاجره داشتند.م.
75-(causa sul) cause of itself ؛ اين تعبير هم معناي منفي دارد و هم مفهوم مثبت. معناي منفيش بي علّت (causeless) و مفهوم مثبتش بي نياز از ماسوي ( self-sufficient ) و بنابراين همواره موجود بالفعل است. ( فلسفه ي اسپينوزا، تأليف ولفسن، منقول از حواشي ترجمه ي فارسي کتاب اخلاق اسپينوزا، دکتر محسن جهانگيري، ص2)-م.
76-اخلاق اسپينوزا، بخش اول، تعاريف 1 و 6. در مورد فلسفه ي اسپينوزا، بنگريد به: ويکتور دِلبو، فلسفه ي اسپينوزايي (پاريس، 1916 ).
77-اخلاق اسپينوزا، بخش اول، قضيه ي 11، ص 8 (ترجمه ي فارسي، ص 22).
78-همان کتاب، ص 5 (ترجمه ي فارسي، ص 23).
79-همان کتاب، بخش اوّل، ذيل ص 30 ( ترجمه ي فارسي، ص 56).
80-در عرف فلسفه ي اسلامي کلمه ي طبيعت (nature) به خدا اطلاق نگرديده است ولي در معارف مسيحي به معناي خاصي سابقه دارد. در فلسفه ي اسپينوزا هم که خدا همان طبيعت است، اين اطلاق کاملاً عادي به نظر مي رسد. البته در آثار فيلسوفان اسلامي کلمه ي طبيعت به معناي ذات و ماهيت به کار برده شده است، چنانکه اسپينوزا به همين معني نيز بکار مي بُرد.م.
81-Deus sive natura : عبارتي لاتيني که در بخش چهارم کتاب اخلاق اسپينوزا آمده و تصريح بر اين دارد که خدا همان طبيعت است. (مقدمه، ص 142؛ ترجمه فارسي، ص 206)- م.
82- همان کتاب، بخش 2، قضيه ي 45، ص 72 ( ترجمه ي فارسي، ص 116).
83-از جمله کساني که اسپينوزا را ملحد مي دانند، ديويد هيوم فيلسوف انگليسي است.م.
84-مقصود نواليس ( Novalis ) شاعر آلماني است.
85-در خصوص نقد اسپينوزا از اديان رسمي بنگريد به رساله ي الهي سياسي وي و قبل از هر چيز ديگر به اظهار روشن و صريح موضعش در کتاب اخلاق، بخش اول، ضميمه، صص 30-36 ( ترجمه ي فارسي، صص 56-64).
86-Positive: اين کلمه در عرف فلسفه ي غربي سه معني اصلي دارد: 1- مثبت در مقابل منفي؛ 2- وضعي در مقابل طبيعي. چنانکه مراد از قوانين وضعي، قوانين عرفي است؛ 3- تحصلي که در فلسفه ي تحصلي ( positivism) مورد نظر است و به معناي امري است که داراي قطعيت علمي و ما بازاي خارجي باشد. معناي دوم اين کلمه که وضعي در مقابل طبيعي است، در اينجا مورد نظر است.م.
87-anthropomorphic: تشبيه خدا به صفات و افعال انساني در مقابل تعطيل و تنزيه او، انسان وار انگاري خدا -م.
88-Morcus Aurelius: فيلسوف رواقي (180-121م) از پيروان زنون، متولد روم که به مقام سلطنت رسيد و به حکمت و ديانت مشهور بود.م.
89-قول اخير از آراء اصلي رواقيان است که مورد اعتماد مارکوس اوليوس نيز بوده است.م.
90-existence of essence
91-essence of existence
92-haunted: يکي از موارد استعمال اين کلمه تسخير ارواح و تردّد آنها در جائي است، از اينرو ژيلسون استفاده از اين لفظ را در اينجا بنا بر قرائن درست مي داند.م.
93-The Deists: معتقدان به وجود خدا که التزام به اديان آسماني ندارند.م.
94-j.B.Bossuet: ژاک بنيني بوسوئه؛ علم الهي، مورخ و فيلسوف فرانسوي (1627-1704). ابتدا متولّي کليسا بود، سپس به مقام اسقفي رسيد. خطيبي زبردست بود و کوشيد تا کليساي کاتوليک و پروتستان را آشتي دهد و مسيحيت واحدي پديد آورد.م.
95-Deism: خداباوري طبيعي يعني عقلي، يعني اعتقاد به وجود خدا بدون التزام و اعتقاد به وحي. اعتقاد کساني که معتقدند اديان خصوصاً دين مسيح عاري از همه ي مباني و مناسک معنوي و باطني است و بر صرف عقل و بدون التزام به وحي است. آنها بيش از هر چيز به مسأله ي اخلاق در دين تأکيد کرده و براي عقل انساني، حجّيت کامل در تشخيص خير و شر قائل هستند. به نظر ايشان معجزات صرفاً خرافاتي بدوي است و لذا عقايد و شعائر ديني بي اعتبار است.م.
96-بوسوئه، تاريخ انواع کليساهاي پروتستان، تأليف بوسوئه، باب 5، فصل 31.
97-Dryden: شاعر، نمايشنامه نويس و منتقد انگليسي ( 1631-1700). وي ابتدا به مذهب کاتوليک گرويد و ملک الشعراي دربار شد. مداح کرامول بود. در همه ي انواع شعر و فنون ادبي استاد بود و سبک نثر نو انگليسي را ايجاد کرد. آثار ادبي لاتيني را ترجمه و از آنها بسيار اقتباس کرده است.م.
98- A Layman's Fate
99-مذهب خداشناسي عقلي (deism) دست کم سابقه اش به قرن شانزدهم باز مي گردد. پير ويژه (Viret) متاله کالوني (1511-1517) در کتاب تعاليم مسيحي مردمي را که به خدا ايمان دارند ولي به مسيح اعتقادي ندارند مورد انتقاد قرار داد. امّا بنابر نظر او، تعاليم اناجيل عبارت از قصه هايي چند است. در خصوص مذهب خداباوري عقلي رجوع کنيد به مقاله ي مسيحيت عقلي در فرهنگ الهيات کاتوليک، ج2، مقاله ي Deism در همان فرهنگ (جلد 4) نيز تمهيد خوبي است بر مسأله ي خداباوري عقلي به طور کلي. براي بحث عالمانه تري در مورد همين مسأله بنگريد به کتاب ماکس فريشايسن کوهلر ( M.Frischeisen-Kohler) و ويلي موگ (W.Moog)، فلسفه ي عصر جديد تا پايان قرن هجدهم ( برلين، 1924، صص 376-380).
100-mental teratology
101-natural christianity ( مسيحيت طبيعي )
102-John Toland: جان تولند (1670-1722)، فيلسوف ايرلندي که در خانواده ي معتقد به کليساي کاتوليک رومي پرورش يافت ولي در عنفوان جواني به مذهب پروتستان درآمد. وي با نوشتن کتاب مسيحيت بي رمز و راز در سال 1696 منشأ منازعاتي ميان الهيون عقلي و علماي اهل سنت مسيحي شد و مجلس ايرلند او را متهّم به بدعت کرد. به نظر تولند حقايق مسيحيت مغاير عقل نيست لذا مي توان از طريق عقل به آن راه يافت. خود ايمان نيز محتاج به تأييد عقل است. مشهور است که وي واژه ي pantheism ( همه خداانگاري، حلول و اتحّاد) را وضع کرده است.م.
103-Christianity Not Mysterious
104-Herbert of cherbury: ادوارد هربرت اهل چربري (1583-1648)، فيلسوف و سياستمدار انگليسي. وي به مقام شواليه باروني رسيد و تصدي مشاغل سياسي داشت. معمولاً او را مؤسس الهيات عقلي در انگلستان مي دانند. در موضوع نسبت ميان عقل و دين، که بايد از عقل شروع کرد و به ايماني رسيد که نزد همگان واضح بديهي است. به نظر او وجه اشتراک همه ي اديان که به غريزه فهميده مي شود، پنج اصل است که اهمّ آنها عبارتند از: وجود خدا، تکليف عبادت، پاداش يا کيفر اخروي. آثار عمده اش عبارتند از: درباره ي حقيقت (1624) ؛ درباره ي علّت خطاها (1645)؛ درباره ي دين عامه (1645)؛ درباره ي دين اهل ضلالت (1663).
105-Charles Blount: چارلز بلونت ( 1654-1693)، نويسنده و متألّه عقلي انگليسي. اثر مشهور وي کتاب روح جهان است که آن را در سال 1679 به رشته ي تحرير درآورد.م.
106-Mathew Tindal : ماتيو تيندل (1657-1733)، از مشاهير متألهان عقلي انگليس است. در سال 1706 با تأليف کتاب دعاوي حقوق کليساي مسيحي، در مورد اينکه کشيشان حقّ تصدّي هيچ گونه مقام مستقلي را جز در کليسا ندارند، جنجالي به پا کرد. در سال 1730 هم کتاب مسيحيت به قدمت خلقت را نوشت و در آن سعي در مبرّا ساختن دين از معجزات کرد و اخلاق را يگانه ملاک حرمت ديني دانست.م.
107-روبسپير، در جريان انقلاب فرانسه، آئين خاصّي را تأسيس کرد که مبتني بر اعتقاد به وجودي متعالي بود. اين مذهب در آن زمان به عنوان مذهب رسمي کشور اعلام شد.
108-Le Dieu des bonnes gens
109-Fontenelle : برنارد فونتنل، از فلاسفه فرانسوي در قرن هجدهم ( 1657-1757). وي نويسنده اي زبردست و عضو آکادمي علمي پاريس بود. هر يک از اعضاي آکادمي که در مي گذشت، فونتنل ستايشنامه اي براي او مي نگاشت که مجموع آنها به صورت کتابي منتشر شد. از جهتي پيرو دکارت بود ولي درباره ي منشأ علم انساني روش اصحاب تجربه را مي پسنديد. معروفترين اثرش کتاب گفتگو در تعدّد عوالم مسکون است.م.
110-Watchmaker
111-Demlurge: خداي صانع يا علت فاعلي عالم در فلسفه ي افلاطون. در رساله ي تيمائوس، افلاطون دميورژ را به عنوان ايجاد کننده ي نظم در عالم که اشياء را از عدم خلق نمي کند بلکه صانع موجودات است که بر طبق مُثل آنها را مي سازد، توصيف کرده است. لحن رمزآميز افلاطون درباره ي دميورژ باعث شده که عده اي آن را خداي واحد و گروهي هم صرف اسطوره تلقي کنند، ولي آنطور که از تفکر افلاطون برمي آيد و بعدها نوافلاطونيان خصوصاً پروکلس تصريح کرده اند، مراد همان خدا به صفت صانع بودن است.م.
112- God and contemporary thought: ژيلسون اين فصل را به جاي اينکه، به سياق فصول سابق کتاب خدا و فلسفه، « خدا و فلسفه ي معاصر » بنامد، « خدا و تفکر معاصر » مي خواند. زيرا چنانکه خواهيم ديد به نظر او آراء رايج درباره وجود خدا در دوره ي معاصر عمدتاً علمي ( scientific ) است تا فلسفي و مفهوم خدا در ذيل علوم مختلف از رياضي تا انساني مطمح نظر است.م.
113-Criticism
114-Positivism
115- براي آشنايي کلّي با نقد مابعدالطبيعه نزد کانت و کنت، رجوع کنيد به: ژيلسون، اتين، وحدت تجربه ي فلسفي ( نيويورک، 1937)، بخش 3، صص 223-295.
116-Schoolmen
117-the Author of Nature
118-درباره ي بحثهاي معاصران در مورد مفهوم علمي علّت، بنگريد به: اميل ميرسون، هويت و واقعيت (پاريس، 1912)، ص 42؛ تبيين در علوم ( پاريس، 1921) جلد 1، ص 57، مقالات (پاريس، 1936)، صص 28-53.
119-a priori from of sensibility
120-a pure idea of reason: به نظر کانت ساير تصورات يا معاني ما تَقَّدم عقل عبارتند از: نفس و جهان.م.
121-Postulate
122-relation ( رابطه)
123-Neo- Criticism
124- Paulsen: فريدريش پولزن، فيلسوف کانتي مشرب آلماني (1846-1908) و استاد فلسفه ي اخلاق. تحت تأثير ماکس ووندت بود و همراه با او فلسفه اش جزو يکي از انحاء فلسفه ي نوکانتي محسوب مي شود. آثار عمده اش عبارتند از: تاريخ سير بحث المعرفة کانتي؛ نظام اخلاق؛ امانوئل کانت.
125-vaihinger: هانس فايبنگر، فيلسوف کانتي مشرب آلماني ( 1825-1933)، استاد فلسفه در دانشگاه هال. باني نشرياتي در تحقيق در فلسفه کانت. مؤسس فلسفه اي به نام فلسفه ي تحصلي ايدئاليستي يا با عنوان مشهور « فلسفه گويي که » ( Philosophy of As IF) است. بنابراين نظام فلسفي بسياري از مفاهيم ذهني ما صرفاً مصنوعات ذهني اند که ما نمي دانيم آيا مطابق واقع هستند يا نه ولي آنها را از جهت حل مشکلات تلقي به قبول مي کنيم. اين گونه مفاهيم را مثلاً در نظريه ي اتمي « گوئي که » حقيقتي هستند مي پذيريم.م.
126-Revouvier: شارل برنار رنوويه، فيلسوف فرانسوي ( 1815-1930). وي از فيلسوفان مجدد فلسفه ي نقادي کانت در فرانسه است و بر اساس آرائش فلسفه اي به نام « فلسفه نقادي نو » تأسيس شد. اثر مشهورش عبارتست از: مشکل مابعدالطبيعه.
127-Leon Brunschvieg: فيلسوف يهودي فرانسوي ( 1869-1944)، استاد دانشگاه سوربن. از فيلسوفان ايدئاليست نقادي. نويسنده ي رسالاتي درباره ي مونتني و دکارت و پاسکال. ساير آثارش عبارتند از: مقدمه اي بر حيات روح؛ مراتب فلسفه ي رياضي- م.
128-Emil Littre: فيلسوف، اديب و طبيب فرانسوي ( 1801-1881)، شاگرد اگوست کنت و يکي از بزرگان پيرو فلسفه ي تحصلي که پس از مرگ کنت باعث ترويج اين فلسفه گرديد. آثار مشهورش عبارتند از: اگوست کنت و فلسفه ي تحصلي، فرهنگ زبان فرانسه و تاريخ زبان فرانسه.م.
129-Neo-positivism
130-Vienna school
131-مباحث انتقادي درباره ي چنين تخصيص بيش از حد مفهوم معرفت عقلي را مي توان در کتاب ژاک ماريتن، مدارج معرفت (نيويورک، 1938) يافت. همچنين در کتاب تامپسون، علم و شعور عامه: سيري ارسطويي (نيويورک، 1937)، صص 50-47.
132- رجوع کنيد به: بيانيه ي فلسفي رودلف اويکن، توماس اکوئيني و کانت: نزاع ميان دو عالم ( برلين، 1901).
133- Primitive myths ( اسطوره هاي ابتدايي)
134-با وقوف به وسوسه هايي که مورخان گاهي اوقات تسليم آن مي شوند، در اينجا صلاح ديدم که تصريح کنم در عبارات اخير خويش هيچ نکته اي متأثّر از زندگينامه ام نيست.
135-tragic
136-منظور مؤلف دليل شرط بندي ( wager argument ) است. به نظر پاسکال رسيدن به خدا کار دل است و با پاي چوبين عقل ميسّر نيست و سرانجام راه عقل اين است که يا انسان به الحاد مي رسد و يا اينکه خداباوري نامعتقد به اديان آسماني (deist ) مي گردد. امّا طريقي عقلاني وجود دارد که آن هم فقط راه وصول به خدا را مهيّا مي کند. در اينجا پاسکال با استفاده از حساب احتمالات خطاب به دوستان شکاک و رشنفکر خود که بعضاً قماربازان ماهري نيز بودند، مي گريد: اعتقاد به وجود خدا يا انکار وجود خدا عملاً مثل اين است که شرط بندي کنيم که آيا او وجود دارد يا ندارد. در اينجا چند حالت پيش مي آيد: 1- اگر اعتقاد داشته باشيم وجود دارد و سرانجام در آخرت معلوم شود که واقعاً وجود دارد، در اين حالت اجر ما سعادت ابدي است. 2- اگر اعتقاد داشته باشيم که خدا وجود دارد ولي وجود نداشته باشد، عملاً چيزي را از کف نداده و ضرر نکرده ايم، چنانکه اگر اعتقاد نداشته باشيم که خدا وجود دارد ولي او واقعاً وجود داشته باشد، آنگاه دچار خذلان ابدي خواهيم شد. پس بهتر است حالت اوّل را بپذيريم که در قمار ايمان به وجود خدا ما فقط برنده هستيم و چيزي را نمي بازيم. ولي مؤمن قمارباز بايد فهم و خاطر تيزکردن را کنار نهد و صراط کساني را در پيش گيرد که خداوند نعمت به آنها بخشيده نه راه فيلسوفان را که مورد غضب الهي و گمراه هستند. ( نقل با دخل و تصرف از پاسکال، تأملات، طبع لئوبرونشويک، فقره 292)-م.
137- Critique of pure reason
138-Personify
139-توماس هانري هاکسلي، سير الهيات: تحقيقي مبتني بر انسان شناسي، به نقل جوليان هاکسلي، مقالاتي در علوم متداول (لندن، 1937)، ص 123.
140- Judgment of reason
141-an innate idea
142-intellectual intuition
143-unifying power of human reason
144-phantasm
145-empirically observable fact
146-pure natural knowledge: منظور ژيلسون از معرفت طبيعي محض، معرفت غير ديني و غير مستفاد از وحي است که لفظ natural theology نيز ناظر به آن است.م.
147-existential problem
148-Incarnation ( تجسّد لاهوت در ناسوت، تجسّد خدا در عيسي )
149-Redemption ( بازخريد گناهان انسان به واسطه ي فدا شدن مسيح )
150-Grace
151-existential answers
152-provisinal hypotheses
153-سِر جيمز جينس، جهان اسرار آميز ( لندن، 1937)، مقدمه، ص 7. عجيب است که نسبت ميان فلسفه و علم را بعضي از دانشمندان اشتباه فهميده اند. درست است که « تعداد اندکي در اين عصر حاضرند با ميل و اراده حيات خود را متّکي بر فلسفه اي سازند که نزد اهل علم خطاي آن مبرهن است »، امّا اين نتيجه هم عايد نمي شود که « بدين قرار علم بايد در مقام زيربناي ساختماني حيات ما قرار گيرد؛ البته اگر بخواهيم اين ساختمان ثابت و مستحکم باشد. » آرتور کامپتون، دين يک دانشمند (نيويورک، سمينار الهيات يهودي در آمريکا 1938)، ص 5. چرا که اولاً خود علم ثابت و مستحکم نيست. ثانياً از دانستن اينکه اگر مجموعه ي قضايايي داشته باشيم که نقيض قضايايي باشند که صدقشان ثابت شده است، نمي توان اين قضايا را صادق دانست، نتيجه گرفته نمي شود که مجموعه ي دوم قضايا بايد مبناي اصول حيات باشد. چه بسا که مثلاً قضايايي فلسفي که ما بايد حيات خويش را بر پايه ي آن تأسيس کنيم، به طور کلي مستقل از همه مجموعه قضاياي علمي متصوّر باشد.
154-Christianity Not Mysterious
155-Sir James Jeans: منجّم، رياضي دان و فيزيک دان مشهور انگليسي (1877-1946). آثار مشهورش عبارتند از: نظريه ي ديناميک گازها ( 1904)، جهان اطراف ما (1931)، فيزيک و فلسفه (1942)-م.
156-Rede Lecture
157-the Mysterious Universe
158-scientific cosmogony
159-stream of life
160-سر جيمز جنيس، همان کتاب، صص 11-22.
161-Dirac: پُل موريس ديراک، فيزيکدان انگليسي (1902-1984). برنده ي جايزه ي نوبل فيزيک همراه با اِروين شرودينگر فيزيکدان اطريش در سال 1933. کتاب مشهور اصول مکانيک کوانتوم تأليف اوست.م.
162-Le mâtre: ژرژ هنري لِمترِ. فيزيکدان و منجم بلژيکي ( 1894-1966)، استاد دانشگاه لوون. درباره ي نظريه ي نسبيت تحقيقات مفصلي کرده درباره ي پيدايش جهان آراء خاصّي داشته است. آثار مشهورش عبارتند از: بحث پيرامون تحوّل جهان و نظريه ي اتم ابتدايي-م.
163-Louis de Broglie: فيزيکدان مشهور فرانسوي ( 1892-1987)، متخصص در مکانيک موجي، برنده ي جايزه نوبل فيزيک در سال 1929-م.
164-cyclic universe
165-Orthodox scientific view
166-an act of thought
167-همان کتاب، ص 182.
168-همان کتاب، ص 183.
169-biochemist
170-inorganic matter
171-structural universe
172-coordination
173-adaptation ( سازش تغييراتي که موجود زنده براي هماهنگي با محيط جديد تحمّل مي کند)
174-function
175-organized beings
176-chance
177-جوليا اکسلي، مقاله ي عقل انگاري و مفهوم خدا، مندرج در کتاب مقالات يک زيست شناس، فصل ششم (لندن، 1939)، ص 176. چنين نظريه ي « علمي » تکوين عالم (cosmogony ) به طور عجيبي يادآور نظريه ي تکون خدايان (theogony) نزد هسيود است که مطابق آن موجودات به ترتيب مولود هاويه ي اوّليه اند.
178-discontinuity
179-indeterminacy ( عدم قطعيت )
180-design ( اتقان صنع )
181-emergence ( خلق الساعة بودن )
182-sudden variation
183-purposiveness ( غايت داشتن )
184-دشمني آشکاري که علم جديد نسبت به مفهوم علت فاعلي دارد، بيشتر مربوط به وجهه ي غير وجودي ( nonexistential ) تبيينهاي علمي است. يکي از اجزاء ذاتي علت فاعلي اين است که چيزي را هست يا موجود مي سازد (جعل وجود مي کند). امّا چون نسبت ميان معلول و علت يک نسبت وجود ( existential ) و غير ماهوي ( nonanalytical = غير تحليلي ) است، نزد اذهان علمي اين نسبت، به گونه اي با خفت و فضاحت مي نمايد که بايد از آن پرهيز کرد.
185-aerodynamics
186-remora : ماهي چسبنده و مکنده اي که به نظر قدما به کشتيها مي چسبيد و مانع حرکتشان مي شد.م.
187-فرانسيس بيکن، مقام و پيشرفت دانش، کتاب سوم، فصل چهارم (نيويورک، 1900)، ص 1097. او مي گويد: « اما اين علل غايي خطا نيستند و براي تحقيق در علم مابعدالطبيعه هم بي قدر و اعتبار نمي باشند، امّا ورودشان به حدود و ثغور علل طبيعي موجب تباهي زيادي در آن محدوده شده است.
188-psychological term
189-projaction
190-جوليان هاکسلي، همان کتاب، فصل 6، ص 173.
191-from within
192-a common fallacy
193-همان کتاب، ص 172.
194-the inferno
195-the god struggle
196-در خصوص مشکلات فلسفي که از لوازم اين معناي تحول است، بنگريد به: تامپسون، علم و عقل سليم، صص 216-232.
197-از طالس نقل شده است که « همه چيز پر از خدايان است. » (ارسطو، درباره ي نفس، 411a )- م.
198-blind Evolution
199-Orthogenesis : مراد تغيير موجودات زنده در نسلهاي متوالي است که بنابر بعضي نظريه هاي مربوط به تحوّل در مسيري که کاملاً از قبل تعيين شده، رخ مي دهد و بدون دخالت عوامل خارجي منجر به جهات تکاملي در آن موجودات مي گردد و به آن determinate evolution نيز گويند. همين اصطلاح در علوم اجتماعي دالّ بر نظريه اي است که مطابق آن تحولات اجتماعي در فرهنگهاي مختلف علي رغم اوضاع و شرايط متفاوت خارجي در مسيري واحد و با طي کردن مراتب واحدي رخ مي دهد. البته مراد نويسنده معناي اول است.م.
200-benevolent Progress
201-agnostic
202-pseudo-agnostics
203-عداوتي را که علم کاملاً رياضي شده [ جديد ] از خود نسبت به « فعل تحويل ناپذير وجود » بروز مي دهد، در حقيقت در پس پرده اين مخالفت نهفته است. اين عداوت را هنري برگسون نسبت به مسأله ي ديمومت (duration) به خوبي خاطرنشان کرده است. مالبرانش وجود ماده را اثبات ناپذير مي دانست و نتيجه مي گرفت که نابودي عالم مادّه توسط خدا به هيچ وجه تأثيري در معرفت علمي ما از آن نخواهد داشت. سِرآرتور ادينگتون بي ترديد نظام مابعدالطبيعي مالبرانش را تأييد نمي کرد اما نگرش خود وي به مسأله ي وجود، نگرشي معرفتي است که عبارت است از همين هيأت معرفتي خاصّ موسوم به فيزيک جديد. لذا او نيز به نتيجه ي مشابهي رسيد که در آن « مسأله اتصاف عالم فيزيکي به صفتي اسرار آميز به نام وجود (existence ) هرگز مطرح نمي شود » ( فلسفه ي علم فيزيکي، انتشارات دانشگاه کمبريج، 1939). سر آرتور در عرض « مفهوم مابعدالطبيعي وجود واقعي »، « مفهوم ساختاري وجود » را قرار داد و آن را در صفحات 162-166 کتاب مذکور تعريف کرد. در حقيقت، ما داراي مفهومي مابعدالطبيعي از هستي (being) مي باشيم که نامشخص و نامعلوم (hazy) نيست ( ص 162) ولي تمثيلي (analogicall) است. از حيث واقعيت خارجي داشتن، وجود، مصداق مفهومي (object of concept ) نيست بلکه مصداق حکمي (object of judgemant) است. جايگزين کردن « وجود ساختاري » (structure existence) به جاي « وجود واقعي »(real existence) سرانجامش رسيدن به اين نتيجه است که « وجود مستقل » داشتن يک جزء مفروض عبارت است از « وجودش از آن جهت که در کل ساختار سهيم است »، در حالي که عدمش عبارت است از رخنه اي که در آن ساختار ايجاد شده يا ايجاد کرده اند. »(ص 165). به عبارت ديگر، وجود مستقل يا عدم يک جزء مطلقاً بستگي به کل آن دارد. وجود داشتن به معناي « سهيم بودن در چيزي » است و معدوم شدن عبارت است از توقّف در « سهيم بودن در آن » مع هذا به منظور سهيم بودن در يک کلّ، چيزي بايد ابتدائاً بوده باشد و تعريف مرگ انسان به رخنه اي که در کلّ خانواده اش ايجاد مي کند به منزله ي اتخاذ موضعي نسبتاً بي طرفانه است نسبت به حادثه اي که نزد خود شخص در حال احتضار به شدّت فردي مي نمايد.
204-account for
205-a pure Act of existence
206- سِرآرتور ادينگتون شکوه دارد از اينکه فلاسفه اقدامي در جهت تفهيم معناي کلمه ي « وجود » براي عوام نمي کنند. (فلسفه ي علم فيزيکي، فصل ده، صص 154-157). سِرآرتور براي ذکر نمونه اي از ابهام اين کلمه به اين حکم استناد مي جويد: « در يک بانک اضافه برداشتي از يک حساب شده است ». حال آيا « اين اضافه برداشت در بانک » چيزي است که واقعاً وجود دارد؟ پاسخ اين است: بله و نه. فعل « است » دو معناي متمايز دارد که مطابق آن دلالت مي کند بر: الف:- وجود واقعي يک چيز؛ ب- اجتماع يک محمول با يک موضوع در يک حکم. بر حسب معناي اوّلش، چيزي که در بانک هست، يک برداشت از حساب (draft) است. امّا بر حسب معناي دوم اينکه « اين برداشت، اضافه برداشت (overdraft) است » نيز صادق است. قول به اينکه « برداشتي، اضافه برداشت » است، به هيچ وجه در حکم قائل شدن به اين نيست که « اضافه برداشت » واقعاً هست يا وجود دارد.
207-absolute existence
208-برخي از دانشمندان که هنوز قدر برهان نظم يا اتقان صنع ( argument on the basis of design) را مي دانند، خواهند گفت که هيچ « نيازي به اينکه خالقي عالم را آغاز کند » نيست. ( اِ.چ.همپتون، دين يک دانشمند، ص 11) به عبارت ديگر، آنها نمي فهمند که اين دو مسأله عيناً يکي هستند. اتقان صُنع عالم در نظر ايشان، واقعيتي است که وجودش، تبييني را مي طلبد. پس چرا نبايد پروتونها، الکترونها، نوترونها و فوتونها نيز اموري تصوّر شوند که وجودشان مقتضي تبيين است؟ به چه معنا وجود اين اجزاء کمتر از ترکيبشان اسرارآميز است؟ آنچه موجب مي شود بسياري از دانشمندان به آن مقام نرسند که پرسش دوم را مطرح کنند، اين است که در اينجا آنها از درک خصوصيت غير علمي مسأله قاصر نيستند. به هر تقدير، حقيقت اين دو مسأله، يک چيز است. اگر علت وجود موجودات زنده، خارج از ماهيت اجزاء فيزيکي شيميائي آنهاست، پس بايد در وراي نظم طبيعي ( transphsical) يعني بايد مابعدالطبيعي (metaphysical) باشد. به ديگر سخن، اگر در خود اجزاء چيزي نيست که تبيين وجود اتقان صنع عالم کند، حضور اين اتقان در هاويه اي از اجزاء و عناصر به همان حدّ خود وجود اين اجزاء ضرورتاً مقتضي امر خلقت است.
209-self-sufficient
210-thought ( علم )
211-در متن انگليسي به ترتيب it و he ذکر شده است که اولي اشاره به شيء و دومي اشاره به شخص است تفکيک ميان ضمير اشاره به شيء و به شخص در زبان انگليسي به سهولت ميّسر است ولي در زبان فارسي نمي توان به سهولت اين تفکيک را نشان داد. به هر تقدير منظور ژيلسون تأکيد بر شخص بودن خداي مسيحي است که از ديگر نکات بارز الهيات مسيحي است.م.
212-دکتر ا.اچ.کامپتون (compton) يکي از مصاديق جالب توجه خيل کثير دانشمنداني است که وقتي در مقام گذر از علم به فلسفه و از فلسفه به دين هستند، به نظر نمي آيد که بدانند در حال عبور از خلوط مجاور يکديگرند. در نظر آنها « فرضيه ي خدا » يکي ديگر از همان « فرضيه هاي کارآمدي » است که يک دانشمند علي رغم اينکه مي داند هيچکدام را نمي توان اثبات کرد، موقتاً تلّقي به قبول مي کند. لذا به اين نتيجه مي رسد که « ايمان به خدا را مي توان کلاً نظرگاهي علمي دانست، حتي اگر نتوان صحّت آنرا به اثبات رساند. »(دين يک دانشمند، ص13) اين ابهامي اسف انگيز است که مولود زبان است. درست است که اصل بقاي انرژي و مفهوم تحوّل، فرضيه هستند، امّا فرضيه هاي « علمي » اند. زيرا برحسب اينکه آنها را قبول يا رد کنيم، تفسير علمي ما از امور محسوس الزاماً متفاوت مي گردد. برخلاف اين، وجود يا عدم خدا قضيه اي است که سلب يا ايجايش موجب هيچ نوع تغييري در ساخت تفسير علمي ما از جهان نمي گردد و کاملاً مستقل از مضامين علمي به طور مطلق است. مثلاً فرض اينکه طرح و تدبيري در جهان باشد، باعث نمي شود وجود خدا را به عنوان تبييني « علمي » براي حضور آن در عالم مقرّر داريم چرا که تبييني « مابعدالطبيعي » است. در نتيجه خدا را نبايد به عنوان « احتمالي علمي » بلکه بايد در حکم « ضرورتي مابعدالطبيعي » وضع کرد.
213-pseudometaphysical science
214-watch-maker
215-carpenter
216-apologetics: از ريشه ي يوناني apology به معناي دفاع و دفاعيه، مجموعه محاجاتي است که در دفاع از يک عقيده يا اصول فکري عنوان مي شود. همچنين به معناي شعبه اي از الهيات مسيحي است که موضوعش دفاع از منشأ الهي داشتن و حجيّت دين مسيح است.م.
217-عبارت اخير خالي از ابهام نيست. مراد ژيلسون چنانکه بعداً نيز اشاره مي کند اين است که « ساختن ساعت » فن است و شأن صناعت دارد ولي خلق و ايجاد، فن نيست و شأن وجودي دارد. پس ساعت را مي سازند نه اينکه ايجاد کنند يعني وجودش دهند و کسي آن را مي سازد که آشناي اين فن باشد. در مورد خدا هم خالق بودن او از اين جهت است که « او کسي است که هست » و نفس فعل هستي او منشأ خالق بودن اوست، نه اينکه او خالقي باشد که وجود دارد.م.
218-anthropomorphic
219-to be
220-act of existing (actus essendia)
221-esse Del
222-قديس توماس آکوئيني، جامع الهيات، بخش اول، فقره چهارم، تقسيم بندي مذکور وجود همان است که در فلسفه ي اسلامي تحت عنوان تقسيم وجود به وجود محمولي و وجود رابطه آمده است. وجود محمولي يعني وجودي که خود يکي از دو طرف نسبت است و بر موضوع حمل مي شود، مثل « هست » در قضيه ي خدا هست. وجود رابطه آن است که نه موضوع است و نه محمول بلکه نفس ارتباط ميان موضوع و محمول است، مثل « است » در قضيه خدا قادر است. وجود محمولي در حقيقت « وجود في نفسه » و وجود رابطه « وجود لافي نفسه » است. امتياز « هست » و « است » در زبان فارسي به بهترين نحو فرق ميان وجود محمولي و وجود رابطه را نشان مي دهد. مطلب ديگر اينکه ژيلسون به تبعيت از توماس آکوئيني برهان لمي بر وجود خدا را رد مي کند قائل است به اينکه ما فقط از طريق آثار خدا مي توانيم راه (via) به وجود خدا بريم. لذا پنج راه (quinque viae) را ذکر مي کند که از اثر پي به مؤثر حقيقي مي بريم.م.
223-منظور ژيلسون به شرحي که گذشت به ترتيب خدا در فلسفه ي ارسطو، فلسفه ي افلاطون، فلسفه ي افلوطين و فلسفه ي اسپينوزا است.م.
224-ens ( being)
225-esse ( is )
226-an Act
227-an act
228-the superme Act of existing
229-act of Judging
230-سخن ژيلسون تفصيل مطلب قبلي اوست که فعل اعلاي وجود، الهي است به جهت قاعده الحق ماهيته انيّته، چون ماهيت الهي، عين وجود اوست و وجود خدا بيرون از فهم و ادراک ناقص است پس فقط بايد از طريق حکم کردن در خصوص آثار او درباره خود او سخن بگوئيم.م.
231-He who is

منبع مقاله :
فصلنامه انديشه ديني دانشگاه شيراز پياپي 34، بهار 1389