عضویت العربیة English
امام جواد علیه السلام: کسى که عمه ام را در قم زیارت کند پاداش او بهشت است. کامل الزیارات ص 324

جایگاه مهدویت در اندیشه‌ نخبگان مسلمان در دوره مدرنیته - بخش 1

جایگاه مهدویت در اندیشه‌ نخبگان مسلمان در دوره مدرنیته - بخش 1
چهارشنبه 26 اسفند 1394  02:12 ب.ظ

غالب اندیشه‌وران و روشن‌فکران مسلمان در برخورد با تمدن غرب و فرهنگ حاصل از مدرنیته، حالت انفعالی و پذیرش داشته‌اند و کمتر با نگرش نقادانه به دنبال طرح الگو و مدلی مستقل بوده‌اند.

 

بخش اول

چکیده

از جمله چالش‌های پس از دوران رنسانس و تحقق مدرنیته، رویارویی دین و مدرنیته و موقعیت نخبگان مسلمان و جوامع اسلامی در پاسخ به پرسش‌های نو و واکنش روحی و اجتماعی‌ در برابر آن بوده است؛ موقعیتی که مدرنیته در عرصه‌های مختلف حکومت، سیاست، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، معرفت‌شناسی، روابط و مناسبات فردی و اجتماعی، توسعه و رشد و امثال آن پیش‌ روی مسلمانان قرار داده است.

مسلمانان روش‌ها، پاسخ‌ها و واکنش‌های متعددی داشته‌اند که در بعضی از آنها، عناصر فرهنگ مهدویت و مفاهیم موعودگرایانه مؤلفه‌ای‌ اساسی بوده است. تحلیل این راه‌کارها و بررسی جایگاه مهدویت در بخشی از آنها ‌به منزلة راه‌حل یا واکنش فردی و اجتماعی در برابر مدرنیته و رویکرد انتقادی و آسیب‌شناسانه به این نظریه‌ها که گاه به صورت نادرست از مهدویت استفاده نموده‌اند‌ و تبیین رویکرد مناسب مسلمانان در فلسفة تاریخ، از اهداف این مقاله است.

واژگان کلیدی: مهدویت، مدرنیته، نخبگان مسلمان، رویکرد‌های شش‌گانة فلسفة تاریخ.

مقدمه

پس از رنسانس، همة کشورهای غربی را با اندیشه‌ها و مذاهب متنوعشان «غرب» نام گذاشته‌اند. این کشورها در عناصری چون رشد و توسعة علمی، تکنولوژی، صنعت، علوم تجربی، فلسفه و دیگر عرصه‌های علمی، ساختار و هویت مشترکی دارند که گاه از آن به فرهنگ و ادبیات مدرنیته یاد می‌شود و با این ویژگی از کشورهایی شرقی متمایز می‌گردند.

امروزه شرقیان اصطلاح غرب‌ را به معنای کشورهایی می‌دانند که فراتر از دین مشترکشان (مسیحیت) به ‌دلیل تأثیرات و آثار رنسانس، هویت واحد و یک‌سان دارند. این اصطلاح، به وجوه مشترک فکری، فرهنگی و سیاسی آن کشورها اشاره دارد و همة کشورهای اروپایی، امریکایی و اقیانوسیه را دربر می‌گیرد.

در واقع، مفهوم «عالم مسیحیت» که در قرون وسطا بیان‌گر سرزمین‌های اروپایی بود، پس از رنسانس به مفهوم «عالم غرب» تبدیل گردید و دین به منزلة شاخص مهم فرهنگی جای خود را به مفهوم مدرنیته داد، به طوری که از سرزمین‌های اروپایی و سپس امریکایی به تمدن غرب تعبیر گردید و این واژه از مفهومی جغرافیایی، به مفهومی فرهنگی تبدیل شد که عناصر خاصی را داراست:

اصلاح دینی پروتستان و ظهور امپراتوری عثمانی باعث گردید که عالم مسیحیت به «غرب» مبدل شود. در قرون هفدهم و هجدهم «غرب» عمدتاً عنوانی جغرافیایی بود و مترادف «اروپا» یا «باختر» به شمار می‌رفت. اصطلاح «اروپا» سابقة طولانی‌تری داشت و به یونانیان و رومیان باستان برمی‌گشت و رواج بیشتری داشت... . تمدن غربی معیاری شد که با آن تمدن‌ها و فرهنگ‌های شرقی سنجیده می‌شدند. مقولة مفهومی «غرب» به مبارزه با مفهوم «شرق» برخاست. (سردار، 1386: 7 ـ 8)

از این‌رو باید دید میان تمدن و سنت دینی‌ با مدرنیته چه ربط و نسبتی وجود دارد، دین چه الگو و طرحی را برای پاسخ به پرسش‌های متفاوت و یا وضعیت اجتماعی و روانی حاصل از عصر جدید مطرح نموده و آیا می‌توان میان این دو نگرش معرفت‌شناسانه به جهان و انسان و دو جهان فکری متفاوت تلائم و توافق ایجاد نمود یا نه.

هم‌زمان با دورة «انسان‌محوری» (Humanism) یا عصر مدرنیته که پس از دو دورة «جهان‌محوری» و «خدامحوری» در تاریخ تمدن غرب صورت پذیرفت، نیمة دوم عصر صفویه در ایران شکل گرفت و عناصر این رویکرد به تدریج در عصر قاجار و پهلوی، بر فرهنگ سرزمین‌های اسلامی هم‌چون ایران سایه گستراند و به طور جدی این پرسش را دامن زد که میان دین و مدرنیته یا به تعبیر دیگر سنت و مدرنیته چیست.

آیا دین می‌تواند به پرسش‌های جهان‌شناسانه، هستی‌شناسانه و انسان‌شناسانه عصر جدید که برآمده از عصر مدرنیته است، پاسخ دهد و در برابر عناصر عصر جدید، هم‌چون فردگرایی، انسان‌محوری، علم‌گروی، عقل‌گرایی، دنیویت و امثال آنها، الگو و طرحی مناسب را برای انسان تمدن‌گرای شرقی، ارائه نماید یا خیر. اندیشه‌وران و متفکران اسلامی در پاسخ به این پرسش، رویکردهای متفاوتی داشتند و هر یک کوشش نمودند تا مدل و الگویی برای پاسخ به این پرسش اساسی دوران مدرن ارائه دهند.

راه‌کارها و واکنش‌های این دسته از اندیشه‌وران در جهان اسلام، ذیل شش نظریه گرد می‌آید که در بعضی از این الگوها، اندیشه‌وران بر بحث مهدویت تکیه کرده‌اند و هرچند که بعضی از راه‌کارهای پنج‌گانه ممکن است با نظریه دیگر هم‌پوشی داشته باشد، همواره هر یک از اندیشه‌وران اسلامی یا جریان‌های فکری در جهان اسلام بر یکی از این نظریه‌ها تأکید و پافشاری بیشتری داشته‌اند.

نظریه‌های مذکور عبارتند از: 1. انفعال و تأثیرپذیری از مدرنیته؛2. اصلاح‌گرایی دینی یا تطبیق دین با مدرنیته؛3. بنیادگرایی یا سلفی‌گری؛4. سنت‌گرایی؛5. مهدویت‌گرایی ابزاری؛6. مهدویت به مثابة فلسفة تاریخ.

1. انفعال و تأثیرپذیری از مدرنیته

پس از تحقق رنسانس و عناصر مدرنیته، تعدادی از شاهان، تحصیل‌کرده‌ها، متفکران و تودة مردم، ناخودآگاه بر سیطرة مدرنیته بر تمدن اسلامی، صحه گذاردند و به پیروی از روش‌های مدرن در عرصه‌های متعدد زندگی، علم و اجتماع پرداختند. این عده از افراد به طور ناگفته، واکنش و عکس‌العملی انفعالی داشتند و مؤلفه‌های زیادی از تمدن غرب را وارد تمدن اسلامی نمودند.

در کنار این تلقی ناخودآگاهانه نیز، عده‌ای دیگر از روشن‌فکران و تحصیل‌کرده‌های سرزمین‌های اسلامی بر این باور بودند که تمدن غرب تحولی را پشت‌سر گذارده است، که سرزمین‌های شرقی باید در ثمرات و دست‌آوردهای این تحول شریک باشند و بسیار خودآگاه و هوش‌مندانه ـ نه ناخودآگاه ـ بر این امر تأکید داشته‌اند که شرقیان برای موفقیت و رشد و توسعه، ناگزیرند که از تمدن غرب که حاصل مدرنیته و رنسانس است، تبعیت کنند. در این راستا نیز علاوه بر روشن‌فکران شرقی که بر این امر مهر تأیید می‌نهادند، اندیشه‌وران غربی هم پیروی شرقیان را از غرب امری ضروری می‌دانستند و آنان را به این مسئله تشویق می‌نمودند.

از طرفی برخی روشن‌فکران داخلی هم‌چون تقی‌زاده و کسروی بر این امر اذعان داشتند که باید از نوک‌ پا تا فرق سر غربی شد و از طرف دیگر اندیشه‌وران غربی هم‌چون فیلیپ هیتی (Philip Hitti) بر این باور بودند که اسلام هیچ کمکی به بشریت ندارد و بر جهان مدرن منطبق نیست و در برابر، سکولاریسم حاصل از مدرنیته را ناجی مسلمانان ‌دانستند (همو: 121) یا کنت کرگ (Kenneth Cragg)، کشیش مسیحی، اعلام کرد که مسیحیت خود را در برابر جهان مدرن، نو و جدید نموده و اگر مسلمانان همین راه را تعقیب نکنند، به فراموشی سپرده خواهند شد و تنها راه پیش ‌روی مسلمانان، پیروی از راه مسیحیت است و همة تمدن‌ها باید مسیری را بپیمایند که غرب طی کرده تا به رمز موفقیت دست یابند. (همو: 121 - 122)

2. اصلاح‌گرایی دینی و تطبیق دین با مدرنیته

اصلاح‌گرایی دینی، دومین رویکرد در سرزمین‌های شرقی و به‌خصوص در فرهنگ اسلامی است که برخی از اندیشه‌وران و متفکران دینی مطرح کرده‌اند. آنان بیش از طرف‌داران نگرش اول، دغدغة دینی داشته‌اند و بعضی از آنان متفکرانی اسلامی بوده‌اند که با بیان راه‌کار خود درصدد کمک و هم‌دلی با دین می‌خواسته‌اند دین را در برابر مشکلات حاصل از دنیای مدرن، فربه و قوی سازند و این امر وجه تمایز نگرش دوم با نگرش اول است.

برای مثال روشن‌فکرانی هم‌چون سید جمال‌الدین اسد‌آبادی، اقبال لاهوری، سِر سید احمدخان هندی، مهدی بازرگان، علی شریعتی، محمود طالقانی و مانند آنان کوشیدند در تفسیر متون دینی و آموزه‌های اسلامی، نوعی تلائم و سازگاری میان دین و مدرنیته ایجاد نمایند (نک: عنایت، 1380: 271 ـ 274) و در این مسیر بعضی از آنان رویکرد علم‌گرایانه و بعضی دیگر رویکرد عقل‌گرایانه اتخاذ نمودند، به‌ طوری که در این مسیر گاه به نظریه‌ها و فرضیه‌های ضعیف علمی تکیه می‌کردند که پس از آزمون و خطا، ناکارآمد تلقی می‌شد.

ویژگی‌ اصلی این رویکرد این بود که آنان با پذیرش عناصر دنیای مدرنیته هم‌چون علم‌گرایی و عقل‌گرایی، تلاش می‌نمودند مفاهیم دینی را به گونة پوزیتیویستی یا استدلال فلسفی تحلیل نمایند تا با علوم تجربی و عقل فلسفی سازگاری یابد. از این‌رو، برای مثال در تفسیر مفاهیمی هم‌چون جن، شیطان، روح و بسیاری از معجزه‌ها و تجربه‌های خاص انبیا، به گونه‌ای سخن گفته‌اند که موجب تأویل و تغییر معانی ظاهری آیات و روایات گردیده است.

در واقع تمایل این طیف، بیشتر به سوی تقلیل و تأویل مفاهیم فرامادی به مفاهیم مادی، جهت موافقت یافتن با علم و عقل بوده است. البته در دورة جدید، این رویکرد در میان اندیشه‌وران مسلمان متوقف نگردیده است و آنان همواره کوشش می‌کنند میان آموزه‌های دینی و مفاهیم جدید عصر مدرن سازگاری ایجاد کنند و هم‌سویی میان علم و دین، عقل و دین و میان دین و دست‌آوردهای بشری از مهم‌ترین اهداف این طیف فکری است.

3. بنیادگرایی (سلفی‌گری)

عده‌ای از اندیشه‌وران و متفکران اسلامی، بازگشت به متون دینی (کتاب و سنت) و تفسیر اولیه و نخستین آن در عصر نبوی را رمز موفقیت دین در برابر مدرنیته دانسته‌اند. این دسته در برابر رویکرد پیشین، به ظواهر آیات گراییده‌اند و می‌کوشند دین را از تفسیرها بپیرایند و تأویل آیات و قرائت عرفانی و باطنی آموزه‌های دینی را برنمی‌تابند.

آنان در نسبت میان دین و مدرنیته یا ظاهرگرایی و عقل‌گرایی، به سمت دین و ظواهر آیات و روایات گرایش‌ دارند و موافق نیستند که برای ایجاد توافق میان دین با علوم تجربی یا عقل‌گرایی، آیات را تأویل نمایند و مفاهیم دینی را به گونه‌ای معنا کنند تا با عناصر مدرنیته سازگار شود.

در تاریخ تمدن اسلامی، گروه‌هایی هم‌چون اخوان‌المسلمین، اشاعره و وهابیت در میان اهل سنت و شیخیه و اخباریان در میان شیعیان، از طرف‌داران این رویکرد فکری شمرده می‌شوند. همة این گروه‌ها بر ظاهر نصوص دینی و عقل‌گریزی جمود دارند و کاملاً همانند جریان ایمان‌گرایی (Fideism) در فرهنگ مسیحی هستند.

از این‌رو گفته‌اند نتیجة منطقی عقل‌گریزی مذهب حنبلی، پیدایی فرقة وهابیت و نتیجة منطقی عقل‌گریزی اسماعیلیه و شیخیه، فرقة بابیت و بهائیت بوده است. در واقع با توجه به رویکرد غیر عقلانی و خرد‌ستیزانة فرقة شیخیه و گرایش شدید باطنی و پارسامنشانه به دین و غلو دربارة ائمه (ع)، موجب گردید فرقة بابیه از دل فرقة شیخیه بیرون آید و خردستیزی عامل و زمینه‌ساز رشد جریانات انحرافی مبتنی بر باطن‌گرایی و احساس‌گرایی دینی گردد، همان‌طور که جریان وهابیت از دل تفکر حنبلی‌ها بیرون آمد. (نصر، 1385: 57)

طرح مفهوم بنیادگرایی در متون سیاسی، نخستین بار برای بیان افکار پروتستان‌های اوانجلیسیت به کار رفت. مع‌الأسف امروزه اصطلاح بنیادگرایی را شرقیان نیز به کار می‌برند؛ اصطلاحی که نخستین بار غربیان آن‌ را دربارة بنیادگرایی مسیحی و پس از آن برای هر جنبش‌ اسلامی به کار بردند که به بازگشت به شریعت اسلامی فرا می‌خواند و مخالفت با غرب را مطرح می‌نماید.

امروزه لفظ بنیادگرایی اسلامی (Islamic Fundamentalism) نیز که معنایی مذموم و منفی دارد و نوعی برچسب توهین‌آمیز تلقی می‌گردد، جای خود را در متون سیاسی باز نموده و گاه به وجه افتراق آن با اصول‌گرایی و یا بازگشت به سنت، توجه نمی‌شود.

گفتنی است میان دو رویکرد سنت‌گرایی و بنیادگرایی تمایز وجود دارد و این دو رویکرد، دو جریان فکری در جهان اسلام هستند که کاملاً در مبانی فکری و نگاهشان در حل مشکل دین و مدرنیته با هم تفاوت دارند، به‌طوری که سنت‌گرایان همواره می‌کوشند خود را از این جریان فکری که در غرب مذموم تلقی می‌‌شود، جدا کنند.

دکتر سید حسین نصر بنیادگرایی را پی‌آمد مدرنیسم و نوعی عکس‌العمل در برابر افراط‌گرایی آن می‌داند و در این‌باره می‌گوید: بسیاری از نهضت‌های موجود در جهان اسلام یا خواهان تجدد هستند یا با تجدد مقابله می‌کنند. این دستة دوم را بنیادگرایی تعریف کرده‌اند.

بنیادگرایی نیز خود آن روی سکة مدرنیسم است. ما در دورة سلجوقی یا صفوی بنیادگرایی نداشتیم. این پدیده بنیادگرایی عکس‌العملی در برابر تجدد و مدرنیسم است و نکتة قابل توجه این‌که هر دوی اینها در خیلی چیزها با یک‌دیگر شریک هستند. نکتة اول این‌که هیچ نقدی بر فناوری و علم جدید وارد نمی‌کنند. فناوری و علم جدید را می‌بلعند، همان‌طور که نهنگ در دریا آب را می‌بلعد. نکتة دیگر این‌که هر دو کاملاً به هنر اسلامی و تمدن سنتی اسلامی بی‌توجهی می‌کنند و نکتة سوم هم این‌که هر دو با جنبة معنوی، باطنی و درونی اسلام دشمنی می‌ورزند. (نصر، «مصاحبه با سیدحسین نصر»، 1386: 108)

سنت‌گرایان معتقد به تفسیر حکمی و عرفانی از شریعت هستند و مانند بنیادگرایان نگاه قشری و سطحی به متون دینی ندارند. از این‌رو، با وجود آن‌که سنت‌گرایان و بنیادگرایان هر دو به متون مقدس اسلامی هم‌چون قرآن و حدیث وفادار هستند، سنت‌گرایان، بنیادگرایان را متهم می‌کنند که تفسیر آنان از قرآن و حدیث، استفاده‌ای ایدئولوژیک و ابزاری است و آیات و روایات را در جهت امیال، مقاصد و اغراض سیاسی خود تفسیر می‌کنند:وجه مشترک سنت‌گرایان و به اصطلاح بنیادگرایان در این است که هر دو قرآن و حدیث را می‌پذیرند، هم‌چنین هر دو بر شریعت تأکید می‌ورزند.

اما حتی در این‌جا نیز اختلافات عمیقی دارند، هم‌چنان‌که پیش‌تر بیان شد، سنت برای فهم معنای آیات و متون مقدس بر تفسیرهای حکمی تأکید می‌کند، در حالی که بسیاری از جنبش‌های بنیادگرا آیه‌ای از قرآن را دست‌آویز قرار داده و آن را مطابق با اهداف و نیات خود و غالباً با قرائنی بیگانه و ناسازگار با تفسیر قرآن معنا می‌کنند.

در مورد شریعت، سنت در تقابل با بسیاری از مکاتب بنیادگرایی رایج، بر ایمان یعنی علقة باطنی به احکام شریعت و فضای سنتی قضاوت سهل‌گیر که بر نقایص جامعة بشری مبتنی است، تأکید می‌کند و نه بر اجبار و اکراه خارجی‌ای که بر پایة ترس از برخی قدرت‌های انسانی جز خدا استوار است. (لگنهاوزن، 1382: 18)

برخی از منتقدان بر افکار سنت‌گرایان معتقدند که اختلاف میان سنت‌گرایان و بنیادگرایان کمتر از آن است که سنت‌گرایان مدعی هستند و معتقدند بنیادگرایان نیز مانند سنت‌گرایان بر علقة باطنی و تفسیر درونی از متون دینی تأکید می‌ورزند: در مورد تفسیر قرآن و احادیث باید گفت علمای حقیقی به تفسیر سنت توجه می‌کنند، اعم از آن‌که بنیادگرا یا سنت‌گرا باشند.

البته کسانی که به نوشتن آثار عامه‌پسند می‌پردازند، بیشتر راغبند که به متون به نحوی سریع و غیر دقیق بپردازند، اما نمی‌توان این امر را وجه ممیز سنت‌گرایان و سایر بنیادگرایان دانست. در مورد شریعت نیز بنیادگرایان همانند سنت‌گرایان بر علقة باطنی و درونی تأکید می‌کنند و نگرش آنها به اجرای شریعت نیز به طور یک‌سان نبوده است، بلکه برخی از آنها همانند برخی از سنت‌گرایان نگرشی سخت‌گیرانه داشته‌اند. از سوی دیگر برخی از بنیادگرایان نیز بوده‌اند که هم‌چون برخی از سنت‌گرایان که مایة افتخار و مباهات سنت می‌باشند، نگرشی سهل‌گیرانه نسبت به اجرای شریعت داشته‌اند. (همو: 257)

به هر روی با پذیرش تمایز میان بنیادگرایان و سنت‌گرایان، باید خاطرنشان کرد که بنیادگرایان هیچ کوششی نمی‌کنند تا تفکر اسلامی را با مفاهیم مقبول دنیای مدرن منطبق سازند و برایشان مهم نیست که انسان‌ها در دنیای مدرن دربارة اسلام چه می‌اندیشند و بیش از توجه به توانایی دین در حل پرسش‌های نوین زندگی، به خلوص نگرش و مبتنی بودن عملکرد به متون دینی می‌اندیشند؛ علی‌رغم این‌که از صنعت و دست‌آوردهای مدرنیته استفاده می‌کنند به جهان‌شناسی و هستی‌شناسی دنیای مدرن وفادار نیستند و شاید این جنبة سلبی در نگرش آنان نقطة مشترک فکرشان با تفکر نت‌گرایان باشد.

البته باید افزود که میزان عقل‌پذیر نمودن آموزه‌های دینی و ایجاد توافق میان تعالیم دینی و مدرنیته در نزد سنت‌گرایان بیش از نگرش بنیادگرایان است. بنیادگرایان به این نکته اهمیت نمی‌دهند که دنیای غرب واژگانی هم‌چون خشونت، تروریسم، حصرگرایی، تک‌صدایی، عدم مدارا و عدم گفت‌وگو و امثال آن را برای جهان اسلام به کار ببرند و بیش از این اتهامات، خود را به وفاداری به سنت و سیرة نبوی موظف می‌دانند و نوگرایی، آینده‌نگری و تطبیق با فرهنگ زمانه برای آنها اهمیت ندارد، به ‌طوری که این تلقی موجب شده دنیای غرب و آنان که با جهان اسلام سر ستیز دارند، کوشش کنند تلقی بنیادگرایانه از اسلام را در میان تودة مردم غرب ترویج نمایند و این قرائت از اسلام را رویکرد تمام مسلمانان قلمداد کنند.

با توجه به عدم فطرت‌پذیری مفاهیم مذکور، ایجاد این تلقی دربارة اسلام موجب تمرد و تنفر مردم سرزمین‌های غربی از اسلام گردید، اما سنت‌گرایان عقل‌پذیر کردن مفاهیم دینی را در اسلام بسیار مهم می‌دانند و حتی در برابر غائلة یازدهم سپتامبر که منسوب به بنیادگرایان و موافق با مبانی فکری آنان است، با این رویکرد خصمانه از دین به گونة جدی مخالفت دارند و به همین جهت پس از این حادثه کوشیدند تا اثبات کنند اسلام بر خلاف تفکر بنیادگرایان، اهل گفت‌وگو، مدارا و دارای پیشینة عقلانی است و با مفاهیم بشری سر ناسازگاری ندارد.

گفتنی است هرچند جریانات منتسب به بنیادگرایی در جهان اسلام که بزرگ‌ترین نمایندة آن در حال حاضر وهابیان هستند، نگرش خاص و مهمی دربارة مهدویت و موعودگرایی ارائه نمی‌دهند و در این‌باره اظهار نظر نمی‌نمایند، اما رویکرد آنان موجب شکل‌گیری ادبیات موعودگرایانه و راهبردی در عرصة روابط بین‌الملل در دنیای غرب گردیده است که وجه مشترک همة آنها توجیه‌ هژمونی و نگرش نظامی کشورهایی غربی است که به طرح جنگ تمدن‌ها، اسلام‌هراسی، هلال‌شیعی، رنسانس شیعه، حملة پیش‌گیرانه، ایجاد پایگاه‌های نظامی در منطقه و دیگر الگوهای سیاسی دامن زده است و به دنبال حفظ منافع اسرائیل و درصدد کنترل و تجزیه سرزمین‌های اسلامی و تغییر ژئوپولیتیک منطقة خاورمیانه هستند.

در واقع می‌توان گفت تلقی بنیادگرایانه از اسلام به‌ویژه پس از یازدهم سپتامبر، در دورة جدیدی از تاریخ شرق‌شناسی قرار گرفته است که از آن به دورة فرااستعمار (Post colonize) یاد می‌کنند و از آثار این دوره در دنیای غرب، شکل‌گیری ادبیات موعودگرایانه توسط مسیحیان و سیاست‌مداران کشورهای سلطه است و هرچند بنیادگرایان خود نگرش خاصی دربارة مهدویت ارائه نمی‌دهند، در شکل‌گیری دو موضوع اسلام‌ستیزی و ادبیات آخرزمانی تأثیر چشم‌گیری داشته‌اند.

4. سنت‌گرایی

متفکران معاصری ‌چون رنه گنون (Rene Jean Marie Joseph Guenon (1886 – 1951))، کــومــارا سوآمـــی (Ananda Coomaraswamy (1877 – 1941))، فـــریتهیـوف شوئــون (Fritjof Schuon (1907 – 1988)) و تیتوس بورکهارت (Titus Burckhardt (1908 – 1984)) نخستین اندیشه‌وران سنت‌گرا بودند که به نقد مدرنیته و مؤلفه‌های فکری آن پرداختند. ایشان رمز موفقیت بشر معاصر را بازگشت به سنت‌های دینی و حقایق جاویدان ادیان الهی می‌دانستند.

از دیدگاه آنان ادیان، حقایق و حکمت‌هایی پایدار و جاویدان دارند که با گذشت زمان کارکرد خود را از دست نمی‌دهند و همواره ماندگار و مانا هستند. آنان از این حقایق جاویدان ادیان به حکمت خالده (Perennial Philosophy) تعبیر نموده و بازگشت به آن سنت‌های جاویدان و تحصیل علم قدسی را ضروری می‌دانند. سنت (السنّۀ/ Tradition) از منظر آنان، اصول تبدیل‌ناپذیر و برگرفته از دین است که منشأ آسمانی دارد و به معنای خلق و خوی، عادت یا شیوه و نگرة دوران گذشته نیست: «سنت، رسم یا عادت یا انتقال قهری افکار و مضامین از نسلی به نسل دیگر نیست، بلکه از سنت مجموعه اصولی اراده می‌شود که از عالم بالا فرود آمده‌اند.» (نصر1383: 116)

به اقرار همة سنت‌گرایان، منظور از سنت، اندیشه‌های اصیلی است که در آموزه‌های وحیانی ادیان ریشه دارد و به حقیقت الهی و وحیانی متصل است، نه سنت‌هایی که صرفاً برآمده از عقل فلسفی یا آداب و رسوم قومی و ملی باشد. به عبارت کوتاه، سنت به معنای «دین» است.  بنا به نظر آنان در جوامع ماقبل مدرن، اعم از تمدن‌های مسیحی، اسلامی، هندویی، بودایی، تائویی و امثال آن، عناصر و مؤلفه‌های مشترک و عمومی‌ وجود دارد که برگرفته از تعالیم وحیانی است و به آن سنت گفته می‌شود.

هر یک از سنت‌گرایان با وجود طرح مباحث خاص، در مبانی و اصول کلان با یک‌دیگر وفاق دارند و این اصول مشترک، همة‌ آنها را ذیل این مکتب فلسفی قرار داده است. از وجوه مشترک همة آنان چه در میان نسل اول از متفکران سنت‌گرا و چه در نسل دوم آنان، مخالفت شدید با هستی‌شناسی، جهان‌شناسی و معرفت‌شناسی دنیای مدرنیته و وفاداری بسیار به وحدت متعالی ادیان و ارتباط میان علوم و معنویت است. ایشان رمز موفقیت جوامع شرقی و از جمله مسلمانان را بازگشت به اصول و مبانی دینی می‌دانند.

هم‌چنین علاوه بر مخالفت با مؤلفه‌های مدرنیته یا تجدد با بنیادگرایی  و نیز با پساتجدد مخالفت می‌نمایند و با وجود پذیرش کارکردهای علوم تجربی و عدم مخالفت با مغرب‌زمین در توانایی علوم تجربی برای طرح جهان‌بینی جامع دربارة انسان، شدیداً مخالفت می‌ورزند.  آنان با عقلانیت مخالفتی ندارند، اما منظورشان از آن، عقل جزئی یا به تعبیر دیگر راسیونالیسم نیست که یکی از مبانی مدرنیته در عصر رنسانس است، بلکه منظورشان عقل کلی است که از دیدگاه عرفانی و سنت مورد قبول است:

عقلانیت به صورت عقل جزئی همان راسیونالیسم است و سنت‌گرایان با راسیونالیسم بسیار مخالف هستند، ولی معتقدند که خداوند در انسان جرقه‌ای از نور الهی را قرار داده که همان عقل است و همان است که می‌تواند توحید را بشناسد. (نصر، «سنت، عقلانیت و دیانت»، 1386: 17 ـ 39)

آنان بر این باورند که اندیشه‌های ادیان در عرصة انسان‌شناسی و جهان‌شناسی به جهت محوریت یافتن علوم تجربی پس از عصر رنسانس رونق نگرفته و جهان فراماده که نسبت به عالم ماده برتر و واقعی‌تر است، به دلیل اثبات‌ناپذیری از طریق علوم تجربی پوزیتیوست، به حاشیه رانده شده است.  بنا به نظر ایشان، انسان عصر جدید به هوای علوم تجربی و دلبردگی‌اش، از وحی و سنت‌های جاویدان دینی دست کشیده و با علم تجربی می‌خواهد به تمامی پرسش‌های زندگی پاسخ دهد، حال آن‌که علوم تجربی نه‌تنها دنیای انسان مدرن را گسترش نداده، بلکه از جنبة هستی‌شناسی، عالم را محدودتر نموده و تقلیل داده است:

تجدد آن‌گاه پای به عرصة هستی نهاد که منبع معرفت تازه‌ای کشف شد: روش علمی. چون آزمایش‌های ضبط و مهاردار این روش دانش‌مندان را به اثبات فرضیه‌هایشان توانا می‌ساخت و چون آن فرضیه‌های به اثبات رسیده قدرت تغییر اساسی عالم ماده و مادیات را داشت، غربیان در مقام جست‌وجوی تصویر بزرگ، از وحی به علم روی کردند. (همو: 176-204)

سنت‌گرایان با مبانی مدرنیته از جمله اصالت بشر (Humanism)، تجربه‌گرایی (Emprism)، عقل‌گرایی (Rationalism)، فردگرایی (Individualism)، سکولاریسم (Secularism ) و لیبرالیسم (Liberalism) به عنوان جهان‌بینی عصر مدرن مخالفند و این اصول برآمده از دل تجدد را با هویت واقعی بشر، آن‌طور که در ادیان تعریف شده، مخالف می‌دانند. آنان اختلاف ریشه‌ای میان سنت‌گرایی با اندیشه‌های مغرب زمین پس از رنسانس را ناشی از جهان‌بینی متفاوت آن دو دربارة سرشت واقعیت می‌دانند. حقیقت طبق سنت ادیان ریشه در ذات الهی دارد که «حقیقة‌الحقایق» است، اما طبق اندیشة دنیای مدرن این حقیقت به عالم ماده خلاصه می‌گردد.

بنابر سنت جاویدان ادیان، محوریت عالم با ذات پروردگار است و خداوند ریشة همة حقایق تلقی می‌گردد و ارزش و اهمیت انسان فرع بر محوریت خداوند و در شعاع عظمت و شکوه الهی است، به طوری که انسان در برابر ذات پروردگار به حقارت خود اذعان دارد و عظمت باطنی او با بندگی و اطاعت ذات پروردگار حاصل می‌شود.

اما در برابر، دنیای متجدد بر محوریت و الوهیت انسان و به حاشیه ‌راندن خداوند استوار بوده است. از این‌رو، سنت‌گرایان مبانی فکری دنیای مدرن را با مبانی ادیان دربارة حقیقت عالم متعارض می‌بینند و به نقد دنیای مدرن می‌پردازند. 

رنه گنون، از جمله سنت‌گرایان، با نقد عناصر عصر مدرن یعنی فردگرایی، انسان‌مداری، اصالت ماده، اصالت علم، اصالت عقل و اصالت تساوی معتقد است عصر جدیدی که غرب در آن به‌ سر می‌برد، آخرین دوره از دوران بشریت است که در دوری و غربت از معنویت و سنت قرار گرفته است.

وی از این دوره به دورة چهارم از دوران بشریت یا دوران ظلمت «کالی یوگا» یاد می‌کند؛ دوره‌ای که انسان از مقام و ارزش الوهی و آسمانی خود تنزل داده شد و به مثابة جان‌داری ‌چون دیگر جان‌داران نگریسته می‌شود و بر خلاف باور ادیان، هیچ‌گونه ارزش آسمانی در او وجود ندارد. از این‌رو، گنون عصر جدید را عصر ظلمت بشر می‌داند و معتقد است رهایی از این وضع نابهنجار نیازمند حادثه‌ای بزرگ است. (گنونont>، 1378: 19 ـ 20)

گنون زمینه‌های ظهور موعود را تحت تأثیر ادبیات دینی موجود در اسلام و آیین هندو، وجود همین آشفتگی‌های موجود در عصر نوین می‌داند و از وضعیت موجود جهان معاصر به دورة وارونگی و سنت معکوس یاد می‌کند و معتقد است که آن «مرتبة آخر سیر تکامل انحراف» است (همو، 1361: 229) و در برابر آن، مفهوم رجعت قرار دارد که به معنای رساندن جامعه به وضعیت عادی و مطلوب و در واقع محصول دورة ترمیم آخرزمان است: «ترمیم، لحظة نهایی (آخرالزمان) باید به احسن وجه به صورت "واژگون کردن" همه امور نسبت به وضع "وارونگی" که بلافاصله پیش از این لحظه گریبان‌گیر این امور است، جلوه کند.» (همو: 232 ـ 232)

گنون دورة وارونگی را که در تفکر وی به دورة آخرالزمان تعبیر شده است، زمینه‌ساز تحقق یافتن سنت و معنویت می‌داند و از نظر او پایان جهان به معنای پایان یافتن حیات بشری نیست، بلکه به معنای پایان یافتن یک دورة انسانی است. وی از پایان تاریخ جهان به فروپاشی تمدن غرب تعبیر نموده و از دورة ظهور به عصر طلایی یاد می‌کند و در تقسیم‌بندی کلان نوع بشر را به شرقی و غربی یا باختر و خاور تقسیم می‌کند و منظورش لزوماً، شرق و غرب جغرافیایی نیست.

آن‌چه وی بر اثبات آن می‌کوشد، معنای نمادین و سمبلیک این دو اصطلاح است که به معنای پای‌بندی یا عدم پای‌بندی به اصول معنوی است و تضاد و تخالف میان غرب و شرق را بیش از آن‌که ناشی از وضعیت جغرافیایی بداند، برگرفته از تضاد و تباین روحیات این دو سرزمین می‌داند. وی علی‌رغم تنوع مذهبی و فرهنگی در آن سرزمین‌ها، اعتقاد به اصول معنوی و حکمی را در آن سرزمین‌ها مشترک می‌داند. از این‌رو در تفکر او و بسیاری از سنت‌گرایان، تعبیر شرق اشاره به شرق معنویت و حکمت و منظور از غرب، غروب و افول اصول معنوی و سنن روحانی است:

جمیع تمدن‌ها [شرقی] بر اصول اساسی واحدی مبتنی می‌باشند که خود فقط مظهر تحقق و اجرای مشروط آن اصول [معنوی و حکمی] در شرایط متنوع هستند... ما در وضع کنونی جهان، از یک جانب‌دارای عموم تمدن‌هایی می‌باشیم که نسبت به روح سنن معنوی و روحانی وفادار مانده و عبارت از همان جوامع خاور زمینی هستند و از جانب دیگر، تمدن نوع دیگری داریم که با این سنن مخالف بوده و همان کشورهای جهان باختر را تشکیل می‌دهد. (همو: 26)

سنت‌گرایان معتقدند برای تجدید حیات سنت در غرب باید از سنت‌های موجود در شرق الهام گرفت؛ زیرا علی‌رغم این‌که جهان مغرب، اشتیاق و تمنایی برای بازگشت به سنت از خود نشان نمی‌دهد، چراغ سنت هنوز در مشرق‌زمین روشن است و باید به جاویدان‌خردی بازگشت که روزگاری در اندیشه‌های افلاطون، افلوطین، آبای کلیسا و مدرسیان قرون وسطا یافت می‌شد و همة امور مستحدث زندگی معاصر را بر اساس آن حقیقت یگانه و جاویدان تفسیر کنیم.

  البته آنان مخالفت با تجدد را به معنای مخالفت با غرب نمی‌دانند، بلکه مخالفت با تجدد را عبارت از این معنا می‌دانند که کوشش کنیم مغرب‌زمین را از چنگ هرج و مرج و آشوب‌های به وجود آمده توسط مدرنیته نجات دهیم و با بازگشت به سنت وحیانی، از پنجرة بسته و محدود علم رها شویم:

اگر انسان‌های سنتی را کسانی تصور کنیم که از پنجرة وحی (یعنی اسطوره‌های ماثور و متون مقدس خود) به جهان می نگرند، پنجره‌ای که انسان‌ها در دوران تجدد بدان روی کردند (علم) کوچک از کار درآمده است و بالاتر از سطح بینی انسان را نشان نمی‌دهد و این سخن از لحاظ معرفت‌شناختی بدین معناست که وقتی که از پنجرة علم نگاه می‌کنیم، نگاهمان به پایین می‌افتد و فقط چیزهایی را می‌بینیم که از ما نازل‌ترند. (اسمیث، 1377: 179)

سنت‌گرایان معتقدند، مسلمانان در برابر هجمة مدرنیته به تمدن اسلامی به سه تحلیل و نظریه گراییده‌اند:1. این شکست بزرگ نشانة آخر دنیا و ظهور مهدی یا منجی است؛2. مسلمانان آن‌گونه که باید از دستورات اسلامی پیروی نکردند و در پاسخ به بحران معنوی، دینی و سیاسی موجود در جهان اسلام نیز باید به تبعیت از وجه اصیل دین برگردند و خواستار اجرای شریعت اسلام باشند؛3. پیام اسلام باید با جهان مدرن منطبق گردد تا بر برتری و توفق غرب غالب آید.

بنابه نظر آنان این سه تحلیل و تفسیر دربارة پیشینة سرزمین‌های اسلامی به تحقق سه جریان فکری انجامید:1. مهدی‌گرایی یا حرکت‌های عیسی‌باوری (Messianic)؛2. اصالت‌گرایی یا بنیادگرایی هم‌چون وهابیت در عربستان سعودی؛3. جریان‌های مدرن و تجددخواهی مثل ترکان جوان یا لیبرالیسم عربی. این افکار و اندیشه‌ها یک‌بار در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم و یک‌بار پس از جنگ جهانی دوم مورد توجه قرار گرفت که در مورد دوم، این اندیشه‌ها به جریان‌هایی هم‌چون مهدی‌گرایی، تجددگرایی و بنیادگرایی منجر گردید. (نصر، 1382)

 

 

 

منابع

1. اردلان، نادر؛ بختیار، لاله، حس وحدت، ترجمه: حمید شاهرخ، مقدمه: سید حسین نصر، تهران، نشر خاک، 1380ش.

2. اسمیث، هیوستون، «اهمیت دینی پساتجددگرایی: یک جوابیه»، ترجمه: مصطفی ملکیان، مجله نقد و نظر، سال چهارم، ش3 و 4، تابستان و پاییز 1377ش.

3. افراسیابی، بهرام، تاریخ جامع بهائیت، تهران، نشر مهرفام، 1382ش.

4. بارنز، اچ. ای؛ بکر، اچ، تاریخ اندیشه اجتماعی، ترجمه: جواد یوسفیان و علی اصغر مجیدی، تهران، انتشارات سیمرغ، 1354ش.

5. سردار، ضیاء‌الدین، شرق‌شناسی، ترجمه: محمدعلی قاسمی، تهران، پژوهشکدۀ مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1386ش.

6. شریعتی، علی، اسلام‌شناسی، ‌تهران، انتشارات حسینیۀ ارشاد، 1350ش.

7. شوئون، فریتهیوف، عقل و عقل عقل، ترجمه: بابک عالی‌خانی، تهران، انتشارات هرمس، 1384ش.

8. عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ چهارم، 1380ش.

9. کسروی، احمد، بهایی‌گری، تهران، انتشارات پایدار، بی‌تا.

10.  دین و سیاست، تهران، بی‌نا، 1348ش.

11. گنون، رنه، بحران دنیای متجدد، ترجمه: ضیاء‌الدین دهشیری، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم، 1378ش.

12.  سیطره کمیت و علائم آخرالزمان، ترجمه: علی‌محمد کاردان، تصحیح: اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1361ش.

13. لگنهاوزن، محمد، «چرا سنت گرا نیستم؟»، ترجمه: منصور نصیری، خرد جاویدان (مجموعه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت‌گرایان معاصر)، تهران، فرهنگستان هنر، 1382ش.

14. مک‌‌نیل، ویلیام. اچ؛ والدمن، مریلین رابینسون، بحران تجدد، ترجمه: محمد تحریرچی، تهران، انتشارات فتح، بی‌تا.

15. موثقی، سید احمد، جنبش‌های اسلامی معاصر، تهران، انتشارات سمت، 1383ش.

16. نائینی، میرزا محمدحسین، تنبیه الامة تنزیه الملة، تصحیح: سید جواد ورعی، قم، انتشارات بوستان کتاب، 1382ش.

17. نجفی، سید محمدباقر، بهائیان، تهران، انتشارات طهوری، 1357ش.

18. نصر، سید حسین، اسلام سنتی در دنیای متجدد، ترجمه: محمد صالحی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1386ش.

19.  اسلام و تنگناهای انسان متجدد، ترجمه: انشاءالله رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1383ش.

20.  قلب اسلام، ترجمه: سید محمدصادق خرازی، تهران، نشر نی، 1385ش.

21.  «سنت، عقلانیت و دیانت»، هفت آسمان، سال نهم، ش33، 1386ش.

22.  «مصاحبه با سید حسین نصر»، مجله شهروند، سال دوم، ش65، 30 دی 1386ش.

23.  «مصاحبه واندا رومر تیلور با دکتر سید حسین نصر»، ترجمه: فاضل لاریجانی، خبرگزاری مهر، 24 مهر 1382ش.

24. هالت، پی‌. ام، دبلیو دالی، ام، تاریخ سودان بعد از اسلام، ترجمه: محمدتقی اکبری، تهران، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1366ش.

25. همایون کاتوزیان، محمدعلی، اقتصاد سیاسی ایران، ترجمه: محمدرضا نفیسی و کامبیز عزیزی، تهران، نشر مرکز، چاپ چهارم، 1373ش.

دکتر سید رضی موسوی گیلانی

منبع: فصل‌نامه مشرق موعود شماره12

ادامه دارد.........

 

از همه دل بریده ام،دلم اسیر یک نگاست،تمام آرزوی من زیارت امام رضـــــــــاست

nazaninfatemeh

nazaninfatemeh
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : خرداد 1389 
تعداد پست ها : 59296
محل سکونت : تهران

جایگاه مهدویت در اندیشه‌ نخبگان مسلمان در دوره مدرنیته - بخش 2
پنج شنبه 12 فروردین 1395  07:27 ب.ظ

از دیدگاه این مستشرقان، ادعای ظهور مهدی در تاریخ اسلام، در اوضاع بحرانی پاره‌ای از کشورها، امری متعارف بوده است و علاوه بر محمداحمد سودانی، افرادی ‌چون عبیدالله در مصر و محمد بن تومَرت در اسپانیا و فردی که در برابر ناپلئون شکست خورد، نیز این ادعا را داشته‌اند: در زمان‌های بحرانی در جهان اسلام، ظهور یک «مهدی» مدعی تقدس الهی برای برانداختن نظام پیشین و برپا کردن حکومتی روحانی امری معمول بوده است.

 

بخش دوم و پایانی

5. مهدویت‌گرایی ابزاری

هرچند هیچ‌گاه تحقق یک جریان فکری، نهضت اجتماعی یا سیاسی در علوم اجتماعی را نمی‌توان به یک عامل وابسته دانست و به وجود آمدن پاره‌ای از فرقه‌‌ها، گروه‌های مهدوی یا جریان‌های مدعی مهدویت، از این امر برکنار نیستند و شکل‌گیری آنها وابسته به علل و عوامل متعددی است، در دورة پس از رنسانس، به یقین یکی از عوامل شکل‌گیری و استفاده ابزاری از مهدویت، شرایط و وضعیت حاصل از رنسانس و مدرنیته بوده و این دوران چنان در عرصه‌های متفاوت نفوذ داشت که در همة عرصه‌ها تأثیرگذار بود.

به گمان نویسنده، یکی از عکس‌العمل‌ها و واکنش‌ها در برابر مشکلات حاصل از ورود مدرنیته در میان مسلمانان، استفاده از مهدویت و یا پناه بردن به آن بوده است. به عبارت دیگر، از جمله انگیزه‌های افزونی گرایش‌ به فرهنگ مهدویت و استفاده ابزاری از آن در عرصه‌های متفاوت اجتماعی و فردی، در سه سده گذشته پس از رنسانس صنعتی در غرب، چالش و مواجهه‌ای بوده است که دنیای غرب در عصر مدرنیته در برابر سرزمین‌های اسلامی داشته است؛ وضعیتی که از دورة رنسانس به بعد در سرزمین‌هایی هم‌چون ایران، هند یا کشورهای مسلمان افریقا به وجود آمده است و بیشترین مدعیان مهدویت متعلق به آن‌جا هستند.

در واقع یکی از عوامل ظهور مدعیان در ایران، هند، سودان، سنگال، تونس و دیگر کشورهای افریقا، کنار دیگر دلایل تاریخی، واکنشی در برابر وضعیت انفعالی مسلمانان در برابر جهان جدید بوده است. از این دوره به بعد جهان سکولار غرب وضعیتی را در عرصه‌هایی هم‌چون اقتصاد، جامعه، دین و دیگر حوزه‌ها برای جهان اسلام به وجود آورد که مهدویت نیز به منزلة یکی از استوارترین آموزه‌های پویا در تفکر اسلامی که بر حضور و زندگی یک منجی زنده و موجود در میان مردم تکیه دارد، از طرفی حربة دست برخی از شیادان قرار گرفت و از طرف دیگر ملجأ و پناهگاهی برای فرافکنی پاره‌ای از سرگشتگان عوام و برون‌رفت از وضعیت اسف‌بار مسلمانان گردید.

تحقق و ورود عناصر جدید در تمدن غربی، هم‌چون رشد صنعتی، اختراعات و اکتشافات، روش‌شناسی علوم، اصلاح‌گرایی دینی (پروتستانتیسم)، انقلاب‌های سیاسی و اجتماعی، نظام‌های سرمایه‌داری و انبوه تولیدات ماشینی به همراه نوگرایی، چنان بر جهان‌بینی و وضعیت فکری و اجتماعی شرقیان اثر گذاشت و آنان را مضطرب نمود که امروز شاید به جهت خوی‌ گرفتن انسان‌ها با این عناصر، تصورپذیر نباشد. (بارنز و بکر، 1354: 371)

گذشتة فرهنگ اسلامی، نشان می‌دهد که همواره در طول تاریخ عده‌ای از افراد در جنبش‌های سیاسی، نهضت‌ها و خون‌خواهی‌ها، با تکیه بر مؤلفه‌های موجود در مبحث مهدویت به دنبال مشروعیت‌بخشی خویش بوده‌اند و از زمان امویان تا ولادت امام مهدی(عج) چه‌بسا افرادی خود یا رهبران سیاسی خویش را مهدی قلمداد می‌نموده‌اند و از زمان ولادت ایشان تا به امروز علاوه بر ادعای مهدویت برخی افراد، با ادعای ارتباط و انتساب خود به آن حضرت، از فرهنگ مهدویت و مفاهیم موعودگرایانه نیز در توجیه افکار سیاسی و بین‌المللی یا برای ایجاد محبوبیت خود بهره گرفته‌‌اند که در تمامی این راه‌کارها، نوعی گرایش انحرافی و به دور از آموزه‌های اسلامی به چشم می‌خورد. وجه مشترک همة آنها اهمیت مهدویت در روند فکری مسلمانان و موقعیت خاص آن بوده است.

سوء استفاده و انحراف از مسئلة مهدویت، آسیب‌هایی را دامن زده است که عبارتند از: 1. اجتماعی (گروه‌ها و فرقه‌های انحرافی منتسب به امام مهدی(عج))؛2. سیاسی (نظریه‌‌پردازی‌های ناروای سیاسی)؛3. روان‌شناختی (روان‌پریشی‌ها و توهمات روانی). امروزه با کاوش در میان سرزمین‌های اسلامی، آماری گسترده از گروه‌ها و فرقه‌های کوچک و بزرگ به‌ دست می‌آید که عده‌ای به دلیل سرخوردگی‌ها، شکست‌های ملی، خیانت حاکمان دول اسلامی و تهاجم بی‌وقفة تمدن غرب بر مسلمانان، به سمت استفاده از فرهنگ مهدویت و مفاهیم موجود در آن گرایش یافته‌اند و گاه اندیشه‌ها و اعتقادات پریشان و دور از تعالیم اسلامی در میان آنان یافت می‌شود.

مهدویت به منزلة مفهوم مهم دینی در عرصة نجات‌بخشی جوامع و انسا‌ن‌ها چه در تجربه‌های دینی و چه در عرصة اجتماعی، محملی برای توجیه بسیاری از انحرافات روان‌شناختی و اجتماعی گردیده است، به‌طوری که برخی گروه‌های کوچک مسلمان مهدویت را ابزاری برای رسیدن به قدرت سیاسی انگاشته‌اند. مهدویت یا موعودگرایی در میان دیگر آموزه‌های دینی ادیان ابراهیمی، در بالاترین سطح قرار دارد.

اعتقاد به مسیح(عج) در مسیحیت یا امام مهدی(عج) در اسلام برای توجیه تجربه‌های دینی و عرفانی و اعتقاد به بازگشت مسیح(عج) و ظهور امام مهدی(عج) در عرصة اجتماعی، از مهم‌ترین عوامل برای توجیه تجربه‌های انسانی و تحولات اجتماعی و سیاسی پاره‌ای از انحرافات روان‌شناختی و اجتماعی بوده است.

در سده‌های اخیر علاوه بر آن‌که سوء استفاده از مهدویت در سرزمین‌های اسلامی شکل‌های متعددی داشته و راهی برای برون‌رفت از وضعیت عقب‌ماندگی مسلمانان و مشکلات حاصل از مدرنیته بوده، در سرزمین‌های غربی نیز بعضی از سیاست‌های بین‌المللی کشورهای سلطه‌گر بر ادبیات منجی‌گرایانه و مفاهیم آخرزمانی تکیه زده است.

در واقع واکنش‌ و عکس‌العمل شماری از مسلمانان در برابر تمدن غرب و سرگشتگی و بن‌بست روحی و اجتماعی آ‌نان در عصر جدید، همان‌طور که جریان بنیاد‌گرایی یا سنت‌گرایی را دامن زد، موجب شد عده‌ای به سوی مفاهیم مهدوی بگرایند؛ پاره‌ای از آنان عصر حاکمیت مدرنیته را به دلیل تحقق یافتن مفهوم‌ آخرزمان و عصر ظهور تلقی می‌کنند و بعضی دیگر در واکنش به حاکمان ستم‌گر، دنیای مدرنیته، نجات از چپاول و استعمار دول غربی، راندن استعمارگران اروپایی و رهایی از وضعیت سکولار، به سوی ادعاهای مهدوی از جمله ارتباط با امام عصر(عج)، مهدی بودن و یا دستور داشتن از ایشان تمایل یافتند یا عده‌ای دیگر در واکنش به ابتذال و انحرافات به وجود آمده از عصر مدرن، تجربه‌های دینی و روحی خویش را به امام مهدی(عج) منتسب می‌کنند و ادعای دیدار ایشان دارند و به ‌گونه‌های متفاوت رفتارها و گفتارهای خویش را با این ارتباط مشروعیت می‌بخشند. 

برای مثال، بنابه اعتقاد مستشرقانی ‌چون هالت و دالی، از جمله عوامل ادعای محمداحمد سودانی در سودان، مشکلات حاصل از عصر مدرن و تلاش بر ستاندن حق مردم از غارت‌گری‌های اروپاییان و بحران‌های مالی ناشی از قروض خارجی و بیرون کردن اشغال‌گران بیگانه و استعمارگران اروپایی از کشورش بوده است.

محمداحمد سودانی و پیروانش مردم را به اسلام و مبارزه با غارت‌گری‌های ترکان مصری، اروپاییان و حاکمان منطقه دعوت می‌کردند و برای حل مشکلات کشور و بیرون راندن اشغال‌گران بیگانه و استعمارگران اروپایی، با ادعای مهدویت و سه عنوان امام، جانشین رسول‌خدا (ص) و مهدی موعود(عج)، جمعیت زیادی را به خود جلب کرد و به نهضت خود شکل داد.

از دیدگاه این مستشرقان، ادعای ظهور مهدی در تاریخ اسلام، در اوضاع بحرانی پاره‌ای از کشورها، امری متعارف بوده است و علاوه بر محمداحمد سودانی، افرادی ‌چون عبیدالله در مصر و محمد بن تومَرت در اسپانیا و فردی که در برابر ناپلئون شکست خورد، نیز این ادعا را داشته‌اند: در زمان‌های بحرانی در جهان اسلام، ظهور یک «مهدی» مدعی تقدس الهی برای برانداختن نظام پیشین و برپا کردن حکومتی روحانی امری معمول بوده است.

دو «مهدی» در قرون وسطا نظام‌های سیاسی پایداری را برقرار کرده بودند: یکی عبیدالله، مؤسس خاندان فاطمیان در افریقای شمالی و مصر در قرن دهم و دیگری محمد بن تومرت که پیروانش «الموحدون» در قرن دوازدهم، شمال غرب افریقا و اسپانیای تحت اشغال مغربی‌های مسلمان را فتح و بر آن حکومت کرده بودند. در زمان‌های اخیر مدعیان دیگری بوده‌اند، از جمله شخصی که در هجوم به سپاه فرانسوی ناپلئون در پایان قرن هیجدهم در مصر شکست خورد. (هالت و دالی، 1366: 95 ـ 98)

در واقع محمداحمد سودانی تحت تأثیر جنبش اصلاحی و ضد استعماری محمد بن علی سنوسی در لیبی و نگرش سید جمال‌الدین اسد‌آبادی در مصر بود که چند سال نیز برای شاگردی به خدمت او در مصر رسیده بود. وی روحیة ضد استعماری را از آنان وام داشت. یکی از عوامل استفادة ابزاری از مهدویت، وضعیت عصر جدید در دنیای غرب و تهاجم فکری و فرهنگی آنان، مبارزه با استعمارگران و اشغال‌گران انگلیسی، مشکلات مسلمانان سودان در برابر آنان و ترویج دین در تمام جهان بود:

جوامع سنتی و مسلمان شمال افریقا و دیگر نقاط این قاره در قرون اخیر از نظر داخلی به سبب ساختارهای ضعیف و مناسبات ظالمانه و استبداد حکام... در وضعیت انحطاط عقب‌ماندگی... و مهم‌تر از آن از نظر روابط بین‌المللی، این جوامع مورد هجوم ویران‌گر استعمار فرهنگی، سیاسی و اقتصادی غرب قرار گرفتند. (موثقی، 1383: 217)

او با ادعای مهدویت از مردم خواست تا بر ضد استعمارگران قیام کنند و معتقد بود که حکومت مهدی به ظلم و تجاوز ظالمان پایان خواهد داد. از این‌رو، با این ادعا خواست مردم را برای مبارزه و جهاد علیه کشورهای اروپایی هم‌چون انگلیس، دور خود جمع کند و در نظر داشت تمام کشورهای اسلامی را از سیطرة استعمار غربی نجات دهد و حکومت اسلامی را در جهان بنیان نهد. (مک‌نیل و والدمن، بی‌تا: 129ـ 138)

هم‌چنین به نظر می‌رسد یکی از زمینه‌های افزایش مهدویت‌گرایی ابزاری و ارتباط با امام مهدی(عج) در عصر قاجار و این‌که فرقه‌هایی چون بابیت و بهائیت توانستند در میان عده‌ای از افراد نفوذ کنند، استفاده از بستر زمانی ایران در این دوره و وضعیتی بود که مدرنیته در ایران به وجود آورد.

عناصر مدرنیته در این دوره فرهنگ ایرانی را بسیار تحت سیطرة خویش قرار داده بود و در همه جا رسوخ نموده بود و عناصر مدرنیته هم‌چون نوگرایی، دنیویت، جدایی دین از سیاست، هم‌سویی دین با زندگی مادی، اباحه‌گری، گرایش به دنیا به جای آخرت و نیاز به اصلاح و تحول در مذهب وارد فرهنگ ایرانی شده بود.

در اشخاصی چون حسین‌علی میرزا آثار نوگرایی حاصل از مدرنیته دیده می شد: حسین‌علی میرزا در اثر کسب موقعیت خاص در میان بابیه، به تصریح شیخ احمد روحی و آقاخان کرمانی، کم‌کم بعض آثار تجدد و مساهله و خودفروشی و تکبر در احوال [او] بهاءالله مشهود گردیده و بعضی از قدمای امر... از مشاهدة این احوال مضطرب گشته، بهاءالله را تهدید نمودند. (نجفی، 1357: 309)

هم‌چنین بهائیت در آغاز حرکت خود توانست بر مفاهیم مهدوی تکیه کند و توجه مردم سرگشته و خسته از وضعیت دوران را که می‌دانستند راه‌حل مشکلات دوران ظهور امام مهدی(عج) است، به خود جلب کند. از این‌رو، رهبران گروه‌ها در دورة قاجار از شیخیه تا بهائیت با استفاده از مفاهیم مهدوی، ‌چون وکالت، رکن رابع، بابیت، امامت و تأسیس مفاهیم دیگر، به ایجاد مذاهب انحرافی اقدام ورزیدند و با استفاده از مفهوم مهدویت، خود را متصل به وحی و آسمان قلمداد می‌کردند.

مردم هم به دلیل اعتقاد به باورهای دینی و اهمیت دادن به مسئلة امامت، نجات‌بخشی آن، وعده‌های الهی در حکومت عدل و خصوصاً حیات و زندگی جسمانی امام مهدی(عج) به مدعیان مهدویت ایمان آوردند و به دلیل جهل در تعیین مصداق مهدویت به گمراهی رفتند. طبیعی است در این دوره، شاهان بوالهوس قاجار، تسریع‌بخش وخامت دوران بودند. آنان به تمدن غرب بسیار گرایش داشتند.

مظفر‌الدین شاه و ناصرالدین شاه که از مردم مالیات می‌گرفتند تا بتوانند قرض حاصل از سفر به غرب را جبران کنند، برای مردم متدین راهی باقی نگذاشته بودند، جز این‌که هرگونه ندای مهدوی را اجابت کنند. افزون بر این، در این دوره وقتی طرف‌داران علی‌محمد باب، هم‌چون ملاحسین بشرویه عمداً با پرچم سیاه از خراسان به سمت شیراز می‌رفتند تا ادعا کنند که پرچم‌های سیاه از خراسان به امام زمان پیوسته است، مردم عامی را در ایمان آوردن به امام عصر خویش تشویق می‌نمودند و عده‌ای از مردم عامی با صداقت به او می‌پیوستند. (افراسیابی، 1382: 14؛ کسروی، بی‌تا: 24)

از این‌رو، شماری از اندیشه‌وران عواملی چون انحطاط و زوال نظام سیاسی ایران، فساد حاکمان سیاسی، رقابت و کوشش دول استعماری برای به‌ دست آوردن منافع ملی ایران، اعطای امتیاز شاهان به کشورهای دیگر در غارت ذخایر ملی، انفعال سیاسی ـ اجتماعی تشیع در نتیجة بدعت‌های شیخیه و ارتداد بابیان و جهل و عوام‌گرایی توده را از مهم‌ترین مؤلفه‌های عصر قاجار و پیش از انقلاب مشروطه می‌دانند، (کاتوزیان، 1373: 103 ـ 107) به ‌طوری که بابیت و استفادة ابزاری از مهدویت در این دوره را که عصر نوآوری و آشوب سیاسی بود، عصیانی بر وضعیت حکومت و مذهب مرسوم جامعه می‌انگارند: «جای شگفتی نیست که بابی‌گری که خود انشعابی از شیخیه است، هم جنبشی اجتماعی بر ضد حکومت و هم بدعتی مذهبی در چارچوب مذهب شیعه بود.» (همو، ص115)

بابی‌ها و بهائی‌ها حامی منافع و سیاست‌های غربی در ایران بودند و وضعیت حاصل از عناصر مدرنیسم در ایران به آنان جرئت این بدعت‌آموزی در‌بارة مذاهب را می‌داد و آنان حرکت خود را در ابتدا با ادعاهای مهدوی آغاز نمودند: زعمای بابی و ازلی و بهائی... سرسپردگی خود را به سفارت‌خانه‌های خارجی دوچندان ساخته، تا از این طریق و در تحت حمایت سیاست‌های بیگانه، مجری طرح‌ها و توطئه‌هایی شوند که از یک سوی باعث رونق کسب و کارشان و از سوی دیگر جلب رضایت بازی‌گران و سیاست‌گذاران خارجی را فراهم سازند. (نجفی، 1357: 614 ـ 615)

این وضعیت اجتماعی و سیاسی در دوران قاجار کاملاً شبیه اوضاع وخیم اقتصادی و اجتماعی مردم افریقا و فقر شدید فکری آنان بود که موجب ادعای مهدویت عبیدالله المهدی در قیام فاطمیان و یا محمداحمد سودانی در سودان گردید.

بهائیان در ادامة حرکت بابیان، در عین حال که از پتانسیل و توانایی بحث مهدویت در میان مردم آگاه بودند و از آن در تثبیت موقعیت خویش استفاده می‌نمودند، از حمایت کشورهای غربی ‌چون انگلیس و روس نیز بی‌بهره نبودند و به هنگام خطر و بحران از جانب مردم و عالمان شیعه از کمک آنان استفاده می‌نمودند،‌ به طوری که افکار و اندیشه‌های فرقه‌های بهائی و ازلی در دورة قاجار بسیار مطبوع دو کشور بزرگ روس و انگلیس بوده و این دول بر سر حمایت و قدرت یافتن این فرقه‌ها با یک‌دیگر رقابت می‌نمودند:

بهاء در تهران با کارکنان سیاسی روس هم‌بستگی می‌داشته و این بوده چون به زندان افتاد روسیان به رهایی‌اش کوشیده و از تهران تا بغداد غلامی از کنسول‌خانه همراهش گردانیده‌اند. پس از آن نیز دولت امپراتوری روس در نهان و آشکار هواداری از بهاء و دستة او نشان می‌داده... از آن سو انگلیسیان به نام هم‌چشمی که در سیاست شرقی خود با روسیان می‌دانستند به میرزا یحیی ازل که از بهاء جدا گردیده، دستة دیگری به نام ازلیان می‌داشت، پشتیبانی می‌نموده‌اند. (کسروی، بی‌تا: 80)

موعودگرایی ابزاری در غرب

آیا توجه و رویکرد روزافزون تمدن غرب به ادبیات آخرزمانی  و گفتمان دینی، دلیل بر گسترش دین‌خواهی و معنویت‌گرایی و اعتقاد به منجی ادیان است، یا آن‌که اهداف و استراتژی‌های سیاسی چنین طرح می‌اندازند؟ در این‌باره دو فرضیه مطرح است: 1. ترویج ادبیات آخرزمانی در دورة جدید و به‌ویژه در دنیای غرب، لزوماً به معنای ترویج مباحث دینی و موعودگرایانه نیست، بلکه نوعی ایجاد راه‌کار و راه‌برد در عرصة روابط بین‌الملل برای مواجهه با دنیای اسلام و مشکلات خاورمیانه است، به‌طوری که کشوری مثل امریکا بر اساس مفاهیم آخرزمانی می‌کوشد تا با این مفاهیم دینی، جانشینی یهودی ـ مسیحی در برابر ادبیات اسلامی طراحی کند تا در خاورمیانه و میان نبرد غرب با جهان اسلام، از اهرمی دینی استفاده کرده باشد. در واقع برون‌رفت از مشکلات موجود در روابط بین‌الملل و اتخاذ استراتژی فعال در برابر جهان اسلام از مهم‌ترین انگیزه‌های این رویکرد است.

2. توجه به ادبیات موعودگرایانه و آخرزمانی و گفتمان دینی، دلیل بر گسترش دین‌خواهی و معنویت‌گرایی در جهان غرب و میان توده مردم است و تحولات قرن بیستم، به‌ویژه انقلاب اسلامی ایران و فروپاشی کمونیسم، نوعی بازگشت به مفاهیم دینی و متافیزیک را دامن زده است که شاهد تجلی آن در هنر و ادبیات سیاسی غرب هستیم. این فرضیه دو احتمال دارد:

الف) توجه به معنویت‌گرایی و عرفان‌های نوظهور (معنویت بدون شریعت)

بنابر این فرضیه گرایش مردم در جوامع غربی به سوی آن رویکردهای دینی‌ است که دارای شریعت و جنبه‌های آیینی و مناسک نیستند و نحله‌ها و مذاهبی را می‌پسندند که برای انسان مدرن، محدودیت و چارچوب ایجاد نکند؛ زیرا انسان عصر جدید روحیه‌ای اباحه‌گرا دارد و به دنبال زندگی‌ای بدون قید و بند و بدون حضور چارچوب‌های اخلاقی ادیان ابراهیمی است، از این‌رو، در دورة جدید گرایش به ادیان هندی، مدیتیشن، یوگا، روان‌شناسی جدید و اخلاق فرادینی افزایش یافته است.

ب) گرایش به ادیان ابراهیمی و متون مقدس (گرایش به ادیان آسمانی)

بنابر این احتمال، نوعی بازگشت به ادیان ابراهیمی و جنبه‌های آیینی آن و احساس نیاز به تعالیم وحیانی بدون هیچ‌گونه شائبة سیاسی و اغراض منفعت‌جویانه وجود دارد. شماری از اندیشه‌وران ممکن است بر این باور باشند که در دهه‌های اخیر، گرایش به سمت سنت‌های دینی در میان توده مردم در جوامع غربی افزایش یافته است و این را نوعی دین‌خواهی در میان جوامع غربی تلقی ‌کنند.

در واقع گفتمان مطرح در نزد حاکمان سیاسی در دنیای غرب، تجلی و تبلور گرایش مردم به سمت دین و مفاهیم مذهبی است و به کار بردن مفاهیم موعودگرایانه از جانب آنان، کارکردگرایانه و به دلیل اغراض و اهداف سیاسی نیست. هرچند احتمال سوم، جمع میان هر دو فرضیه است، به این معنا که علاوه بر افزایش گرایش به مفاهیم مذهبی و آخرزمانی یا متون مقدس در میان توده مردم، سیاست‌مداران نیز از این ادبیات در راستای تئوری‌پردازی‌های سیاسی و در عرصة روابط بین‌الملل استفاده نموده‌ و اغراض سیاسی را دنبال می‌کنند.

6. مهدویت به مثابة فلسفة تاریخ

در کنار نظریه‌های پنج‌گانة مذکور از منظر اندیشه‌وران مسلمان، رویکرد دیگری که نظریة مختار است و با نگرش اسلامی دربارة فلسفة تاریخ و آیندة بشریت سازگار است، توجه به مهدویت با تکیه بر قرائت متون دینی از آن است. از این منظر حکومت جهانی مهدوی، امری مقبول و مبتنی بر پیش‌گویی‌های دینی است که همواره در طول تاریخ مورد تأکید پیشوایان دین و متون دینی بوده است و جزو مفاهیم مشترک تمامی عالمان فرق اسلامی و ادیان ابراهیمی است، اما پذیرش این آموزه‌ نه به ‌معنای تکلیف‌گریزی و بی‌اهتمامی دربارة ساختن اجتماع، بلکه به معنای پرداختن به امری قطعی‌الوقوع و یکی از سنن جاویدان الهی است که هیچ‌گاه مخالف با کوشش بشری نیست.

امام خمینی (ره) با وجود آن‌که چند دهه در مسیر تشکیل حکومت دینی همواره با تنش‌ها و چالش‌های بسیار مهم سیاسی رو در رو بوده، هیچ‌گاه مهدویت را برای امور سطحی و به صورت ابزاری به کار نگرفت و از پتانسیل و قابلیت موجود در این بحث برای تثبیت موقعیت و وضعیت سیاسی استفاده نکرد و با وجود آن‌که اعتقاد به مهدویت از لوازم فکری وی و هر عالم دینی است، در ادای تکلیف و وظایف دینی خود هیچ‌گونه تسامحی نورزید. ایشان با وجود اعتقاد به مهدویت و ظهور ایشان، از حرکت و کوشش باز نماند، بلکه پذیرش مهدویت تنها انگارة فلسفة تاریخ به شمار می‌رفت که وی آن را با نگاه به آموزه‌های کتاب و سنت پذیرفته بود.

نگرش عالمان اسلامی ‌چون نائینی و شریعتی به مهدویت و مواجهة آنان با مدرنیته، مبتنی بر نگرش فلسفة تاریخ بوده است. برای مثال، مرحومی نائینی، با تقسیم اقسام سلطنت به تملیکیه و ولایتیه، عصمت را حافظ سلطنت ولایتیه و این مقام را متعلق به امام معصوم می‌دانست که چون در عصر کنونی دسترس به آن امام را مقدور نمی‌دانست، به دست حاکمان دیگر سپرده می‌شود (نائینی 1382: 40 ـ50) و در این مسیر به نظارت نهادی ‌چون مجلس و یا قانون اساسی اهمیت می‌داد:

در این عصر غیبت که دست امت از دامان عصمت کوتاه و مقام ولایت و نیابت نواب عام در اقامة وظایف مذکوره هم مغصوب و انتزاعش غیر مقدور است، آیا ارجاعش از نحوة اولی که ظلم زائد و غصب اندر غصب است، به نحوة ثانیه و تحدید استیلای جوری به قدر ممکن واجب است؟ و یا آن‌که مغضوبیت مقام، موجب سقوط این تکلیف است؟ (همو: 58)

علی‌رغم این‌که در عصر غیبت هیچ حکومتی مشروعیت ذاتی ندارد و فقها جانشین امام در عصر غیبت به شمار می‌روند، «نیابت فقهای عصر غیبت را در آن [وظایف حسبیه]، قدر متیقن و ثابت دانستیم... اهمیت وظایف راجعه به حفظ و نظم ممالک اسلامی از تمام امور حسبیه از اوضح قطعیات است.

لهذا ثبوت نیابت فقها و نواب عام عصر غیبت در اقامة وظایف مذکوره از قطعیات مذهب خواهد بود.» (همو: 76) اما وی در عصر مشروعیت که جدی‌ترین مواجهة مستقیم میان فرهنگ اسلامی با مدرنیته و جهان غرب به شمار می‌رفت، با تکیه بر مبانی فقهی، میان دین و مدرنیته و عناصر مدرنی که روشن‌فکران در متون سیاسی ایران مطرح کردند، به توافق و تلائم قائل بود.

وی بنابر اصالة‌البرائه، اصالةالحلیه، اصالةالطهاره و دیگر اصول عامه فقهی معتقد بود تا زمانی که عناصر مدرنیته ‌چون جمهوریت، پارلمان، رفراندوم و غیره مخالف با اسلام نباشد، اسلامی است و از این‌رو توانست میان مذهب و عناصر مدرنیته سازگاری و تلائم ایجاد نماید. احمد کسروی معتقد بود که علمای شیعه به دلیل اعتقاد به مشروعیت انحصاری حکومت ائمه، همواره با هرگونه مفهومی از دولت و نظام سیاسی مخالف بوده‌اند. (کسروی، 1348: 11)

اما نائینی علی‌رغم این اعتقاد و مشروعیت حکومت امام مهدی(عج)، توانست میان دین و مدرنیته توافق ایجاد نماید و مفاهیم مدرن را که روشن‌فکران تحصیل‌کردة فرانسه وارد ادبیات سیاسی ایران نموده بودند، با اندیشه‌های دینی سازگار سازد. البته وی با بیان رؤیایش و جواب امام عصر(عج) دربارة مشروطه، عقیدة خویش را دربارة وضعیت سیاسی دوران چنین مطرح کرد که حضرت فرمودند: ‌«مشروطه مثل آن است که کنیز سیاهی را که دستش هم آلوده باشد، به شستن دست وادارش نمایند» (همو: 79) که سیاهی کنیز کنایه از غصب اصل حکومت است که چون مشروطیت از بین برندة آن است، لذا آن را به شستن دست سیاه تشبیه نموده‌ و مشروطیت را زائل‌کنندة بخشی از سیاهی می‌داند.

هم‌چنین شریعتی در برابر کمونیست‌ها، که جامعة سوسیالیسم را به عنوان جامعه آرمانی مطرح می‌کردند، فرهنگ اسلامی و جامعة مهدوی را به عنوان جایگزین مطرح نمود. در واقع وی تلاش نمود تا از اسلام و مبحث مهدویت در برابر تفکر مدرنیته ـ کمونیسم و لیبرالیسم فرزندان مدرنیته ـ یک ایدئولوژی بسازد:

«آن‌چه من آرزو دارم و در جست‌وجوی آنم، بازگشتن به اسلام به عنوان یک ایدئولوژی است و آن‌چه هست در میان علما و مجامع مذهبی جدی و علمی ما، اسلام به عنوان یک فرهنگ مطرح است» (شریعتی، 1350: 96) و هرچند به اشتباه با کمک متون مارکسیستی به طرح جامعة مهدوی می‌پردازد، اصل طرح جامعة مهدوی در برابر کمونیسم را که در کنار لیبرالیسم نتیجة منطقی عصر مدرنیته تلقی می‌شوند، کوششی می‌دانست تا مهدویت را به عنوان فلسفة تاریخ مطرح سازد.

حمید عنایت دربارة طرح مهدویت شریعتی معتقد بود که وی برای پیش‌بینی نتیجة کشمکش میان دو قطب (هابیل و قابیل یا طبقة مترفین در برابر الله و مردم) خوش‌بینی توأم با انتظار ظهور و فرج شیعه را که به به‌روزی نهایی جهانی معتقدند، جانشین جبرانگاری مارکس می‌انگاشته است. طبق نظر شریعتی، این نزاع تنها با یک انقلاب جبری پایان می‌گیرد که نظام هابیلی را برقرار سازد؛ در جهانی که نظام وحدت انسانی در برابر شرک، مذهب‌آگاهی، حرکت و انقلاب، در برابر مذهب خدعه و تخدیر و توجیه وضع موجود، نظام وحدت و عدالت انسانی در برابر تبعیض طبقاتی و نژادی قرار می‌گیرد. (عنایت، 1380: 273)

بنابراین، اندیشة نائینی و شریعتی، مصداقی تاریخی برای طرح جامعة مهدوی، به عنوان یک راه‌کار و واکنش در برابر دنیای مدرنیته است که به مهدویت به عنوان فلسفة تاریخ توجه داشته‌اند. از این دیدگاه اعتقاد به مهدویت فراتر از هرگونه راه‌کار و استراتژی سیاسی، آموزه‌ای اعتقادی است که می‌تواند در ارائة راه‌بردها و نظریه‌پردازی‌ها نیز به جوامع اسلامی کمک کند، هرچند هیچ‌گاه مسلمانان نباید از جنبه‌های آسیب‌شناسانه آن در عرصه‌های اجتماعی، سیاسی و روان‌شناختی غافل گردند و تاریخ تمدن اسلامی همواره گویای این بوده است که عدم تلقی درست از مهدویت، انحرافاتی را به همراه داشته است که می‌طلبد عالمان دینی، قرائتی استوار از آن ارائه دهند.

نتیجه

در رویارویی تمدن اسلامی با فرهنگ غرب، اندیشه‌وران مسلمان در برابر سرعت تحولات حاصل از عصر مدرن و در برابر پرسش‌های مطرح از جانب عصر جدید، راه‌کارهایی را برای جوامع اسلامی مطرح نمودند و واکنش‌هایی داشتند که بر دو مسئله تأکید می‌نماید: نخست این‌که غالب اندیشه‌وران و روشن‌فکران مسلمان در برخورد با تمدن غرب و فرهنگ حاصل از مدرنیته، حالت انفعالی و پذیرش داشته‌اند و کمتر با نگرش نقادانه به دنبال طرح الگو و مدلی مستقل بوده‌اند و پیوسته نوعی تفکر کولاژوار و ترکیبی از عناصر اسلامی ـ غربی در افکار آنان دیده می‌شود.

دوم این‌که علی‌رغم این امر که مسئلة مهدویت در بعضی از آن راه‌کارها به عنوان یک مؤلفه درست اسلامی در آینده‌پژوهی و فلسفه تاریخ حضور داشته است و به عنوان یکی از اصلی‌ترین عناصر فکری مسلمانان مقبول واقع شده، تلقی از مهدویت در پاره‌ای از نظریه‌ها، مطابق با متون اسلامی نیست و از این آموزه چنان‌که شایسته است، استفاده نکرده‌اند. به نظر می‌رسد طرح الگویی مناسب و پی‌ریزی نظریه‌‌ای استوار، با شناخت درست از مهدویت، آن را در جایگاهی شایسته و فرهنگ و تمدن‌ساز خواهد نشاند.

 

 

 

منابع

1. اردلان، نادر؛ بختیار، لاله، حس وحدت، ترجمه: حمید شاهرخ، مقدمه: سید حسین نصر، تهران، نشر خاک، 1380ش.

2. اسمیث، هیوستون، «اهمیت دینی پساتجددگرایی: یک جوابیه»، ترجمه: مصطفی ملکیان، مجله نقد و نظر، سال چهارم، ش3 و 4، تابستان و پاییز 1377ش.

3. افراسیابی، بهرام، تاریخ جامع بهائیت، تهران، نشر مهرفام، 1382ش.

4. بارنز، اچ. ای؛ بکر، اچ، تاریخ اندیشه اجتماعی، ترجمه: جواد یوسفیان و علی اصغر مجیدی، تهران، انتشارات سیمرغ، 1354ش.

5. سردار، ضیاء‌الدین، شرق‌شناسی، ترجمه: محمدعلی قاسمی، تهران، پژوهشکدۀ مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1386ش.

6. شریعتی، علی، اسلام‌شناسی، ‌تهران، انتشارات حسینیۀ ارشاد، 1350ش.

7. شوئون، فریتهیوف، عقل و عقل عقل، ترجمه: بابک عالی‌خانی، تهران، انتشارات هرمس، 1384ش.

8. عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ چهارم، 1380ش.

9. کسروی، احمد، بهایی‌گری، تهران، انتشارات پایدار، بی‌تا.

10.  دین و سیاست، تهران، بی‌نا، 1348ش.

11. گنون، رنه، بحران دنیای متجدد، ترجمه: ضیاء‌الدین دهشیری، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم، 1378ش.

12.  سیطره کمیت و علائم آخرالزمان، ترجمه: علی‌محمد کاردان، تصحیح: اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1361ش.

13. لگنهاوزن، محمد، «چرا سنت گرا نیستم؟»، ترجمه: منصور نصیری، خرد جاویدان (مجموعه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت‌گرایان معاصر)، تهران، فرهنگستان هنر، 1382ش.

14. مک‌‌نیل، ویلیام. اچ؛ والدمن، مریلین رابینسون، بحران تجدد، ترجمه: محمد تحریرچی، تهران، انتشارات فتح، بی‌تا.

15. موثقی، سید احمد، جنبش‌های اسلامی معاصر، تهران، انتشارات سمت، 1383ش.

16. نائینی، میرزا محمدحسین، تنبیه الامة تنزیه الملة، تصحیح: سید جواد ورعی، قم، انتشارات بوستان کتاب، 1382ش.

17. نجفی، سید محمدباقر، بهائیان، تهران، انتشارات طهوری، 1357ش.

18. نصر، سید حسین، اسلام سنتی در دنیای متجدد، ترجمه: محمد صالحی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1386ش.

19.  اسلام و تنگناهای انسان متجدد، ترجمه: انشاءالله رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1383ش.

20.  قلب اسلام، ترجمه: سید محمدصادق خرازی، تهران، نشر نی، 1385ش.

21.  «سنت، عقلانیت و دیانت»، هفت آسمان، سال نهم، ش33، 1386ش.

22.  «مصاحبه با سید حسین نصر»، مجله شهروند، سال دوم، ش65، 30 دی 1386ش.

23.  «مصاحبه واندا رومر تیلور با دکتر سید حسین نصر»، ترجمه: فاضل لاریجانی، خبرگزاری مهر، 24 مهر 1382ش.

24. هالت، پی‌. ام، دبلیو دالی، ام، تاریخ سودان بعد از اسلام، ترجمه: محمدتقی اکبری، تهران، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1366ش.

25. همایون کاتوزیان، محمدعلی، اقتصاد سیاسی ایران، ترجمه: محمدرضا نفیسی و کامبیز عزیزی، تهران، نشر مرکز، چاپ چهارم، 1373ش.

دکتر سید رضی موسوی گیلانی

منبع: فصل‌نامه مشرق موعود شماره12

 

از همه دل بریده ام،دلم اسیر یک نگاست،تمام آرزوی من زیارت امام رضـــــــــاست

nazaninfatemeh

nazaninfatemeh
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : خرداد 1389 
تعداد پست ها : 59296
محل سکونت : تهران
دسترسی سریع به انجمن ها