عضویت العربیة English
پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله: نزدیک‌ترین شما به من در روز قیامت، کسانی هستند که در دنیا بیشتر از دیگران بر من صلوات فرستند.

مرجئه و بنی امیه،همسازی یا ناهمسازی(1)

مرجئه و بنی امیه،همسازی یا ناهمسازی(1)
یک شنبه 19 تیر 1390  07:07 ب.ظ

مرجئه و بنی امیه،همسازی یا ناهمسازی(1)

منابع مقاله:

مجله تاریخ در آینه پژوهش، شماره 1 ، علی غلامی دهقی1؛

تعریف لغوی ارجاء

واژه «ارجاء» از ریشه «جاء» مشتق شده و به معنای تأخیر انداختن است.2 در آیات شریفه «ترجیء من تشاء منهنّ»3 و «و آخرون مرجون لأمر الله»4 نیز به همین معنا آمده است.5 در حدیث توبه کعب بن مالک که یکی از متخلفان در جنگ تبوک بود و پس از پنجاه روز توبه او پذیرفته شد6 نیز به همین معنا آمده است: «أرجأ رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أمرنا; پیامبر(صلی الله علیه وآله) کار ما را به تأخیر انداخت».7

تعریف اصطلاحی ارجاء

بر اساس تعریفی که از ارجاء در لغت ارائه شد، مرجئه که اسم فاعل از مصدر ارجاء است، به فرقه ای گفته می شود که معتقد بودند با داشتن ایمان، معصیت زیانی نمی رساند، همان طور که با کفر، اطاعت سودی ندارد. این ها را «مرجئه» نامیدند، چون در باور ایشان خداوند عذاب گناه کاران را درباره معاصی به تأخیر انداخته است.8 مقریزی در این باره می نویسد: ارجاء یا از واژه «رجاء» مشتق شده است، چون مرجئه برای گناه کاران امید ثواب از خداوند داشته و می گفتند با ایمان، معصیت زیان بخش نیست، همان گونه که با کفر طاعت سودمند نیست، یا این که مشتق از ارجاء به معنای تأخیر است، چون این ها حکم اصحاب کبائر را تا آخرت به تأخیر می انداختند.9 برخی در تعریف مرجئه چنین گفته اند: « و المرجئة هم الذین أخّروا الأعمال و لم یعتقدوها من فرائض الایمان;10 مرجئه کسانی هستند که عمل را از ایمان به تأخیر افکنده و آن را از شرایط ایمان به شمار نمی آورند».

افزون بر این تعریف ها مرجئه، به تأخیر انداختن رتبه علی (علیه السلام) به مرتبه چهارم، پس از خلفای سه گانه، نیز تعریف شده است.11 درباره هر یک از این تعاریف به تفصیل سخن خواهیم گفت.

خاستگاه تاریخی ارجاء

اندیشمندان جامعه شناسی معرفت بر این باروند که همه آرای کلامی و فلسفی، زمینه های سیاسی و اجتماعی دارند.12 هر چند ممکن است در کلیّت این باور تردید وجود داشته باشد، اما بدون شک درباره خاستگاه فرقه مرجئه درست به نظر می رسد.13 مسلمانان در عصر نبوی با وجود نقش کاریزمای حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)یکپارچه بودند و کمتر دچار اختلاف می شدند و در صورت بروز اختلاف بلافاصله حضور آن حضرت مشکل را بر طرف می کرد. اما پس از رحلت آن حضرت آنان دچار اختلاف و چند دستگی شدند.

افزون بر حادثه سقیفه بنی ساعده که نخستین اختلاف میان مسلمانان پس از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) درباره مسئله امامت و رهبری جامعه اسلامی بود، شورش اهل ردّه نیز رخ داد. مقدسی می نویسد: پس از مسئله امامت، نخستین اختلافی که میان مسلمانان روی داد جنگ با مانعان زکات بود. نظر ابوبکر این بود که باید با آنان جنگید، اما مسلمانان ابتدا با او مخالفت کردند و پس از مدتی رأی او را پذیرفتند.14شهرستانی نیز ضمن شمردن نخستین اختلاف ها میان مسلمانان، هفتمین اختلاف را ماجرای اهل ردّه و جنگ با مانعان زکات دانسته است.15 هر چند این فتنه به زودی سرکوب شد، اما بذر سؤال های بسیاری را در ذهن جامعه کاشت. ایمان یعنی چه؟ نشانه های آن چیست؟ اگر کسی نماز یا زکات را ترک کند آیا می توان هم چنان او را مسلمان نامید؟ اما هنوز زمان آن نرسیده بود که این گونه ابهام ها و اشکال های ذهنی زمینه ساز مجادلات عقلی و استدلالی شود.16

پس از ماجرای قتل عثمان و جنگ های داخلی عصر علی (علیه السلام) با گروه های سه گانه ناکثین، قاسطین و مارقین، جریان های گوناگونی در جامعه پدید آمد که هر یک دیدگاه های سیاسی و عقیدتی متفاوتی داشتند. در این میان، اقلیتی حضور داشتند که با استناد به سخنانی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) مردم را به بهانه دوری از فتنه، به سکوت و پرهیز از جنگ فرا می خواندند. شاخص ترین شخصیت های این گروه که فکر و اندیشه آن ها باعث پیدایش فرقه مرجئه گردید، عبارت اند از: سعد بن ابی وقاص17، محمد بن مسلمه انصاری18، عبداللّه بن عمر19، اسامة بن زید20،ایمن بن خریم اسدی21، اهبان بن صیفی22، عمران بن حصین الخزاعی23 و ابو بکره نفیع بن حارث ثقفی.24

این گروه، درگیری داخلی مسلمانان را فتنه خوانده و بهترین وظیفه را دوری از فتنه و پرهیز از ریختن خون هر مسلمانی می دانستند. اینان می گفتند ما خود از رسول خدا(صلی الله علیه وآله) شنیده ایم که فرمود: تا می توانید در فتنه وارد نشوید و در صورت ورود به آن، عبداللّه مقتول باشید بهتر است تا عبداللّه قاتل.25 سعد بن ابیوقاص می گفت: من با دو گوش و قلبم شنیدم که پیامبر (صلی الله علیه وآله) فرمود: «ِان استطعت اَن تکون انت المقتول و لا تقتل احداً من اهل الصلاة فافعل، قالها ثلاثاً».26 خالد بن سمیر می گوید: به عبداللّه بن عمر گفته شد، کاش امور مردم را بر عهده می گرفتی چون آن ها تو را می خواهند. ابن عمر گفت: اگر مردی از مشرق مخالفت کرد چه کنیم؟ گفتند: مخالف را می کشیم و کشتن یک نفر در برابر مصلحتِ امت چیزی نیست. ابن عمر پاسخ داد: من دوست ندارم فرد مسلمانی کشته شود، گرچه تمام دنیا و آن چه در آن است از آنِ من باشد و تمام مسلمانان به شمشیری دست برده باشند که من هم به دست گیره آن دست گرفته باشم.27 گفتنی است که مشی سیاسی وی چنین بود که هر کس به قدرت می رسید، پشت سرش نماز می گزارد و زکات مالش را به او می پرداخت.28

این اندیشه تفریطی دقیقاً نقطه مقابل اندیشه افراطیِ خوارج بود و آن ها در برابر آن، واکنش نشان می دادند. وقتی خوارج در عبور از مدائن به عبداللّه بن خباب بن ارت، والی آن شهر برخورد کردند، از او خواستند که حدیثی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) برای آن ها نقل کند. او به روایت از پدرش حدیثی نقل کرد که پیامبر (صلی الله علیه وآله) مردم را در ایام فتنه به قعود و پرهیز از خون ریزی دعوت کرده بود. خوارج با شنیدن چنین روایتی، او را کشتند.29 گفتنی است که طبری روایت دیگری نیز نقل کرده که گویا علت کشته شدن عبداللّه بن خباب، تمجید او از علی (علیه السلام) بوده است.30

بدیهی است اندیشه یاد شده که مردم ِ خواهان رفاه و امنیت را به سکوت و خاموشی دعوت می کرد، به تدریج از اقلیت به اکثریت تبدیل گردید. این اندیشه، در بسیاری از سرزمین ها رسوخ کرد، به طوری که نشوان حمیری درباره دوران حیات خویش می نویسد: «لیس کورة من کور الاسلام الاّ و المرجئة غالبون علیها الاّ القلیل».31

برخی مورخان نوشته اند: هنگامی که علی (علیه السلام) در آستانه جنگ جمل در ربذه فرود آمد، گروهی از قبیله طیء نزد او آمدند. به امام گفته شد که برخی از اینان می خواهند همراه تو حرکت کنند و برخی تنها می خواهند به شما سلام کنند. امام علی (علیه السلام) با این که برای هر دو گروه دعا کرد، اما آیه «فضّل اللاه ّلمجاهدین علی القاعدین» را هم تلاوت نمود.32

حمید بن هلال می گوید: عمران بن حصین (در آستانه جنگ جمل) مرا نزد بنی عدی فرستاد و گفت: وقتی همه در عصرگاه در مسجد اجتماع کرده اند، نزد آن ها برو و بگو: عمران، صاحب رسول خدا(صلی الله علیه وآله) مرا فرستاده تا به شما سلام رسانده و خبر دهم که او خیرخواه شماست و سوگند یاد می کند که اگر عبد حبشی بالای کوهی بزچرانی کند تا مرگش فرا رسد، بهتر است از این که در میان دو گروه (دو طرف درگیر در جنگ جمل) تیری به خطا یا صواب رها نماید. پدر و مادرم فدای شما باد دست نگه دارید.33

افکار و اندیشه های افرادی، چون قاعدین به مرور زمان، تقویت گردید و با افراطی که برخی گروه ها در دشمنی با یکدیگر از خود نشان می دادند، مستند مرجئه قرار گرفت و این فرقه، مبانی مسالمت جویانه خویش را بنیاد نهادند. آنان می گفتند: داوری درباره تمام احزاب و گروه ها را به خدا واگذار می کنیم که برخی مصیب و برخی دیگر در خطایند. این باور، بنی امیه را هم در بر می گرفت، چون آن ها نیز شهادتین گفته و بر اساس باور یاد شده، کافر و مشرک نبودند.34 مرجئه، عقیده داشتند جمیع اهل قبله همین که به ظاهر به اسلام اقرار کنند، مؤمن اند و ارتکاب کبائر به ایمان ضرر نمی رساند. هیچ کس حق ندارد در دنیا در باب جهنّمی بودن کسانی که مرتکب گناهان کبیره می شوند، حکم بدهد و باید حکم این اشخاص را به روز قیامت موکول کرد.

گفتنی است که ابن ابی الحدید با بیان تفاوت دیدگاه علی (علیه السلام) با ابوبکر در تفسیر دو آیه «انّ الذین قالوا ربّنا اللّه ثم استقاموا...»35 و «انّما المؤمنون الذین آمنوا باللّه و رسوله ثمّ لم یرتابوا...»36 می نویسد: امیرالمؤمنین(علیه السلام) استقامت را به «اداء الفرائض» تفسیر می کرد اما ابوبکر آن را به «استمرار توحید» معنا می نمود. سپس می گوید: روایت شده است که ابوبکر آیه استقامت را تلاوت کرد و از اطرافیان پرسید: درباره این آیه چه می گویید؟ گفتند: مراد این است که مرتکب گناه نشویم. ابوبکر گفت: شما آیه را بر سخت ترین وجه آن تفسیر کردید. گفتند: پس مراد چیست؟ او گفت: مراد این است که به پرستش بتان باز نگردید. ابن ابی الحدید می گوید: رأی ابوبکر در تفسیر این آیه - اگر ثابت شود که او چنین گفته است - مؤیّد مذهب ارجاء است و سخن امیرالمؤمنین (علیه السلام) مذهب اصحاب ما (معتزله) را تأیید می کند.37

مراحل تطور اندیشه ارجاء

نخستین بنیاد اندیشه ارجاء در پی قتل عثمان و داوری درباره او و علی (علیه السلام)در جامعه آشکار شد. برخی مورخان از گروهی با عنوان المرجئة الاولی یاد کرده اند، که قضاوت درباره آن دو خلیفه را به تأخیر انداخته و به هیچ یک از ایمان یا کفر آنان گواهی نمی دادند.38 اینان به شیخین معتقد بودند ولی کار علی (علیه السلام) و عثمان را به خدا واگذار می کردند.39 مورخان از محارب بن دثار، قاضی کوفه (متوفای حدود 116 ق) به عنوان یکی از افراد مرجئه اولی یاد کرده اند.40 با پیدایش گروه افراطی خوارج، که مرتکب کبیره را مشرک می دانستند، بحث جدیدی در میان مسلمانان مطرح گردید و آن این که آیا عمل، جزئی از ایمان است یا این که این دو جدا از یکدیگرند و با هم ارتباطی ندارند. در این جا فرقه مرجئه به تفکیک عمل از ایمان معتقد گردید. بنابراین، مرجئه اصطلاحی در اواخر قرن نخست هجری به دو گروه اطلاق می شد: یکی، گروهی که کار علی (علیه السلام) و عثمان را به تأخیر می انداختند و بین مصیب و مخطیء در جنگ های جمل و صفین تردید داشتند. این گونه ارجاء، که همان ارجائی است که حسن بن محمد بن حنفیه درباره آن سخن گفت (و ما به زودی به آن خواهیم پرداخت)، به تدریج منقرض شد، چون رأی سلف بر این قرار گرفت که حق با علی (علیه السلام) بوده است.41 دیگری، گروهی که ایمان را قول بدون عمل می پنداشتند با این اعتقاد که با ایمان، معصیت زیان نمی رساند، همان طور که با کفر، طاعت سودی ندارد.42

در مقدمه الفتح الباری آمده است که ارجاء به معنای تأخیر انداختن، دو گونه است: گاهی مراد از آن، تأخیر حکم و داوری در تصویب یکی از دو طرف درگیر پس از قتل عثمان است و گاهی به معنای تأخیر داوری در جهنّمی بودن مرتکب کبیره و تارک فرایض است، چون ایمان فقط اقرار و اعتقاد است و عمل، به آن زیانی نمی رساند.43 بنا بر دو مفهوم دیگر، مرجئه گاهی در مقابل «وعیدیه» به کار می رود و گاه در برابر «شیعه». اگر مراد از تأخیر، وانهادن حکم صاحب کبیره تا قیامت باشد، که حکم به بهشتی یا جهنّمی بودنش نشود، در این صورت، مرجئه در برابر وعیدیه است، اما چنانچه ارجاء به معنای تأخیر علی (علیه السلام) به مرحله چهارمین خلیفه باشد، در این صورت مرجئه در برابر شیعه خواهد بود.44

در واقع بر اساس این مفهوم، بیشتر مسلمانان، به جز اقلیت شیعه، تحت تأثیر آموزه های مرجئه قرار گرفتند و مرجئه تمامی پیروان اهل سنت را شامل می شد. براساس همین مفهوم اخیر است که در منابع آمده است که «شیعیان تمام اهل سنت را مرجئه نامیدند»45 و نیز بر همین اساس برخی آن را توسعه داده و نوشته اند:

بعد از شهادت حضرت علی بن ابی طالب (سنه 40 هجری) غیر از فرقه کوچک شیعه، که به امامت آن حضرت بعد از پیغمبر اسلام ایمان داشتند و این حق را نصیب آل علی می دانستند، بقیه مسلمین و اتباع طلحه و زبیر و عائشه با اصحاب معاویه، که سواد اعظم مسلمین می شدند، دست یکی کرده به فرقه مرجئه موسوم شدند و این فرقه مشتمل بود بر درباریان و ریزه خوارانِ خوان معاویه و طرفداران کسانی که غلبه یافته بودند; یعنی جمعیتی که گرد معاویه جمع آمده و عقیده ایشان این بود که جمیع اهل قبله همین که به ظاهر اقرار می کنند مؤمن اند.46

برخی پژوهشگران47 گفته اند: کسانی که از فتنه دوری گزیده و به ارجاء معتقد شدند، جنگجویان و مجاهدان مردّدی بودند که بعد از قتل عثمان به مدینه آمدند و دور از انتظار، اختلافات را مشاهده می کردند. برخی عثمان را مظلوم و پیروانش را ذی حق می دانستند و برخی علی (علیه السلام) را اولی به حق و پیروانش را ثقه به شمار می آوردند. آنان می گفتند: ما از هیچ یک از علی (علیه السلام) و عثمان بیزاری نجسته و آن ها را لعن نمی کنیم، بلکه کار آن دو را به خدا واگذار می کنیم. این محققان، در اثبات چنین خاستگاهی برای مرجئه، به تعریفی که ابن عساکر از این فرقه ارائه داده است، تمسک کرده اند. ابن عساکر در این باره می نویسد:

آن ها جنگ جویانی بودند که پس از بازگشت (از مرزها)، دچار شک و تردید شده بودند. اینان وقتی پس از کشته شدن عثمان وارد مدینه شدند و بر خلاف گذشته اختلافات مردم را مشاهده کردند، گفتند: ما زمانی که از پیش شما رفتیم همه یکپارچه و بدون اختلاف بودید، اما اکنون می بینیم که اختلاف کرده و برخی می گویید: عثمان مظلوم کشته شده و او و اصحابش به عدالت سزاوارتر بودند، و برخی دیگر می گویید: علی (علیه السلام) و یارانش به حق سزاوارتر بودند. ما همه را مورد وثوق می دانیم و همه نزد ما راست می گویند. ما از هیچ یک از این دو بیزاری نمی جوییم و آن دو را لعن نمی کنیم و بر ضدّشان گواهی نمی دهیم، بلکه کار هر دو را به خدا واگذار می کنیم تا خود او درباره آن ها داوری کند.48

بر همین مبنا زمینه سازان و معتقدان به اندیشه ارجاء را به سه گروه تقسیم کرده اند:

1. برخی صحابه، مانند سعد بن ابی وقّاص، عبداللّه بن عمر، ابوهریره، زید بن ثابت، اسامة بن زید، محمد بن مسلمه و...که از فتنه دوری می جستند.

2. برخی مرزنشینان قلمرو اسلامی که مشغول جهاد بودند و پس از کشته شدن عثمان در ترجیح دو طرف درگیر با یکدیگر نتوانستند یکی را بر دیگری مقدم بدارند. (این پژوهشگران برای وجود چنین گروهی به سخن ابن عساکر استناد کرده اند که در بالا بیان شد). این دو گروه را اگر بتوان نام ارجاء بر آن ها نهاد، ارجاء تحیّر و سرگردانی است نه ارجاء فکری; یعنی اینان در داوری درباره طرفین متحیّر بودند. برخی هم گفته اند: مسئله گروه اول به یک حکم فقهی باز می گردد و آن حکمِ جنگ میان صحابه یا جنگ میان مسلمانان است.

3. گروه سوم، کسانی بودند که می گفتند ما توان فهم آن چه را که میان صحابه (که مقام بلندی از فضل و علم و دانش را دارا بودند) رخ داده، نداریم و از این رو، از اظهار نظر درباره حق یا باطل بودن آن ها پرهیز می کنیم. اصل ارجاء به این گروه باز می گردد.49

البته قدرت یافتن خاندانی از اشراف مکه (بنی امیه) که جز عثمان، افراد آن هنگامی دعوت حضرت محمد(صلی الله علیه وآله) را اجابت کرده بودند که کارش پیشرفت کرده و موفق شده بود، ضربه شدیدی برای مسلمانان پر سابقه بود، از این رو، فرزندان آن مسلمانان نسبت به بنی امیه کینه داشتند و این دشمنی به زودی به متهم ساختن امویان به سست دینی و بی دینی بدل شد. از این طریق، سؤالی پیش آمد که آیا اعتراف شفاهی به اسلام برای مسلمان بودن یک فرد کفایت می کند؟ یا این که اطمینان یافتن از راستی این اعترافات لفظی نیز ضرورت دارد، و اعتراف لفظی باید با انجام دادن اعمال عبادتی خاص مسلمانان همراه باشد و این، مسئله ای جدید بود که بر اساس آن، اگر فرمانروا مسلمان واقعی نبود، افراد امت می توانستند از فرمان او سرپیچی کنند.50

با این که کوفه نخستین شهری بود که ارجاء در آن پدید آمد و سپس از آن جا به دیگر سرزمین های اسلامی انتشار یافت51، برخی نوشته اند: مرجئه در نیمه دوم قرن اول هجری زیر نفوذ پاره ای عوامل مسیحی در دمشق، پایتخت امویان به وجود آمد.52 البته اثبات این نظر، نیازمند شواهد تاریخی است.

حسن بن محمد بن حنفیه و اندیشه ارجاء

بسیاری از مورخان و شرح حال نویسان از حسن بن محمد بن حنفیه (متوفای 99 یا 100 ق) به عنوان نخستین کسی یاد کرده اند که درباره اندیشه ارجاء سخن گفته است.53 قاضی عبدالجبار درباره وی می نویسد: او جز در ارجاء با پدرش، محمد حنفیه و برادرش، ابوهاشم استاد واصل بن عطاء، مخالفتی نداشت.54 ابن حزم از او به عنوان محدّثی ثقه یاد کرده که اندیشه ارجاء داشته است.55 وی برای تبلیغ اندیشه خویش به بسیاری از شهرها نامه نوشت و به نیابت از او در آن مناطق قرائت گردید. محتوای نامه وی، نهی مردم از گفتار بد درباره شیخین و نهی از تولاّ و تبرّا از علی (علیه السلام)، عثمان، طلحه و زبیر بود.56

با توجه به این شواهد تاریخی که حسن بن محمد را ابداع کننده اندیشه ارجاء معرفی می کنند، استاد سبحانی با احمد امین مصری و دیگر پژوهشگرانی که مرجئه نخستین را مجاهدان مرددی می دانند که پس از کشته شدن عثمان به مدینه آمده و با مشاهده اختلافات میان مسلمانان، قضاوت درباره علی (علیه السلام) و عثمان را به خدا واگذار کردند، اختلاف نظر دارند. استاد سبحانی می نویسند:

اقتضای سخن احمد امین پیدایش ارجاء در دهه چهارم قرن نخست هجری است و این با تاریخ، که حسن بن محمد را نخستین مبدع ارجاء می داند، هماهنگ نیست، چون پدر حسن در روز کشته شدن عثمان، پانزده ساله و در روز شهادت علی (علیه السلام)، بیست ساله بوده است و حسن هنوز متولد نشده بود. نهایت چیزی که می توان گفت، این است که این تحولات پس از کشته شدن دو خلیفه و آمدن مجاهدان از جنگ ها، زمینه پیدایش چنین فکری را فراهم کرد. اما کسی که به صورت علمی و با نوشتن نامه به شهرها، آن را مطرح ساخت حسن بن محمد بود. به همین جهت، عموی عثمان بن ابراهیم بن حاطب گفت: این ها سخن او را امام قرار خواهند داد.57

در راستای همین تفاوت دیدگاه، استاد سبحانی نظر احمد امین را که معتقد است «مرجئه یک حزب سیاسی بود که از درگیر شدن در فتنه ها و ریختن خون احزابِ درگیر، پرهیز داشت و حکم به تخطئه یا تصویب دیگران نمی کرد» ردّ کرده و می نویسد:

این نظر تنها یک حدس بی اساس است و برگرفته از همان مبنایی است که می گفت اندیشه ارجاء به بازگشت مجاهدان به مدینه پس از کشته شدن عثمان و علی (علیه السلام)می رسد، در حالی که فکر ارجاء در دامن تبلیغات امویان شکل گرفت و فضایل برساخته آنان برای برخی صحابه پیامبر (صلی الله علیه وآله)، حقیقت را پوشاند و مانع حضور مردم ساده اندیش در حوادث مهم جامعه گردید و گمان کردند که راه وسط این است که در هیچ جناحی وارد نشده تا جانب احتیاط را رعایت کنند.58

حال این سؤال مطرح است که ارجائی که حسن بن محمد به آن اعتقاد داشته، چه نوع ارجائی بوده است؟ آیا او به تأخیر عمل از ایمان معتقد بوده و یا این که تنها قضاوت درباره علی (علیه السلام) و عثمان و طلحه و زبیر را به به قیامت واگذار و مردم را به یاد نیک نمودن از شیخین دعوت کرده است؟ ابن حجر عسقلانی می نویسد:

مراد از ارجائی که حسن بن محمد درباره آن سخن گفته، غیر از ارجاء درباره ایمان است که اهل سنت بر آن ایراد گرفته اند، چون من بر نامه حسن آگاهی یافته ام. او در این نامه از شیخین به نیکی یاد کرده، به این دلیل که امت اسلامی با آن ها به جنگ نپرداخته و درباره آن دو تردید نکرده اند، اما درباره کسانی که پس از آن ها درفتنه وارد شدند، کارشان را به خدا واگذار نموده است. پس معنای ارجاء مورد نظر حسن این است که او یقین به درست یا نادرست بودن یکی از دو گروه درگیر جنگ در فتنه نداشته است. اما نامه او ارتباطی با ارجاء مربوط به ایمان ندارد.59

مقریزی هم پس از اشاره به نامه حسن بن محمد به شهرها و دعوت مردم به ارجاء، می نویسد: بر خلاف گفته برخی، او عمل را از ایمان به تأخیر نمی افکند.60

بنابراین، آن چه از منابع تاریخی استفاده می شود این است که حسن نخستین قائل به اندیشه ارجاء بوده است، اما نه به معنای تقدیم قول و اذعان قلبی و تأخیر عمل، بلکه به معنای تقدیم قول درباره شیخین و تصدیق آن دو و تأخیر قول درباره علی(علیه السلام)، عثمان، طلحه و زبیر و واگذار کردن کار آنان به خداوند و توقف در اظهار نظر درباره آن ها.61 پس کسانی که ارجاء به معنای تفکیک عمل از ایمان را به او نسبت داده اند، دچار اشتباه تاریخی شده اند.62 گفتنی است که در همان زمان، برخی حسن بن محمد را به دلیل نوشتن نامه به شهرها سرزنش کردند و او نیز از اندیشه ارجاء خویش و نوشتن نامه به شهرها در این باره، در اواخر عمر اظهار ندامت کرد.63 بنا بر گفته برخی مورخان، پدرش محمد حنفیه او را زد و به او اعتراض کرد که چرا چنین اندیشه ای را درباره جدّش علی (علیه السلام) اظهار داشته است.64

انگیزه های حسن بن محمد

تاکنون دانسته شد که اصل اندیشه ارجاء، به حسن بن محمد و دهه هفتاد سده نخست هجری بر می گردد. از سوی دیگر، حسن از خاندان بنی هاشم بود و بدون تردید می بایست محبت علی (علیه السلام) و ولایت او را باور داشته باشد. حال، این سؤال مطرح می شود که انگیزه و هدف او از طرح چنین اندیشه ای که درباره علی (علیه السلام)توقف کند و شیخین را بر او مقدم بدارد چه بوده است؟ برای یافتن پاسخ مناسب به سؤال یاد شده، باید اوضاع و شرایط سیاسی و عقیدتی آن برهه از تاریخ اسلام را با دقت بیشتری مطالعه کرد.

شکی نیست که در آن زمان (دهه هفتاد هجری) امویان بر جامعه اسلامی حاکم بودند و سبّ و دشنام به علی (علیه السلام) در منابر به شدت رواج داشت. این تبلیغات بر ضدّ آن حضرت به همراه تبرئه کردن عثمان از حوادث ناگواری که به او نسبت می دادند و نیز منزه کردن ناکثین از نقض بیعت امام مفترض الطاعة، در مردم ساده اندیش تأثیر می گذاشت. ساده اندیشان در برابر این تبلیغات چاره ای جز دو راه نداشتند: نخست، این که با اجتهاد و فکر و تعقّل، حقیقت را کشف نمایند و دیگر این که با توقف و سخن نگفتن درباره علی (علیه السلام)، عثمان، طلحه و زبیر، کار آنان را به خدا واگذار کنند. راه نخست، برای این ساده اندیشان غیر ممکن بود از این رو به راه دوم پناه بردند.

به نظر می رسد یکی از اهداف او از طرح اندیشه ارجاء و توقف در اظهار نظر درباره علی (علیه السلام)، جلوگیری از سبّ ایشان توسط مخالفان در منابر بوده است. از این رو او می گوید: ما درباره شیخین سخن می گوییم، اما در مورد علی (علیه السلام)و عثمان مدح و قدحی نمی کنیم.65 افزون بر این، احتمال می رود هدف وی وحدت کلمه مسلمانان بوده باشد، چون هدف نخستین مرجئه، به ویژه آنان که در کوفه و بصره پراکنده شدند، آن بود که جامعه مسلمانان را در مخالفت با محکوم ساختن هر یک از خلفای راشدین، که از سوی شیعه و خارجیان و نیز هواخواهان تندرو عثمان عنوان می شد، یکپارچه سازند66 و گرنه بعید است وی از انحراف ناکثین، قاسطین و مارقین بی اطلاع بوده باشد. حسن گرچه حُسن نیت داشت، اما اقدام او پیامدهای منفی به دنبال داشت و افکارش مورد سوء استفاده امویان قرار گرفت و شاید به همین دلیل در اواخر عمر نادم گردید.67

برخی بدون توجه به حاکمیت امویان و تبلیغات شدید آن ها بر ضدّ علی (علیه السلام)، خاستگاه ارجاء، بهویژه اقدام حسن بن محمد را مواضع افراطی شیعه و خوارج دانسته و گفته اند:

چون شیعه درباره علی (علیه السلام) و اهل بیت غلو می کردند و بر معتقدان به تفضیل علی(علیه السلام) بر خلفای سه گانه افزوده می شد و از طرفی خوارج موضع علی(علیه السلام) در ماجرای حکمیت را، کفر و شرک به شمار می آوردند و با عثمان نیز چنین کردند، و شیعه و خوارج این امور را از چارچوب مسائل سیاسی به دینی منتقل کردند و از دائره صواب و خطا در شئون حکومت به عقاید مربوط به ایمان و کفر کشاندند، در این جا حسن بن محمد از بیتی بود که غلوّ را ترک می کردند. او خواستار جدایی مسائل عقیدتی و کاربرد کفر و ایمان از مسائل سیاسی بود. همین مسائل موجب شد که او آن نامه ها را به شهرها بنویسد.68

این سخن گرچه تا حدودی می تواند صحیح به نظر آید، اما نباید به معنای نادیده گرفتن سلطه امویان و تأثیر آن در به وجود آمدن چنین اندیشه ای تلقی شود.

مرجئه، حزبی دینی یا سیاسی

این که فرقه مرجئه در آغاز پیدایش، یک حزب سیاسی بوده یا دینی، میان پژوهشگران معاصر اختلاف دیدگاه وجود دارد. برخی با تأکید بر دینی بودن این فرقه نوشته اند:

مرجئه بر خلاف خوارج و شیعه، موضع سیاسی ای که مؤید نظر خاصی باشد، نداشتند. بنابراین، نمی توان گفت که این فرقه یک حزب سیاسی بوده است، چون آن ها در برابر احزاب سه گانه اموی، خوارج و شیعه موضع سلبی داشتند و در نظر و عمل، مؤید هیچ گروهی نبودند. از این رو باید گفت مرجئه، همان طور که از خاستگاه آن ها پیداست، یک حزب دینی بودند که اصول گرایی افراطی ای که خلفا، صحابه و مسلمانان را تکفیر می کرد، منجر به پیدایش آن گردید.69

این پژوهشگران در تأیید نظریه خویش به چند دلیل تمسک می جویند: نخست، این که پیدایش اولیه آنان با بحث ایمان و کفر و رابطه عمل و ایمان آغاز شده و نتیجه ای که از آن گرفتند، این بود که نظریه معتدلی بین افراط گرایی شیعه و خوارج اتخاذ نمایند. دو دیگر این که مرجئه در حوزه ادبیات آثار چندانی ندارند، چون مذهب سیاسی خاصی نداشتند که بخواهند از آن دفاع کنند. آن ها بر خلاف خوارج و شیعه که در مسئله خلافت موضع داشتند، نظریه خاصی ارائه نمی کردند. فقط تاریخ، قصایدی از شعرای آن ها را حفظ کرده است. دلیل سوم، این که آنان هیچ حزبی را تأیید نمی کردند و در مشکلات سیاسی، موضع تأیید و مؤثر نمی گرفتند. اینان مردم را به مسالمت و تسامح فرا می خواندند.70

بر خلاف دیدگاه یاد شده، برخی دیگر مرجئه و اندیشه ارجاء را در آغاز پیدایشش یک مذهب کاملا سیاسی دانسته که به زودی معتقدان به آن در مسئله ایمان و کفر وارد شدند و آن چه آنان را به این سو سوق داد، رأی خوارج بود که عمل را جزء ایمان به شمار می آوردند و علی (علیه السلام)، عثمان، اصحاب جمل، حکمین، مصوبّان تحکیم و راضیان به آن را تکفیر می کردند. آنان غلات شیعه را می دیدند که صحابه را به سبب ترک بیعت با علی (علیه السلام) تکفیر می کردند. از این رو معتقد شدند به این که ایمان، تصدیق قلبی است و مصدّق قلبی، مؤمن است.71 در واقع، موضعی که علی (علیه السلام) را از خلفا به تأخیر می انداخت و برتری آن ها را بر حسب ترتیب عهده داری خلافت معین می کرد، موضع سیاسی ای بود که خود یک نوع ارجاء ویژه تلقی می شد که حسن بن محمد و غیلان دمشقی هم به آن معتقد بودند.72

دیدگاه اخیر، که مرجئه را یک حزب سیاسی دانسته که به تدریج تبدیل به حزب دینی شده است، به نظر درست تر می آید. استاد مشکور نیز با سیاسی خواندن خاستگاه نخستین مرجئه می نویسد: با سقوط دولت بنی امیه، سبب سیاسی که موجب پیدایش این فرقه شده بود، از میان رفت و بحث های آن متوجه عقایدی شد که در رأس آن ها مسئله ایمان و کردار و گناهان کبیره و صغیره بود، زیرا می گفتند واجب است حکم درباره مرتکب کبیره تا روز جزا به تأخیر افتد و اهمیتی ندارد که در این دنیا اهل بهشت یا دوزخ باشد.73 برخی هم تصریح کرده اند که طریقه مرجئه ابتدا یک مسلک اجتماعی ساده بود که در بعضی از صحابه صدر اول وجود داشت، اما به تدریج، رنگ دینی و صبغه مذهبی گرفت.74

بر خلاف دیدگاه فوق که مرجئه را ابتدا یک حزب سیاسی خوانده که به تدریج تبدیل به حزب دینی شده است، برخی کاملا بر عکس برداشت کرده و نوشته اند:

عقاید مرجئه در آغاز، صرفاً مباحث دینی درباره ایمان و کفر و ارتباط عمل صالح با ایمان بود، در حالی که سیاست و درگیری های سیاسی باعث پراکندگی فکر آنان گردید.75

آشکار است که چنین برداشتی از مرجئه، نادرست است چرا که مسائل سیاسی، پیش از مسائل عقیدتی در میان آنان مطرح بود.

برخی، جنبش مرجئه را یکی از پی آمدهای جنگ خانگی دانسته اند که با جنبش شیعیان کوفه به رهبری مختار برای پشتیبانی از محمد بن حنفیه در برابر امویان آغاز شد و موضوع اصلی این کشمکش، داوری درباره عثمان و علی(علیه السلام) بود و نظر خداوند در مورد آنان، در حالی که به نظر مرجئه رفتار دو خلیفه اولین، یعنی ابوبکر و عمر هیچ گونه ایرادی نداشت. حسن بن محمد هم بر این عقیده بود که باید نه ابراز سرسپردگی به علی(علیه السلام) و عثمان کرد و نه اعلام ترک این دو.76 اما به نظر می رسد این جنبش، پیش از قیام مختار، پیامد کشته شدن عثمان و درگیری علی(علیه السلام)با سه گروه ناکثین، قاسطین و مارقین بوده باشد، و البته درگیری های دهه هفتاد هجری هم این مسئله را تشدید کرد.

ادامه دارد

--------------------------------------------------------------------------------

1. دانشجوی دوره دکتری تاریخ.

2. ابن اثیر جزری، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، تحقیق محمود محمد طناحی و طاهر احمد زاوی، (بیروت، دارالکتاب اللبنانی[بی تا]) ج 2، ص 206; احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغة، تحقیق عبدالسلام هارون (قم، مکتب الأعلام الاسلامی، 1404ق، ج 2، ص 495; محمد بن منظور، لسان العرب، تصحیح امین محمد عبد الوهاب و محمد صادق عبیدی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، اوّل، 1416 ق/ 1995 م)، ج 5، ص 164; فخر الدین طریحی، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد حسینی (تهران، انتشارات مرتضوی، 1362) ج 1، ص 178.

3. احزاب(33) آیه 51.

4. توبه (9) آیه 106.

5. خلیل بن احمد فراهیدی، ترتیب کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، تصحیح اسعد الطیب، (قم، انتشارات اسوه، اوّل، 1414 ق) ج 1، ص 654.

6. ابوعلی فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تصحیح هاشم رسولی محلاتی (تهران، مکتبة العلمیة الاسلامیة، [بی تا]) ج 4، ص 69; طریحی، پیشین، ج 1، ص 178.

7. ابن اثیر، پیشین، ج2، ص 206 و ابن منظور، پیشین، ج 1، ص 84 و ج 14، ص 311.

8. ابن اثیر، همان; ابن منظور، همان.

9. احمد بن علی مقریزی، المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار (بغداد، مکتبة المثنی، [بی تا]) ج 2، ص 349 - 350.

10. محمد کراجکی، کنز الفوائد (قم، منشورات دار الذخائر، اوّل، 1410 ق) ج 1، ص 125.

11. محمد تقی مجلسی، بحار الانوار (بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404 ق) ج 46، ص 292.

12. مونتگمری وات، فلسفه و کلام اسلامی، ترجمه ابوالفضل عزتی (تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، اول، 1370) ص 20.

13. برخی نویسندگان معاصر اهل سنت از این که برخی مستشرقان مانند فان فلوتن به جای یافتن منشأ دینی برای اندیشه هایی همچون ارجاء، به دنبال یافتن زمینه های سیاسی و اجتماعی می گردند انتقاد کرده اند. ر.ک: سفر بن عبدالرحمن حوالی، ظاهرة الارجاء فی الفکر الاسلامی، اشراف محمد قطب، قاهره، مکتب الطیب، اوّل 1417 ق) ج 1، ص 269.

14. مطهر بن علی مقدسی، البدء و التاریخ، ([بی جا]، مکتبة الثقافة الدینیة، [بی تا]) ج 2، ص 123.

15. محمد بن عبد الکریم شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق امیر علی مهنا و دیگران (بیروت، دار المعرفة، چهارم 1415 ق) ج 1، ص 33; علی غلامی دهقی، جنگهای ارتداد و بحران جانشینی پیامبر(صلی الله علیه وآله)، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، اوّل 1381)، ص 9.

16. علی محمد ولوی، دیانت و سیاست در قرون نخستین اسلامی (تهران، دانشگاه الزهراء، اوّل، 1380) ص 128.

17. نصر بن مزاحم منقری، پیکار صفین، تصحیح عبد السلام محمد هارون، ترجمه پرویز اتابکی (تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، سوم، 1375) ص 765; محمد بن سعد، الطبقات الکبری، تحقیق محمد عبد القادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیة، اوّل 1410 ق / 1990 م) ج 3، ص 106; محمد بن محمد بن نعمان شیخ مفید، الجمل، تحقیق سید علی میر شریفی، (قم، مکتب الاعلام الاسلامی، اوّل: 1413 ق / 1371) ص 51.

18. منقری، پیشین، ص 112; ابن سعد، پیشین، ص 339; عبداللّه بن مسلم بن قتیبه، المعارف، تحقیق ثروة عکاشة (قم، منشورات الشریف الرضی، اوّل: 1415 ق / 1373) ص 269; شیخ مفید، پیشین، ص 51.

19. منقری، پیشین، ص 107; ابن سعد، پیشین، ج 4، ص 113; شیخ مفید، همان.

20. ابن سعد، پیشین، ج 4، ص 51; شیخ مفید، همان.

21. منقری، پیشین، ص 694; ابوحنیفه احمد بن داود دینوری، الأخبار الطوال، تحقیق عصام محمد حاج علی (بیروت، دار الکتب العلمیة، اوّل 1421 ق / 2001 م) ص 287.

22. حسین عطوان، الفرق الاسلامیة فی بلاد الشام فی العصر الاموی (بی جا)، دار الجیل، اوّل 1986 م) ص 18 به نقل از: سنن ترمذی، ج 4، ص 490 و اسد الغابه، ج 1، ص 138.

23. ابن سعد، پیشین، ج 4، ص 216.

24. حسین عطوان، پیشین، ص 21 - 22 به نقل از: صحیح بخاری، ج 9، ص 51 و صحیح مسلم، ج 4، ص 2213 - 2214.

25. محمد بن جریر طبری، تاریخ الطبری، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم (بیروت، دار التراث، [بی تا]) ج 5، ص 81 ; ابن سعد، پیشین، ج 5، ص 190;احمد بن عمرو شیبانی، الآحاد و المثانی، تحقیق باسم فیصل احمد جوابرة (الریاض، دار الرایة، اوّل 1411 ق / 1991 م) ج 1، ص 215 و ص 466.

26.ابوبکر احمد بن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد (بیروت، دار الکتب العلمیة، [بی تا])، ج 3، ص 448.

27. ابن سعد، پیشین، ج 4، ص 113.

28. همان، ص 111.

29. طبری، پیشین ج 5، ص 81; مطهر بن طاهر، پیشین، ج 5، ص 136; ابوالفرج بن جوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم (بیروت، دار صادر، اوّل: 1358 ق) ج 5، ص 132.

برخی نویسندگان معاصر اهل سنت از سیره قاعدین در اجتناب از فتنه و بهویژه یاری نکردن علی (علیه السلام) در جنگ ها دفاع کرده و می نویسند: از کمال آگاهی صحابه است که بین صحت امامت علی (علیه السلام) و وجوب یا صحت همراهی با او در جنگ فرق گذاشته اند، چون لازمه این که کسی امام حق است این نیست که جنگ همراه او با اهل جمل و صفین هم حق باشد. نوویِ شافعی مذهب و بسیاری از شافعیان متأخر، علی (علیه السلام) را تصویب کرده و جنگ کنندگان با او و متخلفان از او را تخطئه نموده اند، اما نووی که خود محدّث بوده، چون از صحت احادیث نهی از قتال در فتنه و کثرت آن ها مطلع است، نتوانسته به طور قطع قعودکنندگان از یاری علی (علیه السلام) را تخطئه نماید، از این رو برای سازگاری میان روایات یاد شده با اندیشه قاعدین، می گوید: اینان معذور بوده اند، چون درستی همراهی با علی (علیه السلام) یا جنگ کنندگان با او برای آن ها روشن نبوده است. اما مطلق ترک جنگ با مسلمانان موجب جری شدن مفسدان و تجاوزگران می گردد. ر.ک: سفر بن عبد رحمن حوالی، ظاهرة الارجاء فی الفکر الاسلامی، اشراف محمد قطب (قاهره، مکتب الطیب، اوّل 1417 ق) ص 257 - 258. باید از این نویسنده پرسید: آیا انبوه صحابه ای که امام علی (علیه السلام)را در جنگ جمل و صفین یاری کردند، فاقد کمال و آگاهی بودند؟.

30. طبری، پیشین، ج 5، ص 82.

31. نشوان حمیری، الحور العین، تحقیق کمال مصطفی (بیروت، دار آرال، دوّم 1985 م) ص203.

32. طبری، پیشین، ج 4، ص 478.

33. همان، ص 216.

34. حسین عطوان،پیشین، ص 24.

35. فصلت (41) آیه 30.

36. حجرات (49) آیه 15.

37. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم (قم، مؤسسه اسماعیلیان، [بی تا]) ج 10، ص 26 - 27.

38. ابن سعد، پیشین، ج 6، ص 307.

39. شمس الدین محمد ذهبی، تاریخ الاسلام، تحقیق عبدالسلام تدمری (بیروت، دار الکتاب العربی، دوّم 1414 ق) ج 6، ص 333 - 334.

40. ابن سعد، پیشین، ج 6، ص 307.

41. ناصر بن عبد الکریم عقل، القدریة و المرجئة (ریاض، دار الوطن، اوّل، 1418 ق، ص 77 - 79).

42. جعفر سبحانی، بحوث فی الملل و النحل (قم، لجنة ادارة الحوزة العلمیة، اوّل، 1370 اوّل/ 1412 ق ج 3، ص 97; نویسنده نامعلوم، هفتاد و سه ملت یا اعتقادات مذاهب، تصحیح محمد جواد مشکور (تهران، مؤسسه مطبوعاتی عطائی، چهارم، 1356) ص 27.

43. محمد ابراهیم فیومی، الخوارج و المرجئة (قاهره، دارالفکر العربی، اوّل، 1423 ق / 2003 م) ص 128.

44. همان.

45. حسن بن موسی نوبختی، فرق الشیعه، تصحیح محمد صادق آل بحرالعلوم (نجف، المکتبة المرتضویة، 1355 ق) ص 13 - 14 ; سعد بن عبداللاه ّشعری، المقالات و الفرق، تصحیص محمد جواد مشکور (تهران، موسسه مطبوعاتی عطائی، 1963 م) ص 5.

46. عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی (تهران، کتابخانه طهوری، 1345) ص 31.

47. حسین عطوان، پیشین، ص 23 ; ناصر بن عبد الکریم، پیشین، ص 78 - 79; عبد الکریم بلبع، ادب المعتزلة الی نهایة القرن الرابع الهجری (القاهره، دار نهضة مصر للطبع و النشر، سوّم، [بی تا])، ص 36.

48. متن آن چنین است: «هم الشکاک الذین شکّوا کانوا فی المغازی، فلما قدموا المدینة بعد قتل عثمان و کان عهدهم بالناس و امرهم واحد لیس بینهم اختلاف، قالوا: ترکناکم و امرکم واحد لیس بینکم اختلاف و قدمنا علیکم و انتم مختلفون ; فبعضکم یقول: قتل عثمان مظلوماو کان اولی بالعدل و اصحابه، و بعضکم یقول: کان علیٌّ اولی بالحق و اصحابه. کلّهم ثقة و کلّهم عندنا مصدّق فنحن لانتبرأ منهما و لانلعنهما و لانشهد علیهما و نرجیء امرهما الی اللّه حتی یکون اللّه هو الذی یحکم بینهما». (عبد الکریم بلبع، پیشین، ص 36 ; حسین عطوان، پیشین، ص 23 به نقل از: ابن عساکر، تاریخ دمشق، نسخه تیموریه، ج 20، ص 577.

49. حسین عطوان، پیشین، ص 263 ; سفر بن عبد الرحمن، پیشین، ج 1، ص 246 - 248.

50. آ. ج. آربری و دیگران، تاریخ اسلام کمبریج، ترجمه احمد آرام (تهران امیر کبیر، دوم، 1378)، ص 126.

51. ناصر بن عبد الکریم، پیشین، ص 116.

52. حسن ابراهیم حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، سازمان انتشارات جاویدان، هشتم، 1373)، ج 1، ص 408 - 409.

53. ابن سعد، پیشین، ج 5، ص 252 ; محمد بن مکرم بن منظور، مختصر تاریخ دمشق لابن عساکر، تحقیق احمد راتب حمّوس و دیگران (دمشق، دارالفکر، اوّل، 1405 ق)، ج 7، ص 69 - 70; اسماعیل بن کثیر، البدایة و النهایة (بیروت، مکتبة المعارف، [بی تا]) ج 9، ص 40.

گفتنی است که برخی مورخان از افراد دیگری به جز حسن بن محمد، مانند حسان بن بلال بن حارث مزنی به عنوان «اوّل من احدث الارجاء بالبصره» و از ابوالصلت سمان (متوفای 252 ق) نیز به عنوان نخستین کسی که درباره ارجاء سخن گفت یاد کرده اند که گویا در شهرهای دیگری غیر از کوفه بوده اند. ر.ک: عبدالله بن مسلم بن قتیبه، المعارف، تحقیق ثروت عکاشة (قم، منشورات الشریف الرضی، اوّل 1415 ق)، ص 298 ; مقریزی، پیشین، ج 2، ص 350،.

هاشم معروف حسنی هم از حسان بن بلال مزنی به عنوان نخستین کسی یاد کرده که مذهب ارجاء را میان مردم بصره تبلیغ کرد و دعوتش مورد قبول قرار گرفت، چه مردم بصره، گمشده خویش را در مذهب ارجاء یافته بودند. رک: هاشم معروف، پیشین، ص 175.

از ذرّ بن عبدالله نیز به عنوان نخستین گوینده ارجاء نام برده اند که حماد بن ابی سلیمان، شاگرد او افکارش را دنبال نمود. رک: ناصر بن عبد الکریم، پیشین، ص 82 - 83.

54. لواء حسن صادق، جذور الفتنة فی الفرق الاسلامیة (القاهره، مکتبة مدلوبی، دوّم، 1414 ق)، ص 213.

55. علی بن احمد بن حزم اندلسی، جمهرة انساب العرب (بیروت، دار الکتب العلمیه، اوّل، 1403 ق)، ص 66.

56. ابن منظور، پیشین، ج 7، ص 69 - 70; ابن کثیر، پیشین، ج 9، ص 40.

57. سبحانی، پیشین، ص 69 - 70.

58. همان، ص 71.

59. احمد بن علی بن حجر، تهذیب التهذیب (حیدر آباد دکن، اوّل 1325 ق)، ج 2، ص 320 - 321.

60. مقریزی، پیشین، ج 2، ص 349 - 350 و لواء حسن صادق، پیشین، ص 213.

61. سبحانی، پیشین، ص 67.

62. جلال محمد عبدالحمید موسی، نشأة الاشعریة و تطورها (بیروت، دارالکتاب اللبنانی، 1982 م)، ص 20.

63. ابن سعد، پیشین، ج 5، ص 252 ; ابن منظور، پیشین، ص 71.

64. ابن کثیر، پیشین، ج 9، ص 40.

65. سبحانی، پیشین، ص 68 - 70.

66. رضا رضازاده لنگرودی، «برخورد اندیشه های سیاسی در اسلام»، کتاب توس (انتشارات توس، اول، 1366) ص 155.

67. سبحانی، پیشین، ص 68 70.

68. لواء حسن صادق، پیشین، ص 213 - 214.

69. عبدالحکیم بلبع، پیشین، 37.

70. همان، ص 36 - 40.

71. حسین عطوان، پیشین، ص 24.

72. لواء حسن صادق، پیشین، ص 214 - 215.

73. ابومنصور عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، با ترجمه و تعلیقات محمد جواد مشکور (تهران، انتشارات اشراقی، سوم، 1358)، ص 371 - 372.

74. جلال الدین همائی، غزالی نامه ([بی جا]، کتاب فروشی فروغی، دوم، 1342)، ص 69.

75. لواء حسن صادق، پیشین، ص 213.

76. رضازاده لنگرودی، همان، ص 154.

وقتی احساس غربت می کنید یادتان باشد که خدا همین نزدیکی است .

******

alizare1

alizare1
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : خرداد 1389 
تعداد پست ها : 6234
محل سکونت : یزد

پاسخ به:مرجئه و بنی امیه،همسازی یا ناهمسازی(2)
یک شنبه 19 تیر 1390  07:08 ب.ظ

مرجئه و بنی امیّه، همسازی یا ناهمسازی (2)

منابع مقاله:

فصلنامه تاریخ در آینه پژوهش، شماره 2، غلامی دهقی، علی(1)؛

چکیده

این نوشتار، قسمت دوّم مقاله ای است که قسمت نخست آن در شماره پیشین فصلنامه تاریخ در آینه پژوهش ارائه شد. در بخش نخست، با مطالبی مانند تعریف لغوی و اصطلاحی ارجاء و خاستگاه آن، مراحل تطوّر اندیشه ارجاء، حسن بن محمد بن حنفیه و انگیزه های او از طرح اندیشه ارجاء و حزب دینی یا سیاسی بودن مرجئه آشنا شدیم. اکنون، این قسمت با بررسی شواهد تاریخیِ همسازی یا ناهمسازی مرجئه با بنی امیه و نقد هر یک از آن ها و ارائه نظری میان دو دیدگاه و نیز معرفی رهبران و فرقه های مرجئه، مرجئه و اباحی گری و مرجئه در احادیث شیعه تقدیم می شود.

همسازی یا رویارویی مرجئه با بنی امیه

ابهام در همسازی یا رویارویی مرجئه با بنی امیه و وجود شواهدی در تاریخ برای هر یک از این دو نظر، موجب بهوجود آمدن بحث هایی میان برخی پژوهشگران گردیده است. با این که بیشتر محققان، مرجئه را هواخواه امویان دانسته، برخی با ارائه شواهدی آنان را ضدّ بنی امیه معرفی کرده اند. در این جا ابتدا دیدگاهی که مرجئه را هواخواه و همساز امویان دانسته، تبیین می کنیم و سپس به دیدگاه دوم و شواهد آن، اشاره کرده و در پایان این بحث، نظر خویش را بیان می کنیم.

همگرایی باورهای سیاسی و کلامی مرجئه با امویان

برخی باورهای سیاسی و مذهبی مرجئه، هر گونه تردیدی را درباره همسازی آنان با حاکمیت امویان بر طرف می سازد. این فرقه در برابر آرای خوارج که خلفای اموی را غاصب شمرده و خلیفه مرتکب گناه کبیره را از جرگه مسلمانان خارج می کردند و جهاد بر ضدّ هر فرمانروای کافر را لازم می شمردند، اندیشه سهل گیری داشته و خلیفه گناه کار را واجب الاطاعه می دانستند. پی آمد این اندیشه مرجئیان، هواخواهی از امویان نژادپرست بود که عملی شد.2 آنان بر خلاف خوارج، اعتقاد داشتند که مسلمان با ارتکاب گناه کبیره از اسلام خارج نمی شود. همین عقیده موجب شد که سیاست خود را بر سکوت و اطاعت محض از حکومت استوار سازند و بگویند که اگر امام مرتکب گناه کبیره هم شود، از مسلمانی خارج نمی شود و واجب الاطاعه است و نمازی که به امامت او به جا آورده شود معتبر است.

مرجئه معتقد بودند که همه چیز به ایمان بستگی دارد و اگر ایمان درست باشد، نبود عمل، بدان زیان نمی رساند، در صورتی که عمل بی ایمان سودمند نیست. آنان از این عقیده خود چنین نتیجه می گرفتند که امویان، مسلمان حقیقی و اهل قبله اند و تردید پارسایان در حقّ آنان پایه ای ندارد.3 آنان هم چنین معتقد بودند که حکومت امویان به خواست خدا بوده و به همین جهت قانونی است، حتی اگر گناهی هم مرتکب شده باشند. به عقیده آنان فقط باید با آن هایی مبارزه کرد که به سوی جماعت شمشیر می کشند. آنان ماهرانه با احزاب قدیمی برخورد می کردند و می کوشیدند هم رنگ جماعت شوند. بنابراین، آن ها اگرچه در واقع تابع امویان نبودند، اما حکومت آنان را به رسمیت می شناختند و در ضمن، حق انتقاد از برخی اعمال ناحق را برای خود نگه می داشتند.4

مرجئیان بر خلاف خوارج می گفتند چون شخص ِ مسلمان در صورت ارتکاب گناه کبیره هم مسلمان است، پس باید از خلیفه گناه کار نیز اطاعت کرد. آنان بدین طریق به هواداری امویان برخاسته بودند.5 با اظهار اطاعت این فرقه از امویان و مشروع و واجب الاطاعه شناختن آنان، بزرگان این مذهب از توجهات و سرپرستی های خلفای نخست اموی بهره مند شدند و در پایتخت آن ها، دمشق، در کنارشان قرار گرفتند، در حالی که فرقه های دیگر با انواع شکنجه ها و اذیت و آزارها روبه رو شدند.6

اندیشه ارجاء در شکستن روح انقلابی اسلام و تغییر مسیر آن، تأثیر زیادی داشت. با توجه به این که بیشتر تبلیغ کنندگان آن از دانشمندان و رجال دین و متکلمان بودند، نتیجه قطعی این تفکر این بود که بر مردم واجب است بی قید و شرط، سلطه گری، حکم فرمایی و برتری را به امویان و دیگر حاکمان واگذارند، هر چند اینان ستم گری، گردن کشی و زورگویی را به بالاترین حدّ برسانند. این، گمشده ای بود که حکمرانان، آن را از ارجاء می خواستند، زیرا این عقیده از کاخ های آنان سر در آورده بود.7 اعتقاد به کفایت اقرار ظاهری اهل قبله برای مؤمن بودن و زیان بار نبودن ارتکاب گناه کبیره برای ایمان و هم چنین ناروا دانستن اظهار نظر درباره افراد فاسد و گناه کار و وانهادن این امور به روز واپسین، دیگر برای اصلاح فردی و اجتماعی، انگیزه ای باقی نمی گذارد.

مرجئیان به سبب این اعتقادات، بزرگ ترین خدمت را به حزب اموی می کردند. در واقع، آنان با اعلان بی طرفی در درگیری های سیاسی، به سود بنی امیه عمل می کردند. مرجئه، که از نفوذ سنن و مواریث معتزله نخست برکنار نبودند، در حقیقت وجودشان، از اسباب مزید و دوام حکومت اموی بود. این فرقه خلفا را چون به حکم ظاهر، مسلمان بودند، مؤمن می شمردند و خروج بر آن ها را روا نمی دانستند یا دست کم تشویق نمی کردند.8 مرجئه بر مبنای احکام دین از امویان پشتیبانی می کردند، چون از نظر سیاسی، این عقیده که مرتکب کبیره از امت طرد نمی شود، بدان معنا بود که خلیفه اموی، به صرف این که مرتکب اعمالی شده که بعضی مسلمانان آن را گناه می دانند از عضویت در امت اسلامی محروم نمی شود، از این رو قیام علیه امویان مشروع نبود.9

مصالحه مرجئه با امویان و سکوت آنان در برابر مخالفت بنی امیه با کتاب و سنت، موجب جدایی قدریه از آنان گردید.10 هم چنین یکی دانستن حق و قدرت از طرف مرجئه موجب انتقاد قدریون از آنان شد.11

شیوه برخورد مرجئه با بنی عباس نیز همراه با مسالمت و صلح بود، به طوری که در تاریخ بغداد آمده است که مأمون می گفت: «الارجاء دین الملوک». یک معنای این جمله آن است که ارجاء دینی است که پادشاهان از پیروان خود می پسندند.12

با این که اصل ارجاء، توقف و ترک سخن در حق برخی صحابه بود، اما این اصل بعدها فراموش گردید و اصل دیگری جایگزین آن شد و آن، بحث ایمان و کفر، و مؤمن و کافر بود. از این رو، اقرار بدون عمل یا شناخت قلبی بدون قیام به ارکان، رکن اساسی فرقه مرجئه گردید، به طوری که هر جا مرجئه اطلاق می شد، همین معنا به ذهن خطور می کرد.

هر دو اصل ( توقف درباره صحابه و عدم تأثیر عمل در ایمان) به نفع حاکمیت بنی امیه بود، از این رو امویان آنان را تأیید می کردند، چون اصل نخست، انسان را در تشخیص مصیب و مخطی، قاصر می داند، بنابراین از حکم کردن درباره یزید و حجاج و عبدالملک پرهیز می کند. اصل دوم نیز شهادت لفظی به توحید یا شناخت قلبی را در داخل کردن فرد در زمره مؤمنان کافی می دانست، پس جنگ با او حرام است، و این، آرزوی امویان بود.13 احمد امین در بحثی با عنوان ارجاء و سیاست می نویسد:

آرای مرجئه در مؤمن دانستن همه طوایف و گسترش دایره مؤمنان، گرچه به طور غیر مستقیم خدمت گذار سیاست بود، دست کم این اثر را داشت که معتقدان به آن را بی تفاوت می نمود، نه ضد دولت و نه همراه آن، زیرا وقتی آن ها همه موافقان و مخالفان عثمان و یاران علی(علیه السلام) و معاویه را مؤمن معرفی کردند، نتیجه این بود که نگاهشان به معاویه و یارانش مانند نگاهشان به علی(علیه السلام) و یارانش خواهد بود و همسازی و مسالمت با بنی امیه را درست تلقی خواهند کرد و خلفای اموی را مؤمنانی خواهند دانست که قیام بر ضد آن ها صحیح نخواهد بود. از این روست که در تاریخ نمی بینیم امویان با مرجئه درگیر شده باشند، در حالی که با خوارج و شیعه درگیر بودند، بلکه آن ها کسانی را که به ارجاء معروف بودند، به کار گماردند، مانند یزید بن مهلب که ثابت بن قطنه، شاعر مرجئی را به کار گمارد. گرچه امویان برخی از مرجئه را آزار و اذیت کردند، اما این به دلیل عقیده ارجاء آنان نبود، بلکه انگیزه های دیگری در کار بود. مثلا حارث بن سریج را که از رهبران مرجئه بود، در زمان مروان بن محمد کشتند، اما نه به سبب ارجاء، بلکه به علت قیامش و با انگیزه های قبیلگی و دشمنی های شخصی. هم چنین اگر منصور عباسی، ابوحنیفه را آزار می داد، به دلیل عقیده ارجاء او نبود، بلکه به سبب تمایلش به نفس زکیه بود و برتری دادن او بر منصور بود.14

گیب نیز مرجئه را از موافقان سیاسی حکومت اموی، معرفی کرده است.15 از مجموع آن چه گفته شد، می توان چنین نتیجه گرفت که مرجئه با اندیشه های خویش فضای فکری جامعه را برای پذیرش حکومت امویان فراهم ساخته بودند. آنان چون معتقد بودند کسانی هم که از امام فاسدی پیروی می کنند می توانند مسلمان صالحی باشند و هم چنین چون معیّن نمی کردند چه کسی استحقاق خلافت دارد - علی(علیه السلام) یا عثمان؟ - زمینه را برای خلافت امویان فراهم می ساختند. آن ها حتی برای این که از تندروی و جنگ داخلی میان مسلمانان بکاهند، می گفتند مانعی ندارد که دو خلیفه، هم زمان حکومت کنند.16

شواهد تاریخی منازعات مرجئه با بنی امیه

به رغم نظر بیشتر محققان، که مرجئه را همساز و همراه با امویان دانسته اند، برخی پژوهشگران، این فرقه را ضدّ و مخالف آنان معرفی کرده اند. این پژوهشگران نوشته اند بر خلاف قول شایع که مرجئه در خدمت بنی امیه بوده و فرقه ای اموی محسوب می شده اند، تاریخ نشان می دهد که بسیاری از آنان بر ضدّ بنی امیه اقدام کرده اند. افزون بر این، اهل حدیث که ادامه دهنده راه بنی امیه هستند و به تبع آنان بر ضدّ چندین فرقه، مطالب فراوانی نوشته اند، علیه مرجئه نیز مطالب زیادی نوشته اند. اگر واقعاً مرجئه، فرقه ای اموی بودند، مطمئناً اهل حدیث، که مدافع دولت اموی بودند، اجازه نمی دادند کمترین توهینی به آن ها بشود.17

برای اثبات ضدیت مرجئه با امویان، شواهدی از تاریخ ارائه می کنیم:

1 ذهبی، ذر بن عبدالله بن زراره را تابعیِ ثقه معرفی کرده و از قول ابن حنبل آورده که او اولین شخصی است که در باب ارجاء سخن گفته است. با این حال، ابراهیم نخعی، که وابسته بنی امیه بوده است به سبب مرجئی بودن، جواب سلام او را نمی داده است.18 مخالفت با مرجئه بنا به رأی ابن سعد توسط ابراهیم نخعی اداره می شد. وی ارجاء را بدعت و مرجئه را نفرت انگیزتر از جهودان و مسیحیان، و خطرناک تر از ازرقیان می دانست و یک مرجئی را از جمع شنوندگان خویش اخراج کرد.19 ابن سعد هم ذر بن عبداللّه را مرجئی دانسته که همراه عبدالرحمن بن اشعث بر ضدّ حجاج خروج کرده است.20 نشوان حمیری تصریح کرده است که مرجئه به همراه عبدالرحمن بن اشعث بر ضد حجاج بن یوسف ثقفی خروج کردند. او نوشته است که مرجئه، حجاج را کافر می شمردند.21 بنابراین، یکی از رؤسای مرجئه، علیه حکومت بنی امیه قیام کرده و موضع بی طرف نداشته است.

2 ابوالفرج اصفهانی، ثابت قطنه را که در سال 102 ق در شورش یزید بن مهلب بر ضدّ بنی امیه شرکت کرد،22 مرجئی مذهب معرفی کرده است. طبق گزارش ابوالفرج او در یوم العقر، محل درگیری یزید بن مهلب با مسلمة بن عبدالملک، همراه یزید بوده است.23 ابن ابی الحدید هم از شرکت ثابت قطنه در فتح تاشکند نام برده که وقتی احساس می کند اسیر می شود، از خداوند می خواهد موقعیتی پیش نیاید که با اسارت، چشمش به دست بنی امیه باشد تا با فدیه آزادش کنند.24

3 ابورؤبه، که طبری او را رهبر دسته ای از مرجئه معرفی کرده است نیز در قیام یزید بن مهلب بر ضدّ بنی امیه شرکت داشت.25 بنابراین، شرکت وی در قیام یزید جای تردید نمی گذارد که مرجئه بر ضد بنی امیه شورش کرده و هر فرصتی که برای این کار پیش می آمد، از دست نمی دادند.26

4 بسیاری از مورخان، ابوحنیفه را از مرجئه معرفی کرده اند27 که در قیام زید (122 ق) بر ضد بنی امیه به وی کمک مالی کرده و از سوی آنان سرزنش شده است28 و در قیام نفس زکیه (145ق) و برادرش ابراهیم (146ق) فتوا به وجوب شرکت مردم در قیام داده و شهدای آن ها را با شهدای بدر و احد مساوی دانسته است.29

5 نصر بن سیار، حاکم اموی خراسان و مدافع چندین ساله آن ها، به مرجئه حمله کرده و ارجاء را در ردیف شرک شمرده است، چون آنان در خراسان قیام هایی را بر ضد او صورت می دادند. حارث بن سریج که از سال های 116-138 ق شورش هایی علیه بنی امیه در خراسان به راه انداخته و به طور قطع از عوامل سرنگونی آنان بوده، مرجئی بوده است. نصر بن سیار در شعری، حارث را مشرک خوانده است.30 ولهاوزن با تأکید بر این که مرجئه، قصد ایجاد وحدت میان امت اسلامی داشته و می خواستند مباحث قبلی را درباره امام حق (علی(علیه السلام) یا عثمان) از میان بردارند، به حرکت انقلابی آنان برای دفاع از پایه های حکومت تئوکراسی و معارضه آن ها با استبداد اشاره کرده است. او قیام حارث بن سریج را از اساس، مرجئی دانسته است.31

6 جهم بن صفوان نیز در قیام حارث بن سریج بر ضد امویان شرکت داشته است.32 او شدیداً مغضوب بنی امیه و اهل حدیث بوده است. جهمیه را فرقه ای از مرجئه (مرجئه خراسان) دانسته اند. غیلان دمشقی نیز که به دست امویان و به بهانه داشتن عقاید قدری کشته شد، از مرجئه جهمیه (مرجئه شام) بوده است.33

7 در متنی که توسط کوک34 تهیه شده است مرجئه، مخالفان مسلّح و سرسخت امویان و دشمن عوامل بیداد توصیف شده اند.35 این بدان معنا است که به گفته او مرجئه از آغاز انقلابی تر از آن بوده اند که عموماً تصور کرده اند.36

8 ابراهیم التیمی که از سران مرجئه به شمار آمده37، توسط حجاج کشته شده است.38

نقد شواهد تاریخی چالش مرجئه با بنی امیه

به نظر نگارنده بنا به دلایل زیر، هیچ یک از شواهد یاد شده دلالت بر ضدیت مرجئه با اساس حکومت اموی و نامشروع دانستن آن، ندارد:

دلیل نخست، این که صِرف شرکت فردی مرجئی مذهب در قیامی ضد اموی، بر ضد بنی امیه بودن فرقه مرجئه دلالت ندارد، چه این که بسا انگیزه های دیگری در کار بوده است.

دلیل دوم، این که ما مرجئیانی را همسو با بنی امیه می دانیم که به تفکیک عمل از ایمان عقیده دارند، نه ارجائی که در اظهار نظر درباره علی(علیه السلام) و عثمان توقف دارد، و ارجاء افرادی همچون حارث بن سریج از نوع دوم است. این که برخی محققان با تکیه بر تعریف ابن سعد از مرجئة الاولی نوشته اند که نمی توان مرجئه را فرقه حکومتی دانست،39 بی توجهی به اندیشه ارجاء در مراحل بعدی است. مرجئه ای که فرقه ای اموی شمرده می شوند، مرجئه ای است که عمل را از ایمان مؤخر می داند و بیشترین سود را برای امویان داشته است، نه مرجئة الاولی که درباره علی(علیه السلام) و عثمان اظهار نظر نمی کردند. طرفه این که خود این محقق، به درستی، ابراهیم نخعی را محدّثی در خدمت آل مروان معرفی کرده40، در حالی که وی نیز درباره کار علی(علیه السلام) و عثمان توقف می کرده است.41 افزون بر این، درگیری افرادی، همچون حارث بن سریج با نصر بن سیار در مخالفت با اساس حکومت بنی امیه نبوده، بلکه به سبب سخت گیری آن ها بر تازه مسلمانانی بوده که با وجود مسلمان بودن، به پرداخت جزیه نیز ملزم می شدند و حارث با توجه به اعتقادش به تفکیک عمل از ایمان، این کار بنی امیه را ناروا می دانست، نه این که اساس حکومت آنان را زیر سؤال می برد. مرجئی مسلکان وقتی در منازعات و جنگ قدرت می خواستند بر حکام اموی سخت بگیرند و از آن ها امتیاز کسب کنند، کارهای امویان را به عنوان دخالت در امور شخصی و دینی بندگان خدا و سخت گیری بی مورد، مذمّت می کردند و بسنده بودن ایمان قلبی و تأخیر حکم گناه تا روز قیامت را همچون سلاحی علیه آنان به کار می گرفتند. درگیری ها و سخنان میان حارث بن سریج و نصر بن سیار از این نوع است.42 هم چنین بنابر گفته یعقوبی انگیزه قیام عبدالرحمن بن اشعث بر ضدّ حجاج، ناکامی او در جنگ با مخالفان حکومت اموی و برخی رقابت ها و از همه مهم تر قدرت طلبی وی بوده است.43 بنابراین، نمی توان شرکت برخی مرجئه را به همراه او در جنگ با امویان، به حساب ضدّ بنی امیه بودن آن ها گذاشت. بنا بر گفته بستانی:

عبدالرحمن از عمّال اموی بود، به طوری که وقتی ازارقه، از فرقه های خوارج، در کوفه قیام کردند، وی از سوی عبدالملک بن مروان به فرماندهی پنج هزار نفر برگزیده شد تا با خوارج بجنگد، به شرط این که فرمانروایی ری را به او بدهند و بعد از جنگ، عامل ری از سوی امویان باشد (سال 72 ق). و وقتی در سال 76 ق، شبیب خارجی ادعای خلافت کرد حجاج باز هم عبدالرحمن را به جنگ او فرستاد و وقتی نتوانست شبیب را شکست دهد، حجاج او را عزل نمود. با این که بین حجاج و عبدالرحمن دشمنی بود، ولی باز در سال 80 ق حجاج او را به جنگ سرزمین های ماوراء سجستان منصوب کرد. در حالی که جنگ بین حجاج و عبدالرحمن در سال 82 ق در گرفت.44

افزون بر این، هم چنان که یکی از محققان معتقد به همسازی مرجئه با امویان نوشته است، در پی درگیری هایی که با حجاج آغاز شد و به چالش با خلافت اموی کشیده شد، گروه های سیاسی و معترض ایرانی برای جلب عواطف و احساسات مذهبی مردم، زیر پوشش عقاید شبه مرجئه، با خلافت مرکزی عربی مخالفت کردند و با مستمسک قرار دادن عقیده ارجاء همان حربه ای را که بنی امیه برای توجیه فساد حاکمیت خویش به کار می بردند، علیه آنان به کار گرفتند. آنان با دامن زدن بر این باور که از قضاوت درباره ایمان و عمل بندگان خدا باید پرهیز نمود و حکم آنان را تا قیامت به تأخیر انداخت، حکّام عرب را از دخالت در امور مردم باز می داشتند. ستیزه جویی های جهم بن صفوان از این شمار است.45

با مطالعه این تحولات نمی توان قیام افرادی، همچون عبدالرحمن بن اشعث و جهم بن صفوان را قیامی بر ضدّ مشروعیت امویان نامید. نه تنها شرکت برخی از سران مرجئه در سپاه ابن اشعث دلیل بر ضد اموی بودن آن ها نیست، بلکه گرایش آن ها به امامت زید بن علی نیز شاهدی بر این مدعا نیست، زیرا بنا بر گفته نشوان حمیری همه فرقه ها به جز رافضه، به امامت زید تمایل داشتند و این تمایل، همگانی بوده است.46 هم چنین کشته شدن ابراهیم التیمی در زندان حجاج دلیل مخالفت او با بنی امیه نیست. ابن سعد هم که به زندانی شدن او توسط حجاج تصریح کرده است به علت حبس و یا مخالفت او با بنی امیه و حتی مرجئه بودنش اشاره ندارد.47

دلیل سوم، این که موضع مرجئیان، که گاهی در قیام ها بر ضد امویان شرکت می جستند، با مدارا همراه بوده است، چنان که ابورؤبه و سمیدع که هر دو مرجئی مذهب بودند، یزید بن مهلب را از این که با مکر و حیله با بنی امیه وارد عمل شود و به لشکر مسلمة بن عبدالملک شبیخون بزند، باز داشتند.48 چه این که خود یزید بن مهلب از سوی سلیمان بن عبدالملک به کار جنگ، نماز و خراج عراق منصوب شده بود و وقتی توسط حجاج دستگیر شد، با نیرنگ فرار کرد و نزد سلیمان رفت و مورد توجه او قرار گرفت، به طوری که گفته اند هر گاه هدیه ای برای او می آوردند، نیمی را به یزید می بخشید.49 ابن مهلب، فرماندار خراسان از سوی عبدالملک بود که با منصوب شدن حجاج به حکومت عراق از پذیرش وی سرپیچی کرد، چون حجاج را رقیب خود می دانست. حجاج طی نامه هایی عزل وی را از عبدالملک خواستار شد، ولی او سر باز زد، چون یزید را وفادار به خود می دانست، اما با اصرار حجاج، او عزل گردید. میزان وفاداری یزید به امویان به حدّی است که وقتی حصین بن منذر به او گفت: خلع تو کار حجاج است و گر نه امیر مؤمنان (عبدالملک) با تو نظر خوب دارد، پاسخ داد: من نافرمانی و مخالفت را خوش ندارم.50

دلیل چهارم، این که علاوه بر شهرستانی، برخی نویسندگان قدیم و جدید نیز در مرجئی بودن ابوحنیفه که از او به عنوان فردی ضد حکومت یاد شده، تشکیک کرده اند.51 علی بن محمد جرجانی (متوفای 812ق) می نویسد:

غسان، رهبر فرقه غسانیه از مرجئه، معتقدات خویش را به ابوحنیفه نسبت داده و او را در شمار مرجئه نام می برد. این افتراست، چون غسان می خواهد با نسبت دادن اندیشه هایش به یک مرد بزرگ و مشهور، افکار خویش را ترویج دهد. با این حال، اصحاب مقالات[نویسندگان کتاب های فِرَق اسلامی]، ابوحنیفه و اصحابش را از مرجئه اهل سنت شمرده اند. شاید دلیلش این باشد که معتزله در صدر اول، مخالفان خود را در قدر، مرجئه لقب می دادند و یا شاید به این دلیل بوده که ابوحنیفه ایمان را تصدیق قلبی تعریف کرده که کم و زیاد نمی شود و گمان کرده اند این همان ارجاء به معنای تأخیر عمل از ایمان است. در حالی که این گونه نیست، چون او در عمل بسیار کوشا بوده است.52

استاد سبحانی نیز در این باره می نویسد: با این که مشهور این است که ابوحنیفه مرجئی بوده، اما وقتی گوینده به عمل اهتمام ورزیده و نجات و سعادت را در آن بداند، صرف تعریف ایمان به تصدیق قلبی، کسی را وارد در شمار مرجئه نمی کند.53 یوزف شاخت نیز با این که ابوحنیفه را از مرجئه دانسته که در نامه ای به عثمان بتّی از عقاید آن فرقه دفاع کرده است، اما در ادامه می نویسد:

مخالفان متأخر برای کاستن قدر و اعتبار او نه تنها او را دارای بعضی عقاید عجیب مأخوذ از اصول مرجئه می دانند، بلکه انواع عقاید مخالف سنت را نیز به او نسبت می دهند که ممکن نیست از او باشد. از این قبیل است اعتقاد به جاودانی نبودن دوزخ، که از عقاید جهمیه است و خود ابوحنیفه در (فقه الاکبر) با آن مخالفت کرده است و یا عقیده جواز قیام بر ضدّ حکومت که درست، مخالف آن چیزی است که او در کتاب العالم و المتعلم گفته است. وی را حتی یک مرجئی طرفدار شمشیر خوانده اند، که با سیرت ابوحنیفه متناقض است. احتمال می رود که این اتهام از رفتاری که او هنگام خروج نفس زکیه در پیش گرفته بود، ناشی شده باشد.54

ابوحنیفه در کتاب العالم و المتعلم در انتقاد از اندیشه تفریطی مرجئه، تصریح دارد که از دیدگاه او، همه مؤمنان لزوماً راهی بهشت نخواهند شد و گنه کارانِ توبه ناکرده، به خواست خداوند ممکن است به آتش درافتند و ممکن است بخشیده شوند.55

یکی از محققان می نویسد: ارجاء ابوحنیفه را به هر معنایی تفسیر کنیم، این امر مسلم است که این اندیشه، پناه گاه اعتدالیون بوده است.56

دلیل پنجم، این که مرجئه بر خلاف اظهار نظر نشوان حمیری که گفته است مرجئه، حجاج را کافر می دانستند57، او را بر اساس گفته ذهبی، مؤمنی کامل الایمان به شمار می آوردند، هر چند او خون مسلمانان را می ریخت و سبّ صحابه می کرد.58

طرفه این که حجاج، حاکم عراق، در آغاز از مجامع مرجئه پشتیبانی می کرد و به سعد بن جوبیر کوفی، موکّل سیاه پوستش که مرجئی بود، مقامات حساس واگذار کرده بود. امّا رفتار حجاج با خلق و خوی مؤمنان سازگار نبود، به طوری که به زودی اختلافی بین او و مرجئه بروز کرد. موضوعی که بیش از همه مرجئه را برانگیخت، این بود که وی هر چه بیشتر خواستار سبّ علی(علیه السلام) بود و آن را شرط وفاداری به امویان می دانست.59 و چون این کار نوعی قضاوت درباره عمل افراد به شمار می آمد و خلاف عقیده مرجئیان بود، برخی از مؤمنانِ آنان را علیه خود بر انگیخت.60

دلیل ششم، این که طبری اشعاری را از ثابت قطنه مرجئی مذهب نقل کرده که در آن ها از نصر بن سیار، مدافع حکومت اموی ستایش کرده است.61 از سوی دیگر، ابوالفرج اصفهانی او را از شعرای دولت اموی به شمار آورده، که از سوی یزید بن مهلب به ولایت مرزها گماشته شده است.62

افزون بر دلایل یاد شده، این که برخی محققان برای اثبات مخالف بودن مرجئه با اساس حکومت اموی، گفته اند که عمربن ذر مرجئی مذهب مردم را در قتل بنی امیه و از میان بردن آن ها تحریک می کرد،63 به نظر ناتمام می آید، زیرا طبق نقل برخی منابع، وقتی بنی عباس وارد واسط شدند همه مردم را امان دادند به جز سه نفر، که یکی از آن ها عمربن ذر بود، چرا که وی مردم را به جنگ با بنی عباس تحریک می کرد نه بنی امیه.64

در برخی منابع هم آمده است که ابومسلم دو تن از مرجئه به نام های یزید بن ابی سعید نحوی و ابراهیم بن میمون صائغ مروزی را اعدام کرد،65 چرا که ایشان را خطرناک یافت. بالأخره او نتوانست مرجئه را بر پشتیبانی از بنی عباس وادار کند.66

گفتنی است در صورت پذیرش مخالفت مرجئه با امویان، باید به دو نکته توجه داشت: نخست، این که بیشتر مخالفت ها در سرزمین های شرقی جهان اسلام بوده است. دو دیگر، آن که این منازعات در دهه های پایانی و ضعف حکومت امویان روی داده است. وات در این زمینه نوشته است:

به رغم این نگرش کلی در پشتیبانی از دولت اموی، در اواخر این عصر شاید بعضی از مرجئه احساس کردند که حکومت امویان تحمل ناپذیر شده و باید با آن مقابله شود. لااقل مردی به نام غیلان دمشقی، که معمولا از مرجئه خوانده شده، به فرمان هشام به قتل رسید. علت قتل وی را دفاع از آرای قدریه قلمداد کرده اند، و این محتملا بدان معناست که غیلان در فعالیت های سیاسی برای برانداختن حکومت اموی دخیل بوده است. اعتقاد به این که قیام در برخی شرایط درست است، با رأی کلی مرجئه در این باره که ارتکاب گناهان کبیره مستلزم طرد از امت نیست، البته ناسازگار است.67

هم چنین گفتنی است که هم زمان با سقوط و انقراض بنی امیه، مرجئه نیز اعتبار خویش را از دست دادند.68 از بیشتر منابعی که درباره فرقه ها و مذاهب سخن گفته اند، چنین بر می آید که اکثر سران مرجئه از فرصت طلبانی بودند که تابع مصلحت ها و هوس ها بوده و در هر جا قدرت تمرکز می یافت، در کنار آن قرار می گرفتند تا راه را برای فرمانروایان هموار سازند. اینان هنگامی که ضعف و ناتوانی دولت اموی را فرا گرفت و دریافتند که سقوط آن امری اجتناب ناپذیر است، به جریان هایی پیوستند که با امویان دشمنی داشتند و از عدل و داد دفاع کرده و به بازگشت از برخی افکار خود که به ایمان مربوط می شد، تظاهر می کردند.69 استاد شهید مطهری(رحمه الله) ضمن بیان اموی مسلک بودن مرجئه که با افکار خویش اعمال سلاطین اموی را تصحیح می کردند، می نویسد: با انقراض بنی امیه، مرجئه نیز منقرض شدند.70

میان دو دیدگاه همسازی و ناهمسازی

اکنون با توجه به تبیین دو دیدگاه همسازی یا رویارویی مرجئه با بنی امیه، به نظر می رسد که نه می شود به صرف شرکت برخی سران مرجئه در شورش های ضدّ اموی، آنان را رویارو و مخالف بنی امیه نامید، و نه می شود همه معتقدان به این مذهب را به اموی مسلک بودن متهم کرد، بلکه آن چه صحیح به نظر می رسد، این است که اندیشه مرجئه دو آفت و تأثیر منفی در جامعه داشته است:

نخست، این که باعث ترویج رکود و رخوت و بی تفاوتی در برابر جریان های حق و باطل می شد، زیرا هنگامی که قضاوت درباره علی(علیه السلام) و عثمان یا معاویه به خدا و روز قیامت واگذار گردد، دیگر انگیزه ای برای یاری یکی از آن ها باقی نخواهد ماند.

دوم، این که چنین فکر و اندیشه ای موجب بهره برداری سوء حاکمان جور و در رأس آن ها سیاست مداران حیله گری، چون امویان قرار خواهد گرفت.

بنابراین باید میان وابستگی مرجئه به بنی امیه و تأثیرات منفی اندیشه ارجاء در جامعه اسلامی تفاوت گذاشت. تأثیرات منفی اندیشه ارجاء در جامعه و بهره برداری سوء حاکمان اموی، مطلبی غیر قابل انکار است. وقتی آنان قدرت را مساوی با حق دانسته و مخالفت با حکومت را مشروع ندانستند و از سوی دیگر، هر مسلمانی را سزاوار حاکمیت تلقی کردند، این تفکر موجب همسازی قشر عظیمی از مردم با حاکمان اموی می شد. به طور قطع، نقش تفکر مرجئه (جدایی عمل از ایمان) در به انزوا کشاندن جامعه از دخالت در امور سیاسی، بسی بیشتر از نقش چندین لشکر مسلح بود. نقش عالِم با ترویج اندیشه خویش در جامعه، نقشی مستمر و تأثیرگذار است و این جاست که عبارت معروف «اذا فسد العالِم فسد العالَم» مفهوم واقعی خود را می یابد.

رهبران و فرقه های مرجئه

فرقه مرجئه نیز همچون دیگر فرقه های اسلامی به اصناف گوناگونی تقسیم می شوند. در منابع از کتابی با نام اصناف المرجئه، نوشته واصل بن عطاء یاد شده است.71 معرفی فرقه های مرجئه ما را در تعیین همسازی یا رویارویی این فرقه با بنی امیه نیز کمک می کند، البته به طور قطع، همه اصناف این فرقه در قبال حاکمیت اموی موضع مشترک نداشته اند. بنابراین، لازم است ابتدا دسته های مختلف آن روشن گردد تا همسازی یا ناهمسازی هر یک از آنان در برابر حاکمیت یادشده نیز معین شود.

شهرستانی، مرجئه را به چهار صنف تقسیم کرده است که عبارت اند از: مرجئه خوارج، مرجئه قدریه، مرجئه جبریه و مرجئه خالصه.72 گویا انتساب این فرقه به فرقه هایی، همچون خوارج یا معتزله به این دلیل است که بسیاری از سران مرجئه با اعتقاد به اصول ارجاء، برخی از اصول فرقه های دیگر را هم قبول داشتند و به مناسبت همان اسم به آن فرقه منسوب شده اند، مثل مرجئة المعتزله و مرجئة الخوارج. البته در این تعبیر، تسامح وجود دارد، زیرا ارجاء در ذات خود با اصول معتزله و خوارج ناسازگار است.73

فرید وجدی پس از معرفی چهار صنف یاد شده، مرجئه خالصه را به اصناف شش گانه تقسیم کرده است که عبارت اند از: 1 یونسیه، اصحاب یونس سمری، 2 عبیدیه، اصحاب عبیدالمکبت، 3 غسانیه، اصحاب غسان کوفی، 4 ثوبانیه، اصحاب ابوثوبان، که افرادی همچون عتابی، محمد بن شبیب، غیلان دمشقی، ابوشمر، یونس بن عمران و فضل رقاشی را از این فرقه دانسته اند، 5 تومنیه، اصحاب ابو معاذ تومنی و 6 صالحیه، اصحاب صالح بن عمرو صالحی.74 ابن داعی رازی هم به جز عبیدیه، بر پنج فرقه یاد شده، غیلانیه را هم افزوده است.75 جرجانی نیز، پس از این که مرجئه را یکی از فرقه های بزرگ اسلامی دانسته، آن را به پنج فرقه یونسیه، عبیدیه، غسانیه، تومنیه و ثوبانیه تقسیم کرده، که هر یک ایمان را به گونه ای خاص تعریف می کنند.76 ملطی هم فرقه های مرجئه را به یازده گروه تقسیم کرده، که هر یک درباره ایمان، نظر ویژه ای ابراز داشته اند و سپس پاسخ هر یک از آن ها را داده است.77 مقریزی هم نوشته است که مرجئه سه گونه اند: 1 گروهی که میان اعتقاد به ارجاء و قدر جمع می کنند; مرجئه قدریه، مانند غیلان و ابوشمر. 2 گروهی که بین ارجاء و جبر جمع می کنند; مرجئه جبریه، مانند جهم بن صفوان و 3 برخی معتقد به ارجاء محض و خالص اند; مرجئه خالصه. این گروه سوم خود به چهار فرقه تقسیم می شوند: یونسیه، غسانیه، ثوبانیه و تومنیه.78 او هم چنین گفته است: پس از حسن بن محمد بن حنفیه، مرجئه به چهار گروه مرجئه خوارج، مرجئه قدریه، مرجئه جبریه و مرجئه صالحیه تقسیم شدند.79بغدادی هم از سه دسته قدریه، جبریه و خالصه یاد کرده است، که دسته سوم خود به پنج فرقه تقسیم شده اند.80

سعد بن عبدالله اشعری از چهار فرقه مرجئه یاد کرده است. 1 جهمیه، اصحاب جهم بن صفوان که مرجئه خراسان و اهل غلو بوده اند، 2 غیلانیه، اصحاب غیلان بن مروان که مرجئه شام اند، 3 ماصریه، اصحاب عمرو بن قیس ماصر که مرجئه عراق اند، مانند ابوحنیفه، 4 شکّاک و بتریه، مثل سفیان بن سعید ثوری، شریک بن عبداللّه، ابن ابی لیلی، محمد بن ادریس شافعی و مالک بن انس، که حشویه نامیده شده اند.81 نوبختی نیز همانند اشعری از این چهار فرقه، یاد کرده است.82 ابن جوزی پس از این که از مرجئه به عنوان یکی از فرقه های ضالّه یاد کرده، آنان را به دوازده گروه تقسیم کرده است.83برخی محققان نیز در تحلیل گونه های ارجاء آن ها را به مرجئه مطلقه، غالیه، جهمیه و کرامیه تقسیم کرده اند.84

در نگاه نخستین به فرقه های گوناگون مرجئه، چنین تصور می رود که این فرقه ها در همه زمینه های کلامی، رأی و نظر خاصی دارند، در حالی که آنان تنها یک اصل دارند و آن، تعریف ایمان و کفر است، اما در دیگر موضوعات رأی خاصی ندارند. از این رو به فرقه های متفاوتی همچون مرجئه خوارج، مرجئه قدریه، مرجئه جبریه و مرجئه خالصه منشعب شده اند، که در برخی امور، متناقض سخن می گویند. مثلا مرجئه قدریه به اختیار انسان معتقدند، در حالی که مرجئه جبریه آن را انکار می کنند، اما هر دو در ارجاء موافق اند. مرجئه خالصه هم فقط در تعریف ایمان اختلاف دارند.85 در واقع، در کمتر موضوعی، غیر از تأخیر عمل از ایمان، می توان در اندیشه مرجئه هماهنگی یافت، از این رو حمیری در بیان اندیشه سیاسی این فرقه در بیشتر موارد سخن از بعض المرجئه یا اکثر المرجئه به میان آورده است. گروهی از آن ها می گویند امامت و رهبریِ جامعه برای همه است و در قوم خاصی منحصر نیست، در حالی که گروه دیگری آن را مختص قریش می دانند و برخی آن را منحصر در ابوبکر.86 ابن حزم می نویسد: نزدیک ترین فرقه های مرجئه به اهل سنت، پیروان مذهب ابوحنیفه هستند که معتقدند ایمان تصدیق قلبی و زبانی است و عمل، از شرایع و فرایض ایمان است و دورترین آن ها اصحاب جهم بن صفوان، اشعری و محمد بن کرام سجستانیاند که می گویند ایمان فقط امر قلبی است.87

از میان فرقه های مختلف مرجئه، مرجئه جبریه با امویان درگیر و ناسازگار و مرجئه خالصه همساز با آن ها بودند. مرجئه جبریه از اظهار نظر در مورد مسائل مشتبه خودداری می کردند و آن ها را به روز رستاخیز پس می افکندند و تنها درباره مسائل آشکار، همچون ستم فاحش و دشمنی ظاهر، احکامشان را صادر می کردند و موضع مشخصی داشتند. آن ها در این زمینه ها با مرجئه ناب و خالص، ناسازگاری داشتند، زیرا این ها امور مشکل و آشکار را از یکدیگر جدا نکرده اند و میان آن ها همسازی قائل اند و داوری درباره همه آن ها را به خداوند واگذار کرده اند.88 گروهی که در خراسان با امویان به نزاع پرداختند از همین مرجئه جبریه بودند. آن ها ادای فرایض را جزء ایمان می دانستند، در حالی که مرجئه ناب، عمل را پس از ایمان به شمار می آوردند. از این روست که مرجئه ناب با بنی امیه سازش داشته و با گروه های دیگر هم، سر ناسازگاری نداشتند. از اشعار جعد بن درهم معتقد به مذهب مرجئه جبریه که در مذمت قبایل یاری کننده امویان سروده است، نیز چنین استنباط می شود که این فرقه، از گروه های سیاسی درگیر با امویان بوده اند.89

با مطالعه دقیق فرقه های مرجئه، چنین استنباط می شود که سه جریان افراطی، تفریطی و اعتدالی در میان معتقدان به این مذهب بوده است، همان گونه که در میان فرقه های شیعه و خوارج نیز وجود داشته است.90 غلات مرجئه معتقد بودند که ایمان، اعتقادی قلبی است، گرچه فرد، نماز و زکات را ترک کند و شرب خمر نماید و قتل نفس و زنا کند، این مؤمنِ کامل است و وارد دوزخ نمی شود.91 ذهبی از ارجائی به نام ارجاء الفقهاء یاد کرده که نماز و زکات را جزء ایمان نمی دانستند و می گفتند ایمان، اقرار زبانی و یقین در قلب است، اما غلوّ ارجاء این است که کسانی می گویند با اعتقاد به توحید، ترک فرایض زیانی نمی رساند.92 در برخی منابع از کتاب هایی با نام کتاب الارجاء یاد شده است که برخی ردّیه هایی در مقابل آن ها نوشته اند.93

مرجئه و اباحی گری

در مباحث پیشین گذشت که گاهی یک اندیشه، چنان تأثیر مثبت یا منفی در جامعه دارد که هزاران سرباز مسلح ندارند. تفکیک ایمان از عمل، که توسط مرجئه صورت گرفت، از مواردی است که پیامدهای منفی در جامعه داشت. این اندیشه، موجب شد جایگاه عمل در جامعه کاهش یابد و منزلت آن بعد از ایمان قرار گیرد. چنین باوری، به ویژه برای عامه مردم، موجب کاهش التزام به عمل و تسامح و تساهل گردید.94 از این روست که گیب، اندیشه مرجئه را دارای عکس العمل ضعیف و سستی اخلاقی دانسته است.95 جملات زیر که به جهم بن صفوان، یکی از رؤسای مرجئه و رازدار حارث بن سریج نسبت داده اند گویای مدعای یاد شده است:

ایمان یک پیمان پنهانی در قلب است، هر چند به زبان، اعلان کفر دهد، بی پرهیز بت پرستی کند یا یهودی و مسیحی شود و درشهر اسلام، پرستش صلیب کند و گواهی به تثلیث دهد. چون در همین حال بمیرد شخص مؤمنی است و ایمان کامل به خداوند تبارک و تعالی دارد. دوست خداوند تبارک و تعالی است و در بهشت جای دارد.96

فان فلوتن از سخنان جهم بن صفوان چنین نتیجه می گیرد:

طبیعی است که پیروان این گونه عقاید با نظر تحقیر به فرایض عملیِ دین اسلام می نگرند و وظایف شخصی خود را به اطرافیان و معاشرین خود واجب تر از احکام تمام و کمال قرآن می دانند.97

ستایش مستشرقان از مرجئه با القابی، چون مصلح و انقلابی، ناشی از آسان گیری آنان نسبت به عقیده و عمل است.98 تسامح مرجئیان چنان افراطی بود که حتی قضاوت درباره کفار و مشرکان را نیز ناروا می دانستند، زیرا به پندار مرجئه، خداوند از قلب آنان آگاه است، شاید در دل آن ها نیت ایمان نهفته باشد. این خداست که باید درباره آنان قضاوت کند.99 ابن ابی الحدید از استاد خود، ابوهذیل نقل می کند که او می گفت:

اگر مذهب ارجاء نبود خداوند در زمین معصیت نمی شد، چون اکثر گناه کاران به رحمت خدا تکیه می کنند و مشهور است میان مردم که خداوند گناه کاران را می آمرزد و عقاب در اوقات محدودی است و پس از آن به بهشت می روند. از سوی دیگر، انسان هاکه تمایل به شهوات زودگذر دارند، با تکیه بر همین باور به طرف گناهان ترغیب می شوند. اگر اعتقاد مرجئه در بین مردم پدید نیامده بود، نافرمانی خداوند یا اصلا صورت نمی گرفت یا این که بسیار کم بود.100

یکی از محققان نوشته است: نخستین قائلان به ارجاء محض، معاویه و عمروعاص بودند، چون معتقد بودند که معصیت، به ایمان زیانی نمی رساند. از این رو معاویه به کسی که به او می گفت: «حاربت من تعلّم و ارتکبت ما تعلم» پاسخ داد: «وثقت بقول اللّه تعالی: «ان الله یغفر الذنوب جمیعاً». بنابراین، افرادی همچون معاویه و جهم بن صفوان هر دو معتقد به جدایی عمل از ایمانند، ولی جهم، آن را از این موضع می نگریست که مستضعفان از ستم حکام در پناه باشند، اما دیدگاه معاویه برای تجویز سلطه ستم بود. او با این اندیشه اتهام فسق و کفر و نفاق را از خود دفع می کرد.101

ابن جوزی هم به اندیشه مرجئه به شدّت حمله کرده و به نقل از ابن عقیل می نویسد:

به نظر می آید بنیان گذار عقیده ارجا، زندیق بوده است، زیرا نظام اجتماع و مصلحت عالم در عقیده به سزا و جزاست و مرجئه چون نتوانستند خدا را بر خلاف فطرت و عقل، انکار کنند، فایده اثبات خدا را از بین بردند; یعنی خداترسی را نفی کردند و سیاست شرع را فرو ریختند و آنان بدترین طایفه علیه اسلام اند.102

به طور یقین اندیشه تعریف ایمان به اقرار زبانی یا اذعان قلبی بدون عمل، جامعه را به انحطاط اخلاقی می کشاند. وقتی کسی بر این باور بود که عبادت، تنها معرفت و محبت خداوند است و به احکام شرعی بی اعتنایی نمود،103 پیامدی جز ترویج بی بند و باری اخلاقی نخواهد داشت.

در کتاب الأغانی آمده است که یک نفر شیعی با فردی مرجئی مذهب بر سر عقیده خویش بحث و جدال به راه انداخته بودند. سرانجام هر دو توافق کردند که کسی را به داوری اختیار کنند. ناگاه دلاّل رسید. از او پرسیدند: عقاید کدام یک از دو گروه شیعه یا مرجئه بهتر است؟ او گفت: من نمی دانم، همین اندازه می دانم که من برای بالا تنه ام عقیده شیعه را پذیرفته ام و برای پایین تنه ام عقیده مرجئه را دوست دارم; یعنی من در اندیشه و اعتقاد، تفکر شیعه را ترجیح می دهم، اما از آن جا که مسلک مرجئه نسبت به کردار آسان گیر است، در آوردن خواسته های نفسانی و لاابالی گری به مذهب مرجئه عمل می کنم.104

از شواهد تاریخی بی اعتناییِ مرجئیان نسبت به عمل این است که مقدسی در توصیف منطقه دماوند می نویسد:

ایشان گروهی بی گمان از مرجیانند. غسل از جنابت نمی کنند، در دیه هایشان مسجد ندیدم، با ایشان مناظره کرده گفتم: با این مذهب که شما دارید، چگونه مسلمانان به جنگ شما نمی آیند؟ ایشان می گفتند: مگر ما توحیدگرا (و مسلمان) نیستیم؟ گفتم: آری، ولی شما فریضه های پروردگار را ترک کرده و مقررات مذهب را موقوف داشته اید؟ گفتند: ما همه ساله مالیات بسیار به سلطان می دهیم.105

برخی دلیل لعن و بیزاری از مرجئه را در روایات، همین بی اعتنایی به عمل و فرائض دینی ذکر کرده اند.106 از زید بن علی نیز روایت کرده اند که می گفت: من از قدریه که گناهان خویش را به خدا می بندند، و مرجئه که فاسقان را به عفو الهی امیدوار می سازند، بیزارم.107 بدون تردید فکر مرجئه موجب ترویج لاابالی گری بود. نمونه ارجاء ضدّ اخلاقی در شعر ابونواس آشکار است. حسن بن دایه می گوید: در هنگام بیماری ابونواس، که به موجب آن مرد، نزد او رفتم و از وی خواستم که مرا موعظه کند. سرش را بلند کرد و چنین سرود:

تکثّر ما استطعت من الخطایا *** فانک بالغ ربّاً غفوراً

ستبصر ان وردت علیه عفواً *** و تلقی سیداً ملکاً کبیراً

تعض ندامة کفیک مما *** ترکت مخافة النار السرورا108

حسن می گوید: به او گفتم در این حالت بیماری و مرگ، مرا چنین موعظه می کنی؟ گفت: ساکت باش که از رسول خدا(صلی الله علیه وآله) روایت شده که فرمود: «ادّخرت شفاعتی لاهل الکبائر من امّتی».109

طریحی در مجمع البحرین حدیثی نقل کرده که طبق آن، فرد مرجئی معتقد است که هر کس نماز به جا نیاورد، روزه نگیرد، غسل از جنابت نکند، کعبه را ویران نماید و با مادر خویش ازدواج کند، با این حال، ایمان او همطراز ایمان جبرئیل و میکائیل خواهد بود.110

با وجود این، برخی خوشبینانه نوشته اند:

در نگاهی تحلیلی به تعالیم مکتب ارجاء می توان گفت که اینان به انگیزه پرهیز از مواضع افراط و تفریط در زندگی فردی، عمل را با همه ارزش آن، جدا از حقیقتی به نام ایمان می شمردند و بدون آن که به عاصی وعده بهشت دهند، او را مؤمن و برادر دینی دیگر افراد جامعه می شمردند. نظریه ارجاء با این شکل آن می توانست در آن روزگار پرآشوب، بدون آن که مردم را در بُعد اخلاق فردی به فساد خواند، در بعد اجتماعی آنان را برگرد محور برادری ایمانی و ولایت گرد هم آورد.111

مرجئه در احادیث شیعه

تفکیک عمل از ایمان از یک سو و به تأخیر انداختن علی(علیه السلام) به رتبه چهارم نسبت به خلفا از سوی دیگر، امامان شیعه را بر آن داشت تا با این خطرِ انحرافی در عقیده و اخلاق جامعه، مبازره فرهنگی نمایند. در حدیثی از امام صادق(علیه السلام) آمده است که کودکان خویش را پیش از آن که مرجئه بر شما سبقت بگیرند، آموزش حدیث دهید.112 مجلسی در مرآة العقول در شرح این حدیث می گوید: مرجئه در این جا در برابر شیعه است، از ارجاء به معنای تأخیر، چون آنان علی(علیه السلام) را از مرتبه خودش به تأخیر می افکندند.113 در روایات، به احتجاجاتی از امامان شیعه در ردّ دیدگاه مرجئه در تفکیک ایمان از عمل بر می خوریم. حفص بن خارجه می گوید: از امام صادق(علیه السلام)در پاسخ مردی که از نظر مرجئه درباره کفر و ایمان سؤال می کرد، شنیدم که می فرمود: این دو با هم یکسان نیستند، کفر با اقرار ثابت می شود و بیّنه نمی خواهد، اما ایمان، ادعایی است که ثابت نمی شود مگر با بیّنه، و بیّنه ایمان، عمل و نیّت مؤمن است. و وقتی این دو با هم همراه شدند، فرد نزد خداوند نیز مؤمن خواهد بود. در حالی که کفر با یکی از جهات سه گانه: نیت یا گفتار یا عملثابت می شود.114

در منابع شیعه پس از نقل حدیثی از امام صادق(علیه السلام) که می فرماید: «ما احبّ اللّه من عصاه»، گویا در ردّ افکاری همچون اندیشه های مرجئه، از آن حضرت نقل شده که به شعر زیر تمثل کرده و تأکید نموده است که میان ادعای محبت به خدای متعال، و نافرمانی او منافات وجود دارد:

تعصی الاِله و انت تظهر حبّه *** هذا محال فی الفعال بدیع

لو کان حبّک صادقاً لاطعته *** انّ المحبّ لمن یحبّ مطیع115

افزون بر این، امامان شیعه پیروان خویش را از مجالست با مرجئه بر حذر داشته و از آن ها بیزاری می جستند، به این دلیل که آنان کشندگان ما اهل بیت(علیهم السلام) را مؤمن می دانند، در حالی که لباس آن ها تا قیامت به خون ما آغشته است.116 از این رو، علّت لعن و بیزاری ائمه از مرجئه را، افزون بر بی اعتنایی آنان به فرایض و اعمال، توقفشان در امر علی(علیه السلام) و حکم نکردن به مؤمن یا غیر مؤمن بودن او دانسته اند و گفته اند چه مصیبتی بالاتر از توقف در ایمان برادر رسول خدا(صلی الله علیه وآله).117 آنان با این که در آغاز از قضاوت درباره علی(علیه السلام) و عثمان خودداری می کردند، به تدریج به مخالفت با آن حضرت کشانده شدند و زمانی با همین خصوصیت شناخته می شدند. روزی از اعمش درباره حدیث «انا قسیم النار» (فرموده علی(علیه السلام)) سؤال شد، او گفت: مرجئه اجازه نمی دهند که من فضایل علی(علیه السلام) را روایت کنم، آن ها را از مسجد بیرون کنید تا روایت کنم.118 در الایضاح فضل بن شاذان نیشابوری آمده است که یک نفر شیعه، فردی مرجئی مذهب را چنین هجو کرده است:

اذا المرجی سرّک ان تراه *** یموت بدائه من قبل موته

فجدّد عنده ذکری علی *** و صلّ علی النبی و آل بیته 119

این امر، نشان گر بغض آنان نسبت به علی(علیه السلام) است. امام باقر(علیه السلام) هم از استغفار برای مرجئه نهی کرده است، به این سبب که دل های آن ها با نام اهل بیت(علیهم السلام) مشمئز می شود.120 آنان با این که حضرت علی(علیه السلام) را در جنگ هایش مصیب، و محاربان با او را در خطا دانسته اند، امّا محاربان را ضلاّل مؤمن معرفی کرده اند.121 در احادیث منقول از زبان رسول خدا(صلی الله علیه وآله) این فرقه، مورد نفرین هفتاد پیامبر قرار گرفته اند. و باز نقل شده است که آن حضرت، مرجئه و قدریه را خارج از امت و یهود آن معرفی کرده است.122 گفتنی است که برخی محققان این احادیث را برساخته سنیان از قول پیامبر(صلی الله علیه وآله) دانسته اند،123 که البته با وجود اختلاف های فرقه ای بعید به نظر نمی رسد.

نتیجه گیری

اندیشه ارجاء، که در ابتدا به معنای توقف در قضاوت درباره علی(علیه السلام) و عثمان بود و از معتقدان به آن در تاریخ با عنوان المرجئة الاولی یاد می شود و امروز محققان از آن ها با عنوان معتزله سیاسی یاد می کنند، به تدریج متحول شد و به عقیده تفکیک عمل از ایمان منجر گردید. این اندیشه، ضمن پیامدهای سیاسی اجتماعی، همچون اباحی گری و انزوای سیاسی جامعه، موجب به قدرت رسیدن ناصالحان، و بهره برداری سوء از آن شد. امویان بیشترین سود را از این اندیشه بردند و به عنوان مسلمانانی کامل الایمان به سلطه خویش همراه با ظلم و ستم ادامه دادند. هر چند افرادی همچون حسن بن محمد بن حنفیه از طرح اندیشه ارجاء انگیزه هایی، مانند جلوگیری از سبّ جدّش علی(علیه السلام) و پرهیز از تفرقه در میان مسلمانان داشت، اما اندیشه او ناخواسته مؤید سلطه امویان گردید. گرچه برخی از سران این فرقه در سال های پایانی حکومت امویان با آن ها به نزاع و چالش برخاستند، اما در مجموع باورهای سیاسی و کلامی آن ها درگیر شدن با آن ها را منع می کرد و قدرت آنان را مشروع می دانست. ما هر چند متهم کردن همه سران مرجئه را به اموی مسلک بودن نپذیرفتیم، اما چالش و منازعات آن ها در سال های پایانی حاکمیت امویان، به ویژه در سرزمین های شرقی جهان اسلام را نیز شاهد بر ضدّیت این فرقه با امویان نمی دانیم. سکوت درباره این که چه کسی شایسته خلافت است و عدم تجویز اقدام مسلحانه بر ضدّ حکومت از سوی فرقه مرجئه، خواسته یا ناخواسته به نفع سلطه بنی امیه بود. این فرقه نیز همچون دیگر فرقه ها به گروه های مختلف منشعب می شود. در این بین، اندیشه مرجئه خالصه به عنوان اندیشه افراطی و طرفدار بنی امیه معرفی شده است و مرجئه جبریه در برخی موارد با بنی امیه به نزاع پرداخته اند.

کتاب نامه

1. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قم، مؤسسه اسماعیلیان، [بی تا].

2. ابن جوزی، ابوالفرج، تلبیس ابلیس، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، چاپ اول: تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1368.

3. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، تهذیب التهذیب، بیروت: دار صادر (افست شده از چاپ حیدرآباد دکن)، [بی تا].

4. ابن حزم اندلسی، علی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت، دار صادر، [بی تا].

5. ابن خلکان، شمس الدین احمد، وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، تحقیق احسان عباس، چاپ اول: بیروت، دارالثقافه، 1968م.

6. ابن عساکر، ترجمة علیّ بن ابی طالب من تاریخ دمشق، بیروت، [بی نا، بی تا].

7. ابن قتیبه، عبداللّه بن مسلم، المعارف، تحقیق ثروة عکاشة، چاپ اول: قم، منشورات الشریف الرضی، 1415ق / 1373.

8. ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، تحقیق ابوالفداء عبداللّه القاضی، چاپ دوم: بیروت، دارالمعرفه، 1398ق/1978م.

9. ابن ندیم، محمدبن اسحاق، الفهرست، چاپ رضا تجدد، [بی تا].

10. اشعری، سعد بن عبداللّه، المقالات و الفرق، تصحیح محمد جواد مشکور، تهران، مؤسسه مطبوعاتی عطائی، 1963م.

11. اصفهانی، ابوالفرج، الاغانی، تحقیق عدة من الفضلاء، بیروت، دار احیاء التراث العربی، [بی تا].

12. اصفهانی، ابوالفرج علی بن حسین، الاغانی، بیروت: دارالفکر، 1390ق.

13. اصفهانی، ابوالفرج، مقاتل الطالبیین، تحقیق سید احمد صقر، چاپ دوم: قم، منشورات رضی، 1416ق.

14. اقبال آشتیانی، عباس، خاندان نوبختی، تهران، کتابخانه طهوری، 1345.

15. امین، سید محسن، اعیان الشیعه، تحقیق حسن امین، بیروت، دارالتعارف، 1304ق/1983م.

16. امین مصری، احمد، پرتو اسلام، ترجمه عباس خلیل، چاپ سوم: تهران، انتشارات اقبال، 1358.

17. امین مصری، احمد، ضحی الاسلام، چاپ دهم: بیروت، دارالکتاب العربی، [بی تا].

18. بستانی، دائرة المعارف، تهران، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، [بی تا].

19. بغدادی، ابومنصور عبدالقاهر، الفرق بین الفرِق، با ترجمه و تعلیقات محمد جواد مشکور، چاپ سوم: تهران، انتشارات اشراقی، سوم، 1358.

20. پاکتچی، احمد، «اندیشه های کلامی در سده های 2 و 3ق»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، 1377.

21. پطروشفسکی، ایلیاپاولویچ، اسلام در ایران، ترجمه کریم کشاورز، چاپ چهارم: تهران، انتشارات پیام، 1354.

22. جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، قم: منشورات رضی (افست شده از چاپ مصر)، [بی تا].

23. جعفریان، رسول، تاریخ خلفا، چاپ اول: قم، انتشارات دلیل، 1380.

24. ، مرجئه، تاریخ و اندیشه، قم، نشر خرّم، 1371.

25. ، «مرجئه رو در رو با بنی امیه» کیهان اندیشه، ش 38، سال 1370.

26. حاجی خلیفه، مصطفی بن عبدالله، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون، تحقیق عبدالستار احمد فراج، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1413ق / 1992م.

27. حسن صادق، اللواء، جذور الفتنه فی الفرق الإسلامیه، چاپ دوم: قاهره، دارالکتب العلمیه، 1403ق.

28. حسنی، ابن داعی، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الأنام، تصحیح عباس اقبال، تهران، انتشارات اساطیر، 1364.

29. حسنی رازی، سید مرتضی بن داعی، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الأنام، تصحیح عباس اقبال، تهران، مطبعه مجلس، 1313.

30. حمیری، نشوان، الحور العین، چاپ دوم: بیروت، دار آرال، 1985م.

31. ذهبی، شمس الدین، سیر اعلام النبلاء، تحقیق شعیب ارناؤط و محمد نعیم عرقسوسی، چاپ نهم: بیروت، مؤسسة الرساله، 1413.

32. ذهبی، شمس الدین، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، تحقیق علی محمد بجاوی، بیروت، دارالفکر، [بی تا].

33. رضازاده لنگرودی، رضا، برخورد اندیشه های سیاسی در اسلام، چاپ اول: انتشارات توس، 1366.

34. زرین کوب، عبدالحسین، تاریخ ایران بعد از اسلام، چاپ پنجم: تهران، امیرکبیر، 1368.

35. سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، چاپ اول: قم، لجنة ادارة الحوزة العلمیة، 1412ق /1370.

36. سهمی، حمزة بن یوسف، تاریخ جرجان، چاپ چهارم: بیروت، المزرعة نبایة الایمان، 1407ق/1987م.

37. شاخت، یوزف، «ابوحنیفه»، دانشنامه ایران و اسلام، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 2537.

38. شیخ حرّ عاملی، وسائل الشیعه، چاپ اول: قم، موسسة آل البیت لاحیاء التراث، 1409 ق.

39. صاحبی، محمد جواد، «تسامح در نقادی»، کیهان اندیشه، ش38، سال1370.

40. ، «همسازی مرجئیان با امویان»، کیهان اندیشه، شماره39، سال 1370.

41. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الطبری، تحقیق محمد فضل ابراهیم، بیروت، دار التراث، [بی تا].

42. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد حسینی، تهران، انتشارات مرتضوی، 1362.

43. طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، چاپ چهارم، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1365.

44. عطوان، حسین، الفرق الاسلامیة فی بلاد الشام فی العصر الاموی، چاپ اول: (بی جا)، دار الجیل، 1986م.

45. عطوان، حسین، مرجئه و جهمیه در خراسان عصر اموی، ترجمه حمید رضا آژیر، چاپ اول: مشهد، آستان قدس رضوی، 1380.

46. عقل، ناصر بن عبدالکریم، القدریة و المرجئة، چاپ اول: ریاض، دارالوطن، 1418ق.

47. فرید وجدی، محمد، دائرة المعارف القرن العشرین (الرابع عشر)، مصر، [بی نا]، 1357ق.

48. فلوتن، فان، تاریخ شیعه و علل سقوط بنی امیه، ترجمه سید مرتضی حائری هاشمی، تهران، انتشارات اقبال، 1325.

49. فیومی، محمد ابراهیم، الخوارج و المرجئة، چاپ اول: القاهره، دارالفکر العربی، 1423 ق / 2003 م.

50. ، الفرق الإسلامیه و حق الأمة السیاسی، چاپ اول: قاهرة: دار الشروق، 1419ق.

51. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، چاپ چهارم: تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365.

52. گیب، همیلتون، اسلام بررسی تاریخی، ترجمه منوچهر امیری، چاپ اول: تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1367.

53. متز، آدام، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1362.

54. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404 ق.

55. محمد بن سعد (ابن سعد)، الطبقات الکبری، تحقیق محمد عبد القادر عطا، چاپ اول: بیروت، دار الکتب العلمیة، 1410 ق / 1990 م.

56. مزی، جمال الدین ابی الحجاج یوسف، تهذیب الکمال فی اسماء الرجال، تحقیق بشار عواد معروف، چاپ سوم: بیروت، مؤسسة الرساله، 1415 ق.

57. معروف حسنی، هاشم، جنبشهای شیعی در تاریخ اسلام، ترجمه سید محمد صادق عارف، چاپ اول: مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1371.

58. مقدسی، محمد بن احمد، احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم، ترجمه علی نقی منزوی، چاپ اول: تهران، شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، 1361.

59. مقریزی، احمد بن علی، المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار، بغداد، مکتبة المثنی، [بی تا].

60. ملطی، ابن عبد الرحمن، التنبیه و الردّ علی اهل الاهواء و البدع، تحقیق محمد زینهم محمد عزب، چاپ اول: قاهره: مکتبة مدبولی، 1413 ق.

61. نیشابوری، فضل بن شاذان، الإیضاح، تحقیق سید جلال الدین حسینی ارموی (محدث)، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1351.

62. وات، مونتگمری، فلسفه و کلام اسلامی، ترجمه ابوالفضل عزتی، چاپ اول: تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1370.

63. همائی، جلال الدین، غزالی نامه، چاپ دوم: [بی جا]، کتاب فروشی فروغی، 1342.

64. یعقوبی، احمد بن واضح، تاریخ یعقوبی، ترجمه محمد ابراهیم آیتی، چاپ دوم: تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 2536.

----------------------------------------

1 دانشجوی دوره دکتری تاریخ اسلام

2- رضازاده لنگرودی، برخورد اندیشه های سیاسی در اسلام، ص 137.

3- همان، ص 148 - 149، به نقل از: ایگناس گلدتسیهر، درسهایی درباره اسلام، ترجمه علینقی منزوی، ج 1، ص 357 و عبدالله محمد، کتاب الاوسط، به اهتمام یوزف فان اس (بیروت، 1971 م) ص 92 - 95.

4- همان، ص 152.

5- ایلیاپاولویچ پطروشفسکی، اسلام در ایران، ص 214.

6- هاشم معروف حسنی، جنبشهای شیعی در تاریخ اسلام، ص 175.

7- همان، ص 173 - 174.

8- عبدالحسین زرین کوب، تاریخ ایران بعد از اسلام، ص 363 - 364.

9- مونتگمری وات، فلسفه و کلام اسلامی، ص 49.

10- حسین عطوان، الفرق الاسلامیه فی بلاد الشام فی العصر الاموی، ص 15.

11- رضازاده، همان، ص 152.

12- احمد امین مصری، ضحی الاسلام، ج 3، ص 326 - 327.

13- سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، ص 71 - 72.

14- احمد امین، ضحی الإسلام، ج 3، ص 323 - 327.

15- همیلتون گیب، اسلام بررسی تاریخی، ص 130 - 131.

16- محمد ابراهیم فیومی، الخوارج و المرجئه، ص 133-134 و همو، الفرق الاسلامیه و حق الامة السیاسی، ص 108 - 109.

17- رسول جعفریان، «مرجئه، رو در رو با بنی امیه»، کیهان اندیشه، شماره 38، سال 1370، ص 136.

18- شمس الدین ذهبی، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، ج 2، ص 32; رسول جعفریان، تاریخ خلفا، ص 741 و همو، «مرجئه رو در رو با بنی امیه»، همان، ص 136 - 137.

19- ابن سعد، الطبقات الکبری، ج 6، ص 281 - 282 و رضازاده، برخورد اندیشه های سیاسی در اسلام، ص 156.

20- ابن سعد، همان، ج 6، ص 297 - 298.

21- نشوان حمیری، الحور العین، ص 204.

22- طبری، تاریخ الطبری، ج 6، ص 600 - 611.

23- ابوالفرج علی بن حسین اصبهانی، الاغانی، ج 14، ص 270 - 279 و جعفریان، «مرجئه رو در رو با بنی امیه»، همان، ص 137 - 138.

24- ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 291.

25- طبری، همان، ج 6، ص 593.

26- جعفریان، همان، ص 138.

27- حمزة بن یوسف سهمی، تاریخ جرجان، ص 130; جعفریان، همان، ص 138 به نقل از: تاریخ بغداد، ج 14، ص 372 - 376 و المعرفة و التاریخ، ج 2، ص 782 - 783.

28- ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ص 140 - 141.

29- همان، ص 310، 313 - 315 و 324 - 325.

30- طبری، همان، ج 7، ص 100 - 101 و جعفریان، «مرجئه رو در رو با بنی امیه»، همان، ص138.

31- جعفریان، همان، به نقل از: تاریخ الدولة العربیة، ص 441 - 442.

32- نشوان حمیری، همان، ص 309.

33- سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، ص 5 - 6; جعفریان، همان، ص 139، به نقل از: معجم الفرق الاسلامیه، ص 120 - 121.

34- M. Cook.

35- رضازاده، همان، ص 129، به نقل از:

M. Cook . Early Muslim Dogmd , Combridge university press , 1981 , pp 3- 47 , 84 - 103 .

36- همان.

37- ابن قتیبه، المعارف، ص 625.

38- جعفریان، «مرجئه در برابر بنی امیه»، ص 148.

39- همان، ص 149.

40- جعفریان، تاریخ خلفا، ص 741.

41- ابن سعد، همان، ج 6، ص 279 ; رضازاده، برخورد اندیشه های سیاسی در اسلام، ص 156. یکی از پیچیدگی های بحث درباره مرجئه این است که برخی طرفداران وابسته حکومت اموی مانند ابراهیم نخعی به شدت آن ها را سرزنش کرده و خطرناک تر از خوارج خوانده است. او مردم را از نشست و برخاست با مرجئه نهی می کرد. ابن سعد، همان و ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج4، ص523.

42- رک: طبری، همان، ج 7، ص 94 - 100 و محمد جواد صاحبی، «تسامح در نقادی»، کیهان اندیشه، شماره 38، سال 1370، ص 152.

43- احمد بن واضح یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 229 - 230.

44- بستانی، دائرة المعارف، ج 11، ص 560 - 561.

45- محمد جواد صاحبی، «همسازی مرجئیان با امویان»، کیهان اندیشه، شماره 39، سال 1370، ص 161.

46- نشوان حمیری، الحور العین، ص 239.

47- ابن سعد، طبقات الکبری، ج 6، ص 291 - 292.

48- طبری، تاریخ الطبری، ج 6، ص 598 ; احمد امین، ضحی الاسلام، ج 3، ص 326.

49- طبری، همان، ج 6، ص 448 - 453.

50- طبری، همان، ج 6، ص 393 - 395.

51- احمد امین، ضحی الإسلام، ج 3، ص 320 - 323.

52- علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 397.

53- سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، ج 3، ص 96 - 97.

54- یوزف شاخت، «ابوحنیفه»، دانشنامه ایران و اسلام، ص 1028 - 1029.

55- احمد پاکتچی، «اندیشه های کلامی در سده های 2 و 3 ق»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج8، ص429.

56- محمد ابراهیم فیومی، الخوارج و المرجئه، ص 136.

57- نشوان حمیری، الحور العین، ص 204.

58- شمس الدین ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج 5، ص 44.

59- رضازاده، برخورد اندیشه های سیاسی در اسلام، ص 152.

60- صاحبی، «تسامح در نقادی»، کیهان اندیشه، شماره38، ص 152.

61- طبری، تاریخ طبری، ج 7، ص 56 - 57.

62- ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، ج 7، جزء 13، ص 49.

63- رسول جعفریان، «مرجئه در برابر بنی امیه»، کیهان اندیشه، شماره 39، 1370، ص 149.

64- جمال الدین ابی الحجاج یوسف مزی، تهذیب الکمال فی اسماء الرجال، ج 8، ص 87.

65- ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، ج 1، ص 172 - 173 و ج 11، ص 332.

66- رضازاده، برخورد اندیشه های سیاسی در اسلام، ص 156 - 157.

67- وات، فلسفه و کلام اسلامی، ص 49 - 50.

68- عباس اقبال، خاندان نوبختی، ص 32.

69- هاشم معروف، جنبشهای شیعی در تاریخ اسلام، ص 176.

70- مرتضی مطهری، ده گفتار، ص 98 - 99 و همو، عدل الهی، ص 213.

71- شمس الدین احمد بن خلکان، وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، ج 6، ص 11.

72- اللواء حسن صادق، جذور الفتنه فی الفرق الاسلامیه، ص 211.

73- احمد امین، ضحی الإسلام، ج 3، ص 322 - 323.

74- محمد فرید وجدی، دائرة المعارف القرن العشرین (الرابع عشر)، ج 8، ص 723 - 726; درباره سران و رهبران مرجئه رک: فرید وجدی، همان ; احمد امین، ضحی الاسلام، ج 3، ص 323 و ناصر بن عبد الکریم، القدریه و المرجئة، ص 109 - 111.

75- سید مرتضی بن داعی حسنی رازی، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، ص 59 - 61.

76- جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 396 - 398.

77- ابن عبدالرحمن ملطی، التنبیه و الردّ علی اهل الاهواء و البدع، ص 105 - 112.

78- مقریزی، خطط مقریزی، ج 2، ص 350.

79- همان، ص 350.

80- اللواء حسن صادق، جذور الفتنه فی الفرق الاسلامیه، ص 212.

81- سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، ص 5 - 6.

82- همائی، غزالی نامه، ص 71.

83- ابوالفرج ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص 14 و 17.

84- ناصر بن عبدالکریم، همان، ص 89 - 90.

85- سبحانی، همان، ص 90 - 91.

86- نشوان حمیری، همان، ص 202 - 205.

87- علی بن حزم اندلسی، الفِصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج 2، ص 111.

88- حسین عطوان، مرجئه و جهمیه در خراسان عصر اموی، ص 39.

89- طبری، همان، ج 6، ص 591.

90- جعفریان، مرجئه تاریخ و اندیشه، همان، ص 12 - 13.

91- ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج 9، ص 436 و ج 20، ص 45.

92- همان، ج 5، ص 233.

93- مصطفی بن عبدالله، حاجی خلیفه، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون، ج 2، ص 1388 ; محمد بن اسحاق بن الندیم، الفهرست، ج 1، ص 230 ، 245 ، 254 و 258 و همان (چاپ رضا تجدد)، ص 185، 206 و 233.

94- امین، ضحی الاسلام، همان، ج 3، ص 320.

95- گیب، اسلام بررسی تاریخی، ص130131.

96- فان فلوتن، تاریخ شیعه و علل سقوط بنی امیه، ص 73 - 74.

97- همان.

98- همان.

99- صاحبی، همسازی مرجئیان با امویان، کیهان اندیشه، شماره39، ص 16، به نقل از: پرتو اسلام، ج 1، ص 325 - 328.

100- ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 18، ص 243 - 244.

101- اللواء حسن صادق، جذور الفتنه فی الفرق الإسلامیه، ص 218.

102- ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص 69.

103- ابن داعی حسنی، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، ص60.

104- احمد امین مصری، پرتو اسلام، ص343.

105- محمد بن احمد مقدسی، احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم، ج2، ص596.

106- سبحانی، همان، ج 3، ص 73 - 74، به نقل از: کراجکی، کنز الفوائد، ص 125.

107- آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج 1، ص 231.

108 - هرچه می توانی گناه کن، زیرا به خدایی آمرزنده خواهی رسید. به زودی وقتی بر او وارد شدی او را پادشاهی بزرگ و بزرگوار می یابی. از این رو، پشیمان می شود که چرا از ترس آتش، شادی را رها کرده ای.

109- سید محسن امین، اعیان الشیعه، ج 5، ص 346.

110- فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، ج 1، ص 177.

111- دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 8، ص 429.

112- محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج1، ص47; شیخ حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج17، ص331 و ج 21، ص 476 و محمد بن الحسن طوسی، تهذیب الاحکام، ج8، ص111.

113- سبحانی، همان، ج 3، ص 92 - 93.

114- کلینی، همان، ج 1، ص 351.

115- مجلسی، بحار الانوار، ج 47، ص 24 و ج 67، ص 15 و ج 75، ص 174; و نیز رک: وسائل الشیعه، ج 15، ص 308 ; تحف العقول، ص 294 ; روضة الواعظین، ج 2، ص 468 و مناقب ابن شهر آشوب، ج 4، ص 275.

116- کلینی، کافی، ج 2، ص 409; ج 3، ص 545; ج 8، ص 276 و شیخ حرّ عاملی، همان، ج 16، ص 268.

117- سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، ج 3، ص 73 - 74.

118- فسوی، المعرفة و التاریخ، ج 2، ص 764; ابن عساکر، ترجمة الامام علی بن ابی طالب من تاریخ دمشق، بیروت: ج 2، ص 83 ; مجله تراثنا، شماره 24، ص 81 - 82.

119- فضل بن شاذان نیشابوری، الایضاح، ص 121 - 122.

120- مجلسی، همان، ج 23، ص 369.

121- همان، ج 32، ص 320 و ج 37، ص 15.

122- فضل بن شاذان، همان، ص 45 و 47 ; مجلسی، همان، ج5، ص7 و بغدادی، الفرق بین الفرق، همان، ص 145.

123- رضازاده، همان، ص 154.

وقتی احساس غربت می کنید یادتان باشد که خدا همین نزدیکی است .

******

alizare1

alizare1
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : خرداد 1389 
تعداد پست ها : 6234
محل سکونت : یزد
دسترسی سریع به انجمن ها