عضویت العربیة English
پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله: هر که حسین را دوست بدارد، خداوند دوستدار او است. بحارالأنوار، ج43، ص261

جریان شناسى سیاسى بنى هاشم پس از قیام عاشورا

جریان شناسى سیاسى بنى هاشم پس از قیام عاشورا
سه شنبه 21 تیر 1390  02:41 ب.ظ

جریان شناسى سیاسى بنى هاشم پس از قیام عاشورا

پدید آورنده : على آقاجانى ، صفحه 16

مقدّمه

نهضت عاشورا در تاریخ اسلام، نقطه عطفى است که از بسیارى جهات، آغاز گر تحولات در ساخت، بافت و اندیشه جامعه مسلمین است. مهم ترین و محسوس ترین این تحولات را مى باید در نحوه و چرایى اقبال دگر باره وسیع مردم به خاندان هاشم و چگونگى اندیشه و نحوه رویارویى آنان با حکومت گران اموى و به تبع آن، تحکیم و بسط پایه ها و نگره هاى سیاسى شیعى و تغییر فضاى جامعه آن زمان دانست. از این رو «جریان شناسى سیاسى بنى هاشم» مى تواند در شفافیت و روشن شدن زوایاى این مسئله، کارساز و مؤثر باشد. بدین جهت، این موضوع را به لحاظ زمانى از سال 61 هجرى قمرى ـ سال رخداد واقعه عاشورا ـ تا سال 146 هـ.ق، سال سرکوب قیام حسینیان توسط منصور عباسى ـ که نزدیک 85 سال را در بر مى گیرد پى گرفته ایم. گفتنى است که در این پژوهش، منظور از بنى هاشم، بیشتر نقش نخبگان هاشمى در هدایت حرکت هاى سیاسى آنان است.

در این مقاله فرضیه تحقیق بر این پایه استوار است که پس از قیام عاشورا و بر اثر آن، بنى هاشم در جامعه اى که سلاح هاى سیاسى ، متمرکز در دست بنى امیه بود، جریان هاى کلان و خردى پیدا نمودند. در بعد کلان به دو پارادایم اعتقادى ـ فرهنگى ـ سیاسى که امامیه آن را نمایندگى مى کند و پارادایم سیاسى سایر جریان ها تقسیم مى شوند. با وجود آن که مبارزه همه این جریان ها با رژیم است، از لحاظ خُرد، برخى از این جریان ها به مبارزه پنهانى و برخى مبارزه زیرزمینى، برخى با روش اصلاحى ـ البته با اهداف انقلابى ـ و برخى به روش انقلابى روى مى آورند.

چارچوب نظرى

این تحقیق از دو مفهوم، یکى در حوزه روش شناسى علمى و دیگرى در حوزه جامعه شناسى سیاسى یارى مى گیرد؛ از پارادایم در حوزه روش شناختى و از بحث «استراتژى هاى سیاسى» در حوزه جامعه شناسى.

1. پارادایم، روشى در چارچوب نظریه به مشابه ساختار است که «تامس کوهن» به تفصیل بدان پرداخت و نخستین شکل آن در کتابش با عنوان ساختار انقلاب هاى علمى مطرح و در سال 1962 منتشر شد. کوهن حرفه علمى خود را به عنوان فیزیک دان آغاز کرد و سپس توجهش به تاریخ علم معطوف شد. وى ضمن این کار متوجه شد که پیش پندارهایش درباره ماهیت علم از هم پاشیده و متشتّت گردیده است. ویژگى عمده نظریه وى تأکیدى است که بر ممیزه انقلابى پیشرفت هاى علمى دارد، به طورى که موافق آن، انقلاب متضمن طرد و رد یک ساختار نظرى و جایگزینى آن با ساختار ناسازگار دیگرى است.

ویژگى دیگر نقش پر اهمیتى است که ممیزات جامعه شناختى جوامع علمى، در نظریه کوهن ایفا مى کند. بر این اساس پارادایم مشتمل است بر مفروضات کلى نظرى و قوانین و فنون کاربرد آن ها که اعضاى جامعه علمى خاصى آنها را بر مى گیرند. پارادایم ها همچنین شیوه هاى مقبول و مرسوم تطبیق قوانین بنیادى به چند وضعیت گوناگون را شامل مى شود.(1)

2. در تحلیل درونى تحقیق از بحث «استراتژدى هاى سیاسى» کتاب جامعه شناسى سیاسى موریس دوورژه، بهره گیرى شده است. وى در این راستا مفاهیمى چون جامعه با تمرکز یا عدم تمرکز سلاح هاى سیاسى، مبارزه باز و مبارزه پوشیده، مبارزه پوشیده نهانى و مبارزه پوشیده زیرزمینى، مبارزه با رژیم و مبارزه در رژیم، اصلاح طلبى و انقلابى گرى نام مى برد(2) که ما بر اساس این مفاهیم به تبیین رویکردهاى پارادایم ها و جریان هاى هاشمى پس از عاشورا پرداخته ایم. با تسامح هر کدام را به استفاده از یکى از این استراتژى ها و پیش زمینه ها متصف نموده ایم.

1. جوامع با تمرکز سلاح ها که همه سلاح هاى سیاسى یا دست کم سلاح هاى اصلى، در دست طبقه واحد یا گروه واحد اجتماعى قرار دارد.

2. جوامع با پراکندگى سلاح ها که وضع چند گانگى و تنوع حکمفرما است. و بخشى از سلاح هاى سیاسى در دست گروهى و بخشى دیگر در دست گروه دیگر است.

مبارزه باز و مبارزه پوشیده: تمایز میان مبارزه باز و مبارزه پوشیده اساسى است و بر دو گروه از رژیم هاى سیاسى منطبق است. در دموکراسى، مبارزه سیاسى در روز روشن جریان مى یابد، ولى در نظام هاى اقتدارگرا، باید روى پنهان کند و به رخسار خویش نقاب استتار بزند. مبارزه باز در دموکراسى و مبارزه پوشیده در نظام هاى اقتدارگرا اتفاق مى افتد. مبارزه پوشیده خود دو نوع دارد؛ مبارزه پنهانى و مبارزه زیرزمینى. در تعارض هاى پنهانى، تعارض هاى سیاسى خود را در پس تعارض هاى غیر سیاسى که در برخى از زمینه ها مجاز شناخته شده است، پنهان مى کنند. از این طریق، سازمان هاى غیر سیاسى در عمل مى تواند سازمان هاى سیاسى شوند. در نظام هاى اقتدار سالار، فقط یک نوع پنهان کارى؛ یعنى مخفى کردن هدف هاى سیاسى زیر ظواهر هدف هاى غیر سیاسى وجود دارد، زیرا پیکار سیاسى آشکار ممنوع است.(3)

اما در رژیم مطلق گرا و همه گیر؛ پیکارهاى سیاسى حقیقى را امکان جریان نیست مگر در خفا و به کمک سازمان هاى زیرزمینى. در کلیه رژیم هاى اقتدار سالار، گرایش طبیعى به سوى پیدایش این نوع پیکارهاى زیرزمینى وجود دارد. دوورژه دامن رده شدن و جدى شدن پیکارهاى زیرزمینى را با دو شرط قابل تحقق مى داند. نخست آن که بخش بزرگى از مردم رژیم را تحمل ناپذیر شمرند. دیگر آن که باید امیدى به سرنگون کردن رژیم وجود داشته باشد. اگر چنین به نظر آید که رژیم به گونه دیرپایى مستقر است، تنها تنى چند از آشتى ناپذیران جرأت آن را دارند تا فعالیت زیر زمینى کنند و توده مردم، هنگامى از آنان پشتیبانى مى کند که امکان نتیجه اى در آن بینند.(4) نهضت هاى زیرزمینى، از حیث وسایل، عملکرد و ساختشان با سایر نهضت ها تفاوت دارند؛ یعنى به طور کلى بر جلسات سرى، نشر شایعات دهان به دهان، تبلیغات منفى و انتشار اعلامیه هاى بى نام، اعمال خشونت چون نفوذ در دستگاه دولت و خرابکارى از داخل، توطئه، سوء قصد و ترور بنا مى شود. مشخصه سازمانى همگى این است که نهضت در پایه از گروه هایى تشکیل شده که تا آنجا که ممکن است کوچک و محدودند.

فقط رئیس هر گروه در هر مرتبه بامرتبه بالاتر در تماس است.

مبارزه در رژیم و مبارزه با رژیم: در حالت مبارزه در رژیم، پیکار سیاسى هر حزب یا گروه عبارت است از کوشش براى به چنگ آوردن قدرت و سپس اعمال آن ضمن حفظ نهادهاى موجود و قواعد پیکار سیاسى که خود به وجود آورده است - به سود طبقات و گروه هاى اجتماعى که نماینده آنهاست. پس این نهادها و این قواعد مورد توافق همگان است. در حالت دوم، پاره اى از احزاب و گروه ها، چنین گمان مى کنند که منافع طبقات و دسته هایى را که در بردارند نمى توان در چارچوب این نهادها ارضا کرد. پس مى خواهند قواعد دیگرى به وجود آورند ونهادهاى دیگرى خلق کنند. تمایز میان پیکار با رژیم و پیکار در رژیم با مفهوم حقانیت بستگى دارد. اگر کلیه شهروندان رژیم را حقانى شمرند و اگر این رژیم موضوع یک توافق عمومى واقع شده باشد، پیکار در چارچوب رژیم باقى مى ماند ولى اگر چنین توافقى از میان برود و تنها برخى از طبقات و برخى از گروه ها و برخى از احزاب، رژیم موجود را حقانى بشناسد در حالى که سایر طبقات، گروه ها و احزاب به حقانیت دیگرى پایبند باشد، پیکار با رژیم به جریان مى افتد. اگر توافق سیاسى عمیقاً منقطع شده باشد، این وضع انقلابى منجر به مبارزه با رژیم خواهد شد.

انقلابى ها و اصلاح طلبان ضد رژیم، روش انقلابى آن است که نظم موجود را به گونه اى خشونت آمیز و ناگهانى و یک سره سرنگون کرد و با همان خشونت نظم سراسر نوینى را جایگزین آن ساخت. روش اصلاح طلبانه آن است که نظم کهن را کم کم، و به تدریج تخریب کرد، و به جاى هر قسمتى از آن بخشى از نظم نو گذاشت.

نکته اى که در اینجا قابل تذکر است این که مفاهیمى که ذکر شد اصولاً و عموماً در جهت تبیین مسائل جهان مدرن است. دو نوع حکوت و رژیمى نیز که در آن مد نظر است دموکراسى و رژیم اقتداگرا است. از این رو کمتر معطوف به جهان ما قبل مدرن اند. به طور مثال هنگامى که از مبارزه در رژیم و با رژیم سخن گفته مى شود، مفروض آن وضعیت فعلى جوامع است، در موضوع مورد پژوهش تمامى پارادایم ها و جریان ها، در جهت تغییر کلى ساختار نیستند و رژیم معمول همه آنها رژیم خلافت است. با وجود این، مفاهیم پیش گفته مى تواند ظرفیت سنجى شود و با تسامح به دیگر زمان ها تعمیم داده شوند.

تأثیرات حادثه عاشورا بر بنى هاشم

نهضت عاشورا، تأثیرات گوناگون سیاسى، بر ذهن، عمل و رفتار نخبگان سیاسى هاشمى داشته است. که اینها عبارتند از:

1. فراهم آوردن زمینه هاى حضور سیاسى هاشمیان: نهضت حسینى، مشروعیت دینى و توان سیاسى حاکمان اموى را به چالش کشاند و به قیام و شورش علیه آنان مشروعیت بخشید. عظمت این حادثه و آثارگران آن، بخصوص از روحیه عاطفى و سیاسى موقعیتى را رقم زد که زمینه ساز حضور جدى و موءثر هاشمیان؛ یعنى رقیب عمده آل امیه در صحنه هاى مختلف جامعه گردید. از منظر عاطفى، هم شخصیت خاص امام حسین(ع) و هم نحوه شهادت به گونه اى بود که تأثیر عمیقى بر ذهنیت مردم مى گذاشت. نیز از نظر سیاسى ـ اجتماعى هم آثار متعددى داشت که قدر جامع آن تغییر مناسبات سیاسى اجتماعى از سکون نسبى به تحرک در حد اعلا بود.

2. فعال شدن گروه هاى سیاسى هاشمى: در این زمان، مردم که نیاز به رهبرى فعال داشتند به هاشمیان که بازماندگان و خونخواهان کربلا محسوب مى گشتند، روى آوردند و آنان را به سمت مقابله با امویان هدایت نمودند. از این رو مى توان گفت که شهادت امام حسین(ع) تأثیر اساسى در انسجام سیاسى و فعال شدن ابتدایى هاشمیان و شفاف شدن انقسامات پسینى آنان و به تبع آن تشیع داشته است.

3. شفاف شدن پارادایم ها و جریان هاى سیاسى هاشمى:

واقعه عاشورا به جز آماده سازى زمینه حضور هاشمیان نقطه عطفى در شفاف شدن نحله هاى فکرى سیاسى هاشمى و آشکار شدن اختلافات درونى آنان به شمار مى رود. تا زمان حضور امام حسین (ع) اگر چه صف بندى هاى غیر متمایزى در میان هاشمیان وجود داشت، اما شکل فعالانه به خود نگرفته بود، اما باشهادت حسین بن على (ع) و سرازیر شدن سیل در خواست هاى مردمى، وضعیت تفاوتى آشکار پیدا نمود. بدین سبب کانون هاى مختلف نامزد امامت و رهبرى فعالیت چشمگیرى را آغاز نمودند.

به گونه اى که دو پارادایم اعتقادى ـ سیاسى و سیاسى و سه رهیافت علوى ـ فاطمى با علوى - غیر فاطمى و عباسى را رقم زد.

رهیافت علوى ـ فاطمى

1. امامیه

پس از حادثه عاشورا، از میان پسران سیدالشهدا (ع) تنها امام سجاد (ع) بود که جان سالم به در برد و آن نیز بدان سبب بود که شدت بیمارى توان کارزار را از او ستانده بود.(5) وى بر اساس متون شیعى به واسطه نصوص مختلفى از پیامبر (ص) امام على (ع) و امام حسین (ع) به جانشینى و امامت پس از پدر رسید.(6) امام سجاد را باید بنیاد گذار دوران جدید حیات امامیه، پس از جریان عاشورا محسوب داشت. چرا که روشى را که آن حضرت بنیان گذارد با اندک تغییرات مرتبط با زمان تا آخرین امام شیعه تداوم یافت.

1-1. پارادایم: امامیه تنها حامل پارادایم اعتقادى سیاسى است. در این دوران از نظر امامیه تحکیم پایه هاى اعتقادى و پرورش شیعیان، اصلى ترین اقدام است. از این حیث امامیه تحت تأثیر ماهیت قیام عاشورا بود که آن را حرکتى داراى ابعاد گوناگون اعتقادى ـ سیاسى و اجتماعى با مشى اصلاح گرایانه و ظاهرى انقلابى، براى زدودن انحرافات از حکومت و جامعه مى دید که حرکت هاى بعدى مى بایست با توجه به روح قیام و ماهیت نهضت تداوم یابد. از این رو امامیه تنها پارادایمى است که در جریان مبارزه به دنبال تغییرات ماهوى در سطح کلى جامعه و حکومت بود که از طریق روش هاى خاص خود، آن را دنبال مى نمود.

2-1 اندیشه سیاسى: امامیه در این دوره همانند دیگر دوره ها اندیشه سیاسى اش مبتنى بر نص جلى است؛ یعنى امامت دینى و سیاسى و عهده دارى امور حکومت و خلافت را مخصوص امام منصوب از ناحیه خداوند به اسم و رسم مى داند و شروط آن را عصمت و اعلمیت مى شناسد. امامیه براى پیشوایان خود هم مرجعیت علمى و دینى قائل است و هم بر شأن سیاسى و تعلق حکومت به آنها تأکید دارد؛ اما در عرصه عمل، سیاست امام سجاد (ع) پرهیز از ورود به چالش ها و فرخوان هاى سیاسى به علت عدم آمادگى لازم و شرایط کافى در جامعه بوده است. امام باقر (ع) نیز همان رهیافت فکرى را که مبتنى بر کناره گیرى هوشمندانه از تلاطمات سیاسى و درعین حال تأکید بر وجوه حقانیت خود بود، پى گرفت. امام صادق (ع) نیز مشارکت در بازى قدرت را نمى پذیرفت. تاریخ تحرک سیاسى و مبارزاتى علنى خاصى از امام صادق (ع) در زمان امویان ثبت نکرده است و حتى آن گاه که ابوسلمه خلال نامه اى به حضرت نوشت و از وى براى احراز مقام خلافت دعوت کرد، به او جواب رد داد و نامه را سوزاند.(7) این بدین معنا نیست که ایشان سیاست را از شوءون امامت نمى دانسته و یا نصب امامت و خلافت را از مناصب امام به شمار نمى آورده اند. چرا که سیره امامان و روایات آنان سرشار از تصریحات و نشانه هایى است که حکومت را حق امام مى دانند و عدم قیام به آن را به جهت شرایط زمانى و عدم وجود یاران خالص معرفى مى کنند.(8) از این رو بر خلاف کسانى که بر آنند سنت سیاسى امامت شیعى را به نوعى طرفدار تفکیک امامت (دین) از خلافت (سیاست) بنمایند.(9) باید گفت که اگر چه پیشوایان امامیه به مقولات راهبرى فرهنگى و اعتقادى توجه ویژه اى معطوف داشتند، اما این رویکرد خود داراى استراتژى سیاسى بود و نیز آنها از حق خویش در خلافت چشم نپوشیدند و به بستر سازى مى پرداختند. بدین جهت است که معمولاً از سوى حاکمان تحت نظر بودند و گاه به خشم و زندان آنان دچار مى شدند.

3-1. مبارزه با رژیم/ در رژیم: امامیه را باید حقیقى و واقعى ترین رویکرد مبارزه با رژیم دانست. زیرا که آموزه ها و شیوه هاى مورد نظر رهبران این جریان، تقابل بنیاد دینى با آموزه ها و روش هاى حکومت و نیز دیگر جریان هاى رقیب دارد. اگر چه امامیه از روش هاى بسیج انقلابى و مبارزه انقلابى در سطح عموم بهره نمى گیرد، اما به واسطه حرکت هاى محتوایى و آینده نگرانه اى که به روشنى در تقابل با دیدگاه رژیم موجود است، همانند مبارزه با مرجئه که زمینه هاى استبداد اموى را فراهم مى آوردند، در واقع حرکتى ماهیتاً و عمیقاً ضد رژیم را سامان مى دهند. دومین نکته آن است که رژیم اموى، رژیم تغییر شکل یافته به سلطنت بود و عباسیان نیز به نحوى در همان مسیرگام نهادند، اما رژیم مورد نظر امامیه، رژیم خلافتى بر پایه امامت شیعى بود که ماهیتاً با نوع رژیم موجود متفاوت بود.

4-1. مبارزه باز/ پوشیده: در آن زمان مبارزه باز با توجه به انحصار اکثر سلاح هاى سیاسى در دست حکومت امکان پذیر نبود. از این رو مبارزه امامیه به طور حتم، مبارزه اى پوشیده بوده است و از میان انواع مبارزه پوشیده، مبارزه امامیه از نوع پنهانى بوده است. بدین جهت امامیه در دوران امام سجاد(ع)، بیشتر به بهره جویى از نهادهاى غیر سیاسى و غیر مبارزات علنى گرایش دارد؛ یعنى به مبارزه پنهانى در قالب ادبیات دعا که نماد حرکت امام سجاد(ع) است و نیز به تلاش هاى علمى و فرهنگى و سامان دهى وضعیت عمومى و اجتماعى و شیعیان اعتقادى مى پردازد. از همین رو است که مى توانیم بسیارى از اندیشه هاى سیاسى و دستورات اجتماعى زین العابدین(ع) را در دعاهاى مختلف صحیفه سجادیه بیابیم. همچنین گریستن هاى علنى آن حضرت در مقابل دیدگان مردم و در مواضع گوناگون نمونه اى از این شیوه مبارزه است. حرکت امام باقر(ع) و مبارزه پنهانى آن حضرت نیز مبارزه در میان فعالیت هاى علمى، فرهنگى، نقل روایات و حوزه هاى نظریه پردازى است که از دو سو سلاحى سیاسى در برابر رژیم بود. هم بدان جهت که در راستاى سیاست کلى پروراندن نیروهاى مخلص توانمند و همه جانبه نگر بود و هم از آن رو که نمایاننده نوعى مبارزه بى صدا با ارکان و اندیشه هایى که رژیم بر آن اتکا داشت به شمار مى رفت. به عنوان نمونه مى توان از تلاش هاى آن حضرت در رد نظرات مرجئه که زمینه لازم براى تداوم استبداد اموى را فراهم مى آورد اشاره نمود. امام باقر (ع) در این دوران با رهبرى عالمانه و دور اندیشانه، حرکت تشیع را به عنوان حرکتى جامع خصلت هاى سیاسى، فرهنگى و اجتماعى وارد مرحله جدیدى ساخت و به تولید اندیشه و بنیاد مکتب هاى گوناگون و مستقل امامیه در حوزه هایى چون فقه، ادبیات، کلام، علوم طبیعى، قرآن و حدیث و ... پرداخت. امام صادق (ع) نیز در همین قالب، مبارزه پنهانى را ادامه داد و به تکمیل، تدوین و منسجم نمودن اندیشه امامیه در ابعاد مختلف و گسترش حوزه نفوذ پیروان خود پرداخت، به گونه اى که مى باید این دوره را بلوغ سازمان تشیع امامى به شمار آورد.

5-1. اصلاح/ انقلاب: امامیه تحت تأثیر لایه هاى زیرین عاشورا رویکرد خود را در قبال سیاست روز مشخص ساخت. رویکرد امامیه را باید مبتنى بر اهداف و انقلابى و روش اصلاحى به شمار آورد. البته روش اصلاحى امامیه، مشروعیتى براى رژیم نمى شناسد و بدان هیچ نزدیکى نداشته و یا کمترین نزدیکى مبتنى بر بقیه را دارد. اصلاح گرایى امامیه، مبتنى بر توجه به بدنه اجتماعى، اصلاح نیروها و افکار و اندیشه هاى اجتماعى و تربیت نیروهاى زبده اعتقادى بر اساس ایستارها و باورهاى امامیه است تا از آن طریق زمینه لازم براى تأسیس حکومت مشروع دلخواه فراهم شود. از این رو حرکتى تدریجى و آهسته را با استفاده از دو روش مکمل مقاومت منفى و تقیه در پى گرفت؛ چرا که هدف اساسى امامیه تصرف قدرت سیاسى نبود، بلکه هدف اساسى اصلاح بافت اجتماعى قدرت و پس ساختار سیاسى بود. سیاست امامیه در استراتژى نفى رژیم موجود و کنارگزاردن آنها با تمام پایه هاى اعتقادى اش بود، اما در تاکتیک عدم برخورد قهر آمیز دنبال مى شد. از این جهت است که در زمان امام سجاد (ع) و امامان پس از ایشان شاهد شکل گیرى جریان هاى جهادى رهبران امامیه نیستیم و یا حتى قیام هایى که به نام آنها بوده باشد را نیز نمى بینیم. البته شاید بتوان از جنبش توابین به نام جنبشى به نام اهل بیت و امام سجاد (ع) نام برد که بنابر نظر برخى پژوهشگران ـ و با وجود تردیدهاى جدى دیگر صاحب نظران ـ دلایل کافى بر اعتقاد آنها به امامت امام عادل زمان على بن الحسین (ع) وجود دارد.(10) اما بنابر فرض مذکور نیز دلالتى بر ارتباط امام سجاد (ع) با آنان ندارد، زیرا با منش کلى آن حضرت منافات دارد که نمونه آن عدم ورود آن حضرت در قیام مردم مدینه، قیام مختار و سکوت نسبت به حکومت عبدالله بن زبیر است که ایشان عدم جانبدارى خود را حفظ نمود.(11)

6-1. ارتباط با سایر رهیافت ها: امامیه نسبت به حسنیان ائتلاف عقیدتى و رقابت سیاسى دارد. در رابطه با حنفیان از نوعى رقابت عقیدتى و بى طرفى سیاسى برخوردار است.با زیدیان رقابت عقیدتى و بى طرفى سیاسى دارد و رابطه شان با عباسیان بر پایه رقابت عقیدتى و بى طرفى سیاسى در ابتدا و نوعى رقابت سیاسى در ادامه مبتنى است.

2.زیدیه

1-2. پارادایم: پارادایم زیدیه را مى باید سیاسى به شمار آورد. اگرچه نسبت به مباحث عقیدتى و کلامى توجه دارد، اما بیشتر معطوف به رویکرد سیاسى و در راستاى آن است.

2-2. اندیشه سیاسى: زید و پیروانش در این دوره از لحاظ اندیشه سیاسى، برخلاف امامیه که معتقد به نص جلى بودند، امامت و زمامدارى حکومت را به نص خفى دانستند؛ یعنى آن که پیامبر(ص)، على(ع) را به طور پنهانى به بعضى اصحاب و خواص معرفى کرده است. بنابراین معتقد به ارجحیت على (ع) و اولاد او به خلافت و امامت هستند. با این حال تقدیم امامت و خلافت مفضول (غیر على) بر افضل (على (ع)) را بنابر مصالح پذیرفتند و مشروعیت خلفاى پیش از على (ع) را صحه گذاشتند. سه شرط امامت و خلافت از دیدگاه زیر عبارت بودند از: فاطمى بودن (حسنى یا حسینى) دانش و سجایاى اخلاقى (چون زهد، شجاعت و سخاوت) و قیام به سیف و خروج بر حاکم ظالم، ولى به عصمت امام برخلاف امامیه قایل نبود. از این رو مى توان نهضت زید را از لحاظ اندیشه سیاسى محافظه کار و تا حدودى ترکیبى انگاشت که با نظرات عامه در آن زمان نسبتاً هماهنگ بود. در واقع به جهت آن که هدفش بیشتر معطوف به تغییر ساخت قدرت و حاکمیت بود و در این راه مى خواست حمایت مردم را به دست آورد، به ترکیب و تلقین عقاید شیعى با عقاید عامه دست زد و در اندیشه ایجاد سازوارگى میان آنان بود. از این رو با وجود اعتقاد به برترى على (ع) بر خلفاى پیشین، امامت و خلافت آنان را پذیرفت. او در مسائل فقهى نیز تمایلات بسیارى به فقه عامه نشان داد. چنانچه نوبختى زیدیه را نزدیک ترین فرقه به اهل سنت دانسته است.(12) البته این منش سیاسى او چندان مثمر ثمر واقع نشد و حتى همین سیاست محافظه کارانه موجب شد، تا جمعى از شیعیان از گرد او پراکنده شوند و به امام صادق (ع) بپیوندند.(13) در همین راستا از گرایش و تمایل زید به معتزله سخن گفته شده است. شهرستانى از برگرفتن اعتزال توسط زید از واصل بن عطا و معتزلى بودن اصحاب اوخبر مى دهد.(14) گزارش هایى نیز مبنى بر مناظره و گفتگوى انتقادى امام صادق(ع) با واصل بن عطاـ هنگامى که گروهى از علویان گرد او جمع بودندـ موجود است. در این گفتگو امام صادق(ع) نسبت به ایجاد تفرقه در میان اهل بیت توسط واصل اعتراض مى کند که با واکنش واصل و زید بن على مواجه مى شود.(15) بر همین پایه است که معتزله زید را، امام شروع قیام کننده علیه حاکم ستمکار و نامشروع مى شمارند.(16)

3-2. مبارزه باز/ پوشیده: از آنجا که در آن زمان ساخت سیاست و جامعه استبدادى بوده است طبیعتاً مبارزه باز نمى توانسته است شکل گیرد. بر این اساس مبارزه زید بن على در ابتدا، یک حرکت نیمه زیر زمینى با استفاده از روش هاى مبارزه پوشیده بود که در ادامه به سرعت درصدد بروز و ظهور برآمد و به شکل انقلابى تداوم یافت.

4-2 انقلابى/ اصلاحى: رویکرد زید بیشتر بر اساس الگوگیرى از ابعاد جهادگرایانه، مبارزه جویانه و ظواهر انقلابى نهضت عاشورا بود. بر این اساس مى بایست صالحان و مصلحان و شایستگان و عامه مردم علیه حکومت جور به مبارزه و جهاد برخیزند و برترین فضیلت، جهاد است. در جنبش زیدیه ـ برخلاف امامیه ـ به تقیه اعتقادى وجود ندارد و همین مسئله به روش آنها شکل انقلابى و تند روانه مى داد. در واقع آنان به باز تولید شکلى عاشورا پرداختند. بنابراین نهضت زید یک حرکت انقلابى علیه رژیم اموى بود که بیش از آن که مراحل زیرزمینى را به طور کامل طى کند، بروز یافت. از نظر طبقه حامیان، نیز بیشتر متکى بر شیعیان کوفه بود.(17) اگر چه مورد حمایت برخى از فقهاى کوفه همچون ابوحنیفه و سفیان ثورى نیز قرار گرفت. در جنبش زید، شخصیت کاریزماتیک و خصوصیات برجسته شخصیتى وى بیش از هر چیز دیگر مى بایست مورد توجه قرار گیرد. نهضت زید از آن جهت پراهمیت تلقى مى شود که در میان شیعیان امامى، نخستین رهیافتى است که برخلاف جریان اصلى امامیه، به حرکت براندازانه انقلابى و مسلحانه معتقد بود و توانست براى مدتى جمع کثیرى از شیعیان را به دور خود گرد آورد. زید قیام خویش را در ماه صفر سال 121ق علنى کرد، اما به علت سستى کوفیان و اقدام سریع حاکم اموى (یوسف بن عمر ثقفى)، فرجام شهادت براى او رقم خورد.(18) پس از زید، پسرش یحیى اقداماتى در نواحى مختلف ایران صورت داد که با شهادتش در مکانى به نام ارغوى(19) در نزدیک جوزجان(20) به سال125(21) پایان یافت.

5-2. ارتباط با سایر رهیافت ها: رابطه زیدیه با امامیه، مبتنى بر رقابت عقیدتى و بى طرفى سیاسى است. اگر چه برخى معتقدند که شخص زید، امامت امام باقر(ع) و امام صادق(ع) را پذیرفته است و بر آن مستنداتى نیز ذکر مى کنند، ولى به طور قطع روش زید با روش امامان همگن نبوده است. روابط زید با حسینیان، مبتنى بر همبستگى و اتحاد سیاسى و ائتلاف عقیدتى است. روابط آنها با حنفیان بر اساس ائتلاف سیاسى ـ پیش از هضم حنفیان در عباسیان - و رقابت عقیدتى بود. زیرا زیدیان معتقد به امامت امامان فاطمى بودند. نسبت به عباسیان، هم در ابعاد اعتقادى و هم سیاسى در رقابت به سر مى بردند.

3. حسنیان

1-3. پارادایم: حسنیان سیاسى است. چرا که آنها درصدد کسب قدرت سیاسى و حکومت بودند. از سوى دیگر فاقد جنبه هاى روشن نظرى و اعتقادى خاص خود به شمار مى آیند.

2-3. اندیشه سیاسى: پس از واقعه عاشورا دو تن از فرزندان امام مجتبى(ع)؛ یعنى زید بن حسن و حسن بن حسن (حسن مثنى)، پیش از سایرین نامبردار گشتند. زید بنابر بیشتر اقوال در کربلا حضور نداشته است، اگر چه ابوالفرج اصفهانى او را در زمره امرا محسوب کرده است.(22) در منابع تاریخى ادعاى امامت از وى ثبت نگردیده است. اوپس از عاشورا با عبدالله بن زبیر بیعت کرد و ظاهراً پس از آن با مروانیان نیز بیعت کرده است. اما حسن مثنى نیرویى فعال و پر تحرک در میان حسنیان و بنى هاشم بوده است.(23) وى در عاشورا حضور داشت(24)؛ اسیر شد، اما نجات یافت. او پس از قیام عاشورا مورد توجه مردم بوده است؛ به طورى که او را دعوت به قیام و رهبرى مى نمودند. بلاذرى در گفتارى موقعیت برجسته او را نقل مى کند. وى مى نویسد: حسن زمانى نزد عبدالملک بود و عبدالملک ازعلت پیرى زودرس و سپیدى موهاى او پرسید. یحیى بن حکم که آنجا بود گفت: آرزوهاى مردم عراق که هر ساله او را براى خلافت دعوت مى کنند، وى را به چنین روزى انداخته است.(25) از حسن مثنى چیزى که دلالت بر ادعاى امامت کند، ذکر نشده است(26) و روابطش با امویان در مجموع حسنه بوده است، اما برخى فرق نویسان به گروهى به نام حسنیه اشاره نموده اند که بر این باور بودند که پس از امام مجتبى بنا بر وصیت آن حضرت امامت به حسن مثنى رسیده است و وى را ضامن آل محمد مى نامیده اند.(27) پس از وى بزرگترین پسرش عبدالله محض درصدد بهره گیرى از این زمینه ها برآمد و کوشید تا به واسطه آن و با ارایه تطبیق هاى تاریخى چون حدیث پیامبر(ص)، درباره مهدى و تطبیق آن با پسرش نفس زکیه خلافت را فراچنگ آورد. از این رو نفس زکیه را همان مهدى موعود از آل فاطمه معرفى مى کرد. نشانه اى که دلالت بر اعتقاد حسنیان به نص جلى یا خفى باشد وجود ندارد، بلکه آنها بیشتر به اقدام على (ع) نسبت به خلافت به جهت قرابت او با پیامبر و فضیلت هایش اصرار داشتند و همین را منشأ مشروعیت مى دانستند.(28)

3-3. مبارزه با رژیم / در رژیم: حسنیان نیز مبارزه با رژیم را پى گرفتند. آنان نیز همچون زیدیان بر الغاى خلافت اموى، عدم مشروعیت ذاتى، فساد گسترده و جباریت و ستمگرى آنان تأکید داشتند و خود در رأس خلافت قرار گرفتند و تصرف مناصب سیاسى را با توجه به شایستگى شخصیتى، چون محمد نفس زکیه دنبال مى نمودند.

4-3. مبارزه باز/ پوشیده: حرکت حسنیان تا اواخر کار، یک حرکت پوشیده زیرزمینى با مختصات خاص آن زمان بوده است. تجمع مخفیانه ابواء و تلاش براى بیعت گرفتن براى نفس زکیه(28) و نیز ارتباطات مخفى و فرستادن برخى دعوتگران به نقاط مختلف، از نشانه هاى این ادعاست. حسنیان در آغاز، حالت تقیه داشتند و در دربار امویان نیز حاضر مى شدند، اما به تدریج بر دامنه فعالیت هاى مخفیانه و بیعت طلبانه خود افزودند و براى کسب خلافت خیز برداشتند، اما به دلایلى نتوانستند بدان نایل آیند. از جمله آن دلایل: 1.ساده انگارى و ضعف در بر آورد و سازماندهى نزدیکان و اطرافیان و هواداران، به طورى که نتوانستند برآورد صحیحى از نیروهاى طرفدار خود که از گروه ها و انگیزه هاى متفاوت تشکیل یافته بودند، به دست آوردند و نیروهاى ذى نفوذ متمایل به خود همچون ابوسلمه خلال را به درستى جذب و هدایت کنند.

2. ضعف در تحلیل روحیات مردم و عدم تماس کامل با افکار عمومى کل جهان اسلام؛ زیرا بدین گمان بودند که حقانیت آنها براى مردم واضح است و نیز به نحو غیر قابل قبولى از پرداختن و تمرکز بر نواحى ایران چون خراسان غفلت نمودند و میدان را به عباسیان واگذاردند - در حالى که در ـ توصیه هاى ابراهیم امام عباسى، توجه به روحیات عرب و عجم و حتى نیروهاى عمل کننده دیده مى شود.(30)

3. عدم توجه همه جانبه به نیروهاى رقیب به طورى که عباسیان را در اردوگاه خود مى پذیرند و به بیعت آنان دلخوش مى کنند و تحرکاتشان را زیر نظر نمى گیرند.

4. ضعف در تدارک روش هاى هدفمند و تشکیلات منسجم و مناسب تبلیغى و سیاسى در حالى که عباسیان تشکیلات تبلیغى جدى تدارک دیده بودند(31) و براى زمان هاى مختلف توصیه هاى مختلف داشتند.(32)

5. عدم سرعت عمل و رفتار بهنگام که نتیجه موارد پیش گفته است و بدیهى است که در صورت فقدان، عمل از روى انفعال خواهد بود. بدین جهت که عباسیان ضربه نخست را وارد کردند و خلافت را ربودند.

5-3. اصلاح/ انقلاب: حرکت حسنیان در مجموع یک حرکت انقلابى به شمار مى آید. البته آنان تا هنگام روى کار آمدن عباسیان به صورت زیرزمینى و مخفى فعالیت مى کردند و تظاهرات انقلابى چندانى نداشتند؛ زیرا که عباسیان به سرعت توانستند اوضاع را به نفع خود تغییر دهند. حسنیان محمد نفس زکیه را به عنوان جانشین مناسب براى حکومت امویان در نظر داشتند و با معرفى کردن وى به عنوان مهدى موعود(33) براى خلافت وى تلاش مى کردند. تلاشى که تا حد زیادى با موفقیت همراه بود و توانسته بود زمینه مساعدى را فراهم آورد تا جایى که حتى عباسیانى چون ابراهیم امام و سفاح و منصور، نیز خود را ناچار به همراهى با آن مى دیدند. جنبش حسنیان در آن زمان توانسته بود گستره وسیعى را در بر گیرد؛ به گونه اى که زیدیان، غلات و افراطیون، موالى و مردمان تحت ستم و حتى فقهاى کوفه نیز از آنان حمایت مى کردند؛ اما پس از چیرگى عباسیان بر اوضاع، محمد و ابراهیم فرزندان عبدالله محض اختفا مى گزینند و مردم را به سوى خویش و علیه بنى العباس فرا مى خوانند و در عهد منصور ظهور مى کنند. محمد در رمضان 145ق در مدینه و ابراهیم در سال 146ق در بصره قیام مى کنند.(34) اما این جنبش شیعى حسنى که شکلى ائتلافى و مختلط داشت و دسته هاى مختلفى از مردم با عقاید متفاوت را در بر مى گرفت به شدت سرکوب شد و دیگر حسنیان تحت تعقیب و شکنجه قرار گرفتند.

6-3. ارتباط با دیگر رهیافت ها: حسنیان با امامیه رقابت سیاسى وائتلاف عقیدتى دارد. در جریان گردهمایى هاشمیان در ابواء که به ابتکار عبدالله محض و براى بیعت با نفس زکیه شکل گرفته بود، بنا به نقل تاریخ نگاران عبدالله از دعوت امام صادق (ع) اکراه داشته است و آن گاه که برخورد واقع گرایانه امام صادق(ع) را مى بیند آن حضرت را به حسادت متهم مى کند.(35) روابط حسنیان با زیدیان بر اساس اتحاد سیاسى و ائتلاف عقیدتى است. حنفیان تا پیش از هم آمیزى آنان با عباسیان در ائتلاف سیاسى و رقابت عقیدتى به سر مى بردند. با عباسیان نیز در هر دو بعد عقیدتى و سیاسى روابط رقابت آمیز داشتند.

ادامه دارد...

پى نوشت ها:

1- چیستى علم، آلن اف، چالرز؛ ترجمه سعید زیبا کلام، تهران، سمت، چ 1، 1378، ص 1.108

2- جامعه شناسى سیاسى، موریس دو ورژه، برگردان، ابوالفضل قاضى، تهران، دانشگاه تهران، ص 336 ج 2.339

3. جامعه شناسى سیاسى، موریس دوورژه، ترجمه ابوالفضل قاضى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1367، ص 336.

4. جمهرة انساب العرب، ابن حزم اندلسى، تحقیق: عبد السلام محمد هارون، قاهره ـ مصر، دارالمعارف، ج 5 ص 14؛ جمهرة النسب، محمد بن سائب کلبى، تحقیق: محمود فردوس العظم، دمشق، سوریه، دارالیقظه العربیه، ج 1، ص 13.

5- تذکرة الخواص، سبط ابن جوزى، قم، شریف رضى، 1418 ق، ص 291.

6- الارشاد، شیخ مفید، برگردان، محمدباقر ساعدى خراسانى، تهران، اسلامیه، چ 3، 1376، ص 493 ـ 494.

20- مروج الذهب، ابوالحسن مسعودى، برگردان: ابوالقاسم پاینده، تهران، علمى و فرهنگى، چ 3، 1367، ج 2، ص 258.

21- مناقب ابن شهر آشوب، چ 4، ص 237.

22- تاریخ و عقاید اسماعیلیه، فرهاد دفترى، برگردان، فریدون بدره اى، تهران، فرزان، چ 1، 1375، ص 101؛ تشیع در مسیر تاریخ، جعفرى، برگردان، سید محمد تقى آیت اللهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چ 7، 1373، ص 339.

23- دلایلى که این صاحب نظر براى تأیید نظر خودبرى شمارد عبارتند از: این که نگرش مردم به رهبرى اهل بیت در آن زمان بیشتر فاطمى بوده است و مردم حتى حسن و حسین (ع) را به ندرت به عنوان پسر على (ع) و بیشتر به عنوان پسران فاطمه تجلیل مى کردند.

24- نام محمدبن حنفیه در ابتداى کار توابین هرگز در میان نبود.

25- ترجمه فرق للشیعه، نوبختى، ص 90.

26- همان، ص 89، الملل و النحل، ص 139.

27- الملل و النحل، ص 155.

28- طبقات المعتزله، ابن مرتضى، ص 33.

29- المغنى، قاضى عبدالجبار، ج 20، ق 2، ص 119.

30- تاریخ کامل، ابن اثیر، برگردان، محمد حسین روحانى، تهران، اساطیر، ؟، 1370، ج 7، ص 3123.

31- کتاب الفتوح، ابن اعثم کوفى، بیروت، ج 8، ص 120-119.

32- لغت نامه دهخدا به نقل از معجم البلدان مى نویسد: از شهرهاى بلخ خراسان است و میان مرو رود و بلخ و تبع است. لغت نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، افت، 1338، ج 14، ص 151.

33- مقاتل الطالبین، ابى الفرج اصفهانى، قم، شریف رضى، 1414، ص 151.

34- همان، ص 159.

35- مقاتل الطالبین، ص 119.

36- الارشاد، شیخ مفید، ص 119.

37- بحارالانوار، مجلسى، ج 44، ص 167.

39- انساب الاشراف، بلاذرى، بیروت، دارالفکر، 1417 ق، ج 3، ص 305 به الارشاد، مفید، ج 2، ص 24.

39- انساب الاشراف، ج 3، ص 305؛ ارشاد مفید، ج 2، ص 24.

40- تحضه اثناعشریه محدث دهلوى، لاهور، چ 4، 1403 ق، ص 15.

41- تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 374 و 379.

42- مروج الذهب، ج 2، ص 259.

43- الامامة و السیاسة، ابن قتیبه دینورى، تحقیق: على شیرى، قم، شریف رضى، چ 1، 1413 ق، ج 2-1، ص 156.

44- تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 341؛ الامامه والسیاسه، ج 1-2، ص 156.

45- العبر، تاریخ ابن خلدون، برگردان، عبدالمحمدآیتى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى، چ 2، 1376، ج 2، ص 166.

46- تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 349.

47- مروج الذهب، ج 2، ص 303-302.

48- مروج الذهب، ج 2، ص 251؛ تاریخ خلفا، رسول جعفریان، قم، الهادى، چ 1، 1377، ص 298، به نقل از تاریخ طبرى، ج 7، ص 302، اعلام العربى، ص 384، کشف الغمه، ج 2، ص 173-172.

وقتی احساس غربت می کنید یادتان باشد که خدا همین نزدیکی است .

******

alizare1

alizare1
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : خرداد 1389 
تعداد پست ها : 6234
محل سکونت : یزد
دسترسی سریع به انجمن ها