عضویت العربیة English
پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله: هر که حسین را دوست بدارد، خداوند دوستدار او است. بحارالأنوار، ج43، ص261

جنگ نهروان 1

جنگ نهروان 1
چهارشنبه 22 تیر 1390  03:15 ب.ظ

جنگ نهروان

منابع مقاله:

سیره معصومان ج 3، امین، سید محسن؛

خوارج همان کسانی بود که در روز جنگ صفین به انکار حکمیت پرداخته گفتند: یست حکومتی مگر برای خدا.پیش از این درباره نخستین کسی که این سخن را بر زبان راند گفت وگو کردیم.همچنین یکی دیگر از نامهای این جماعت، حروریه است.زیرا در ابتدای ماجرایشان در محلی به نام حروراء گرد آمدند.علی (ع) با آنان به جنگ برخاست و در محلی به نام نهروان، جایی در میان بغداد و حلوان، آنان را کشت.آنان ولایت ابو بکر و عمر را پذیرفتند و از عثمان و علی برائت جستند.آنان ولایت عثمان را تا قبل از بدعتهایی که عثمان گذارد و ولایت علی (ع) را تا پیش از حکمیت قبول داشتند.اینان قاریانی بودند که در جنگ صفین حضور داشتند و پیشانیهایشان از سجده های طولانی، سیاه شده بود.امیر مؤمنان (ع) به ایشان فرمود: کاری که معاویه به آن دست زده حیله ای بیش نیست.اما آنان، سخن وی را نشنیده و آن حضرت را به پذیرش حکمیت واداشتند و سپس خود آن را انکار کردند.وقایع و حوادث مختلفی در زمان حکومت امویه و عباسیه برای خوارج پیش آمده که در کتب تاریخ مشهور و مذکور است و تا هم اکنون گروهی از آنان در زنگبار، مغرب و شمال افریقا و برخی نقاط دیگر زندگی می کنند.

طبری در تاریخ خود روایت کرده است: هنگامی که علی (ع) می خواست، ابو موسی را برای حکمیت روانه کند، دو تن از خوارج به نامهای زرعة بن برج طایی و حرقوص بن زهیر سعدی نزد وی آمدند و گفتند حکمیت تنها از آن خداست.علی (ع) گفت: حکمیت مخصوص خداوند است. حرقوص به آن حضرت گفت: از گناه خود توبه کن و از حکمیت دست بردار و ما را به طرف دشمن بر تا با آنها بجنگیم.علی (ع) فرمود: این را به شما گفته بودم اما شما از سخن من سرتافتید.لاجرم ما میان خود و ایشان عهدنامه ای نوشتیم و شرطها در آن گذاردیم و پیمانها بستیم و خداوند عزوجل فرموده است: به عهد خدا وفا کنید چون پیمانی بستید و قسمها را پس از استوار داشت آنها مشکنید و حال آنکه خدا را بر آنها کفیل قرار داده اید». (1) حرقوص گفت: این گناهی است که باید از آن توبه کنی.علی (ع) فرمود: این گناه نیست ولی اندیشه ای خطاست و سستی در کار.من قبلا به شما گفتم و شما را از این کار بر حذر داشتم.زرعه گفت: به خدا قسم اگر دست از حکمیت دادن مردان برنداری با تو می جنگم و از این کار رضایت و تقرب الهی را می جویم. علی (ع) گفت: «بدبختی برای تو باد!چه چیز تو را چنین تیره روز کرد گویی تو را می بینم که کشته شده ای و باد بر تو می وزد».زرعه گفت: دوست دارم چنین شود.علی (ع) گفت: اگر بر حق بودی، مرگ در راه حق آسودگی از دنیا بود اما شیطان شما را فریب داده است از خداوند عزوجل بترسید.

آنها از نزد علی (ع) خارج شدند و همچنان می گفتند: حکمیت خاص خداست.علی (ع) روزی برای ایراد سخنرانی بیرون آمد و در بین سخنرانیش شنید که از اطراف مسجد فریاد حکمیت خاص خداست برآوردند.آن حضرت فرمود: الله اکبر.این سخن حقی است که از آن اراده باطل می کنند.روزی یکی از آنان در اثنای سخنرانی علی (ع) به آن حضرت گفت: به تو و کسانی که پیش از تو بوده اند وحی شد که اگر شرک ورزی، عملت نابود می شود و از زیانکاران می شوی. (2) علی (ع) هم در پاسخ وی این آیه را تلاوت کرد: شکیبایی کن که وعده خدا درست است و کسانی که یقین ندارند تو را به سبکسری وا ندارند». (3)

طبری گوید: چون حکمیت به وقوع پیوست و علی (ع) از صفین بازگشت خوارج از او جدا شدند و چون به نهر رسیدند در آنجا بماندند.علی (ع) به همراه گروهی از مردم به کوفه قدم نهاد و خوارج در حروراء جای گرفتند.

ابن اثیر گوید: چون علی (ع) از صفین بازگشت، خوارج از او جدا شده به شهر حروراء درآمدند.و دوازده هزار تن در آنجا بماندند و منادی ایشان بانگ برآورد: فرمانده جنگ شبث بن ربعی و امیر نماز، عبد الله بن کو است و کار تعیین خلیفه پس از جنگ بر عهده شورای مسلمانان است.و بیعت برای خداوند عزوجل است و امر به معروف و نهی از منکر اقامه می شود.شیعیان برخاسته به علی (ع) گفتند: بیعتی دوباره با تو می کنیم ما دوست دوستان تو و دشمن مخالفان تو هستیم.خوارج گفتند: شما و شامیان بر کفر باقی ماندید.شامیان بنا بر آنچه دوست داشتند یا بد داشتند با معاویه بیعت کردند و شما نیز با علی بیعت کردید بنابر آنکه با دوست او دوست و با دشمن او دشمن باشید. زیاد بن نضر به آنان گفت: به خدا قسم ما جز به خاطر کتاب خدا و سنت رسولش (ص) با علی دست بیعت ندادیم.اما شما با او مخالفت کردید.شیعیان او به نزدش آمدند و گفتند: ما دوست دوستان تو و دشمن مخالفان توییم و ما نیز چنین هستیم و او بر راه حق و هدایت و دشمن او گمراه و گمراه کننده است.

طبری گوید: علی (ع) ، ابن عباس را پیش آنها فرستاد.اما او بدون آنکه نتیجه ای بگیرد، بازگشت.مبرد و دیگران گویند: چون علی (ع) ، ابن عباس را به نزد آنان روانه کرد تا با ایشان سخن بگوید ابن عباس به آنان گفت: چرا به امیر مؤمنان کینه می ورزید؟گفتند: او امیر مؤمنان بود و چون در دین خدا، ادعای حکمیت کرد از ایمان خارج شد پس باید بعد از آنکه به کفر اقرار کرد، توبه کند.و در این صورت ما او را قبول می کنیم.ابن عباس گفت: سزاوار نیست مؤمنی که ایمانش به شک نیالوده به کفر اقرار کند.گفتند: او حکمیت داده است.ابن عباس گفت: خداوند در مورد کشتن صید فرمان به حکمیت داده و فرموده است: «یحکم به ذوا عدل منکم »، پس چگونه حکمیت در مورد مامت باعث ایراد و اشکال شده؟گفتند: بر ضد او حکم داده شده اما او نمی پذیرد.ابن عباس گفت: حکومت مانند امامت است.هرگاه امام مرتکب فسق شود، نافرمانی از او واجب می شود.این قول درباره حکمین هم صادق است هنگامی که آنان خلافی از خود نشان دادند به سخنان آنان نباید اعتنا کرد.برخی از خوارج به برخی دیگر روی کردند و گفتند: احتجاج قریش را حجتی علیه خود آنان قرار دهید.این از جمله کسانی است که خداوند درباره آنها فرموده: تا با آن معاندان را بترسانی. (4)

مبرد گوید: پس از گفت وگوی ابن عباس با آنان، امیر مؤمنان (ع) خود با ایشان گفت وگو کرد.و از جمله سخنانی که به آنان فرمود این بود که مگر نمی دانید وقتی که این قوم قرآنها را بر فراز نیزه ها بالا بردند به شما گفتم که این کار نیرنگ است و اگر آنان می خواستند قرآن را حکمیت دهند باید به نزد من می آمدند و از من سؤال می کردند؟آیا می دانید که هیچ کدام از شما مخالف تر از من با قضیه حکمیت نبود؟ گفتند: درست می گویی.فرمود: آیا می دانید که شما مرا بر قبول حکمیت واداشتید تا آنکه مجبور شدم به خواست شما پاسخ گویم و شرط کردم حکمیت آن دو زمانی مورد قبول است که به فرمان خدا حکم داده باشند و هرگاه با فرمان خدا مخالفت کنند من و شما از آن دو بیزاری می جوییم و شما خوب می دانید که حکم خدا بر ضد من نخواهد بود.گفتند: آری. ما تو را در دین خدا به قبول حکمیت واداشتیم و ما به کفر خود اقرار می کنیم.اما اکنون توبه کرده ایم تو هم مثل ما به کفر خود اقرار و سپس توبه کن.در این صورت ما تحت فرمان تو به سوی شام می رویم.فرمود: مگر نمی دانید خداوند در مورد اختلاف میان زن و شوهر فرمان به حکمیت داده و گفته است: حکمی از بستگان مرد و حکمی از بستگان زن روانه کنید. (5) و نیز هم او درباره صیدی چون خرگوش، که به نیم درهم برسد فرموده است: دو تن عادل از شما بر آن حکم می کنند. (6) آنان پاسخ دادند: وقتی عمرو مانع شد تا تو در آن عهدنامه بنویسی امیر المؤمنین و خود به دست خویشتن لقب خود را زدودی و تنها نوشتی علی بن ابیطالب، بنابراین خودت را به دست خویشتن از امارت برکنار داشتی.علی (ع) پاسخ داد: رسول خدا (ص) در این کار اسوه و نمونه من بود.وقتی سهیل بن عمرو نگذاشت پیامبر (ص) لقب رسول الله (ص) را در صلحنامه بنویسد و گفت: اگر اقرار می کردم که تو رسول خدایی، دیگر با تو مخالفت نمی کردم و تنها به خاطر فضل تو، تو را بر خود مقدم داشتم و باید فقط بنویسی محمد بن عبد الله، آن حضرت به من فرمود: ای علی عبارت رسول الله را بزدای.گفتم: یا رسول الله (ص) من جرئت ندارم نام تو را از نبوت بزدایم پس آن حضرت خود به دست خویشتن آن عبارت را پاک کرد و فرمود: بنویس محمد بن عبد الله.سپس به من تبسمی کرد و گفت: ای علی تو هم در این قضیه واقع می شوی و بر آن رضایت می دهی.سپس آن حضرت (ع) از حروراء بازگشت و خوارج در آنجا ماندگار شدند و از آن پس به آنان حروریه نام نهادند.

مبرد گوید: از جمله اشعار امیر مؤمنان (ع) که در آن هیچ اختلافی نیست، شعری است که آن حضرت به هنگامی که خوارج به او گفتند: بر کفر خود اقرار و سپس توبه کن تا با تو به جنگ شامیان رویم.آن حضرت فرمود: آیا پس از مصاحبت با رسول خدا (ص) و تفقه در دین او کافر بازگردم.آن گاه این شعر را سرود:

ای خداوند شاهد باش که من بر دین محمد پیغامبر (ص) هستم و در دین خدا شک ندارم که من هدایت یافته ام.

در روایت دیگر که مبرد در الکامل ذکر کرده آمده است: علی (ع) به محل خوارج در حروراء رفت و گفت: این جایگاه کسی است که اگر امروز در آن فیروزی یابد، روز قیامت هم رستگار می شود.سپس با آنان سخن گفت.آنان گفتند: ما با پذیرش مسئله حکمیت گناهی بزرگ مرتکب شدیم و اکنون توبه کردیم.تو هم مانند ما توبه کن تا دوباره با تو همراه شویم.علی (ع) فرمود: من از تمام گناهان از خداوند آمرزش می خواهم. آنان که شمارشان به شش هزار تن می رسید، با علی (ع) بازگشتند و چون در کوفه قرار یافتند چنین شایع کردند که علی (ع) از حکمیت برگشته است و آن را گمراهی می داند. اشعث به نزد آن حضرت آمد و گفت: مردم از قول تو می گویند که حکمیت را گمراهی و پای فشاری بر آن را کفر می دانی.پس علی (ع) برای سخنرانی برخاست و فرمود: هر کس می گوید من از حکمیت بازگشته ام دروغ گفته و هر کس آن را گمراهی می بیند، خود گمراه شده است.خوارج با گفتن حکمیت خاص خداست از مسجد بیرون شدند.

ابن ابی الحدید گوید: عامل همه خرابیهایی که در زمان خلافت علی (ع) روی داد، شعث بود و اگر او چنان نمی کرد، جنگ نهروان برپا نمی شد.زیرا علی (ع) با آنان از راه کنایی سخن گفتن وارد شد و کلامی به آنان گفت که همه انبیا و معصومین آن را گفته بودند.خوارج نیز با شنیدن این کلمه راضی شدند.اما اشعث کاری کرد تا آن حضرت را به سخن گفتن با صراحت واداشت.زیرا به گونه ای از علی (ع) پرسش کرد که جز جواب آشکار راه دیگری برای پاسخ به او نبود و بدین سان تمام تدبیرهای علی (ع) را تباه کرد.

طبری گوید: وقتی علی (ع) ، ابو موسی را برای حکمیت روانه کرد خوارج با یکدیگر دیدار کردند و در منزل عبد الله بن وهب راسبی گرد آمدند.عبد الله برای آنان سخنانی ایراد کرد و گفت: بیایید با ما از این قریه ای که ساکنان آن ستمگرند بیرون شویم. آنان امر عبد الله را پذیرفتند و سپس با مردم بصره نامه نگاری کردند و شب جمعه و روز آن را به عبادت پرداختند و روز شنبه به حرکت درآمدند تا در پل نهروان فرود آمدند.اصحاب و پیروان علی (ع) به نزد آن حضرت درآمدند و با او بیعت کرده گفتند: ما دوستان کسی هستیم که تو با آنان دوستی و دشمنان کسانی هستیم که تو با آنان دشمنی.علی (ع) با آنان سنت پیامبر (ص) را شرط کرد.پس ربیعة بن ابی شداد خثعمی، از کسانی که در جنگهای جمل و صفین علی (ع) را همراهی کرده و پرچمدار خثعم بود، به نزد آن حضرت درآمد.علی (ع) به او فرمود: بر کتاب خدا و سنت رسول او (ص) بیعت کن.پاسخ داد: بر سنت ابو بکر و عمر بیعت می کنم.علی (ع) فرمود: وای بر تو!اگر ابو بکر و عمر بر غیر کتاب خدا و سنت رسول او (ص) عمل می کردند، بر حق نمی بودند.ربیعه نیز دست بیعت داد.علی (ع) به او نگریست و گفت: گویی تو را می بینم که با این خوارج حرکت کرده و کشته و زیر پای اسبان لگد کوب شده ای.ربیعه در جنگ نهروان به همراه خوارج بصره بود که کشته شد.

پانصد تن از خوارج بصره گرد آمدند و مسعر بن فدکی تمیمی را به فرماندهی خود قرار دادند.ابن عباس از این ماجرا آگاهی یافت و ابو الاسود دئلی را به دنبال ایشان فرستاد.ابو الاسود در کنار پل بزرگ به آنان رسید.هر دو گروه مقابل هم قرار گرفتند تا آنکه شب در میان آنان جدایی انداخت.مسعر با اصحاب خود از تاریکی شب استفاده کرد و خود را به عبد الله بن وهب در نهروان رسانید.علی (ع) در کوفه به سخنرانی ایستاد و فرمود: ستایش خدای را سزد، اگر چه روزگار پیشامدهای سخت و حوادث بزرگ به بار آرد.اما بعد، نافرمانی باعث حسرت و در پی آن موجب پشیمانی است.من درباره حکمیت این دو تن و نیز مسئله حکمیت نظر خود را به شما گفتم.اگر قصیر صاحب رای و نظری باشد و لکن شما همان را خواستید که خود گفته بودید و کار من و شما بدان گونه شد که برادر هوازن گوید: نظر خود را در انحنای دره به ایشان بازگفتم اما آنان راه درست را تا نیمروز فردا ندانستند.

هشدارید که این دو مرد که به عنوان حکم برای کار خود برگزیدید، حکم قرآن را پشت سر خود افکندند و آنچه را که قرآن میرانده بود، احیا کردند و هر کدامشان بیرون از هدایت الهی، از هوا و هوس خویش پیروی کردند و بدون حجتی روشن و سنتی قطعی، داوری کردند.و سپس در حکم خویش اختلاف کردند و هیچ کدامشان به راه راست هدایت نشدند.و خداوند و پیامبرش و مؤمنان صالح از آنان بیزاری جستند.پس آماده حرکت به سوی شام شوید تا ان شاء الله روز دوشنبه به اردوگاه خود بروید.سپس از منبر پایین آمد و به خوارج نامه نوشت که: این دو مرد که به حکمتیشان رضایت دادیم با قرآن به مخالفت برخاستند و از هواهای خود پیروی کردند.پس به سوی ما روی کنید که ما به طرف دشمن خود و دشمن شما می رویم و ما بر همان کاری هستیم که پیش از این بر آن بوده ایم.خوارج در پاسخ او نوشتند: تو به خاطر پروردگارت خشمگین نیستی بلکه به خاطر خویشتن خشم گرفته ای.اگر به کفر خویش گواهی دهی و توبه کنی در ماجرایی که میان ما و تو رخ داده است تامل می کنیم وگرنه منصفانه به تو اعلام جنگ می دهیم و بدان که خداوند خیانتکاران را دوست ندارد.علی (ع) از آنان نومید شد و بهتر دید که آزادشان بگذارد و با افراد دیگر خویش به جانب شام لشکر کشد.آن حضرت به عبد الله بن عباس امیر بصره نامه ای نوشت و به او دستور داد تا مردم بصره را برای این جنگ روانه سازد.ابن عباس نامه علی (ع) را برای مردم بصره خواند و به آنان فرمان داد با احنف به لشکر علی (ع) بپیوندند.هزار و پانصد تن از مردم بصره اعلام آمادگی کردند.ابن عباس این شمار را کم دانست و برای مردم به سخنرانی ایستاد و گفت: تنها یک هزار و پانصد تن از شما می خواهند بدین جنگ روانه شوند حال آنکه شما شصت هزار تنید.با جاریة بن قدامه سعدی روان شوید.و کسانی را که در این کار تاخیر روا دارند تهدید کرد و ابو الاسود را مامور جمع آنان کرده.هزار و هفتصد تن به نزد جاریه گرد آمدند و در نخلیه به علی (ع) پیوستند.آن حضرت سران کوفه را جمع کرد و طی سخنانی به ایشان فرمود: ای مردم کوفه شما در کار حق، برادران و یاران من به حساب می آیید و در جهاد با دشمنان منحرفم، یاران منید.به وسیله شما، مخالفان را سرکوب می کنم و موافقان را به اطاعت کامل درمی آورم.آن گاه از هر یک از سران قبیله ها خواست تا نام و آمار جنگاوران خویش را برای آن حضرت بنویسد.سعید بن قیس همدانی برخاست و گفت: ای امیر المؤمنین!ما شنیدیم و فرمان بردیم و دوستی و خیرخواهی می کنیم من نخستین کسی هستم که آنچه را که خواستی می آورم.معقل بن قیس ریاحی نیز برخاست و سخنانی مانند سعید بن قیس گفت.عدی بن حاتم و زیاد بن خصفه و حجر بن عدی و بزرگان مردم و سران قبایل هر یک سخنانی از این دست گفتند.پس شصت و پنج هزار تن برای جنگ آماده شدند که با جنگجویان بصری شمار آنها به شصت و هشت هزار و دویست تن رسید.علی (ع) اطلاع یافت که برخی می گویند: ای کاش ما را نخست برای جنگ با حروریان می برد و از آنان آغاز می کردیم و پس از یکسره کردن کار آنان به جنگ این منحرفان می رفتیم.بنابراین آن حضرت برای ایشان به سخنرانی پرداخت و فرمود: اما به نظر ما پرداختن به گروه دیگر غیر از این خوارج مهم تر است.گفت وگو درباره ایشان را رها کنید و به سوی گروهی روید که به جنگ شما پرداخته اند تا پادشاهانی ستمگر شوند و بندگان خدا را به بندگی خویش گیرند.پس از هر طرف فریاد کردند ای امیر المؤمنین به هر سویی که خود دوست داری ما را رهسپار کن.صیفی بن فسیل شیبانی برخاست و گفت: ای امیر مؤمنان!ما حزب تو و یاران توییم با کسی که تو با آنان می جنگی، می جنگیم و با هر کس که بازگشت کند همدلی کنیم.ما را به سوی دشمنان خود ببر هر که باشند و هر کجا باشند که اگر خدا بخواهد زحمت کمی عده و کم همتی پیروان را نخواهی داشت.محرز بن شهاب تمیمی از قبیله بنی سعد نیز برخاست و گفت: ای امیر مؤمنان!شیعیان تو، در یاری رساندن به تو و تلاش در پیکار با دشمنت چونان قلبی واحد است.شاد باش که پیروزی از آن توست.و ما را به سوی هر یک از دو گروهی که خود دوست داری ببر.ما پیروان توییم که در اطاعت از تو امیدوار و از جهاد با دشمنت خواستار پاداش شایسته هستیم و از یاری نکردن تو و سرتافتن از تو، سخت ترین عقوبت را انتظار می کشیم.

مسعودی گوید: علی (ع) ، کوفه را با سی و پنج هزار تن ترک گفت و از بصره نیز، از طرف ابن عباس، ده هزار تن که احنف بن قیس و جاریه بن قدامه سعدی نیز در میان آنان بودند به آن حضرت ملحق شدند.این واقعه در سال 38 ه واقع شد.علی (ع) در شهر انبار فرود آمد و لشکرها در آن دیار به آن حضرت می پیوستند.علی (ع) برای مردم سخنرانی و آنان را به جهاد تشویق کرد و فرمود: پیش به سوی قاتلان مهاجران و انصار!اینان بسیار تلاش کردند تا نور خدا را فرو نشانند و برای کشتن رسول خدا (ص) و یارانش تلاش بسیار کردند.هشدارید که پیامبر (ص) مرا فرمود که با ناکثان جنگ کنم و آنان کسانی بودند که از کار ایشان آسوده شدیم و هنوز با مارقان روبه رو نشده ایم و اکنون باید به جنگ قاسطان روانه شویم که ایشان برای ما مهم تر از خوارج هستند.پس به جهاد با قومی بشتابید که می خواهند فرمانروایان ستمگر باشند و مردم آنان را ارباب خود بدانند و آنان هم بندگان خدا را برای خود به بندگی بگیرند و حال آنها را به مثابه دولت رسیده دست به دست بگردانند.اما آنان فقط خواستار آغاز جنگ با خوارج بودند.

ابو العباس مبرد در کتاب کامل درباره خوارج نوشته است: آنان به طرف نهروان حرکت کردند.از جمله اخبار جالب مربوط به ایشان آن است که آنان در سر راه خود با مسلمانان و مسیحیان برخورد می کردند.ایشان مسلمان را می کشتند، زیرا در نظر آنان کافر بود، چون اعتقاد خوارج را قبول نداشت.اما مسیحی را نمی کشتند و می گفتند: ذمه پیامبرتان را حفظ کنید.وی در همین زمینه می نویسد: واصل بن عطاء با عده ای می رفت و با چند تن از خوارج برخورد کرد.واصل به ایشان گفت: این از شان شما نیست کناره گیرید و مرا با آنان رها کنید.جان آنان به مخاطره بزرگی افتاده بود ولی گفتند: هر چه تو می گویی.واصل به سوی آنان رفت.ایشان از وی پرسیدند: تو و یارانت بر چه هستید؟واصل گفت: ما گروهی مشرکیم که به شما پناهنده شده ایم تا سخن خدا را بشنویم و حدودش را بدانیم.آنان گفتند: ما تو را پناه دهیم.گفت: پس به ما یاد دهید.آنان نیز احکام خود را به واصل و همراهانش آموختند و واصل هم می گفت: من و یارانم پذیرفتیم.خوارج گفتند: با هم بروید اینک شما برادران ما هستید.واصل گفت: اینک شما باید ما را به جایی امن برسانید.زیرا خداوند می گوید: «اگر کسی از مشرکان از تو پناه خواست، او را پناه ده تا کلام خدا را بشنود و سپس او را به جایی امن برسان ». (7) خوارج به یکدیگر نگریستند.سپس گفتند: حق با شماست.و با آنان همراه شدند تا ایشان را به محلی امن رساندند.همچنین مبرد گوید: عبد الله بن جناب صحابی رسول خدا (ص) ، در حالی که بر گردنش قرآنی آویخته و بر خری سوار بود و زنش نیز باردار بود، با خوارج روبه رو شد آنان به وی گفتند: آنچه تو بر گردنت آویخته ای به ما دستور می دهد که تو را بکشیم.پس یکی از آنان جست و خرمای تری را که از نخلی افتاده بود، در دهان گذارد.پس بانگ بر او زد و وی آن را از دهان بیرون انداخت.در این اثنا خوکی نمایان شد و یکی از خوارج ضربتی بر خوک زد و آن را کشت و گفت: این فساد در زمین است.طبری گوید: صاحب خوک آمد و کسی که آن را کشته بود، صاحب خوک را راضی کرد.جناب که چنین دید گفت: اگر شما واقعا همین گونه اید که من دیدم پس از جانب شما ترسی نباید داشته باشم.من مسلمانم و در اسلام من هم خللی پدید نیامده است و شما مرا امان می دهید؟گفتند: بیمناک مباش و چون جناب با آنان روبه رو شد، ایشان به وی چنین گفته بودند.

مبرد می نویسد: سپس از جناب پرسیدند: درباره علی پس از آنکه حکمیت را پذیرفت و نیز درباره حکمیت چه عقیده ای داری؟گفت: علی (ع) از شما داناتر به خدا و باتقواتر در دینش و بیناتر است.گفتند: تو پیرو هدایت نیستی بلکه تنها بر نام مردان، از آنها پیروی می کنی.طبری می نویسد: آنان به وی گفتند: به خدا تو را چنان بکشیم که هیچ کس را آن گونه نکشته باشیم.آن گاه وی را گرفته بازوانش را بستند سپس به سوی او و زنش که آبستن و نزدیک به وضع حمل بود روی آوردند.پس جناب را خوابانیدند و سرش را بریدند و خون او در آب روان شد.آن گاه به طرف زن هجوم بردند.آن زن گفت: من زنی بیش نیستم. آیا از خداوند نمی ترسید؟!پس شکمش را دریدند و سه زن دیگر از قبیله طی را کشتند.ام سنان صیداوی را نیز به قتل رساندند.

مبرد گوید: آنان با صاحب آن نخل که مردی نصرانی بود، برخورد کردند.آن مرد به ایشان گفت: این نخل از شما.آنان گفتند: ما آن را جز در برابر بهای آن نمی خواهیم. مرد نصرانی گفت: شگفتا!آیا کسی چون عبد الله بن جناب را می کشید و خرما را جز به پرداخت بهای آن قبول نمی کنید!!مسعودی گوید.سپاه خوارج به چهار هزار تن رسید. آنان با عبد الله بن وهب راسبی دست بیعت دادند و به مداین رفتند و عبد الله بن جناب، عامل علی (ع) بر آن شهر را سر بریدند و شکم زن حامله اش را دریدند و زنان دیگری جز او را نیز به قتل رساندند.طبری گوید: علی (ع) از کشته شدن عبد الله بن جناب توسط خوارج و تعرض آنان به دیگران آگاهی یافت.علی (ع) ، حارث بن مره عبدی را فرستاد تا درباره خبری که به آنان رسیده بود، تحقیق کند.اما خوارج، او را نیز کشتند.این خبر نیز به علی (ع) رسید.مردم به آن حضرت گفتند: چرا باید دست از جنگ با این گروه بکشیم و آنان را جانشین خود در میان خانواده و اموالمان قرار دهیم؟ما را به سوی ایشان بر.و چون از کار آنها فارغ شدیم به جنگ شامیان می رویم.اشعث کندی نیز برخاست و سخنانی مانند این گفت.مردم پیش از این وی را متهم می کردند که او هم نظر خوارج را قبول دارد.پس علی (ع) بانگ کوچ سر داد.و به سوی آنان روانه شد.مسعودی گوید: علی (ع) ، حارث بن مره عبدی را به عنوان پیک به سوی آنان فرستاد تا به بازگشت بخواندشان.اما خوارج کار او را ساختند و به علی پیغام دادند اگر از حکمیت توبه کردی و به کفر خود گواهی دادی ما با تو دست بیعت می دهیم و اگر از اینکه گفتیم سرتافتی، کناره گیر تا ما خود امامی برای خویش برگزینیم.ما از تو بیزاری می جوییم.علی (ع) به آنان پیغام داد: قاتلان برادرانم را به دست من سپارید تا آنان را قصاص کنم.سپس با شما متارکه کنم تا از کار جنگ با اهل مغرب آسوده شوم و شاید تا آن هنگام خداوند دلهای شما را دگرگون کند.خوارج به وی پاسخ دادند: ما همگی قاتلان یاران تو و مباح کننده خون ایشان و شریک در قتل آنانیم.

ابراهیم بن دیزیل در کتاب صفین گوید: چون علی (ع) آهنگ خروج از کوفه به مت حروریه را کرد، یکی از اصحاب وی که منجم بود و مسافر بن عفیف ازدی نام داشت، گفت: ای امیر مؤمنان!در این ساعت حرکت مکن.و در فلان ساعت حرکت کن.زیرا اگر در این هنگام سفر کنی خود و یارانت به آزار و زیانی سخت دچار می شوید و اگر در فلان وقت بروی، پیروزی را از آن خود ساخته ای.علی (ع) به او فرمود: آیا می دانی در شکم اسب من چیست؟گفت: اگر بیندیشم می دانم.علی (ع) گفت: هر کس تو را بر این کار تصدیق کند، به قرآن دروغ بسته که خداوند فرموده است: «علم قیامت در نزد خداست او باران می فرستد و می داند آنچه را که در زهدانهاست.» (8) سپس فرمود: محمد (ص) هم آنچه را که تو ادعا می کنی، ادعا نکرد.آیا می پنداری که ساعتی را نشان می دهی که هر کس در آن سفر کند بلا و بدی از او دور شود و از ساعتی بر حذر می داری که هر کس در آن سفر کند زیان و سختی به او می رسد؟هر کس این گفتار تو را باور دارد از استعانت به خدا بی نیاز می شود و آن کسی که به کار تو یقین دارد، باید تو را حمد و سپاس گوید نه خدا را.پس هر کس در این باره به تو ایمان داشته باشد، من بر او مطمئن نیستم که برای خدا ضد و همتایی قرار نداده باشد.خداوندا فالی جز فال تو و گزندی جز گزند تو و خدایی جز تو نیست.آن گاه فرمود: ما در همین ساعتی که از حرکت در آن بازداشته شده ایم، می رویم.سپس به مردم روی کرد و فرمود: ای مردم!شما را از فراگیری نجوم بر حذر می دارم مگر به قدری که در بیابان یا در دریا به دانستن آن برای پیدا کردن راه حاجت داشته باشید.زیرا منجم همچون کاهن و کاهن مانند کافر و جایگاه کافر در جهنم است.هشدار به خدا سوگند اگر به من خبر رسد که تو به نجوم عمل می کنی تو را در زندان برای همیشه نگه می دارم و حقوقت را از بیت المال قطع می کنم.سپس در همان ساعتی که وی را نهی کرده بود حرکت کرد و به پیروزی هم دست یافت.آن حضرت پس از این فرمود: «اگر در همان ساعتی که او با ما گفته بود، حرکت می کردیم مردم می گفتند چون او در آن وقت مخصوص حرکت کرده بود، پیروز شد.بدانید محمد (ص) ، هیچ منجمی نداشت و برای ما هم بعد از او منجمی نیست.

مسعودی گوید: وقتی پیک، قول خوارج را به اطلاع آن حضرت رسانید که گفته بودند: ما همه قاتلان یاران توایم.آن قاصد از یهودیان سواد بود و به آن حضرت اطلاع داد که خوارج از نهر طبرستان عبور کرده اند.در آن هنگام بر روی این نهر، پلی بود که بدان پل طبرستان می گفتند و محل آن در میان بغداد و حلوان جای داشت.پس علی (ع) فرمود: به خدا قسم از آن نهر رد نشده اند و نمی توانند از آن بگذرند تا آنکه ما آنان را در رمیله بکشیم.سپس اخبار متواتر، مبنی بر عبور خوارج از آن نهر و از آن پل، به علی (ع) رسید اما وی همچنان از پذیرفتن آن خودداری می ورزید و سوگند می خورد که ایشان از آن رد نشده اند و میدان جنگ با ایشان قبل از این نهر است.

ابن اثیر می نویسد: سپس خوارج آهنگ پل رود را کردند.آنها در طرف غربی پل بودند. یاران علی (ع) به آن حضرت گفتند: آنان از نهر عبور کردند.فرمود: هرگز از آن نمی گذرند.پس مقدم سپاهش را فرستاد و او بازگشت و خبر داد که خوارج از پل گذشته اند و میان ایشان و علی (ع) یک پیچ نهر فاصله بود.چون مقدم (طلیعه) سپاه از ایشان ترسیده بود به آنان نزدیک نشده بازگشته بود و به آن حضرت خبر داد که ایشان از رود عبور کرده اند.

مدائنی در کتاب خوارج می نویسد: چون علی (ع) به سوی نهروانیان بیرون شد، مردی از یارانش، که در طلیعه سپاه آن حضرت بود، دوید تا به وی رسید و گفت: مژده یا امیر المؤمنین.علی (ع) پرسید: چه مژده ای؟گفت: چون نهروانیان خبردار شدند که به سوی ایشان روانه ای، از نهر گذشتند.پس خوش باش که خداوند کتفهای آنان را به تو تحفه داد.علی (ع) به او گفت: آیا خودت دیدی که آنان از رود عبور کنند؟گفت: آری.آن حضرت سه بار از وی این سؤال را کرد و او را سوگند داد و آن هر بار می گفت آری.علی (ع) فرمود: به خدای سوگند آنان رد نشده اند و رد نخواهند شد و قتلگاه آنان پایین نطفه است. به خدایی که دانه را شکافت و موجودات را پدید آورد آنان به اثلات و قصر بوران نرسند تا خداوند آنان را هلاک کند.و کسی که دروغ بندد تیره روز شود.سپس سواری دیگر آمد و در حالی که می دوید قول مرد نخست را تکرار کرد.اما علی (ع) به سخن او وقعی ننهاد. سواران هر یک به شتاب می آمدند و سخنانی از این دست می گفتند.پس علی (ع) برخاست و بر پشت اسبش گردش کرد تا آنکه به رود رسید و آن قوم را دید که نیام شمشیرها را شکسته و پاهای چهارپایان خود را پی کرده و بر زانوانشان افتاده بودند و یکصدا با بانگی بلند و با شادی فریاد حکمیت خاص خداوند است را سر داده بودند.

مسعودی گوید: علی (ع) به سوی آنان روانه شد و بر ایشان اشراف یافت آنان در محلی معروف به رمیله اردو زده بودند.

ابن اثیر در کامل گوید: علی (ع) پیش رفت و آنان را در کناره پل دید که هنوز از نهر رد نشده بودند.مردم در سخن علی (ع) تردید کردند.و چون دیدند خوارج از رود عبور نکرده اند، تکبیر سردادند و علی (ع) را از حالت آنان آگاه کردند.علی (ع) فرمود: به خدای سوگند نه به من دروغ گفته شده و نه دروغ گفته ام.

طبری گوید: وقتی علی (ع) به رود رسید، به خوارج پیغام داد: قاتلان برادران ما را به ما تسلیم کنید تا ایشان را قصاص کنیم.من با شما متارکه می کنم و دست باز می دارم تا شامیان را دیدار کنم.شاید خداوند تا آن هنگام دلهای شما را دگرگون سازد و شما را به وضعی بهتر از آنچه اکنون گرفتار آیند ببرد.خوارج پاسخ دادند: همه ما قاتلان ایشانیم و همه ما خون آنها و خون شما را حلال می شمریم.قیس بن سعد بن عباده نزد آنان رفت ایشان را اندرز داد و با آنان احتجاج کرد و گفت: کاری بس بزرگ مرتکب شده اید.به مشرک بودن ما گواهی داده اید و خونهای مسلمانان را ریختید.اما این سخنان در ایشان اثری نکرد.ابو ایوب انصاری نیز برای آنان سخنرانی کرد و گفت: ما و شما به همان حال نخستیم که بودیم.پس چرا با ما می جنگید؟ گفتند: اگر امروز از شما پیروی کنیم فردا تن به حکمیت می سپارید.گفت: شما را به خدا سوگند می دهم از بیم فتنه سال آینده، امسال فتنه مکنید.امیر مؤمنان (ع) نیز به ایشان گفت: ای گروهی که از سر لجاجت به دشمنی آمده اید و به خاطر هوس از راه حق به کناری افتاده اید.مگر نمی دانید که من خود شما را از پذیرش حکمیت بازداشتم و به شما گفتم شامیان تنها به خاطر فریب شما، حکمیت را می خواهد و آگاهتان کردم که این قوم نه اهل دینند و نه اهل قرآن.من بهتر از شما ایشان را می شناسم.در کودکی و بزرگیشان آنان را تجربه کردم.ایشان اهل مکر و خیانتند و شما هم اگر از رای من سر بتابید از دوراندیشی کناره گرفته اید.اما شما مرا نافرمانی کردید تا آنکه مجبور به پذیرش حکمیت شدم و چون حکمیت را پذیرفتم برای آن شروطی قرار دادم و پیمانها گرفتم و از حکمین تعهد گرفتم که آنچه را که قرآن زنده کرده است آنان نیز احیا کنند و آنچه را که قرآن از میان برده است آنان نیز از میان ببرند.اما آن دو به اختلاف افتادند و حکم قرآن و سنت را مخالفت کردند.ما نیز به امر آنان اعتنایی نکردیم و هم اکنون بر سر همان کار نخستیم.پس شما را چه می شود و از کجا می آیید.گفتند: ما حکمیت را گفتیم و قبول کردیم و چون آن را پذیرفتیم گناهکار شدیم و بدین سبب کافر شدیم و توبه کردیم.پس اگر تو هم مانند ما توبه کنی ما از تو و با توییم و اگر توبه نکنی از ما کناره بگیر که ما با تو منصفانه سر جنگ داریم که خداوند خیانتکاران را دوست ندارد.علی (ع) فرمود: به رنج و محنت افتید، چنان که کسی از شما باقی نماناد!آیا پس از ایمانم به رسول خدا (ص) و هجرتم با او و جهادم در راه خدا به کفر خویش اعتراف کنم؟!در این صورت گمراهم و هدایت شده نیستم.سپس از آنان روی برگردانید.پس بانگ دادند: با آنان سخنی مگویید و همگی آماده دیدار پروردگار باشید.مژده، مژده به سوی بهشت درآیید!علی (ع) از پیش آنان برفت و لشکر خود را آراست و خوارج نیز به آرایش سپاه خویش مشغول شدند.

طبری می نویسد: علی (ع) پرچم امان را به دست ابو ایوب داد.او خطاب به نهروانیان بانگ زد: کسی که به زیر پرچم درآید و کسی را نکشته باشد در امان است.و آن کس که به سمت کوفه یا مداین بازگردد در امان است.پس پانصد تن از آنان به سوی بند نیجین بازگشتند و عده ای دیگر از آنان به طرف کوفه و گروهی دیگر، در حدود صد تن، به سوی مداین رفتند.سپاه خوارج چهار هزار تن بودند که پس از این دو هزار و هشتصد تن برای نبرد باقی ماندند و به سپاه علی (ع) حمله بردند.مسعودی گوید: علی (ع) خود در مقابل آنان ایستاد و آنان را به بازگشت و توبه دعوت کرد.اما آنان از پذیرش دعوت آن حضرت امتناع ورزیده بر یاران وی تیر پراندند.به آن حضرت گفته شد: به ما تیر انداختند فرمود: دست از آنها بازدارید و آنان را سه بار دعوت کردند.علی (ع) به یارانش اجازه جمله نمی داد تا آنکه یکی از یارانش را که به تیر خوارج کشته شده بود نزد آن حضرت آوردند.وی فرمود: الله اکبر.اکنون جنگ با ایشان رواست.بر آنان یورش برید.مردی از خوارج بر اصحاب علی (ع) هجوم آورد و در میان ایشان جنگ می کرد و به هر طرف حمله می برد و می گفت: آنان را می زنم اگر علی را ببینم این شمشیر سپید و نرم را بر او می زنم.

علی (ع) به جنگ او شتافت و گفت:

ای کسی که به دنبال علی می گردی من تو را نادانی تیره روز می بینم.

من به رویارویی تو نیازی ندارم پس بشتاب که من اینجایم.

علی (ع) بر او حمله برد و وی را کشت.سپس یکی دیگر از خوارج به میدان آمد و در میان یاران علی (ع) به جنگ پرداخت و پیوسته یورش می آورد و می گفت:

آنان را می زنم و اگر علی را ببینم با شمشیر برانم لباس حسرت را بر تن او می پوشانم.

علی (ع) به جنگ او رفت و گفت:

ای کسی که در پی علی هستی اینک به نیکی بنگر که حسرت بر کدام یک از ما قرار خواهد گرفت.

علی (ع) بر او حمله برد و با نیزه بر وی زد و نیزه را واگذارد.علی (ع) بازگشت در حالی که می گفت: ابو الحسن را دیدی و دیدی آنچه را که برایت ناراحت کننده بود.

مبرد گوید: چون علی (ع) در نهروان در برابر ایشان قرار گرفت و گفت: جنگ را با آنان نیاغازید تا آنان خود شروع کنند.پس یکی از آنها بر صف سپاهیان علی (ع) حمله برد و سه تن از آنان را کشت.سپس گفت:

آنان را می کشم و علی را نمی بینم و اگر علی آشکار شود بر دهان او شمشیر خواهم زد.

پس علی (ع) به سوی او رفت و او را کشت.چون شمشیرش با او درآویخت گفت: به به!رفتن به سوی بهشت!عبد الله بن وهب یکی از سران خوارج، گفت: به خدا نمی دانم به سوی بهشت می رویم یا جهنم؟

یکی از خوارج، از بنی سعد، گفت: عبد الله فریب خورده است.و او را می بینم که دچار شک و تردید شده است.عبد الله به همراه عده ای از جنگ کناره گرفت.علی (ع) فرمود: از آنان ده تن کشته نمی شوند و از آنان ده تن جان سالم بدر نمی برند.پس از آنان نه یا هفت تن به هلاکت رسیدند و هشت تن به سلامت جان بدر بردند.مسعودی می نویسد: علی (ع) گفت: به خدای سوگند از آنان جز ده تن خلاصی نمی یابند و جز ده تن کشته نمی شوند.پس از یاران علی نه تن کشته شدند و از خوارج هم فقط ده تن جان سالم یافتند.سپس خوارج بانگ برداشتند.پیش به سوی بهشت!بر مردم حمله برید.

ابو عبیده معمر بن مثنی روایت کرده است: علی (ع) به اصحابش نگاه کرد و به آنان گفت: بر آنان حمله کنید.من نخستین کسی هستم که بر آنان هجوم می برم.سپس سه بار با ذوالفقار، به سختی حمله برد.و در هر بار چنان می جنگید که شمشیر انحنا برمی داشت.آن گاه از میدان کناره می گرفت و شمشیرش را با زانوانش راست می کرد دوباره هجوم می آورد تا آنکه آنها را کشت.

طبری نویسد: تیراندازان، تیر به طرفشان انداختند و سواران از راست و چپ بر آنها تاختند و پیادگان با نیزه ها و شمشیرها هجوم بردند و زمانی نگذشت که آنها را به خاک و خون انداختند.فرمانده سواران که شاهد نابودی یارانش بود بانگ برآورد: فرود آیید.آنان در صدد پایین آمدن از مرکوبهایشان بودند که باز سواران علی (ع) حمله کردند و در ساعت آنان را به هلاکت رساندند.

ابو عبیدة معمر بن مثنی روایت کرده است: نیزه ای به یکی از خوارج خورده بوده، او در حالی که نیزه در بدنش مانده بود، با شمشیر آخته راه می رفت تا به قاتل خویش رسید و ضربتی بر او زد و وی را کشت.وی در همان حال این آیه را قرائت می کرد: «ای پروردگار! من برای خشنودی تو تعجیل کردم و بر آنها تقدم جستم.» (9)

طبری گوید: کسانی را که نیمه جانی داشتند، جست وجو کردند.شمارشان به چهارصد تن می رسید.علی (ع) فرمان داد آنها را به سوی عشیره هایشان ببرند و فرمود: آنان را ببرید و مداوایشان کنید اگر بهبود یافتند به کوفه بیاریدشان و هر چه در اردوگاهشان می یابید بردارید.آن حضرت، سلاح و مرکب و لوازم جنگ را میان مسلمانان تقسیم کرد و لوازم دیگر، کالا و غلام و کنیز را به صاحبانشان باز پس داد.طرفة بن عدی بن حاتم نیز با خوارج بود و با آنان کشته شد و پدرش او را به خاک سپرد. (زنده را از مرده و مرده را از زنده بیرون می کند) . (10) مردم کشتگان خوارج را به خاک می سپردند.علی (ع) فرمود: «حرکت کنید آنها را می کشید و بعد خاکشان می کنید؟ »مردم نیز روانه شدند.

امیر مؤمنان (ع) فرمود: پس از من با خوارج پیکار مکنید کسی که در پی حق است و اشتباه می کند مانند کسی نیست که در پی باطل است و به آن می رسد.

ابن اثیر گوید: چون علی (ع) از کار جنگ با خوارج آسوده خاطر شد حمد و ثنای الهی را به جای آورد و گفت: همانا خداوند به شما نیکویی کرد و پیروزی شما را ارج بخشید. پس اکنون از این قائله به طرف شامیان حرکت کنید.گفتند: ای امیر مؤمنان!تیرهای ما تمام و شمشیرهای ما کند و سرنیزه های ما بیرون شده است.ما را به دیارمان بازگردان تا آمادگی پیدا کنیم و چه بسا تعداد ما نیز فزونی گیرد.

اشعث بن قیس، نیز این سخن را پی گرفت.علی (ع) بازگشت تا در نخیله فرود آمد و به مردم فرمان داد که در اردوگاه خود بمانند و آمادگی خود را همچنان حفظ کنند و اندک مدتی به دیدار فرزندان و زنان خویش بروند.پس چند روز در نخیله بماندند.سپس پشت سر هم وارد کوفه شده اردوگاه را خالی کردند.به جز تنی چند از مردان معروف در آنجا نماندند.چون علی (ع) وضع را چنین دید، قدم به کوفه نهاد و در رفتن به سوی شامیان، تصمیم تغییر یافته بود.علی (ع) پی درپی برای آنان سخنرانی کرد و گفت: ای مردم! مهیای رفتن به سوی دشمن خود باشید و بدانید کسی که هدف از جهاد خود را تقرب به خداوند عزوجل قرار دهد وسیله آن را در نزد خدا بیابد؟از حق سرگشته و به قرآن جفا کرده است که فرمود: و شما برای مبارزه با آنها خود را مهیا کنید و تا آنجا که بتوانید از آذوقه و ابزار جنگی و اسبان سواری فراهم سازید (11) و بر خداوند توکل کنید.و خداوند به عنوان کفیل و یاریگر شما، کافی است.اما مردم بسیج نشدند.سپس آن حضرت سران و بزرگان آنها را فراخواند و نظر ایشان را جویا شد.برخی از آنان بیماری را بهانه کردند و برخی دیگر سختی را و تنها عده اندکی آماده نبرد بودند. سپس علی (ع) برای آنان سخنرانی کرد و فرمود: بندگان خدا!شما را چه می شود که هرگاه فرمان بسیج به شما می دهم بر زمین می چسبید.یا به زندگی دنیا در برابر حیات آخرت خشنود شده و به تیره روزی و خواری به جای عزت و سربلندی خرسند شده اید.هرگاه شما را به جهاد فرامی خوانم چشمانتان گرد می شود گویا شما از ترس مرگ مدهوش می شوید. خداوند سزایتان دهد!شما به هنگامی که به سختی فراخوانده می شوید جز شیران ژیان در سستی و روبهان حیله باز نیستند.شما در شبهای تیره مورد اعتماد من نیستید.به امید شما نمی توان حمله کرد.به خدا سوگند چه بد است آنچه از جنگ باقی مانده.مورد نیرنگ واقع می شوید اما خود حیله نمی زنید.و اطراف شما را کاهش می دهند اما شما کناره نمی گیرید.

پی نوشتها:

1- آیه 90 سوره نحل: «و اوفوا بعهد الله اذا عاهدتم و لا تنقضوا الایمان بعد توکیدها و قد جعلتم الله علیکم کفیلا.»

2- آیه 65 سوره زمر: «و لقد اوحی الیک و الی الذین من قبلک لئن اشرکت لیحبطن عملک و لتکونن من الخاسرین.»

3- آیه 60 سوره روم: «فاصبر ان وعد الله حق و لا یستخفنک الذین لا یوقنون.»

4- آیه 97 سوره مریم: «تنذر به قوما لدا».

5- آیه 35 سوره نساء: «فابعثوا حکما من اهله و حکما من اهلها» .

6- آیه 95 سوره مائده: «یحکم به ذوا عدل منکم » .

7- سوره توبه آیه 6: و ان احد من المشرکین استجارک فاجره حتی یسمع کلام الله ثم ابلغه مامنه.

8- آیه 34 سوره لقمان: «ان الله عنده علم الساعه و ینزل الغیث و یعلم ما فی الارحام » .

9- آیه 84 سوره طه: «و عجلت الیک رب لترضی.»

10- آیه 95 سوره انعام: «یخرج الحی من المیت و یخرج المیت من الحی.»

11- آیه 60 سوره انفال: «و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخیل.»

وقتی احساس غربت می کنید یادتان باشد که خدا همین نزدیکی است .

******

alizare1

alizare1
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : خرداد 1389 
تعداد پست ها : 6234
محل سکونت : یزد

جنگ نهروان 2
چهارشنبه 22 تیر 1390  03:16 ب.ظ

جنگ نهروان

منابع مقاله:

تاریخ خلفاء، جعفریان، رسول؛

درست همان زمان که اشعث بن قیس قرارنامه تحکیم را برای گروههای مختلف سپاه می خواند، گروهی از سپاهیان، در برابر او فریاد زدند: «لا حکم إلا لله» . (1) به گزارش نصر بن مزاحم افرادی از بنی مراد، بنی راسب و بنی تمیم، با شعار بلند از حکمیت رجال در دین ابراز تنفر کرده و گفتند: حکمیت تنها سزاوارتر خداوند است.در میان مخالفان، عمرو بن ادیه (و در نقلی دیگر: عروة بن جدیر) (2) به اشعث حمله کرد: شمشیر او به آرامی بر اسب اشعث فرود آمد.اندکی بعد از آمدن اشعث نزد امام و اظهار این که همه مردم راضی بودند مگر عده کمی از آنها، فریادهای لا حکم الا لله، بلندتر شد.سؤال آنان این بود: پس تکلیف کشتگان ما چیست؟ خداوند تکلیف معاویه را روشن کرده و حکم خدا چیزی جز سرکوب سپاه شام نیست.روشن است که در برابر کسانی مثل اشعث، شمار زیادی از سپاه عراق، به هر دلیل حاضر نبودند در برابر شامیان سر تسلیم فرود آورند .زمانی که یک گروه توانستند رأی خویش را به امام تحمیل کنند، چرا گروه دیگر سخن خود را بر امام تحمیل نکند؟ آنها از امام خواستند تا مسأله تحکیم را رها کرده و در اصل از رأی پیشین خود که منجر به کفر شده، توبه کند.امام با استناد به «اوفوا بالعقود» فرمودند که اکنون قرار گذاشته شده و چاره ای جز صبر تا پایان مدت قرار نامه نیست. (3) آن حضرت به آنها فرمودند: می بینید که بیشتر این جمعیت، موافق با جنگ نیست و اگر شما به جنگ بپردازید، اینان شدیدتر از مردم شام با شما خواهند بود. (4) در راه بازگشت از صفین، مردم به دو گروه تقسیم شده گروهی مخالف حکمیت بودند و گروهی دیگر، آنها را به جدایی از جماعت متهم می کردند. (5) در نزدیکی کوفه، کم کم جماعتی از سپاه جدا شده و به منطقه حروراء، در نیم فرسنگی کوفه (6) رفتند.به همین دلیل بعدها، آنان را حروریه نامیدند.

برجسته ترین چهره های خوارج عبارت بودند از: حرقوص بن زهیر تمیمی، شریح بن أوفی العبسی، فروة بن نوفل اشجعی، عبد الله بن شجرة سلمی، حمزة بن سنان أسدی و عبد الله بن وهب راسبی .اینان پس از آن که امام به کوفه وارد شد نزد امام آمدند و از آن حضرت خواستند تا ابو موسی را برای حکمیت نفرستد.امام فرمود: ما چیزی را پذیرفته ایم که نمی توانیم آن را نقض کنیم. (7) همانگونه که از اسامی این افراد بر می آید، از مشاهیر عراق، کسی در میان آنها نبود.بر عکس آنها نوعا از قبایل بدوی همانند بکر بن وائل و بنی تمیم بودند. (8) بیشتر خوارج از بدویانی بودند که اصولا از امامت و سیاست، به عنوان امری فرا قبیله ای برداشتی نداشتند.آنها این گرایش خود را در قالب برداشتی منحرفانه از شعار لا حکم الا لله نشان می دادند.از جمله خوارج، عتریس بن عرقوب شیبانی بود که از اصحاب عبد الله بن مسعود بود. (9) خوارج چند مسأله مهم را مطرح کردند.سؤال نخست آنها این بود که چگونه امام رضایت داده است تا «رجال» در کار «دین» حکمیت کنند؟ سؤال دوم این بود که چرا امام، راضی شد تا لقب خلافتی او یعنی «امیر المؤمنین» حذف شود؟ اشکال آنها به تعبیری که یعقوبی آورده این بود که امام، با این اقدام خود، «وصایت» را ضایع کرده است. (10) سؤال دیگر آنها این بود که چرا امام بعد از پیروزی بر ناکثین اجازه تقسیم غنایم را نداد؟ چگونه کشتن آنها روا بود اما گرفتن اموال آنها حلال نبود. (11) امام درباره حذف لقب «امیر المؤمنین» استناد به حذف عنوان «رسول الله» در صلح حدیبیه کرد.درباره حکمیت نیز فرمود: من از آغاز با این حکمیت مخالف بودم، بعد نیز که به اجبار مردم به آن تن دادم، شرط کردم که اگر آنها به کتاب خدا حکم کردند، به حکم آنها پایبند باشم، زیرا در اصل ما حکمیت قرآن را پذیرفته ایم نه حکمیت رجال را به علاوه امام تصمیم خود را دایر بر ادامه جنگ با شام پس از جمع آوری خراج اعلام کرد.بدین ترتیب بسیاری از کسانی که به خوارج پیوسته بودند، به جمع تابعین امام پیوستند. (12) اما هنوز کسانی که بر عقیده خود پایبند بودند، فراوان بودند.آنان با استناد به «لا حکم الا لله» با حکمیت به مخالفت برخاستند.این از ویژگیهای خوارج بود که به ظواهر تمسک کرده و با «ضرب القرآن بعضه ببعض» برداشتهای افراطی می کردند.امام در برابر گروهی که در مسجد به وی اعتراض کردند و همین شعار را سر دادند، فرمود: «کلمة حق یراد بها الباطل» این سخن حقی است که برداشت باطلی از آن می شود.امام در برخورد با مخالفان خارجی خود فرمود : اگر ساکت ماندند ما آنها را به حال خود می گذاریم، اگر تبلیغات کردند و سخن گفتند، ما در برابر، با آنها سخن خواهیم گفت، اگر بر ما خروج کردند، با آنها به جنگ خواهیم پرداخت.در این لحظه یکی از خوارج برخاست و گفت: خدایا! از این که در دین خود تن به ذلت دهیم به تو پناه می بریم، این سستی است و به خشم خداوند منجر خواهد شد. (13) در نقل دیگری آمده است که ادامه اعتراضات خوارج که شش ماه پس از بازگشت امام از صفین ادامه داشت، سبب شد تا امام عبد الله بن عباس و صعصعة بن صوحان را برای گفتگو نزد آنها بفرستد.آنان تسلیم خواسته این دو نفر برای بازگشتن به جماعت نشدند.امام از آنها خواست تا دوازده نفر را معین کرده و خود نیز همین تعداد را جدا کرده و با آنها به گفتگو نشست .امام در ابتدا از ادله قرآنی درباره حکمیت سخن گفت و فرمود: من علی رغم مخالفت با خواست آنها ترس آن داشتم که به آیاتی که درباره روا بودن حکمیت است استناد کنند. (14) خطیب خوارج برخاست و گفت: تا زمانی که به کار خود در جمل و صفین یقین داشتی در کنار تو جنگیدیم، اما اکنون شک کرده ای، باید توبه کنی و شهادت دهی که گمراه شده ای، در آن صورت با تو خواهیم بود امام فرمود: من از لحظه ای که اسلام آورده ام ذره ای در آن تردید نکرده ام، اساسا خداوند شما را بوسیله ما هدایت کرده و از کفر نجات داده است، من گفته بودم که دو حکم باید بر اساس کتاب خدا حکم کنند.اگر جز این کردند حکم آنها برای من ارزشی ندارد.ابن الکواء که رهبری آنها را داشت، با پانصد نفر از خوارج جدا شد. (15) برخی گفته اند که او همراه خوارج در نهروان بود و در آنجا مجادله ای میان او و امام شد. (16) اشکال خوارج آن بود که پذیرفتن حکمیت را کفر تلقی می کردند و بدین ترتیب از امام می خواستند تا بر کفر خود شهادت داده و از آن توبه کند، (17) نه آن که صرفا گناهی مرتکب شده است.لذا امام در شعری فرمود:

یا شاهد الله علی فاشهد*آمنت بالله ولی أحمد من شک فی الله فانی مهتد (18) به هر روی صحبتهای مکرر امام و اصحاب آن حضرت، نتوانست عده ای از خوارج را، از مسیری که برگزیده بودند، بازگرداند.خوارج در شوال سال 37 در منزل زید بن حصین اجتماع کرده و با انتخاب عبد الله بن وهب راسبی به رهبری خود، (19) وضعیت سیاسی و نظامی خود را سامان بخشیدند.این تصمیم گیری بعد از رمضانی بود که ابو موسی برای حکمیت اعزام شده بوده است.پس از حکمیت، آنها باقی ماندن در کوفه را جایز ندانسته تصمیم گرفتند تا به مدائن در آمدند.آنان از آنجا به همفکران بصری خود نامه نوشته آنها را نیز به سوی خود دعوت کردند.برخی از آنها رفتن به مدائن را به دلیل وجود شیعیان امام علی (ع) صلاح ندانسته و نهروان را برگزیدند. (20) پس از اعلام نتیجه حکمیت، امام علی (ع) مخالفت خود را با نتیجه حکمیت اعلام کرده و از مردم خواستند تا برای جنگ باقاسطین در لشکرگاه اجتماع کنند. (21) امام در پی خوارج فرستاد و به آنان فرمود: کار این دو حکم بر خلاف قرآن بوده و من به سوی شام در حرکت هستم، شما نیز ما را همراهی کنید. (22) آنها گفتند: بر ما روا نیست تا تو را به عنوان امام برگزینیم.پس از اجتماع مردم در نخیله، سپاه عراق به سمت شهر انبار حرکت کرده از آنجا به قریه شاهی و پس از آن به دباها و تا دمما رفتند. (23) خوارج که این زمان در نهروان اجتماع کرده بودند، در مسیر خود به عبد الله فرزند خباب بن ارت برخوردند.از عبد الله نظرش را درباره امام علی (ع) سؤال کردند.او گفت: علی، امیر المؤمنین و امام المسلمین است.آنها عبد الله و همسر او را که باردار بود به قتل رساندند .گفته اند که خوارج در طول راه به هر کسی بر می خوردند، رأی او را درباره حکمیت سؤال می کردند.اگر با آنها موافق نبود او را می کشتند. (24) این حرکت سبب شد تا امام تصمیم به مقابله با آنها بگیرد. (25) دلیل این امر آن بود که امام نمی توانست کوفه را در حالی که تنها زنان و کودکان در آن هستند با چنین جنایتکارانی تنها بگذارد.امام تا مدائن رفته و از آنجا عازم نهروان شد .آن حضرت ضمن نامه ای به خوارج آنها را دعوت به بازگشت به جماعت کرد.عبد الله بن وهب، در پاسخ امام، ضمن اشاره به آنچه تا آن زمان رخ داده بود، همان سخن پیش را درباره شک امام در دین و لزوم توبه آن حضرت یاد آور شد.قیس بن سعد و ابو ایوب انصاری در برابر آنها قرار گرفته و از آنان خواستند تا برای جنگ با معاویه به آنان بپیوندند.خوارج گفتند که امامت امام علی (ع) را نمی پذیرند.تنها وقتی حاضر به همراهی هستند که کسی چونان عمر رهبری آنها را در دست داشته باشد. (26) زمانی که امام دریافت که اینان تسلیم پذیر نیستند، سپاه خویش را که شامل چهارده هزار نفر بود، در برابر خوارج آراست.در این لحظه، فروة بن نوفل با پانصد نفر از خوارج جدا شد و در بندنیجین و دسکره اقامت گزید. (27) شمار دیگری از آنها به تدریج جدا شدند تا آن که تنها هزار و هشتصد سواره و هزار و پانصد پیاده در کنار عبد الله بن وهب باقی ماند. (28) این بار نیز امام از اصحاب خود خواست تا آغازگر جنگ نباشند. (29) خوارج جنگ را آغاز کردند.آنها با سرعت بسیار زیادی مضمحل شده و رهبرانشان کشته شدند .از سپاه امام، کمتر از ده نفر کشته شدند. (30) چهار صد نفر از کسانی که جز فراریان در میدان افتاده بودند به خانواده هایشان تحویل داده شدند.این درگیری در نهم صفر سال 38 رخ داد. (31) زمانی که جنگ تمام شد، امام از مردم خواست تا برای جنگ با قاسطین، عازم شام شوند.اما مردم، ابراز خستگی کرده و سخنان اشعث بن قیس سبب شد تا امام به نخیله بازگردد.در آنجا مردم به کوفه رفته و تنها سیصد نفر با امام ماندند. (32) لا جرم امام نیز به کوفه بازگشت.از این پس آن حضرت، هر از چندی با سخنان خود مردم را به جهاد بر ضد شامیان دعوت می کرد، اما کسی پاسخ مساعد نمی داد.در اینجاست که تا آخر، امام ضمن خطبه های طولانی، به سرزنش مردم کوفه پرداخت و از بی وفایی آنان مکرر سخن گفت .

در اینجا می باید به حرکت دیگری نیز توجه کرد، حرکتی که تا اندازه ای شبیه حرکت خوارج بود.خریت بن راشد، که در صفین شرکت کرده بود، در بازگشت به کوفه، به امام اعتراض کرده و گفت که دیگر با او نماز نمی گزارد.اعتراض او شبیه به سخن خوارج بود.او حکمیت را خطا می دانست.وی شبانه با یاران خود از کوفه خارج شده و به سمت کسکر رفت.قرظة بن کعب که حاکم نواحی سواد بود، نامه ای به امام نوشت و خبر داد که سپاهی از کوفه به این ناحیه آمده و در برخورد با شخصی از دهقانان نواحی فرات به نام زاذان فروخ، از او درباره دینش سؤال کرده اند.او گفته است که مسلمان است.نظرش را درباره امیر المؤمنین سؤال کرده اند .گفته است: او امیر المؤمنین و وصی رسول الله (ص) است.پس او را با شمشیرهایشان قطعه قطعه کرده اند. (33) این اقدام آنها درست شبیه اقدام خوارج در برخورد با عبد الله بن خباب بوده است.امام نامه ای به زیاد بن خصفه نوشت و او را مأمور سرکوبی بنی ناجیه به رهبری خریت بن راشد کرد.پس از درگیری سختی که ضمن آن پنج نفر از یاران خریت کشته شده و دو نفر از سپاه امام به شهادت رسیدند، (34) شورشیان به سمت اهواز رفتند.در آنجا برخی از بومیان و نیز کردان به آنها ملحق شدند.امام مجبور شد تا نیروی مستقلی برای سرکوبی آنها بفرستد.معقل بن قیس ریاحی برای این کار برگزیده شده و با سپاهیانی به سوی آنان حرکت کرد.زمانی که شورشیان به سوی رامهرمز حرکت می کردند، معقل در راه به آنها رسید و به جنگ با آنان پرداخت.در این درگیری، هفتاد نفر از بنی ناجیه، و سیصد تن از کردان و دیگر بومیان همراه وی، کشته شدند.خریت به سمت جنوب، به سوی سواحل دریا شتافت و در آنجا توانست شماری از بنی عبد القیس را فریب دهد.امام نامه ای به ساکنان آن دیار نوشت و آنان را به «طاعت» فراخواند.آنها نیز از اطراف خریت پراکنده شدند.بار دیگر، معقل با وی درگیر شده و این بار خریت و بیشتر کسانی که با او بودند کشته شدند.

به نقل بلاذری، خریت چنان حرکت می کرد که خوارج گمان کنند بر رأی آنهاست، همان گونه که عثمانیه نیز تصور می کردند که او بر عقیده آنهاست. (35)

خوارج، زمینه پیدایش و ویژگیها

پیدایی خوارج در عرصه فرقه های مذهبی، یکی از تحولات مهم سیاسی و فکری در تاریخ اسلام است.در حقیقت ظهور این گروه، سمبل گرایش افراطی جهان اسلام در عرصه سیاست و اندیشه می باشد .فرقه ای که در طی دو تا سه قرن با بکارگیری دیدگاههای افراطی خود کوشید تا جایی در حوزه سیاست به دست آورد اما درست به دلیل همین افراط گرایی خود، قادر به، به دست آوردن امتیازی نشد.سؤال مهم این است که چگونه چنین جریانی پدید آمد؟ به طور کلی باید گفت، زمانی که اختلافاتی در جامعه اسلامی پدید آمد، مواضع مختلفی در برخورد با مسائل مورد اختلاف اتخاذ شد.برخی ازمواضع جنبه اصولی، و مواضع دیگر، در محدوده افراط و تفریط بود.اگر ما انحراف ناکثین و قاسطین را از جریان اسلامی جدا کنیم، در برابر آن موضع قعود از ناحیه کسانی چون عبد الله بن عمر و سعد وقاص و عده ای دیگر، نوعی برخورد تفریطی به حساب می آید.در کنار آن، برخورد امام، واقع بینانه و اصولی بود.در مقطعی که این حرکت، به دلیل مخالفت بخشی از مردم، نتوانست راه طبیعی خود را دنبال کند، گرایش افراطی خود را آشکار کرد.این گرایش باید در برابر همه جریانات می ایستاد.جدای از قاسطین و در برابر حرکت اصولی امام چنین موضعی هر لحظه به افراط بیشتر می گرایید و مجبور بود تا همه مخالفان را با انگ کفر از جبهه خود جدا کرده به توجیه جهاد خود با آنها بپردازد.

گرایش به افراط در میان خوارج، تنها معلول جریانات فکری و سیاسی نبود، بلکه جنبه های اجتماعی و روانی خاص خود را داشت.برای فهم شرایطی که سبب شد تا اصولا چنین انشعابی در جامعه ایجاد شود باید به چند نکته توجه کرد:

1 در طی سالهایی که مهاجران بدوی عرب به عراق آمده بودند، هر بار، با شرکت در فتوحات، پیروزیهای چشمگیری را به دست آورده و غنایم بیشماری را تصاحب کرده بودند.جبهه ای که در برابر آنها قرار داشت، جبهه کفری که جنگ با آنها مشروع و به سادگی توجیه پذیر بود .آنها حق محض و جبهه مقابل باطل محض بود.برپایی جنگ جمل، نخستین اقدامی بود که ضمن آن مسلمانان با همکیشان خود درگیر می شدند.در این جنگ با وجود پیروزی غنیمتی وجود نداشت و این مسأله برای قبایل مزبور ایجاد مشکل کرد.سؤال آنها این بود که چگونه ممکن است ریختن خون کسی روا باشد اما گرفتن مال او ناروا؟ (36) این مشکل در همان جمل خود را نشان داد و به طور طبیعی سبب شد تا برداشت اولیه بدویان مسلمان، از جهاد و نیروهایی که در برابر آنها قرار می گیرند دستخوش تغییر و دگرگونی شود.اشکال مزبور را خوارج در ضمن اعتراضات خود بر امام علی (ع) آورده بودند.همین مسأله بعدها باعث شد تا خوارج حد وسطی برای کفر و ایمان باقی نگذارند (مثلا فاسق غیر مؤمن و کافر، و یا حتی فاسق مسلمان)، بلکه کار را یکسره کرده عده ای را (که تنها شامل خودشان بود) مؤمن و گروه مقابل را کافر بخوانند، کافری که ریختن خونش حلال و برداشتن اموالش هم مجاز است. مشکل دیگر، برخاسته از دلایل شورش بر عثمان و در نهایت کشته شدن او بود .خلیفه مزبور متهم به بدعتهای مذهبی شده و مواضع او سبب شده بود تا دو برداشت متفاوت از اسلام در میان مخالفان و موافقان او ایجاد شود.چنین امری، تا پیش از آن سابقه نداشت .در اصل، این اقدام سبب شد تا ذهنیت یکنواختی که از لحاظ دینی در میان مسلمانان وجود داشت، دچار دگرگونی شده و شبهاتی در این باره که «اسلام درست کدام است» بوجود آید.آشکار است که خود این مسأله مواضعی را در برابر خود می طلبید که به ناچار در دو دایره افراط و تفریط خودنمایی می کرد.کشته شدن عثمان سبب شد تا رهبری دینی جامعه از دست حکومت خارج شده و در دست افرادی بیفتد که شخصا مدعی دین شناسی بودند.یکی از این طوایف «قراء» کوفه و شام (37) بودند که به اتکای همین قرآن خواندن، از شرکت در جنگ خودداری کرده، میانه دو سپاه ایستادند تا ببینند کدام گروه بر حق است! دست قراء در تحولات که به پیدایش خوارج منتهی شده و حتی حضور شماری از آنها در میان خوارج، نشان از همین نکته دارد.همچنین از مواضع استقلال گرایانه شاگردان عبد الله بن مسعود سخن گفته شده است که حاضر به تبعیت از امامت جامعه نبودند.آنها ناظر بودند که خود عبد الله در برابر عثمان موضع گرفته و با ندادن اجازه برای خواندن نمازش به عثمان، مشروعیت او را زیر سؤال جدی قرار داده بود.خوارج با انکار امامت، نشان دادند که از همین نکته متأثر شده اند.یعنی معتقدند که خود باید درباره دین و حتی سایر امور سیاسی خود تصمیم بگیرند و اصولا نیازی به امام ندارند.توجیه ظاهری این امر این بود که قرآن آنها را از داشتن امام بی نیاز می کند.این برخاسته از نگرش افراطی قراء بود که خود را برتر از دیگران دانسته و راه خویش را درست تر تشخیص می دادند.

3 مشکل غلبه قبایل بر حاکمیت مرکزی، امری نیست که بشود به سادگی از آن گذشت.تبلور این امر، یکی در آن بود که قبایل از سلطه قریش خشنود نبودند.حتی همین مقدار که امام را پذیرفتند، از آن روی بود که امام خود در برابر قریش بود نه در کنار آن.این از سخنان امام بخوبی روشن است.امام قریش را دشمن خود می دانست. (38) اما درنهایت قبایل عراق، حاضر به پذیرش امام هم نبودند، زیرا کینه های آنها شدیدتر از آن بود که بتوانند کسی را به هر روی نسب به قریش ببرد بپذیرند.فراموش نکنیم که خوارج فرقه ای بودند که شرط قریشی بودن را در خلافت نمی پذیرفتند.گذشت که یکی از عوامل شورش بر عثمان، نگرانی قبایل عراق و مصر از سلطه بی چون و چرای قریش بویژه، امویان، بر مقررات مسلمانان و مخصوصا امور مالی آنان بود.ساختار قبیله ای در جامعه جدید اسلامی، قوت خود را حفظ کرده بود.در سالهای نخست، غلبه قدرت مرکزی با استفاده از دین، معیارهای قبیله ای را تا حدودی تحت الشعاع قرار داده بود.اما اکنون با فروکش کردن فتوحات، قبایل عراق متوجه خود شده و پس از شورش بر عثمان، بر قدرتشان افزوده شد.وقتی بتوان خلیفه ای را به دلیل تخلفاتی که مرتکب شده از میان برداشت، می توان در برابر خلیفه بعدی نیز ایستاد و او را تهدید به قتل کرد.این امری بود که امام علی (ع) در معرض آن بود.او به عراق آمد تا شورش پیمان شکنان را سرکوب کند، طبعا نیازمند نیروی قبایل کوفه بود.آنان در خاموش ساختن فتنه به او کمک کردند و پس از آن، رؤسای قبایل که نفوذ شایانی در قبیله خود داشتند، از این قدرت خویش به عنوان اهرم، در برخورد با امام بهره گرفتند.این امر قدرت مرکزی را تضعیف کرده و در نهایت باعث شکست آن در برابر دشمن شامی شد.در جنگ صفین، هر قبیله بطور منظم با حفظ ساختار قبیله ای خود در برابر دشمن می ایستاد.ترکیب جمعیتی کوفه نیز از بدو تأسیس بر همین اساس بود.نفوذ رؤسای قبایل بسیار گسترده بوده و حکم دولت در دولت را داشت.سرکشی قبایل در برابر دو خلیفه نخست سابقه ندارد.عثمان نیز به همان سابقه، در برابر این قبایل ایستادگی کرد.اما کشته شدن او نشان داد که در برابر قبایل شکست خورده است.باید دانست که این وضعیت در خلافت امام علی (ع) تکرار شد.زمانی که قرآن ها بر سر نیزه رفت، اشعث بن قیس رئیس قبیله کنده گفت: باید در پی اشتر بفرستی تا از جنگ باز ایستد در غیر این صورت همانطور که عثمان را کشتیم، تو را نیز خواهیم کشت. (39) همو و کسانی که بعدا در شمار خوارج در آمدند، امام را مجبور کردند تا ابو موسی اشعری را به نمایندگی خود بپذیرد. (40) جمعی دیگر که به نام «قراء» شناخته می شدند و در جریان قتل عثمان نیز تحت همین عنوان تشکلی داشتند، در برابر علی (ع) ایستادگی کرده از وی خواستند تا خواسته سپاهیان شام را در دعوت به قرآن بپذیرد.آنان که بعدها در شما خوارج در آمدند، تهدید کردند، در صورتی که خواست آنها را نپذیرد، او را همچون عثمان خواهند کشت. (41) بدین ترتیب حکمیت بر امام تحمیل شد و امام به دفعات، مکره شدن خود را بر این امر یادآور می شد، (42) و مشکل کار خود را این می دانست که لا أمر لمن لا یطاع. (43) ابن ابی الحدید تصویر جالبی از قوت یافتن قبایل در کوفه در ایام پایانی خلافت علی علیه السلام دارد.آنگاه که مردی از منازل قبیله خود خارج می شد، به میان خانه های قبیله دیگر می رفت و فریاد زده از قبیله خود استمداد می طلبید.هدف او ایجاد آشوب و فتنه بود.افراد قبیله ای که در میان آنها بود، بر او یورش می بردند و او را کتک می زدند.او به میان قبیله اش باز می گشت و این را به شری بزرگ تبدیل می کرد، شری که در آن شمشیرها از نیام برکشیده شده و جنگ برپا می شد. (44) خود امیر مؤمنان نیر «کبراء» و بزرگان قبایل را پایه های عصبیت و ارکان فتنه معرفی می کردند . (45) بعد از آن، امام درگیر با این قبایل شد.گروههایی از اعراب عراق در برابر او ایستادند، اینان همان خوارج بودند که نه تنها در برابر وی ایستادند، بلکه پس از آن حضرت، فرزند وی امام حسن (ع) نیز به تصور آن که به خواهش آنها در جنگ با معاویه بی توجهی کرده مجروح کردند.

4 همه این مسائل در منطقه ای رخ می داد که از پیش از اسلام، افکار و اندیشه های مختلف مسیحی، زردتشتی، مزدکی و انواع گرایشات مسیحی و یهودی وجود داشته و این در آشفتگی های فکری موجود در این دیار تأثیر مهمی داشت.این عجیب نیست که عمده گرایشات فرقه ای در عراق پدید آمده و حتی در میان سنیان، گرایشات مختلف کلامی و فقهی محصول تلاش علمی شهرهای عراق است.در این زمینه، شام به هیچ صورتی با عراق قابل قیاس نیست.در برابر، شام تحت کنترل امویان، راه بی فراز و نشیبی را مطابق آنچه امویان تبلیغ می کردند، برگزید.این امر سبب شد تا شام بدون دردسر برای خود و حاکمان، بر عراق سلطه یافته و این پیروزی را مدیون همین اتحاد خود بود.باید به این نکته نیز توجه داشت که آن اندازه که از اصحاب به عراق آمدند، به شام نرفتند.این مسأله در ایجاد جریانات مختلف و معارض در عراق بی تأثیر نبوده است.

5 مفهوم مهمی که می تواند از این آشفتگی های فکری و سیاسی خبر دهد مفهوم فتنه است که هر گروهی از آن به نفع خود بهره می برد.مخالفان امام علی (ع) در جنگ آن حضرت با ناکثین معتقد بودند که این جنگ چیزی جز فتنه نیست.آنها معتقد بودند که در فتنه «عبد الله مقتول» باش نه «عبد الله قاتل» . (46) از دید امام علی (ع) عنوان «فتنه» به معنای آشفتگی در اوضاع سیاسی و عدم تبعیت از خلیفه رسمی مسلمانان بود.از کاربرد فتنه در نهج البلاغه، به دست می آید که امام جریانات برپاکننده جمل، صفین و نهروان را اهل فتنه نامیده (47) و از کسانی که در آن سوی قرار داشتند خواسته است تا در فتنه همانند بچه شتر باشند که نه طاقت باردهی دارد و نه پستان شیرده، (48) این بدان معنا است که عدم تبعیت از امام، توسط یک گروه شورشی، فتنه نام دارد. (49) مفهوم مشابه آن «شبهه» است، جایی که حق و باطل با یکدیگر آمیخته شده و ناشناخته می ماند . (50) بدین ترتیب، باید جنگ جمل و صفین را یکی از اساسی ترین رخدادهایی دانست که در افکار سیاسی مسلمانان اثر گذاشته و به دلیل شبهاتی که بعدها به وجود آمده، کار ارزیابی برای توده های مسلمان را دشوارتر کرده است.پیدایش شبهه و فتنه، تأثیر مهمی در پیدایش فرقه های افراطی داشته، کسانی که می کوشیدند تا با ایجاد خط کشیهایی صریح، کار را یکسره کرده جامعه را از فتنه بدر آورند.در واقع بکار بردن مفاهیم دو پهلو، کار را دشوارتر می کرد .استفاده افراطی از مفهوم کفر برخاسته از همین ضرورت بود.

5 مشکل اصلی در پیدایش این گروه، مبتنی بر دو مفهوم مترتب بر هم بود.نکته اول آنکه «حکم» تنها در انحصار خداوند است و واگذار کردن حکمیت به «رجال» نادرست است.نکته دوم این که، این نادرستی امر ساده ای نیست بلکه در حد «کفر» است و کسانی که حکمیت را به «رجال» واگذار کردند «کافر» شدند.این کفر ابتدا درباره امیر مؤمنان (ع) مطرح شد، با این تصور همان طور که طبیعی بود عثمان نیز باید کافر شناخته می شد.طلحه و زبیر نیز از آن در امان نماندند.بدین ترتیب مفهوم «کفر» نقش مهمی در اندیشه آنان به خود اختصاص داد .

در ارتباط با مسأله «لا حکم الا لله» مشکل معنا کردن حکم بود.از قراین چنین بدست می آید که آنها «حکم» را «حاکم» معنا کرده اند.نتیجه این امر آن بود که نه تنها حکمیت ابو موسی اشعری و عمرو بن عاص رد شد بلکه درباره وجود «حاکم اسلامی» نیز تردید شد.چنین امری غیر طبیعی به نظر می آمد اما اظهار شد و در همان زمان مورد انکار امیر مؤمنان (ع) قرار گرفت .امام فرمود: آنان می گویند: به امارت نیازی نیست در حالی که مردم، به «امام» نیازمندند، امام پاک و یا حتی ناپاک، این سخن، [لا حکم الا الله ] کلام حقی است که آنان اراده باطل از آن می کنند. (51) آیا ممکن است تصور خوارج درباره عدم نیاز به امام، برخاسته از روح قبیله گرایی و اعرابی گرایی آنان باشد؟ باید دانست که آنان استدلالات قرآنی داشتند، جز آنکه برداشتهای عجولانه و در اصل نشأت گرفته از روحیه خشن آنها، سبب دور افتادن از معانی مورد توافق همگان از این آیات بود. (52) خوارج در دوره امامت امام علی (ع)، فرصت ارائه دیدگاههای دیگر خود را نداشتند.اما بعدها در زمینه مسایل سیاسی و خصوص مسأله امامت، دیدگاههای نوینی را مطرح کردند.گفتنی است که عقیده آنان در زمینه «کفر» چنان تأثیر عمیقی در مباحث کلامی گذاشت که تمامی فرقه های اسلامی را تا قرنها، در تعریف دقیق ایمان و کفر به واکنش واداشت.افراط خوارج در تعمیم مفهوم کفر، سبب شد تا همه گروهها در این باره اظهار نظر کنند.یکی از این گروهها مرجیان بودند که گفتند امکان تبیین دقیق حق و باطل برای آنان وجود نداشته و همه را باید مسلمان و مؤمن دانسته و نزاع شیعی و عثمانی و نیز قضاوت درباره کسانی که گناه کبیره مرتکب می شوند را به خدا واگذار کرد.شاعر مرجئی، ثابت قطنه می گوید:

نرجی الأمور إذ کانت مشبهة*و نصدق القول فیمن جار او عندا (53)

اموری که شبه ناک باشد [به خدا] وا می گذاریم و درباره کسی که ستم کرده و یا عناد ورزید به درستی حکم می کنیم.این جریان کوشید تا همه گروههای مخالف را مسلمان دانسته، و بدین ترتیب از اختلافات بکاهد.

جنگ با خوارج اقدام ساده ای نبود.بیشتر خوارج، از قراء و کسانی بودند که به ظاهر اهل قرآن و نماز بوده و رهبر آنها، عبد الله بن وهب، به ذو الثفنات (کسی که آثار سجده بر پیشانی دارد) شهرت داشت.با این حال امام از همه آنان زاهدتر بود، لذا به راحتی توانست مردم کوفه و شیعیان خویش را برای جنگ با آنها متقاعد کند.نظر امام درباره خوارج، در خطابه های متعددی آمده است.در میان این سخنان یک نقل جالب وجود دارد.از امام درباره خوارج پرسیدند: آیا خوارج کافرند؟ امام فرمودند: آنها از کفر فرار کرده اند.مجددا سؤال شد: آیا آنان منافق هستند؟ امام فرمود: منافقان خدا را جز اندک یاد نمی کنند، در حالی که اینان صبح و شام خدا را می خوانند.سؤال شد: پس اینها چه گروهی هستند؟ امام فرمود : گروهی که گرفتار فتنه شده، و پس از آن کور و کر شده اند. (54) امام علی (ع) نقل می کند که زمانی رسول خدا (ص) فرمود: «ای علی! پس از من، مردم به مالهای خود فریفته شوند و به دین خویش بر خدا منت نهند.رحمت پروردگار آرزو کنند، و از سطوت او ایمن زیند.حرام خدا را حلال شمارند.با شبهتهای دروغ و هوسهایی که به غفلت در سر دارند .می را نبیذ گویند و حلال پندارند.حرام را هدایت خوانند و ربا را معاملت دانند.» امام افزود: از رسول خدا (ص) پرسیدم: آن زمان، آن مردم را در چه پایه نشانم؟ از دین برگشتگان یا گرفتار فتنه شده ها؟ رسول خدا (ص) فرمود: فتنه. (55) شاید همین سخن رسول خدا (ص) سبب شده بود تا ذهنیت امام درباره فتنه آن چنان قوی شود که به حق جریانات مقابل خود را فتنه بداند.خوارج خود قدرت درک این معنا را نداشتند.انتظار آنها این بود که همه یا مؤمنند یا کافر.

به هر روی، شاید به دلیل زهد و عبادتی که خوارج از خود نشان می دادند، مبارزه باآنان مشکل تر بود، اما فتنه معاویه به مراتب از آنها قوی تر و سهمگین تر می بود.لذا امام در جای دیگری فرمود: «من چشمه فتنه را فرو نشاندم و کسی جز من دلیری این کار را نداشت، آنگاه که موج تاریکی آن برخاسته بود، و گزند همه جا را گرفته بود...هان، فتنه ها چون روی آورد، باطل را به صورت حق آراید، و چون پشت کند، چنان که هست نماید.فتنه ها چون روی آرد، نشاسندش، و چون بازگردد، دانندش.چون بادهای گرد گردانند، به شهری برسند و شهری را واگذارند.همانا، ترسناکترین فتنه ها، در دیده من، فتنه فرزندان امیه است، که فتنه ای است سر در گم و تار.» (56) به همین دلیل بود که امام از شیعیان خود خواستند تا پس از وی، نیروی خود را در جنگ با خوارج تلف نکنند: «لا تقتلوا الخوارج من بعدی، فلیس من طلب الحق فأخطأه کمن طلب الباطل فأدرکه» ، (57) پس از من خوارج را نکشید، چه آن که به طلب حق در آید و راه خطا پیماید، همانند آن نیست که باطل را طلبد و بدان دست یابد.مقصود امام از گروه دوم کسی جز معاویه و شامیان نبود .سخن امام درباره خوارج آن بود که مپندارید که خوارج از میان رفتند، بلکه «نطفه هایند در پشتهای مردان و زهدانها مادران.هرگاه مهتری از آنان سر برآرد، از پایش در اندازند چندان که آخر کار مال مردم ربایند و دست به دزدی یازند.» (58) خوارج بر جای ماندند.آنها به شهرهای دور دست پناه برده و به بهانه کفر همه جا غارت می کردند .عاقبت نیز سر از سجستان در آورده و در شمار کسانی که خود را عیار می نامیدند، در آمدند .

نکته ای که درباره خوارج و دیگر افراطیها صادق است آن که ممکن است آرمانهای آنان، از جهاتی والاتر بنمایاند، اما نحوه عملکرد به گونه ای است که توده های مردم نمی توانند با آنان سر سازگاری داشته باشند.نفس این مسأله که آنها هر مرتکب کبیره ای را کافر قلمداد کنند، امری است جامعه، نمی تواند پذیرای آن باشد.حتی معتزلیان نیز که در این مسأله با افراطی کمتر، مرتکب کبیره را نه مؤمن و نه کافر، بلکه فاسق می دانستند، نتوانستند در توده های مردم نفوذ یابند.ظاهری نگری و حرکت قشری یکی از ویژگیهای دیگر خوارج است.آنها از قاریان قرآن و حتی برخی عباد کوفه بودند.چنین قشری از جامعه همیشه از این ناحیه که گرفتار خطر تندروی و افراط شوند در تهدید هستند.

پی نوشت ها:

1.اخبار الطوال، ص 196

2.انساب الاشراف، ج 2، ص 339

3.وقعة صفین، صص 514 513، انساب الاشراف، ج 2، ص 357

4.انساب الاشراف، ج 2، صص 338 337

5.انساب الاشراف، ج 2، ص 342

6.تاریخ الیعقوبی، ج 2، صص 191

7.انساب الاشراف، ج 2، ص 359

8.همان، ج 2، ص 350

9.همان، ج 2، ص 363

10.تاریخ الیعقوبی، ج 2، ص 192

11.انساب الاشراف، ج 2، ص 360

12.همان، ج 2، ص 349

13.همان، ج 2، ص 352

14.آیات: آل عمران/23، مائده/95، نساء/ 35

15.انساب الاشراف، ج 2، ص 354

16.اخبار الطوال، ص 209

17.انساب الاشراف، ج 2، ص 361

18.همان، ج 2، صص 356، 369

19.همان، ج 2، ص 364

20.اخبار الطوال، صص 204 203

21.انساب الاشراف، ج 2، ص 366، و در پاورقی همان از: الامامة و السیاسه، ج 1، ص 143

22.اخبار الطوال، ص 206

23.انساب الاشراف، ج 2، ص 367

24.اخبار الطوال، ص 206

25.انساب الاشراف، ج 2، ص 362، 368

26.انساب الاشراف، ج 2، صص 370 370، اخبار الطوال، ص 207

27.اخبار الطوال، ص 210

28.انساب الاشراف، ج 2، ص 371

29.اخبار الطوال، ص 210

30.یکی از آنها، یزید بن نویره انصاری بود که رسول خدا (ص) دو بار شهادت به بهشتی بودن او داده بود. (الاصابه، ج 6، ص 348) .فهرست اسامی شهدای این جنگ را ابن اعثم (ج 4، ص 127) و ابن ابی الحدید (ج 2، ص 29) آورده اند.نقلهای آنها را با اسامی شهدا بنگرید در : انساب الاشراف، ج 2، ص 374، (پاورقی) .

31.انساب الاشراف، ج 2، صص 375 374.در فتوح (ج 3، ص 277) آمده است که، زمانی که امام از جنگ با خوارج فارغ شده به کوفه در آمد، هفده روز از ماه رمضان مانده بود.

32.همان، ج 2، ص 379

33.الغارات، ج 1، ص 340، انساب الاشراف، ج 2، ص 412

34.الغارات، ج 1، ص 346

35.انساب الاشراف، ج 2، صص 418 413

36.الفائق، ج 4، ص 129

37.نک: وقعة صفین، ذیل مورد: القراء در فهرست قبایل و طوایف.

38.نک: الارشاد، ج 1، ص 254

39.تاریخ الطبری، ج 5، ص 50

40.همان، ج 5، ص 51

41.همان، ج 5، ص 49، وقعة صفین، صص 490 489، مختصر تاریخ دمشق، ج 10، ص 293، و صص 60، 56، تطور الفکر سیاسی عند اهل السنة، صص 44 43

42.همان، ج 5 صص 85 84

43.نهج البلاغه، خطبه 27

44.شرح نهج البلاغه، ج 13، صص 168 167

45.نهج البلاغه، خطبه 192

46.مسائل الامامه، ص 16

47.نک: نهج البلاغه، خطبه های 93، 101، 121، 192، نامه 1، 65، قصار الحکم، ش 1

48.نهج البلاغه، کلمات قصار، ش 1

49.درباره فتنه نک: مقاله، مفاهیم انقلاب در اسلام از: برنادر لوئیس، مجله تحقیقات اسلامی، س 7/2، صص 93 94

50.نهج البلاغه، خطبه های 38، 122، قصار الحکم، ش 113

51.انساب الاشراف، ج 2، صص 361 377، نهج البلاغه، خطبه 40

52.به عنوان نمونه با استفاده از آیه «و من لم یحکم بما أنزل الله فاولئک هم الکافرون» ، تمام کسانی که حکمیت را پذیرفتند و به دنبال آن هر کسی که علی (ع) را کافر نمی دانست کافر تلقی می کردند.و از آیه «رب لا تذر علی الأرض من الکافرین دیارا» که دعای حضرت نوح بود به کشتن زنان و فرزندان مخالفان خود حکم می کردند، نک: مسائل الامامه، ص 19

53.الأغانی، ج 14، ص 269، و نک: مرجئه تاریخ و اندیشه، صص 39 32

54.لسان العرب، ج 4، ص 461 (ذیل مورد: دین)

55.نهج البلاغه، خطبه 157

56.همان، خطبه 93

57.همان، خطبه 61

58.همان، خطبه 60

 

وقتی احساس غربت می کنید یادتان باشد که خدا همین نزدیکی است .

******

alizare1

alizare1
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : خرداد 1389 
تعداد پست ها : 6234
محل سکونت : یزد

رهبری مشعشعیان ; آغاز و فرجام فعالیت های سیدمحمدبن فلاح
چهارشنبه 22 تیر 1390  03:26 ب.ظ

رهبری مشعشعیان ; آغاز و فرجام فعالیت های سیدمحمدبن فلاح

منابع مقاله:

ماهنامه تاریخ اسلام، شماره 4، رنجبر، محمد علی(1)؛

خیزش مشعشعیان در منطقه جنوب بین النهرین و خوزستان، به رهبری سیدمحمدبن فلاح (متوفای 870ه) شکل گرفت و حکومت مستقل شیعه، به مرکزیت حویزه ایجاد شد. تا کنون، مطالب قابل توجهی از زندگی و روند فعالیت های آغازین سیدمحمدبن فلاح، در جهت رهبری مشعشعیان، همچون سایر ابعاد خیزش وی، به رشته تحریر در نیامده است.

در این نوشتار، تلاش می شود بر اساس منابع اصیل موجود، مراحل مختلف اقدامات وی - که به شکل گیری و استقرار مشعشعیان انجامید - تبیین گردد. هرچند در پی گیری سیر حوادث، پاره ای از ابعاد فکری و اجتماعی جنبش مشعشعیان بازگو می شود، اما غرض اصلی، نه بررسی ماهیت فکری و اجتماعی آن جنبش، که ارایه گزارشی منسجم، منظم و مبتنی بر نقد منابع، از روند فعالیت های سیدمحمدبن فلاح، به عنوان آغازگر و راهبر مشعشعیان، تا مرحله اعلام موجودیت اعتقادی وی می باشد.

1- سرچشمه آگاهی ها

نخستین ماخذ آگاهی ما از زندگی سیدمحمدبن فلاح، کتاب «تاریخ غیاثی » (1) است. عبدالله بن فتح الله بغدادی ملقب به «غیاث »، در اثر مذکور، آگاهی های مهمی از تاریخ «ارض العراق » از زمان سقوط بغداد تا سال 891ه به دست می دهد. در فهرست مطالب اثر فوق، فصلی درباره سیدمحمدبن فلاح و مشعشعیان تا سال 901ه آمده است; (ظهور سید محمدبن فلاح مشعشی و من تبعه من المشعشعین و ذکر اخبار هم فی الجزائر الی سنه احدی و تسعمائه). (2) اما فصل مذکور از جمله قسمت های از بین رفته آن اثر است و آگاهی هایی که در مورد مشعشعیان از این طریق به دست ما رسیده، مربوط به اخباری است که در خلال دو فصل «قراقویونلو» و «آق قویونلو» و در ضمن شرح حوادث آن دو حکومت بیان شده است. از این رو، بیش از آن که متضمن مسایل درونی و بویژه آغازین مشعشعیان و رهبران آن باشد، از روابط و درگیری های سیاسی و نظامی آن ها خبر می دهد. در این اثر، به طور خاص، به درگیری سیدمحمدبن فلاح با اسپند قراقویونلو (حکومت 848-837ه) اشاره شده است، اما مباحث بیشتری از مولی علی، فرزند سیدمحمد، و دیگر جانشینان او به میان آمده است. علی رغم اهمیت جایگاه تاریخ غیاثی در مطالعه مشعشیان - به لحاظ نزدیکی زمانی و انحصاری بودن برخی اطلاعات - جانب داری آشکار مؤلف از آق قویونلوها و شیوه تاریخ نگاری تقدیرگرایانه آن، (3) از اهمیت و اعتبار آن می کاهد.

در شرح زندگی سیدمحمدبن فلاح، بی ترید «مجالس المؤمنین » بیشترین آگاهی ها را دارد. قاضی نورالله شوشتری به راحت بیان می کند که این تفصیل را «بر وجهی که بعضی از متاخرین اهالی عراق در تاریخ غیاثی آورده » می نویسد; (4) اما همان طور که گفتیم، تمام بخش های تاریخ غیاثی به دست ما نرسیده و چه بسا که این بخش ها مفقود، مورد استفاده قاضی نورالله قرار گرفته باشد که این امر با توجه به اخبار بیشتر و مفصل تر «مجالس المؤمنین » از اثر غیاثی، قطعی می نماید. اما در اینجا نیز با نویسنده ای شیعی مواجه ایم که در دوران سیطره صفویان بر والیان مشعشعی قلم می زند. (آگاهی های تاریخی قاضی نورالله از مشعشعیان تا سال 992ه ادامه می یابد). در هر حال، اگر بپذیریم که روایت قاضی نورالله از مشعشعیان بر اساس بخش های مفقود تاریخ غیاثی است، در آن صورت، مطالب وی نزدیک ترین و مؤثرترین ماخذ تلقی می شود، بویژه این که وی قلم به دستی از خطه خوزستان (قلمرو مشعشعیان) بود که پیشینیان او در اصطکاک و پیوند با آمد و شد مشعشعیان بودند. (5)

«تاریخ مشعشعیان » اثر سیدعلی خان بن سیدعبدالله، در نگرشی کلی، چیزی رونویسی از «مجالس المؤمنین و «تاریخ غیاثی » نیست; اما در نگاه دقیق تر، به رغم فاصله زمانی وی از دوران سیدمحمدبن فلاح، به جهت دربر داشتن برخی اخبار و آگاهی ها از سلسله خاندان مشعشعیان - که او نیز یکی از والیان آن است - دارای اهمیت می باشد. از منظر یکی از مشعشعیان اواخر دوره صفویه (پس از سال 1128ه) که در اثر مذکور آمده است، به سیدمحمدبن فلاح به عنوان بنیان گذر مشعشعیان نگریسته می شود. (6)

با بررسی اثر سیدمحمدبن فلاح، «کلام المهدی » (7) آگاهی ها از دوران متقدم مشعشعیان از لحاظ تنوع موضع گیری ها تکمیل می شود. از این لحاظ، باید به درستی «کلام المهدی » را ماخذی ارزشمند قلمداد نمود که علاوه بر این که حاوی آگاهی های مفید و بنیادی در حوزه فکری - اعتقادی می باشد، از برخی مقاطع و بعضی موارد فعالیت ها و اقدامات سیدمحمدبن فلاح، و به قلم، او خبر می دهد. در واقع، در «کلام المهدی » می توان از نوع دفاعیات سیدمحمد در جدی ترین و حساس ترین مقطع از حیات مشعشعیان آگاه شد.

بر این اساس، سعی شده است که اطلاعات، برمبنای چهار منبع اصیل فوق و به شکل منسجم گردآوری شود. شاید ذکر این مطلب ضروری نباشد که پژوهش های جدید به صورت همه جانبه و هم زمان از سرچشمه های مذکور استفاده نکرده، و از این رو در این مسیر گامی به جلو برنداشته اند (8)

2- نخستین آگاهی ها

شجره نامه سیدمحمدبن فلاح در رایت قاضی نورالله شوشتری، که سیدعلی خان نیز آن را آورده، به هفتمین امام شیعیان دوازده امامی می رسد. آشکارترین تردید در این شجره نامه از سوی یکی از مشعشعیان، به نام سیدابراهیم موسوی مشعشعی، در دربار سلطان حسین بایقرا در هرات و خطاب به سید قاسم پسر سیدمحمد نوربخش - رهبر نوربخشیه - ذکر شده; وی اصالت سیادت نوربخشیان و مشعشعیان را زیر سؤال برده است. به هر حال، بر اساس روایت، قاضی نورالله، سیدمحمدبن فلاح «عالم مفید و عاقل رشید»، معروف به مهدی، «علامه عصر و نادره دهر، فرید زمان و افلاطون اوان » (9) فرزند هبة الله بن حسن بن علی مرتضی بن سیدعبدالحمیدنسابة بن ابوعلی فخاربن احمدبن ابوالغنایم بن ابوعبدالله حسین بن محمدبن ابراهیم مجاب بن محمدصالح بن امام موسی کاظم(ع) است. زادگاه او واسط می باشد، اما در حله و در مدرسه شیخ احمدبن فهد که از اکابر صوفیه و اعاظم مجتهدان امامیه بود، آموزش دید. (10)

اشاره کوتاهی به وضعیت معیشتی خانواده سیدمحمدبن فلاح، بیانگر شرایط دشوار محیط نشو و نمای او دارد. از زمان مرگ پدرش، فلاح، اطلاعی در دست نیست. اما ذکر شده که مادرش زن تنگ دستی بود که به هرحال به فرزندش اجازه داد که در حله و در مدرسه شیخ به فراگیری دانش دینی بپردازد، و این در حالی بود که در هفت سالگی قرائت قرآن و مقدمات علم را آموخته بود. در مدرسه شیخ، تمام اوقات سیدمحمد به درس و مطالعه می گذشت و با جدیت و تلاش زیاد در مدتی کوتاه به مراتب عالی در علم رسید و استاد را از خود راضی دید. این میزان دانش آموختگی، به همراه حسن فضلیت موجب شد که اجازه تدریس در جایگاه استاد را در مواقع مقتضی به دست آورد و به قول سیدعلی خان، ترقی او در «امور دنیوی و سنت هاشمی و حمیت عربی » (11) دیده می شد. پیوند شاگرد با استاد به دنبال ازدواج مادر سیدمحمد با شیخ احمدبن فهد، مستحکم تر شد و چه بسا جایگاه رفیع وی در میان شاگردان شیخ احمد، افزون بر توانایی علمی، ناشی از این پیوند باشد.

گرایش های درونی و متصوفانه سیدمحمد در کنار آموزش های علوم رسمی دینی از آغاز مشهود بود. قاضی نورالله در این باره می نویسد:

جامع معقول و منقول بود و صوفی و صاحب ریاضت و مکاشفه بود و آن چه از ظهور خود خبر می داد، از روی مکاشفه بود و در همین راستا نیز به مدت یک سال در مسجد جامع کوفه معتکف شد و قوت او در طول آن مدت به جز اندکی از آرد جو نبود و بسیار می گریست و چون کسی از سبب گریه او می پرسید، می گفت به حال جماعتی می گریم که به دست من کشته خواهند شد. (12)

از زمان این اعتکاف اطلاعی در دست نیست. کسکل اعتکاف او را پس از رد دعاوی وی از سوی شیخ احمدبن فهد می داند که به دنبال آن اضطراب و ناراحتی، چنان که رسم اغلب مسلمانان است، به سفر زیارتی رفته و یک سال را در مسجد کوفه با ریاضتی و این با سخن قاضی نورالله که مبنای پیش بینی ظهورش را ناشی از مکاشفه می داند سازگار نیست. (14) در واقع، به نظر می رسد سیدمحمدبن فلاح افزون بر شناخت علمی و ظاهری، برشناخت شهودی و باطنی نیز توجه جدی داشته است و از این رو در کنار آموزش علوم رسمی، به خود سازی های روحی و باطنی نیز می پرداخته است، و چون استاد، هم دستی در فقاهت رسمی داشته است، و هم از عوالم درونی متصوفین بی خبر نبوده است.

قاضی نورالله، و به تبع وی، سیدعلی خان، به سادگی اساس و آغاز فعالیت ها و دعوی های سیدمحمدبن فلاح را به دست یابی وی بر کتاب شیخ احمدبن فهد در «علوم غریبه و امور عجیبه و کرامات مهیبه » (15) می دانند، که از رهگذر آن، اعراب اطراف خوزستان را مرید خود ساخت و تا آنجا پیش رفت که خود را ملقب به مهدی کرد. (16) ظاهرا استاد شیخ احمدبن فهد، که از عواقب آگاهی از مطالب کتاب و کاربر آن آگاه بود، در لحظات احتضار آن را به یکی از خدمه داد که در فرات اندازد و سیدمحمد به حیله و حسن خطاب، آن را از دست کنیزک به در آورد و پنهانی به مطالعه مشغول شد تا این که به بعضی اشارات آن آگاه شد و برخی حرکات آن را آشکار کرده و به کار بست. از جمله آموزش هایی که از خلال مطالعه کتاب مذکور به دست آورد، ذکری مشتمل بر اسم علی(ع) بود که با تعلیم آن به اعراب، به آن ها کیفیت تشعشع دست داده، بدنشان متحجر می شد و مرتکب امور خطیر چون شمشیر تیز بر شکم نهادن و آن را خم کردن، و دیگر اشیاء عجبیه می شدند. (17)

قاضی نورالله دو تاریخ را در آغاز ظهور سیدمحمدبن فلاح به دست می دهد: 828 و 840ه; و از قول تاریخ غیاثی، سال 820 را ذکر می کند. در نسخه موجود تاریخ غیاثی، مؤلف اساسا از آغاز فعالیت های سیدمحمدبن فلاح اطلاعاتی به دست نمی دهد و به همین ترتیب نیز تاریخ مشخصی طرح نشده است. نخستین اشاره به مشعشعیان در اثر مذکور این گونه است: «مشعشع ظهور کرد و جزایر را گرفت »، و سپس به حمله مشعشعیان به قلعه بندوان اشاره می کند. (18) اما قاضی نورالله اخباری از غیاثی نقل می کند که در نسخه موجود به دست ما نرسیده است. بر این اساس، سال دعوی مهدویت سیدمحمدبن فلاح (820ه) مصادف با قرانی بود که دلالت بر ظهور او می نمود و از تاثیر همین قران بود که اسپند میرزابن قرایوسف ترکمان فقهای شیعه را با فقهای بغداد به «مباحثه و مناظره انداخت و چون فقهای شیعه غالب آمدند... اختیار مذهب شیعه نمود و سکه به نام دوازده امام زد». (19) واقعیت این است که در تعیین تاریخ دقیق پیدایش و ابراز عقاید سیدمحمدبن فلاح منبعی در دسترس نیست و تا زمانی که درگیری های نظامی مشعشعیان با حکومت های مجاور آغاز نشده، در دیگر منابع، تاریخ دقیقی از پیدایش آن ها به میان نیامده است.

چنان که گفته شد، منابع، دستیابی سیدمحمدبن فلاح به کتاب شیخ احمدبن فهد را آغاز روند فعالیت های تبلیغی وی می دانند. این اتفاق در حین احتضار (20) شیخ احمد روی داد. با توجه به آن که درگذشت او در سال 841ه بود، بنابر این، اوج ادعاهای سیدمحمد بویژه در اظهار محدودیت، باید حدود این سال ها باشد. اما ذکر سال های 820 و یا 828ه نشانگر وجود نشانه هایی از فعالیت های سیدمحمد می باشد که به تدریج نمودی آشکارتر و افراطی تر داشته است، تا آنجا که منجر به صدور فتوای قتل او می شود.

قاضی نورالله در جایی از کتاب خود می آورد که:

سیدمحمدبن فلاح مصاحب امرای آن نواحی [واسط] بود و زمانی که از او می خواستند تا در برنامه های تیراندازی شرکت کند، در پاسخ می گفت: «گاهی من تیراندازی خواهم کرد که چندین کس پیش پیش تیر من می دویده باشند»، و در میان اهل و عشیرت خود از تسخیر عالم سخن می راند که به عنوان «مهدی موعود»، آن بلاد و قری را بر عشیره و اصحاب خود تقسیم خواهد کرد، و چون این سخنان دیگرباره - که نشانگر سابقه آن است - به شیخ احمدبن فهد رسید، به قتل او فتوی داد و امیر منصوربن قبان بن ادریس عبادی در استحلال خون او چیزی نوشت و چون کتابت به امیر منصور رسید سیدمحمد را گرفته خواست بکشد، گفت: من سید سنی صوفی ام، جهت این شیعیان مرا دشمنی می دارند و قصد کشتن من می کنند، و مصحف مجید بیرون آورده بر طبق آن سوگند خورد و دیگر سخنان گفت تا امیر منصور او را رها کرد. (21)

سیدعلی خان نیز پاسخ سید محمد را با همین مضمون، اما با صراحتی بیشتر می آورد:

امیر [منصور بن قبان بن ادریس عبادی]، گناه من دوستی اصحاب [پیامبر(ص)] است، من مردی شریف النسب و صوفی مشرب و سنی مذهب هستم و آن ها ارجاس شیعه منافقین و متزندقین هستند. مرا با آن ها که صاحبه را رد می کنند و با کتاب و سنت نبوی مخالفت می کنند میلی نیست و از این روست که مورد غضب واقع شده ام و حکم به قتل من داده اند. (22)

بدین ترتیب، سیدمحمد با ترفندی آشکار از مرگ رست. و به درستی بر اساس مجموع اطلاعاتی که در مورد او وجود دارد، و بویژه سخنانش در «کلام المهدی »، تردیدی وجود ندارد که سید محمد در چارچوب باورهای شیعه می اندیشده و در موضوعات مورد اختلاف میان تشیع و تسنن با جانب داری زیاد و تعصب، از موضع شیعیان دفاع می نموده. در «کلام المهدی » وی در موارد متعدد از حقانیت علی(ع) در جایگاه جانشینی پیامبر(ص) و رد اقدامات برخی صحابه پای می فشارد. برای نمونه، به صراحت می آورد که از دیدگاه شیعه، اهل سنت وارد بهشت نمی شود، از آن رو که اصل امامت را نپذیرفته است (23) ، و از سه خلیفه راشدین به عنوان «آن سه نفر» یاد می کند که با در دست گرفتن حکومت مصحف ابن مسعود را آتش زدند و گفتند ما برای تدوین قرآن سزاوار هستیم و بویژه این که «پس از رسالت، بر امیرالمؤمنین [علی] مطلب را به درازا کشاندند»، (24) و در این راستا جایگاه افرادی چون معاویه مشخص است که از نظر سیدمحمد «قلبا آدم باطل و فاسدی بوده که اظهار اسلام کرده، می اندیشیده که در قرآن سیر می کند و به شریعت روی می آورد... [اما] او ذاتا شیطان است، و به طور کلی، همه پیشوایان چهارگانه مروانیان و بنی عباس لباس حق را پوشیدند، مردم را شکار کردند، خدعه ورزیدند و نیرنگ کردند.» (25)

در «تحفه الازهار» از ضامن بن شدقم نقل شده است که نخستین رویارویی استاد (شیخ احمد بن فهدحلی) با شاگرد (سیدمحمدبن فلاح)، درست پس از دستیابی وی به کتاب مذکور است; اثری که دارای فایده های عجیب و محتوای علوم پنهان و غریب و ظریف بود. سیدمحمد با به دست آوردن آن کتاب به سوی قبیله خفاجه می رود، و یا پناه می برد. به زودی پیک شیخ، به دنبال کتاب به قبیله خفاجه می رسد، اما سیدمحمد ربودن آن اثر را انکار می کند و می گوید: «این شیخ از شدت مرض عقلش بیمار شده، او مذهب تسنن دارد و من امامی مذهب هستم و دشمنی دینی نیز بر شما پنهان نیست »، و بدین وسیله اهل قبیله را که به مذهب تشیع اعتقاد عمیق داشتند، به حمایت از خود ترغیب می کند. ادامه روایت ابن شدقم با اطلاعات نه چندان موثق تاریخی همراه است: سیدمحمد پس از مطالعه کتاب که موجب خرسندی و شعف او شد، متوجه اصفهان (در ایران) می شود (26) سپس به حویزه می آید و مهمان مرد عربی می شود که نابینا و ناشنوا و فقیر است و از مال دنیا جز گاومیشی لاغر که شیرش خشکیده، چیز دیگری ندارد، اما با اعجاز سیدمحمد آن حیوان پرشیر می شود، مرد بینایی و شنوایی خود را به دست می آورد و بدین وسیله هم قبیلگان مرد عرب پیرو او می شوند، و در مقابل فرمانروایان عبادی منطقه می ایستند و به اتکای شمشیرهایی که از استخوان گاومیش ساخته شده اند و تیرهایی که از نی درست کرده اند، موجب شکست عبادی و چیرگی سیدمحمدبن فلاح می شوند. اعجاز سیدمحمد - که به «مهدی صاحب امر» ملقب گردیده - در این گزارش، آن جا به اوج می رسد که در ادامه جنگ و ستیز با فرمانروایان، با پاشیدن مشتی خاک لشکر دشمن را عقب می راند. (27) اطلاعات تاریخی دیگر منابع، به درستی خبر ابن شدقم را رد می کند و آن را ساخته و پرداخته اذهان قهرمان پرور جلوه می دهد که بیشتر بر حیرت خواننده می افزاید، تا آگاهی های تاریخی; اما این روایت نیز تاییدی است بر هم زمانی واپسین لحظات حیات شیخ احمد و آغاز فعالیت سیدمحمدبن فلاح، و چه بسا پس از حمایت خفاجه از وی، شیخ فتوای قتل او را صادر کرده و امیر منصور بن قبان بن ادریس عبادی - سنی مذهب - مامور اجرای آن می گردد، و هم چنان که سیدمحمد با اظهار تشیع خویش، از حمایت خفاجه برخوردار می شود، در مقابل امیر سنی مذهب، به تسنن خود و تشیع شیخ اشاره می نماید.

شبر خبر دست یابی سیدمحمد به اثر شیخ احمدبن فهد در علوم غریبه را، که تمامی منابع ذکر کرده اند، رد نمی کند، اما بر این نکته مهم تاکید دارد که این اثر می تواند کتابی از شیخ باشد که حاوی بعضی از اخبار و حوادث آینده بوده که از کلام علی(ع) استخراج شده است و این که سیدمحمد نیز برخی یارانش را از آینده خبر می داده است، امری بی سابقه در سنت متصوفین صاحب کرامت نبوده است و حتی دانش او در مباحث غریبه و سحر نیز با توجه به رواج این نوع نگرش در آن زمان نمی تواند بعید باشد، چنان چه که به کارگیری برخی حروف و اسما در برآوردن حاجات در برخی کتب اسلامی آمده است. (28)

باید به خاطر داشت که سید محمد سال های طولانی در محضر شیخ احمدبن فهد حلی آموزش دیده است. تمایلات متصوفانه و زاهدانه شیخ، امری است که در بررسی های پژوهشگران به اثبات رسیده است و آثاری نیز به این مضامین از او به جا مانده است که از عناصر صوفیانه خالی نیست. (29) بر این اساس، تاثیر پذیری سیدمحمد از استاد در این زمینه مسلم است. علاوه بر این، سیدمحمد در گرایش به این وجه از ابعاد شخصیت استاد و به کارگیری افراطی آن آموزش ها تا آن جا پیش رفت که اعمال وی حتی مورد تایید شیخ نیز نبود. از سوی دیگر، آن چه تحت عنوان اعمال عجیب به پیروان سیدمحمد منسوب می کنند، از سنت های رایج در برخی طریقت های متصوفانه بوده و هست، این اعمال نه ناشی از سحر و جادوست، و نه صرفا براساس تعلیم ذکری خاص ایجاد می شود، بلکه نمایشی از توانائی های روحی سالک است که تحت رهبری مرشد و پس از انجام مناسکی خاص - که در هر طریقت می تواند متفاوت باشد - چون ذکر و سماع، می تواند بروز یابد و بر استواری ایمان مؤمنان به طریقت بیفزاید و پاسخی بر انکار مخالفان باشد. (30) بر این اساس، به کارگیری و تعلیم این مناسک با ویژگی های متصوفانه سیدمحمد سازگار است و نمی تواند به عنوان حیله و ترفندی جهت اغفال تلقی گردد، و قاعدة با زمینه های فرهنگی و اعتقادی مردم منطقه که آن را پذیرفته اند، همسو بوده است، و در واقع، جزئی از اعتقادات شیعی - تصوفی او را تشکیل می دهد که در این چارچوب، مفاهیم واقعی خود را نشان می دهد.

در مجموع، هم چنان که اعمال «غریبه » نمی تواند نمایانگر تمام ماهیت اعتقادی سیدمحمد باشد، به کار بستن و تعلیم آن نیز بر اساس اثر - فرضا ربوده شده - شیخ احمدبن فهد، نمی تواند مبنای مناسبی جهت تعیین تاریخ ظهور او به حساب آید شاید شایسته باشد نقطه عطف روند جدایی سیدمحمد از مکتب فقهی زهد گرایانه و متصوفانه شیخ احمدبن فهد را در واپسین سال های حیات وی (متوفی 841ه) دانست که منجر به صدور فتوای قتل سیدمحمد شد، وگرنه آغاز این روند از سال ها پیش بوده است; سال هایی که اشارات مبهم منابع، بدون هیچ توضیحی مشخص می کنند: 820 یا 828ه . در ضمن اینکه، پذیرش مذهب امامیه توسط میرزا اسپند قراقویونلو، که به دنبال مباحثه علمای سنی و شیعه (از جمله، شیخ احمد بن فهدحلی) صورت گرفت و از سوی مورخی سنی مذهب - چون غیاثی - به عنوان «قران » تعبیر شد و هم زمان با ظهور سیدمحمد تلقی گشت، از نظر زمانی نمی تواند درست باشد، (31) اما نشانگر مهیا بودن بستر رواج آرمان های اعتقادی امامی مذهبان است، که دعوی نزدیکی ظهور امام غایب(ع) و پرچم داری این ظهور از سوی سیدمحمد، از آن جمله است.

3- نخستین تلاش های نظامی

مطابق سیر سرگذشت سیدمحمدبن فلاح در منابع، اقدامات آشکار او در جذب پیروان و تمهید مقدمات برپایی جنبشی جهت تشکیل حکومت، پس از رهایی وی از دست امیر منصور بن قبان عبادی، و به دنبال فتوای قتل شیخ احمدبن فهد روی داد. در واقع، زمانی که سیدمحمد متوجه شد که پیوندهای او با سلسله فقاهت شیعه گسسته شده است، و با صدور فتوای قتل، از جانب حکمرانان سیاسی نیز در امان نیست، آشکارا در جهت اجرای اندیشه های خود دست به کار شد و در میان قبایل و اقوام مختلف عرب منطقه حضور یافت و به تبلیغ، آموزش و سازماندهی نیروها پرداخت.

به روایت قاضی نورالله، سیدمحمد پس از خلاصی از بند امیر منصور به منطقه «کسید» رفت و از طایفه معدان که ساکن آن نواحی بودند اول جماعتی که به او گرویدند جماعت بنی سلامه بودند. سپس دیگر طوایف عرب از زنان و سودان و بنی طی که در ساحل ثبق و نازور و غاضری، از انهار دجله بغداد، مستقر بودند به دور او گرد آمدند. سید محمد در میان ایشان «خارق عادات » ظاهر می کرد. (32) این طوایف در مناطق باتلاقی نزدیک واسط مستقر بودند و در واقع، نخستین فعالیت های جدی تبلیغی و تشکیلاتی سیدمحمد در این منطقه، در سال 840ه / 1436م آغاز شد. (33)

پس از این مرحله موفقیت آمیز، سید به همراه پیروانش که امتثال امر او می کردند و به مقصد او معتقد بودند، (34) به «موضع شوقه که از قرای حصان است رفت. حاکم آن نواحی بر ایشان بیرون آمد و خلق بسیار از ایشان کشت و اسیر ساخت ». این حادثه در سال 844ه روی داد. (35) سیدعلی خان، قریه شوقه را آباد، با بناهای فراوان و جمعیت زیاد توصیف می کند و بار دیگر از انگیزه پیروان سیدمحمد یاد می کند که چون بر ایشان «اشارات غریبه و احکام عجیبه و رموز مهیبه » آشکار می کرد، بر او گرد آمده بودند و «مزخرافات » سیدمحمد که خود را «مهدی منتصر»، «مقتدا»، و «مظهر کرامات » می نامید در عقول آن بهایم مؤثر افتاده بود و موجب اطاعت از وی شده بود. (36) به هر حال، با شکست سخت وی در شوقه، همراهان سید به مناطق سابق خود در باتلاق های نزدیک واسط بازگشتند.

در ادامه داستان سیدمحمد، اندک اختلاف میان روایت قاضی نورالله و سیدعلی خان وجود دارد; بر اساس رایت قاضی نورالله، سیدمحمد پس از مدتی به موضع «دوب »، محل استقرار طایفه معادی، میان نهر دجله و حویزه، رهسپار شد و در این جا پسر خود، سیدعلی، که ملقب به «مولی علی » بود، به طلب یاران خود در باتلاق های حومه واسط فرستاد و در جریان بازگشت سیدعلی و همراهان به سوی سیدمحمد، قافله عظیم را که با [ به] او دچار شد غارت نموده، با مال و رجال بسیار نزد پدر رفت.» (37) اما طبق روایت سیدعلی خان، سیدمحمد پس از شکست در شوقه، مدتی در حیره بسر برد و سپس با سپاهی کم متوجه واسط شد و در جریان جنگ و گریزهایی که داشت به موضع «دوب » فرود آمد و در این مکان پیروانش از حومه واسط به او پیوستند. (38) ظاهرا در این مقطع، مشعشعیان هنوز امکان حمله بر شهر واسط که تحت سیطره و فرمانروایی قراقویونلوها بود را نداشتند.

به این ترتیب، قبیله معادی (معدان) - مستقر در دوب - نیز به جمع یاران سیدمحمد پیوستند. از این قبیله، تیره نیس نخستین کسانی بودند که به دستور سیدمحمد، گاو و جاموس خود را فروختند و اسلحه خریدند; هر گاومیش به شمشیری و ده درم فروخته شد. مینورسکی قبیله معدان را از قبایل فقیر عرب منطقه می داند که با پرورش گاومیش روزگار می گذراندند. (39) با تکمیل تجهیزات، روز جمعه هفتم رمضان سال 844ه ، سیدمحمد به همراه پیروانش، نخستین حمله را به حویزه آغاز کرد. در قریه ابی الشول که یکی از قریه های حویزه بود نبرد سختی درگرفت. در یک سو، سیدمحمد و اعراب معدان، بنی سلامه، و بنی طی، و در سوی دیگر، ساکنان حویزه و تعدای از مردم جزایر که به همراه حاکم خود امیرفضل بن علیان تبعی طائی در حویزه و در ناحیه ابی الشول مستقر بودند، قرار داشتند. سبب مهاجرت این جمع کثیر از اهل جزایر، کدورتی بود که میان امیر فضل و برادرانش روی داده بود. به هر حال، اهالی جزایر شیعه مذهب به همراه اهالی حویزه با سپاه مشعشعیان رویارو شده و تعداد زیادی کشته دادند. علی رغم تلفات زیاد اهل جزایر و حویزه، ظاهرا سیدمحمد نتوانست به همه اهداف خود برسد، و یا به تعبیر قاضی نورالله، در توقف مصلحت ندیده، به دوب مراجعت کرد. (40) بنابر نظر کسکل، برخورد با اهل جزایر برای سید محمد غیر منتظره بوده و وی از حضور آن ها در منطقه حویزه بی خبر بود. (41) کسروی به نقل از ابن بطوطه، ساکنان حویزه را ایرانیان می داند که با همیاری مهمانان خود - اهل جزایر - در مقابل طوایف عرب ایستادند. (42)

این نخستین رویارویی سازمان یافته سیدمحمد بود که پس از غارت کاروان توسط مولی علی و تجهیز طوایف عرب روی داد; آزمونی که با توفیق نسبی مشعشعیان همراه بود. با بازگشت به دوب، دوران سخت و پرمشقت مشعشعیان آغاز شد. قحط و تنگی پیش آمد و به روایت سیدعلی خان، وبا شیوع یافت. (43) ناکامی در حویزه و ناتوانی در دوب، مشعشعیان را بر آن داشت که در اندیشه غلبه بر تمامی سرزمین حاصل خیز واسط باشند و نخستین درگیری را با سپاهیان ترکمان (قراقویونلو) تجربه کنند. در واقع، برخی قبایل عرب ساکن در باتلاق های حومه واسط نخستین گروندگان به سیدمحمد بودند. به تعبیر کسکل، گرسنگی مشعشعیان را در این نبرد سخت (16 شوال 844ه) (44) پیروز کرد و چهل تن از ترکمانان کشته شدند. توصیف قاضی نورالله از اعمال مشعشعیان پیروز نشانگر خشونت و بی رحمی آنان است:

سیدمحمد و اصحاب او به خان های صحرانشینان آن جا درآمدند و غلات و اموال ایشان به جاروب غارت رفته، دفع جوع و اضطرار خود نمودند. (45)

و به تعبیر سیدعلی خان، بر مال و نوال و طعام مردم دست انداختند و به این طریق فقرشان را به غنا مبدل ساختند و زنانشان را قانع و اطفال را راضی کردند (46) و باز در دوب سکنی گزیدند، و به عبارت دیگر، یورش آن ها به واسط، به تسلط دایمی آن ها منجر نشد و صرفا یورشی زودگذر بود.

مدتی کوتاه پس از این پیروزی، مشعشعیان پیروزی دیگری را در سال 845ه به نظاره نشستند; میان امیران جزایر مخالفت و دشمنی بود، این درگیری درونی، یکی از رؤسای جزایر، به نام «شحل »، را برآن داشت که سیدمحمد را به جزایر آورده و او را حاکم سازد:

سیدمحمد [در جزایر] هر روز سوار شده. بر سر جمعی از مخالفان می رفت و ایشان را می کشت تا آن که از اهل جزایر غیر از جماعتی که با او موافق شده بودند، نماند و آخر ایشان را نیز بکشت و مستاصل ساخت. (47)

با آن که به روایت سیدعلی خان، امیر شحل که از اعاظم امیران جزایر بود، با قوم و عشیره و قبایلش به خدمت سیدمحمد آمده و بیعت کرده بود، اما مشخص نیست که وی چرا آن ها را نیز کشته است. سیدعلی خان نیز چون قاضی نورالله از سخت گیری و خونریزی سیدمحمد یاد می کند که در جزایر بر قبایل و امم مسلط شد و مال از آن ها ستاند و هیچ معاند و معارضی باقی نگذاشت و این ستم و دراز دستی امکان استقرار او را در جزایر از بین برد. در «کلام المهدی » نیز آمده است که بی تردید شیعه اهل جزایر، همچون اهل حویزه و اهل بصره از دو مذهب [سنی و شیعه]، از دشمنان او قلمداد می شوند. (48) و در گزارشی دیگر در این کتاب، پس از ذکر درگیری با قراقویونلوها (نبرد واسط)، عبارتی را به کار می برد که توصیف موقعیت او در جزایر است: «هر کس که دوست او بود دشمن او شد». (49)

تاختگاه بعدی سیدمحمد، بار دیگر واسط بود که با سه هزار تن به آن جا یورش برد. این دومین حمله او به آن منطقه بود; در حمله نخست، سپاه مشعشعی پیروز شد، اما نتوانست کنترل آن جا را به دست گیرد و اکنون فرمانروای واسط می توانست به انتقام آن شکست، انگیزه بیشتری در سپاهیان خود ایجاد کند. به تعبیر سیدعلی خان، او به قومش ندا داد که انتقام بگیرید و آن ها نیز اجابت کردند. در این نبرد سخت، هشتصد تن از مشعشعیان کشته و تعداد زیادی (50) مجروح شدند، و به تعبیر قاضی نورالله از همین عده نیز می باید «در راه [عقب نشینی] جمعی کثیر ... هلاک » (51) شده باشند.

به طور کلی، در این مرحله، سیدمحمدبن فلاح نخستین تجربه درگیری های نظامی را پشت سر گذاشت. در منطقه واسط و جزایر، امکان استقرار نیافت و نتوانست پایگاهی مطمئن برای مشعشعیان فراهم سازد. با همراهی برخی طوایف عرب حومه واسط آغاز کرد، اما در جذب و تمکین سایر طوایف اقوام منطقه ناموفق ماند. با آن که دو گروه شیعه و سنی در حوزه فعالیت او قرار داشتند، با هر دو به طور یکسان مشکل داشت و هم گرایی مذهبی او را یاری نکرد، و علی رغم شیعی بودن ساکنان جزایر - همچون مشعشعیان - اختلافات داخلی آن جا، این مورد را تحت الشعاع قرار داده بود. سخت گیری و خونریزی بی مهابا نه تنها در گزارش های قاضی نورالله و سید علی خان آمده است، بلکه این مطلب در «کلام المهدی » نیز به چشم می خورد. چنان که یکی از ایراداتی که مخالفان هم عصر سیدمحمد بر وی وارد می کردند، قتل و خونریزی مشعشعیان است، و بر این اساس است که سیدمحمد با خشم از حرام بودن قتل نفس یاد می کند، اما این حرمت را در مورد نفس زکیه می داند که در کتاب خدا آمده است (52) و بدین شیوه قتل دشمنان خود را توجیه می کند.

به نظر می رسد بخشی از توصیفی که سیدمحمد از حیات پانزده ساله خود ارایه می کند مربوط به این مرحله از فعالیت او باشد. وی چنین می گوید:

بسم الله الرحمن الرحیم. کیست که آزمایش خدا را بیش از این سید دیده باشد؟ پانزده سال است که مردم او را نفرین می کنند و دشنام می دهند و فرمان قتل او و فرزندانش را می دهند. او از شهری به شهری دیگر می گریخت تا شعشعه جعدی رضی الله عنه آمد، هنوز زمین گنجایش او را نداشت تا این که به کوه ها فرار کرد و همه ساکنان کوه از آن شعشعه قتلش را می خواستند، نجات پیدا نکرد مگر پس از یاس و ناامیدی. سپس به عراق بازگشت و در آن جا مغول در جستجوی او بود و هر کس که دوست او بود دشمن او شد. جایی که در آن زندگی کند نداشت. زمین بر او تنگ شد تا این که شعشعه دوب آمد، از تلخی آن هم به میزانی چشید که قابل قیاس نیست. (53)

شیبی مراد از «شعشعه جعدی » را اشاره به ابولیلی بن قیس، ملقب به «نابغه جعدی » می داند. وی از جمله اصحاب بود که گفته شده در نبرد صفین در سپاه علی(ع) حاضر بوده است، سپس معاویه او را به اصفهان تبعید کرد. او در دوران جاهلیت نیز به خدا معتقد بود و از دین حنیف ابراهیم سخن می گفت و به تعبیری متصوفانه، شاعری الهام یافته بود. ابوالفرج اصفهانی در سرگذشت او می گوید:

در جاهلیت شعر می سرود، اما مدتی شعر گفتن برای وی مشکل شد، و پس از اسلام آوردن بار دیگر شاعری آغاز کرد و نابغه لقب یافت و منظور از شعشعه در کلام سید محمد بدین معناست، همان طور که خداوند زبان جعدی را در شعر گفتن بست و در واقع او را به مشکلی گرفتار کرد، اما پس از مدتی این مشکل برطرف شد، چنان که سید محمد نیز برای مدتی دچار این مصیبت و آزمایش شد. (54)

اما شعشعه دوب: با توجه به این که «دوب » نام مکانی شناخته شده در ارتباط با فعالیت های سیدمحمد بن فلاح است، می توان اشاره به سختی ها و مشکلاتی باشد که مشعشعیان در آن مکان داشتند.

شایان توجه است که سیدمحمد، گزارش از فعالیت های پانزده ساله خود را پس از مرگ فرزندش مولی علی (861ه) می نویسد; از این رو، آغاز فعالیت خود را به سال هایی ارجاع می دهد که بنی سلامه به او پیوستند و این برخلاف نظر کسروی است که شروع فعالیت های تبلیغی - نظامی او را به پانزده سال پیش از سال 844 (زمان استقرار در شوقه) می داند. (55) البته در آن قسمت از گزارش سیدمحمد از فرار به کوه ها یاد می کند، در هیچ یک از منابع توضیحی در مورد آن نیامده است; اما باید به خاطر داشت که با توجه به زمان نگارش این گزارش (سال 861، یا پس از آن)، این مقطع از فعالیت سیدمحمد و فرار او به کوه ها در هر منطقه که اتفاق افتاده باشد، پس از سال مذکور است.

در مجموع، منابع آگاهی دقیقی از زمان شکل گیری اندیشه های سیدمحمد به دست نمی دهند، اما این امر قاعدة در زمانی طولانی و در جریان دوران آموزش او در سال های جوانی آغاز شده است. اما آن چه به عنوان فعالیت های تبلیغی و نظامی سیدمحمد مطرح است، از نخستین سال های دهه چهل سده نهم هجری شروع می شود، بویژه این که فتوای قتل او، از سوی شیخ احمدبن فهد و در حین احتضار او (متوفی 841ه) صادر شد. این مقطع از تلاش های سید محمد (845-840ه)، از باتلاق های نزدیک واسط شروع شد و به تصرف شوقه (844ه)، نبرد ابی الشول در حویزه (7رمضان 844ه)، دوران سخت و پرمشقت سکونت در دوب، یورش به واسط (16 شوال 844ه) و سپس جزایر، ختم شد.

4- نخستین قرارگاه; حویزه

خوزستان در حوزه حکم رانی تیموری قرار داشت. نوه شاهرخ تیموری (حکومت 850-807ه)، عبدالله سلطان بن میرزاابراهیم، حکومت فارس و خوزستان را به عهده داشت. او به شیخ ابوالخیر جزری فرمانروایی خوزستان - با مرکزیت شوشتر - داده بود و، شیخ جلال الدین پسر شیخ ابوالخیر، به فرمان پدر در حویزه مستقر بود و مناطقی چون واسط نیز تحت فرمان آن ها بود. در گستره سیاسی کشور، در کنار فرمانروایی تیموریان بر شرق و جنوب غربی، قراقویونلوها به رهبری جهانشاه (از سال 839ه) در عراق عجم و آذربایجان حکم رانی داشتند. در این زمان، حکومت جهانشاه با تایید و تسلط شاهرخ تیموری همراه بود. اسپند برادر جهانشاه از سال 838ه در بغداد حاکم بود و همان گونه که در تبعیت از برادرش چندان ثابت قدم نبود، در اندیشه دست درازی بر قلمرو تیموریان نیز بود. در مجموع، منطقه فعالیت سیدمحمد، از سویی، تحت فرمان تیموریان قرار داشت، و از سوی دیگر، چندان دور از دسترس قراقویونلوها نبود.

در این شرایط، مرزهای سیاسی ثباتی نداشت; قتل یک امیر و یا پیروزی و شکست در یکی از میدان های نبرد، و یا حتی درگیری ها و سرکشی های درونی هریک از دو حکومت تیموریان و قراقویونلوها، می توانست مهر پایانی بر تسلط فرمانروایی تلقی شود. همین بی ثباتی و پراکندگی سیاسی، سازنده فرصت هایی مغتنم برای نوظهورانی چون مشعشعیان بود، چنان که به توالی به حوزه تسلط تیموریان در حویزه و سپس به منطقه تحت اختیار قراقویونلوها در بغداد یورش بردند.

سیدمحمدبن فلاح آزرده از ناکامی های جبهه غرب قلمرو فعالیت خود (واسط و جزایر)، بار دیگر به حویزه روی آورد، (اول رمضان 845). در این باره دو روایت موجود است:

1) روایت قاضی نورالله و سیدعلی خان.

2) روایت تاریخ غیاثی.

گزارش قاضی نورالله از یورش سیدمحمد به حویزه، بار دیگر حاکی از قتل و غارت است: «قرای آن جا را خراب کرده و هر که را دید، و سید علی خان نیز با تاکید بیشتر، بر نابود کردن، قتل، آزار و غارت نمودن مشعشعیان اشاره می کند. (57) «ابی الشول » همچون نوبت پیش قرارگاه مشعشعیان شد و شیخ جلال الدین، حاکم حویزه، با نگرانی از پدرش شیخ ابوالخیر یاری خواست و او نیز عبدالله سلطان تیموری را در جریان گذاشت. از سوی وی امیر خداقلی بر لاس به حویزه اعزام شد و سپاهیان شوشتر، دزفول و دورق نیز با فرماندهی شیخ ابوالخیر به آن جا رهسپار شدند; طرفین به مدت یک ماه در حویزه (ابی الشول) چشم در چشم هم داشتند و همین تامل، حکایت از هراس آن ها از یک دیگر دارد. حادثه ای، فرصتی مناصب در اختیار سیدمحمد گذاشت; شیخ ابوالخیر بعضی از رؤسای آن حدود را بی گناه کشته بود و دل های مردم از او متنفر شده، بسیاری از ایشان متفرق گشته بودند. (58) قتل رؤسای حویزه موجب کینه و انکار مردم شده و به شیوه پنهانی آن ها را با سیدمحمد هم سوگند کرد. (59) در این شرایط، سیدمحمد بر نگرانی های خود، که ناشی از کثرت سپاه دشمن بود، غلبه کرد و با ترفندی جالب، زنان را جامه مردانه پوشاند و عمامه بر سر گذاشت و دستور داد گاومیش ها را از عقب مردان براندند و مردان پیشاپیش آن ها با شمشیرهای کشیده بجنگند. سپاهیان ابوالخیر از آن کثرت به هزیمت افتادند و فرستاده عبدالله سلطان، میرخداقلی و سپاهیانش و بسیاری از اهل حویزه بگریختند. این فرار با تعقیب سیدمحمد تا ولایت «مشکوک » ادامه داشت و تلفات بسیاری را برای آن ها موجب شد. به روایت قاضی نورالله، سیدمحمد پس از آن، به محاصره حویزه مشغول شد و پیش از آن بر شهرت یابد با سپاه اسپندمیرزا پسر قرایوسف، مواجه شد. در واقع، طبق این روایت، پس از شکست فرمانروایان حویزه هنوز از شهر دفاع می شد و این در حالی بود که بسیاری از اهالی به همراه نیروهای تیموری گریخته بودند. طبق روایت سیدعلی خان، حویزه در نخستین یورش به تصرف سیدمحمد در آمد و او مدت یک ماه در آن جا اقامت داشت و سپس وارد ابی الشول شد و بار دیگر در نبرد دوم به حویزه بازگشت. بر اساس این روایت، درست به نظر نمی رسد که سید محمد حویزه را با داشتن حصار ترک کرده و در ابی الشول مستقر شده باشد، مگر این که ناتوان از حفظ شهر بوده باشد. در گزارش سیدعلی خان، از نقش «مولی علی » در این نبرد یاد می شود که وی پیشاپیش سایرین بوده و شت سر او «سیدمدد» و سپس «اسد» قرار داشتند. و سرانجام سپاه مشعشعی با «صولت هاشمیه » شکست سختی بر فرمانروایان تیموری در منطقه وارد ساخت. (60)

با شکست تیموریان در حویزه، قراقویونلوها به رهبری اسپند، در بغداد از تسلط مشعشعیان نگران شدند. سپاه اسپند در راه حویزه، در واسط به امرای حویزه که از دست مشعشعیان فرار کرده بودند برخورد که درخواست استخلاص عشیره شان از شمشیر سیدمحمد داشتند. یکی از آن ها امیر طایفه مزرعه، و دیگری امیر بنی مغیزل بود. اسپند با اکرام، درخواست آن ها را اجابت کرد و عطایا و انعامی به آن ها اختصاص داده و تعدادی از امرای خود را با آن ها همراه کرد و خود نیز از عقب آن ها راهی شد. مقدمه سپاه اسپند در حالی به حوالی حویزه رسید که شیخ ابوالخیر نیز با سپاهی عظیم قصد حویزه داشت، اما با شنیدن خبر ورود سپاه اسپند، به سوی شوشتر مراجعت کرد بدین سان خطر رویارویی نمایندگان تیموری و قراقویونلو در حویزه از بین رفت. درگیری سپاه مشعشعیان با مقدمه سپاه اسپند، به شکست مشعشعیان انجامید و سیدمحمد مجبور شد که از حویزه به طویله کوچ کند. قلعه حویزه در اختیار اسپند قرار گرفت و غارت اموال مردم از «نقد و جنس و غذا و لباس و سلاح بی قیاس » شروع شد. (61) مقصد بعدی اسپند، طویله، محل استقرار سیدمحمد بود. در آن جا نیز مشعشعیان از فرمانروای قراقویونلو شکست خوردند. سیدمحمد جهت حفظ موجودیت مشعشعیان شیوه ای دیگر آغاز کرد و با ارسال مکتوبی، شرح حال خود را بیان کرده و عذر خواهی نمود، و علاوه بر آن، تحف و هدایا و اموالی که از شیخ ابوالخیر گرفته بود، به نزد اسپند فرستاد و به این وسیله توانست خشنودی میرزا اسپند را به دست آورد، تا آن جا که او ترکشی با کمان، و کشتی های برنج و تحف عالیه و جواهر کثیره جهت سیدمحمد فرستاد.

اسپند پس از کوچاندن اکثر اهالی، حویزه را به قصد بصره ترک کرد. سیدمحمد که توانسته بود خطر تلاشی مشعشعیان را از سر بگذراند، وارد حویزه شد و باقی مانده سپاه اسپند در حویزه را غارت کرد و آن چه را که از مال و اسباب بجا مانده بود، به دست آورد، و حتی بر این مقدار نیز اکتفا نکرده، کشتی های اسپند را که مملو از رخوت [نرم تنان] و انواع ماکولات بوده و از بصره به واسط رهسپار بودند را به دست آورد و هر کس را که در آن کشتی ها بود، کشت. سیدعلی خان محموله آن کشتی ها را چنین توصیف کند:

«آن دوانیق پر از اقمشه و فرش و اطمعه و انواع ماکولات و حلویات هند و ... جواهر حیدر آباد و حصص بیجاپور و ... خیزرابیات قروش و روپیات ... لاهور با کشمیر قطانی قجرانیات و ... آن چه را که شبیه آن ها بود و چشم ندیده و گوش نشنیده است.» (62)

پس، براساس روایت قاضی نورالله و سیدعلی خان - گذشته از اندک اختلاف آن ها - پس از چیرگی سیدمحمد بن فلاح بر حویزه و شکست فرمانروایان تیموری منطقه، اسپند قراقویونلو کوشش نافرجامی را جهت به دست آوردن دستاوردهای مشعشعیان انجام داد اما در واقع، در پایان این ماجرا، نه تیموریان همچون گذشته بر حویزه حاکم بودند و نه قراقویونلوها نصیبی بردند; آن چه ماند، تحت کنترل مشعشعیان قرار داشت.

علی رغم روایت قاضی نورالله، غیاثی حضور اسپند در صحنه درگیری را به دنبال تجاوز سیدمحمد بر منطقه واسط و بویژه قلعه بندوان که از بناهای ساخته اسپند بود، می داند. در واقع، بر اساس گزارش قاضی نورالله و سیدعلی خان، اسپند پس از شنیدن خبر اقدامات سیدمحمد، از بصره به بغداد آمد و ناامید از موفقیت مجدد خود، صحنه را ترک گفت. سیدمحمد نیز که از مراجعت اسپند آگاه شده بود به واسط لشکر کشید، اما نتوانست قلعه بندوان را که از بناهای اسپند بود و بنابر خبر تاریخ غیاثی، غله عظیمی در خود داشت، پس از سه روز محاصره به دلیل دفاع سخت امیران اسپند، امیر محمد بن شی لله و امیر حاج مبارک به همراه سیصدتن سوراه نظام، به تصرف خود در آورد. (63) طبق گزارش قاضی نورالله، «در واسط، اکثر عرب ... از طایفه عباده و بنی لیث و بنی خطیط و بنی سعد و بنی اسد به سیدمحمد پیوستند; تا آن جا که شوکت و قوت سید زیاد شد، سپس لشکر بر سر بصره برد کاری از پیش نبرد; ولی توانست رماحیه را در تصرف در آورد». (64) زمانی که سیدمحمد سپاهیان تیموری، به رهبری امیر خداقلی برلاس و شیخ ابوالخیر و شیخ جلال الدین، را شکست داد و بر حویزه مسلط شد، متوجه منطقه واسط و بویژه قلعه بندوان شد که از بناهای مستحکم و سوق الجیشی اسپند بود. در این یورش، سیدمحمد نه تنها موفقیتی نداشت، بلکه پس از عقب نشینی از قلعه، با حمله سخت امیران اسپند در منطقه، عیسی بیک، حاجی مبارک، و امیر محمدبن شی لله روبرو شد. کشتار بزرگی از مشعشعیان روی داد و سرهای ایشان به بغداد - نزد اسپند - فرستاده شد. به دنبال این پیروزی ها، اسپند عازم واسط شد و مدت دو ماه در آن جا اقامت نمود. با ورود اسپند به واسط، غیاثی از فرار «به تحقیق ... بیست هزار خانوار [مشعشعین] و چارپایانشان به حوالی واسط » خبر می دهد که با سرنوشتی دردناک همراه شد و به جهت شیوع وبا در آن جا احدی از آن ها بر جای نماند. در این زمان، سیدمحمد با باقی مانده مشعشعیان در جزایر به سر می بردند. اما اسپند دست از تعقیب آن ها برنداشته و با اعزام عیسی بیک قصد محاصره و نابودی آن ها را داشت. درحالی که عیسی بیک در برخی مواضع به کمین مشعشعیان نشسته بود، دو تن از اکابر حویزه را می بیند که با کلیدهای حویزه به سراغ اسپند آمده اند که به سرزمین آن ها بیاید و ایشان را از دست این کافر، یعنی سیدمحمد، نجات دهد. عیسی بیک این دو تن را در واسط به حضور اسپند می آورد و به دنبال این حادثه است که اسپند عازم حویزه می شود، و به تعبیر ظریف غیاثی، به اموال آن جا راغب می گردد. این تعبیر، و به طور کلی سیر حوادثی که غیاثی در چگونگی گذر اسپند بر حویزه می آورد، پرده از روی برخی ابهامات روایات قاضی نورالله و سیدعلی خان برمی دارد. در واقع، این پرسش باقی بود که چگونه پس از شکست تیموریان و درحالی که شیخ ابوالخیر در آستانه یورش مجدد به حویزه بود، اسپند بدون هیچ دلیل مشخصی وارد آن منطقه می شود و بر قلمرو تحت فرمان تیموریان مسلط می گردد. بر اساس گزارش غیاثی، حمله اسپند به حویزه، از سویی، در پاسخ به درگیری ها و تجاوزات مشعشعیان به واسط و قلعه بندوان - منطقه تحت تسلط اسپند - صورت گرفته، و از سوی دیگر، با خواست و تقاضای برخی امیران حویزه انجام پذیرفته است، و افزون بر همه این ها، اسپند در این لشکرکشی چشم بر اموالی دوخته است، که به تعبیر غیاثی، به عنوان «مال الامان » به اندازه ای غارت کرد که چیزی از مال نزد کسی باقی نماند.

بنابر روایت غیاثی با ورود اسپند به حویزه مشعشع داخل دوب شد، و آن محلی بود که آن و نی بی اندازه داشت. براساس این روایت، بزرگان و رعایای شهر حویزه در دشمنی با مشعشعیان راسخ بودند، و حتی پس از آن که اسپند شهر را ترک می کند تمام ساکنان با او آن جا را ترک می کنند و از شط العرب عبور کرده و بر زکیه - از حوالی بصره - فرود می آیند و در همین جا است که پیک سیدمحمد را که حامل پیام به حاکم بصره می باشد را دستگیر می کنند. در نامه سیدمحمد، به عاتم بن یحیی، حاکم بصره، آمده است:

تو از آن سمت و من از این سمت اسپان را در میان گیریم و فی الحال او را از این محل دور کنیم ». قاصد نیز ماموریت خود را تکذیب نمی کند و کشته می شود. اسپند از این جا راه مشهد علی[ع] (نجف) را در پیش می گیرد; مسیری سخت و طاقت فرسا که سپاهیان و جمعیت زیادی از اهل حویزه که همراه اسپند بودند گرفتار گرسنگی شده و می میرند. (65)

اکنون که روایت غیاثی ذکر شد، شایسته است از منظر وقایع نگاری تیموری، به نام جعفر بن محمد جعفری، در «تاریخ کبیر» نیز به این واقعه نگریسته شود; بر اساس گزارش جعفری، قریب ده هزار مرد بر سیدمحمد گرد آمده بودند که همه از فدائیان او بودند. با این نیروی زبده، جزایر به تصرف وی درآمد و او مشایخ و سادات آن جا را به قتل رساند. هم چنین در اطراف خوزستان قتل و تاراج زیادی کرده و کودکان شیرخواره زیادی را به هلاکت رساند و سپس عازم حویزه شد. در این حال;

شیخ الاسلام الاعظم ناصر الحق و الدین ابوالخیر جزری به قصد او لشکری آراسته از شیراز بیرون آورد ... محاربه عظیم دست داد و چون آن قوم [مشعشعیان] فدائیان طمع از جان بریده بودند مردانه بکوشیدند و لشکر شیراز ... طرف انفرار پیش گرفتند و شیخ ناصرالدین ابوالخیر متوجه شوشتر شد. (66)

بنابر گزارش جعفری، درحالی که سیدمحمد پس از پیروزی بر ابوالخیر، به محاصره حویزه مشغول بود، جمعی از مشایخ آن جا از اسپند استعانت خواستند و بدین ترتیب پای اسپند به کارزار حویزه باز شد. در این نبرد از طرفین، بسیاری کشته شدند تا این که پیروزی از آن «ترکمنان » (قراقویونلوها) شد. سیدمحمد روی به جزایر نهاد و آن چه را که تاراج کرده بود از دست بداد. اما این تنها تاراج حویزه در این واقعه نبود; اسپند نیز «مال امان » بر اهل حویزه نهاد و «محصلان در شهر رفتند و مال مستخلص گردانیدند». در این تاراج; هرچه بود برداشتند و برفتند. قحط ظاهر شد و بسیار مردمان به گرسنگی هلاک شدند و در جزایر چنان قحط شد که هیچ چهارپا زنده نماند.

بدین شکل، درحالی که فرمانروایان خوزستان و حویزه (تیموریان) از سیدمحمد شکست خورده بودند، هنوز شهر حویزه به تصرف او در نیامده بود و در محاصره قرار داشت که اسپند وارد نبردی شد که در حوزه حکم رانی تیموریان بود. از این رو، جعفری از «پیکات » [پیک ها] و «پیشکش » اسپند یاد می کند که «به پایه سریر اعلی خاقانی » (67) (فرمانروای تیموری) فرستاد و گفت:

چون مشعشع در ولایات قلمرو آن حضرت [نامعلوم] قدم نهاد و بسیار خرابی کرد این کمینه جرات نمود و دفع دشمن آن حضرت بر خود واجب دید، حمل نواب آن حضرت بر عصیان این بنده نکنند و این کمینه از بندگان حضرت خاقانی ام. به هرچه حکم فرماید منقاد و بنده فرمانم ... چون ایلچی اسفند عرضه داشت کرد او را خلعت داد و استمالت نامه جهت اسفند بفرستاد و او را گرامی باز گردانید. (68)

به هرحال، این واپسین ماجراجویی اسپند در منطقه بین النهرین بود که ظاهرا بدون اجازه برادرش، جهانشاه، صورت می گرفت. جهانشاه در این زمان پیوندهای جدی با حکومت شاهرخ تیموری داشت و به نوعی دست نشانده او تلقی می شد و از این رو، یورش اسپند به حوزه حکومت تیموریان در خوزستان را باید به حساب سرکشی و ماجراجویی شخص اسپند گذاشت که چندان رسمیتی برای قدرت برتر برادر قایل نبود. (69)

علی رغم در خواست یاری اهل حویزه از اسپند، ورود او نه تنها موجب سرکوب جدی مشعشعیان نشد، بلکه سبب غارت اموال مردم شد و در عین حال، برخی ساکنان شهر نیز با وی شهر را ترک کردند. در این جا، این پرسش باقی است که این جمعیت چرا به همراه اسپند شهر را ترک می کنند؟ آیا این کوچ، اجباری است، یا این که نگرانی از بازگشت دوباره مشعشعیان وجود دارد؟ پیش از این گفته شد که قتل برخی بزرگان محلی حویزه به دست شیخ ابوالخیر فرصت مغتنمی در اختیار سیدمحمد گذاشت تا با آن ها به طور پنهانی هم پیمان شود و در نهایت، حویزه را به دست آورد. بر این اساس، شایسته است که به دو نکته توجه نمود; نخست این که، ساکنان حویزه ترکیبی از فارسی زبانان ایرانی و مردم عرب زبان بودند. اما این سخن به این معنا نیست که عرب زبانان دل آزرده از تسلط حکومت تیموری، که مرکزیت آن در سرزمین عجمان قرار داشت، چشم بر ناجی عرب، سیدمحمدبن فلاح، دوخته باشند; چنان که دو تن از امیران طوایف عرب حویزه از اسپند تقاضای نجات و خلاصی داشتند. مورد دوم، توجه به این واقعیت است که اقوام عرب در طوایف متعدد گرد آمده بودند که در برخی مواقع سابقه دشمنی آن ها با یک دیگر می توانست عمیق تر از تمایز نژادی آن ها با عجم باشد. از سوی دیگر، سیدمحمدبن فلاح ره آوردی نو از جهت اعتقادی داشت که از دیده برخی، و از جمله تعدادی طوایف عرب، کفر می نمود. از این رو، نمی توان به صراحت با تمایزات نژادی و یا صرفا اعتقادی، به شناسایی هواداران سیدمحمد و یا مخالفان او پرداخت.

پس از چیرگی مشعشعیان بر حویزه - به عنوان مرکز حکومت -، فترتی کوتاه در رهبری سیدمحمد پدید آمد و مولی علی در جایگاه رهبری مشعشعیان قرار گرفت، که در بخش بعدی به تفصیل از آن سخن خواهیم گفت. پس از دوره فترت که تا زمان قتل مولی علی (861ه) به درازا کشید، بار دیگر سیدمحمد سکان رهبری مشعشعیان را به دست گرفت و در مواجهه با نخستین مشکلی که پیامد جنگ ها و ویرانی های مولی علی، بویژه در شهرهای مقدس نجف و کربلا و دیگر مراکز، از جمله حله بود، وارد عمل شد و در مکاتبات متعدد - که گفته خواهد شد - به رد اقدامات صریح و سخت پسرش پرداخت با کارهای دیپلماسی، از فشار وارده بر مشعشعیان کاست. هم چنین، وی به مقابله با هجوم خاندان عباده، به رهبری امیرناصر بن فرج الله عبادی که تمام لشکر بغداد و نیز اعراب بسیاری را به همراه داشت، پرداخت. سیدمحمد که در مواجهه با این سپاه تا واسط آمده بود، در آن جا شکستی سخت بر آن ها وارد کرد تا جایی که به روایت قاضی نورالله، احدی از ایشان به در نرفت; (861ه). (70) این نبرد، آخرین خبری است که از منابع، درباره سیدمحمد به دست می آید و به دنبال آن، خبر فوت او در سال 870ه ثبت شده است. (71)

5- فترتی کوتاه; رهبری مولی علی

با تسلط مشعشعیان بر حویزه، برای مدتی رهبری آن ها به طور عملی در دست مولی علی قرار گرفت. از چگونگی به قدرت رسیدن وی اطلاع دقیقی در دست نیست، اما اطلاعات ارزشمندی از منابع، و بویژه «تاریخ غیاثی » و «کلام المهدی »، درباره اقدامات و اندیشه های او به جا مانده است.

به نقل از «تاریخ مشعشعیان » گفته شد که مولی علی در جریان درگیری های حویزه (845ه) نقش مهمی ایفا کرد، و در واقع، فرماندهی سپاه مشعشعی را به عهده داشت. این خبر حکایت از نفوذ او در نیروهای نظامی دارد و چه بسا به پشتوانه همین موقعیت توانسته باشد جایگاه مرد شماره یک جنبش مشعشعیان را به خود اختصاص دهد و برای مدتی - به طور مشخص از سال 858 تا 861ه - سیدمحمد را از پیشوایی عملی مشعشعیان کنار گذارد.

قرار داشتن مولی علی در راس اخبار مشعشعیان، به طور مشخص از زمان عزیمت پیربوداق (72) از بغداد به شیراز، آشکار می شود. پیربوداق، پسر جهانشاه قراقویونلو، از سوی پدر، به حکومت بغداد گماشته شده بود. غیاثی ورود او به بغداد را 11 رمضان 852ه ذکر می کند. پس از مدتی از ورود پیربوداق به بغداد، در جریان درگیری ها و دسته بندی های امیران تیموری، سلطان محمد بن بایسنقر والی عراق عجم، فارس و خوزستان در جنگی با برادرش بابر در اسفراین خراسان کشته شد (15 ذی الحجه 855). این حادثه پیربوداق را برآن داشت که بر قلمرو خالی از فرمانروای عراق عجم و خوزستان حاکم شود; بدین منظور، علی بیک بغدادی، از امیران خود را به شوشتر فرستاد و بدین وسیله حاکم نشین خوزستان را به چنگ آورد و به دنبال آن در اندیشه تصرف عراق عجم راهی آن دیار شد (4 ربیع الاول 856) و با تصرف قم (جمادی الثانی 856)، اصفهان و کاشان (20 رجب 856)، در 14 رمضان 856ه وارد شیراز شد. در بغداد امیرمحمود از سوی پیربوداق فرمانروایی را به عهده داشت. (73) گفتنی است که با ورود پیربوداق به بغداد در سال 852ه ، الوند بن اسکندر قراقویونلو در موصل حکومت می کرد. او را «محمدی میرزا»، پسر جهانشاه، که از سال 850ه تا زمان ورود پیربوداق به بغداد حکومت داشت مامور موصل کرده بود. با ورود پیربوداق به بغداد و کنار رفتن محمدی میرزا، الوند نیز از سوی جهانشاه به تبریز فراخوانده شد، اما او نپذیرفت و از موصل به حوالی اردبیل رفت. در آن جا قلعه فولاد را که در اختیار پیرقلی امری دیگر از قراقویونلوها بود، به دست آورد و به تعبیر غیاثی، مدتی در آن جا «راهزنی » کرد! پیربوداق شش ماه پس از ورود به بغداد، لشکری به جنگ الوند در قلعه فولاد اعزام کرد، اما ناتوان از غلبه بر الوند، موجب پیوستن او به مشعشعیان شد، و چه بسا او در تحریک مولی علی در حمله به بغداد، در شرایطی که حاکم آن جا، پیربوداق، غایب بود، مؤثر بوده باشد. (74)

به هر حال، در این شرایط سیاسی، مولی علی در اندیشه تصرف خوزستان و عراق عرب بود. قاضی نورالله نخستین اقدام مولی علی در غیاب سلاطین مغول از دیار عراق عرب، را تصرف واسط در سال 858ه می داند که در گام نخست، تام نخلستان های آن جا را نابود کرد و با محاصره واسط اکثر مردم از گرسنگی مردند و جمعیت باقی مانده به اتفاق امیر افندی که از سوی پیربوداق حاکم آن جا بود روبه سوی بصره آوردند. «دراج نامی » از سوی مولی علی حاکم واسط شد. (75) در روایت غیاثی، بدون ذکر حادثه واسط، از حمله مولی علی در سال 857ه به حجاج، که از بغداد عازم نجف بودند، به عنوان نخستین اقدام وی یاد می شود، و به دنبال آن، تصرف شهر نجف و حوادثی که در آن جا رفت:

سلطان علی با سپاهیانش بر حجاج خارج شد، پس آن ها را در میان گرفت و تا آخرین نفر کشت و اموال و چارپایان و شتران آن ها را غارت کرد. کالاهای آن ها و طلا آلات و اسباب آن ها را گرفت ... سپس وارد شهر [نجف] شد و آرامگاه [علی(ع)] را محاصره کرد. به سوی آن ها [محاصره شدگان در آرامگاه] فرستاد و از آن ها قندیل و شمشیرها را طلب کرد. در گنجینه آن ها شمشیرهایی از صحابه و سلاطین وجود داشت و هر زمان که خلیفه یا سلطانی در عراق می مرد، شمشیر او را به آن جا منتقل می کردند. [از این گنجینه] یکصد و پنچاه شمشیر و دوازده قندیل بیرون آوردند که شش قندیل طلا و شش عدد آن از نقره بود. (76)

در این زمان و جهت مقابله با یورش سلطان علی به نجف، از بغداد سپاهی به فرماندهی دوه بیک اعزام شد. (77) و از حله نیز سپاهی به رهبری حاکم آن جا، بسطام، به دوه بیک پیوست. در نبرد سختی که روی داد، سپاهیان بغداد و حله شکست خوردند. به تعبیر غیاثی، تعداد این سپاهیان کمتر از نیروای مولی علی بود. ضمن این که، به غیر از دوه بیک، کسی صمیمانه در این نبرد شرکت نکرد. با این پیروزی، مولی علی رهسپار حله شد و در آن جا نیز با پیروزی خود موجب شد که بسطام، شحنه حله و ساکنان آن شهر رو به سوی بغداد آورند. توصیف غیاثی از این کوچ اجباری، و به عبارت دقیق تر، فرار مردم حله، اندوه بار است;

[از ساکنان حله] کسانی که می توانستند سواره و دیگران پیاده [به راه افتادند] بسیاری از مردمان و زنان و کودکان هلاک شدند. برخی از آن ها به لحاظ تنگی و فشار در هنگام عبور شط حله و برخی دیگر از خستگی و گرسنگی و تشنگی[در مسیر راه] هلاک شدند. اینان بدون توشه از شهر خارج شده بودند و لیکن از لطف خدا بر بندگانش آن زمان فصل زمستان بود [سوم تشرین دوم] و اگر وقت گرما بود از آن ها جز تعداد اندکی نجات نمی یافت، و کسانی که در حله مانده بودند، کشته شدند. (78)

بدین ترتیب، سلطان علی وارد حله شده، آن جا را آتش زد و ویران نمود و در مدت اقامت دوازده روزه در شهر تمام اموال آن جا و مشهدین (نجف و کربلا) را به بصره منتقل کرد.

این پایان لشکرکشی مولی علی نبود; پس از تصرف حله، بار دیگر روز یکشنبه 23 ذی القعده به سوی «مشهد غروی و الحایری » (نجف وکربلا) بازگشت، دروازه ها را برای او گشودند و او با ورودش مابقی قنادیل و شمشیرها را به همراه پیشگاه مقابر (سردر و کتیبه) به دست آورد. سپس با اسب داخل ضریح شد و دستور داد که مرقد چوبی را شکسته و آتش زنند و به فرمان او اهالی نجف و کربلا، از سادات و غیر ایشان، در خانه شان کشته شدند. (79)

اقدامات مولی علی جدی تر از آن بود که پیربوداق که اکنون در مسند فرمانروایی عراق در شیراز مستقر بود، دست به کاری نزد بر اساس گزارش غیاثی، از سوی او دو گروه مامور عزیمت به عراق عرب گردیدند; علی بیک بغدادی; حاکم شوشتر، به همراه افرادش عازم بغداد شدند و در سوم ربیع الاول 858ه وارد شهر شدند. او ماموریت داشت که به حله و مشهدین رفته و آن جا را آباد کند. گروه دیگر، سپاهیانی بودند که به فرماندهی امیر شیخ لله، حسین شاه مهردار، عمر سورغان، و علی کرزالدین نیکی اغلی، و به دنبال گروه نخست، در دوم جمادی الاول 859ه به بغداد رسیدند. (80) مولی علی بدون این که در صدد مقابله با نیروهای اعزامی پیربوداق باشد، در سال 860ه به حوالی بغداد تاخت و از روی خشم، قتل و غارت کرد، زنان را به اسارت گرفت و غلات را آتش زد. این یورش در 20 جمادی الثانی سال 860ه روی داد و به مدت 9 روز در بعقوبه و سلمان فارسی (مدائن) و مناطق پیرامونی آن جا به توقف داشت. در این یورش بزرگان مدائن کشته و یا اسیر شدند. ظاهرا در جریان تعقیب مولی علی است که یکی از فرماندهان پیربوداق، به نام عمر سورغان، در رودخانه «دیالی » غرق شد.

با گسترش تاخت وتاز مولی علی در عراق عرب، جهانشاه قراقویونلو نیز دست به مقابله زد و یکی از فرماندهان خود به نام «علی شکر» را با سپاهی عظیم به ولایت عراق گسیل کرد. این سپاه در روز چهارشنبه 16 محرم سال 861ه به منطقه رسید و پس از مدتی توقف آن جا را ترک کرد، (81) و این در حالی بود که مولی علی پیش از این تاریخ، در حال محاصره قلعه بهبهان بود.

الوند که تا این زمان نزد مشعشعیان به سر می برد، بار دیگر روبه سوی قلعه نهاد. این مکان، به احتمال زیاد، قلعه فولاد است که پیش از پناهندگی به مشعشعیان آن را در اختیار داشت. پیربوداق خود دست به کار سکوب او شد و این درحالی بود که، به تعبیر غیاثی، الوند اهل خانه را در قلعه گذاشته و خود متوجه «جبل » شده بود. پیربوداق در تعقیب او، سپاهیانش را پراکنده کرد و توانست او را از پای درآورد (22 رمضان 860ه). بیش از سه روز از مرگ الوند نگذشته بود که خبر آمدن سلطان علی (مولی علی) کردستان بهبهان و اکثر توابع شیراز را تصرف کرده. پیربوداق که این بار حضور مشعشعیان را نه در خوزستان، که در نزدیکی قرارگاه خود، شیراز، می شنید در رویارویی با آن ها درنگ نکرد، اما زمانی به آن جا رسید که مولی علی با جراحتی شدید قلعه را در محاصره داشت. (82) واقعه ترور مولی علی و مصدومیت او زمانی روی داد که قلعه بهبهان به دست نیروهای او در آستانه سقوط بود. (83) در گزارش غیاثی آمده است که: شخصی به نام محمود بهرام از قلعه فرود آمد. سلطان علی با سه تن از همسرانش در رودخانه شنا می کرد. (84) بهرام خود را به عنوان کسی که از قلعه فرار کرده و می خواهد به سپاه مشعشعی بپیوندد معرفی کرد. او تا این زمان سلطان علی را ندیده بود، اما زمانی که مشاهده کرد که سه نفر (همسران وی) یک نفر را خدمت می کنند پی برد که او سلطان است. پس کمان کشید و تیری به سوی او پرتاب کرد و به قلعه گریخت. (85) پیربوداق با آگاهی از جراحت سلطان علی، خود را به قلعه بهبهان رساند. در نخستین درگیری، با فرمان سلطان علی، مشعشعیان به دشمن حمله نموده و او را شکست دادند. مولی علی با جراحتی شدید درون خیمه آرمیده بود که سرش از بدن جدا شد و در 16 جمادی الثانی 861 به بغداد آورده شد و سپس به سوی جهانشاه فرستاده شد، (86) و به این ترتیب فترت کوتاه در زعامت سیدمحمدبن فلاح به پایان رسید.

پرسش بنیادی در چگونگی روابط سیدمحمد و مولی علی است. آیا میان آن دو اختلاف نظری وجود داشت؟ مبنای این اختلاف نظر احتمالی چه می توانست باشد؟ مبانی اعتقادی متفاوت، و یا رقابتی سخت بر سر قدرت؟

قاضی نورالله و سیدعلی خان در توصیف اعتقادی مولی علی، چهره ای افراطی از او ارایه می دهند که حتی پدر از اصلاح آن ناتوان بود:

مولی علی در اواخر ایام پدر بر او استیلا یافته زمام اختیار از دست او بیرون برده، سرور آن قوم شد و ایشان را بر این عقیده داشت که روح مطهر حضرت امیرالمؤمنین(ع) در او حلول کرده، آن حضرت در حیاتست و لهذا تاخت به عراق عرب برده، مشاهد مقدسه را غارت کرد و در آن عتبات عالیات نهایت بی ادبی به جای آورده، پدر در اصلاح آن عاجز مانده، مورد عتاب و خطاب سلاطین اطراف گردید و او در جواب ایشان اظهار عجز نمود. (87)

سیدعلی خان نیز همین مضمون را با تفصیلی بیشتر می آورد. او دوره چیرگی مولی علی بر مشعشعیان و سیدمحمد را از زمان بازگشت از سفر واسط تا زمان قتلش ذکر می کند (858-861ه). در این ایام، سیدمحمد سلب اختیار شده بود و از جمیع وجوه از درجه اعتبار افتاده بود. پسرش در راس قوم قرار داشت و قوم به این باور رسیده بود که او حق است و به درستی روح امیرالمؤمنین . .. در او حلول کرده است، و او [علی(ع)] نمرده است و نمی میرد و برای او مزاری نیست و همین امر سبب حمله به نجف اشرف و کشتار ساکنین آن شد. سیدمحمد نیز ناتوان از اصلاح و ارشاد او از راه باطل بود و در مقابل سرزنش مردم و حکام از اعمال فرزندش و کفر و الحادی که داشت، پاسخی جز اظهار عجز از بازداری و منع او نداشت و خودش را در موقعیت و جایگاه خادم او می دانست که ناتوان از هرگونه اقدامی علیه او است. (88)

در «کلامی المهدی » نیز، سیدمحمد خود را مبرا از اعمال فرزندش قلمداد می کند و حتی مدعی است که به بسطام، حاکم حله، پیکی فرستاده و به او هشدار داده که مشعشعیان به سوی کاروان حجاج رهسپارند. در این رابطه نیز تعداد زیادی از مردم عراق را به شهادت می گیرد که خبر این اقدام او را شنیدند. افزون بر این، سیدمحمد مخالفت خود با اقدامات پسرش را به حدی جدی تعبیر می کند که حتی به فکر قتل او می افتد، اما کسی آن را انجام نمی دهد. (89)

در پاسخ به مکتوبی که به فرمان امیر پیرقلی، که در آخرین یورش به مولی علی و شکست او نقش مهمی داشت، به سیدمحمدبن فلاح ارسال شده، می آورد:

به نقل از جناب عالی [امیرپیرقلی] که این سید [محمدبن فلاح] مشاهد را خراب کرده است، در نتیجه همچون یزید است که حسین[ع] را به شهادت رسانده و تفاوتی بین آن دو نیست. در آن چه به امیر گفته شده شکی نیست ... زیرا خداوند به خاطر قتل مؤمنی خمشگین می شود ... چگونه به خاطر قتل کسی که طاعتش را برای دیگران فرض کرده غضبناک نشود... کس که بر این بارگاه های شریف [در نجف و کربلا] همچون دشمن هجوم برده و هم چنین به خاطر بی حرمتی که به حرم امن داشته، او بی تردید قاتل ... و اما بعد، امیر بزرگ می داند آن چه که اتفاق افتاده و آن چه از دو حرم شریف به غارت رفت مجبور شدم که چیزی از آن [غارت] بستانم، اما من خودداری کردم و حتی به قیمت مرگم نیز نمی پذیرفتم. من از ساکنان زمین ترسی ندارم و خدای سبحان را در نظر دارم و از شیعیان قتل کسی را حلال نمی شمارم مگر آن که مرا زشت پندارد و مورد غضب قرار دهد و توهین کند و سنگسار نماید ... خدا می فرماید بپرهیزید، از خدا بترسید ... خدا به هر چیزی داناست. من [برگرفتن] پوست پیاز از زمین روا نمی دارم مگر به وجه شرع مطهر. من داناترین مردم در شریعت هستم; هر کس شک دارد، جلو بیاید و از آن چه که شک دارد پرسش کند خداوند یاری کند هر کس را که بخواهد. (90)

به این شیوه، سیدمحمد پس از رد اعمال پسرش و مبرا دانستن خود از آن اقدامات، به آگاهی و پایبندی خود به شریعت اسلام تاکید می کند. اما هم چنان که بر پسرش خرده می گیرد و او را حتی به عنوان قاتل معرفی می کند، به سختی بر امیرکبیر پیرقلی و سایر امیران می تازد. سخن سیدمحمد در این باره رسا است:

اما تو [پیرقلی] و سایر امیران قصد این بارگاه ها را می کنید که در آن جا شراب بنوشید و کارهای ناشایست انجام دهید و بر مجاوران وظیفه ای مقرر کنید و آن ها را بیازارید. اگر در آن لحظه حسین[ع] از قبرش با دستان ضعیف برخیزد و مانع شود، فاعل از فعلش دست نمی کشد و سرکش از سرکشی باز نمی ایستد بلکه پافشاری بر آن چه اراده کرده، می کند. آیا در این جا، تفاوتی میان آن شخص [یعنی یکی از شما] و شمری که سر حسین[ع] را بالای نی برد وجود دارد؟ ... همه کسانی که محارم خداوند را، چون زنا و لواط و شراب خواری و دزدی اموال مردم حلال شمارند، آن ها از راهزنان پست ترند، هر چند یکی از شما بدکاران باشد ... تو [پیرقلی] و امثال تو در جایگاهی قرار ندارید که به من نسبت های مردود بدهید، در این رابطه شعری است که می گوید هر کس سقف خانه اش شیشه ای است بسوی مردم سنگ نمی اندازد و کسی که جامه اش از کاغذ باشد داخل حمام نمی شود. (91)

سیدمحمد با جسارتی کامل، در مکتوبی دیگر از «کلام المهدی »، به پاسخ مدعی دیگر می پردازد. در اینجا با طعن و لعن بر مدعی که امامش [ابوبکر] خلافت را از علی(ع) به زور و قهر گرفته، یادآوری می شود که در آن جا علی(ع) با ابوبکر نماز گزارد، و می افزاید آیا به این مساله فکر نکرده است که نماز [علی] از روی تقیه بود. و با این کنایه، دعای خود جهت پیروزی پسرش مولی علی را نیز از روی تقیه می داند و در ادامه، روایات و آیاتی در صحت تقیه برمی شمارد و یادآور می شود که: «من [سیدمحمد] پیرو کتاب و سنت هستم » (92) ، و با ذکر داستان افک و ماجرای جاماندن عایشه از جمع کاروانیان و ظن گمان های بی موردی که بر او شد، و نزول آیه قرآن در بی گناهی او، می کوشد تا مقایسه ای میان آن ظن و گمان ها باطل و این اتهامات ایجاد کند. (93)

بر اساس آن چه گفته شد، گستره تاخت وتاز مولی علی در مناطق شیعه نشین، یعنی: واسط، جزایر، حله، نجف و کربلا بود. مولی علی هرچند در این یورش ها به ظاهر با سپاهیان فرمانروایان قراقویونلوها رویاروی بود که آن ها نیز از متمایلان به تشیع بودند، اما نوک پیکان حملات وی متوجه جمعیت شیعه و اماکن مقدسه آن هاست. و از این رو، سیدمحمد نیز در یکی از دفاعیاتش - که ذکر شد - قتل شیعیان را بجز در مواردی که با او سر ستیز و دشمنی داشته باشند، جایز نمی شمارد و تخریب و غارت بارگاه ائمه را به صراحت رد می کند و مرتکبین این عمل را همچون یزید می داند پس شاید بتوان چنین نتیجه گرفت که از منظر مولی علی، شیعیان نیز در صورتی مقبول بوده و پذیرفته می شدند که در چارچوب باورهای غالیانه مشعشی قرار گیرند; باورهایی که به صراحت، الوهیت، از ارکان آن بود و این مرتبه بر اساس ابزار حلول در شخص وی متجلی بود. آیا سیدمحمد نیز به این مرحله اندیشه های مولی علی رسیده بود؟ مجموع دفاعیات وی که در این جا بدان اشاره رفت، نشان گر مخالفت او با این باور است، بویژه این که قرار گرفتن مولی علی در راس مشعشعیان، با کنار زدن سیدمحمد و انزوای او در جامعه مشعشعیان همراه بود. کسکل بدون ارایه شواهد، کشمکش پدر و پسر را ناشی از طرح مسائل مذهبی و پرسش های اعتقادی می داند و می فزاید:

درحالی که پدر، سر سلسله حاملان وحی و تجلی بود، پسرش دیگر چه معنا و [جایگاهی] داشت. و بدین وسیله، اظهار الوهیت مولی علی را در راستای کسب جایگاه رهبری می داند. (94)

واقعیت این است که بررسی ماهیت اعتقادی سیدمحمد مؤید ویژگی هایی چون «سرسلسله حاملان وحی » برای او نیست که این چنین موجب ناخرسندی و حسادت فرزندش شود. شاید با توجه به زمان فعالیت های مولی علی، که پس از استقرار جنبش مشعشعی در پایگاهی ثابت و دایمی - حویزه صورت گرفت، بتوان بر این نکته از منظر جامعه شناسی جنبش ها نگریست که او شخصیتی اصول گرا در قالب باورهای غالیانه مشعشعیان است که از ایستایی تحرک اجتماعی و سیاسی جنبش و دور شدن از ژرفای باورهای غالیانه، در این دوره ثبات ناخرسند است. و همچون ایام آغارین جنبش بر تحرکات نظامی پای می فشارد و از آشکاری و صراحت در بیان تمامی ماهیت اعتقادی غالیانه - که الوهیت از ارکان آن است - باکی ندارد و به همین میزان نیز به دنبال عملی ساختن نتایج اجتماعی این ماهیت اعتقادی است، چنان که، منابع، به صراحت از دلایل تخریب و غارت مقابر امامان شیعه بر اساس حلول و الوهیت (95) یاد کرده اند.

به هرحال، هوشمندی و خودداری سیدمحمد در برخورد با اندیشه ها و اقدامات مولی علی مانع از انشعاب و اضمحلال زود هنگام جنبش مشعشعی شد و به دنبال قتل مولی علی، بار دیگر در رهبری مشعشعیان به ادامه حیات آن یاری رساند; حیاتی که به شکل مستقل، تا 55 سال دیگر و تا ظهور قدرتی نو (صفویان) ادامه یافت (914ه).

دوره سیدمحمد و مولی علی (840-870ه)، مرحله شکل گیری و شتاب خیزش مشعشعیان بود. این مرحله (دوره جنبش)، اوج اقدامات نظامی بر مبنای دل بستگی های ایدئولوژیکی و آرمان های اجتماعی - اقتصادی بود. این اقدامات نظامی در رویارویی های متعدد با تیموریان، قراقویونلوها، و برخی قبایل ساکن منطقه، به شکل خشن و سخت بروز یافت و توام با جلوه های افراطی در باورهای اعتقادی، بویژه نزد مولی علی بود. جنبش در این دوره، در کوچ دایمی از مکانی به مکان دیگر بود و در برخی مراحل، بحران های سختی را به چشم می دید، تا جایی که رهبران، برای مدتی کوتاه، از ترفندهای همبستگی و اتحاد سیاسی بهره می بردند; اما با رفع بحران، به سرعت به مواضع تندروانه خود باز می گشتند و بار دیگر هویت مستقل جنبش مشعشعی را احیا می کردند; هویتی که عامل انسجام و تحرک پیروان، یعنی قبایل به ظاهر متشتت عرب منطقه، بود. (96) به هر روی، تصرف حویزه (845ه)، نقطه عطفی در تحرک جنبش بود. در ظاهر، با استقرار مشعشعیان در منطقه ای مشخص و ثابت، و با حریم امنیتی قابل توجه، از میزان پویایی و تحرک آن ها کاسته شد و چه بسا سرکشی های مولی علی و تاخت و تازهای سریع، سخت و غیر موجه او واکنشی بر ایستایی جنبش مشعشعی باشد. ایستادیی ای که از سوی برخی نیروهای مشعشعیان قابل تحمل نبود و عدول از اصول بنیادی و آرمان های اجتماعی تلقی می شد. به هر حال، پس از قتل رهبر نیروهای اصول گرای مشعشعی (مولی علی)، بار دیگر سیدمحمد بن فلاح هدایت جنبش ایستا، و به تعبیری، نظام مشعشعی، را بر عهده گرفت (97) و به شیوه ای آرام، به حفظ وضعیت و دستاوردهای موجود پرداخت، و حتی از برخی نمودهای گذشته - که در عمل مولی علی جلوه یافته بود - روی گرداند. به این ترتیب، چشم انداز حکومت جانشین سیدمحمدبن فلاح (سیدمحسن، پسر سیدمحمدبن فلاح) حکایت از زمامداری مسوم و آرام داشت; شیوه ای که بیش از آن که بر ایده های اعتقادی پای بفشارد، بر واقع بینی سیاسی و به کار بستن تمهیدات این واقع بینی، چون ائتلاف های سیاسی و مدارهای اعتقادی، تاکید نمود.

پی نوشت ها:

1. این اثیر در زمینه تاریخ عمومی است که مطالب آن از داستان آفرینش آغاز می شود، اما کانون توجه نویسنده در موضوع تاریخ عراق است. بخش هایی از این اثر بر مبنای دو نسخه خطی موجود به چاپ رسیده است; التاریخ الغیاثی، الفصل الخامس من سنة 656-891ه / 1258-1486م، تصحیح و تحقیق طارق نافع الهمدانی (بغداد، مطبعة اسعد، 1975م).

2. در متن تاریخ غیاثی، کلمه «تسعمائة » به اشتباه «سبعمائة » ذکر شده است; ر.ک: ص 18-17.

3. غیاثی، حسن بیگ (اوزون حسن) (متوفی 882ه) را عادل و «نیکوکار» معرفی می کند; (ص 2-391). منظور از تاریخ نگاری تقدیرگرایانه، توجه و تمسک غیاثی به «قران » در تبیینی و ریشه یابی حوادث است، چنان که پیروزی ها و شکست ها در موارد مختلف، امری جبری تلقی می گردد; ر.ک: عبدالله بن فتح الله بغدادی، همان، ص 360 و 340-320 و 292.

4. قاضی نورالله شوشتری، مجالس المؤمنین (تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1376ه) ج 2، ص 395.

5. قاضی نورالله شوشتری از سادات مرعشیه شوشتر بود که اجداد او از آمل به این شهر مهاجرت کرده بودند. با به قدرت رسیدن مشعشعیان در خوزستان، تعدادی از پیشینیان قاضی نورالله آن جا را ترک نمودند، اما در زمان حکومت سلطان محسن بن سیدمحمدبن فلاح (905-870ه) بار دیگر به شوشتر باز گشته و به فرمانروایان مشعشعی نزدیک شدند. از جملع مؤثرترین آن ها که به حاکمیت مشعشعیان تقرب داشت، میرنورالله مرعشی شوشتری، پدربزرگ قاضی نورالله، بود، برای آگاهی بیشتر ر.ک: سیدعبدالله جزایری، تذکره شوشتر (تهران، کتابخانه صدر، بی تا)، ص 33-35.

برای آگاهی از زندگی، عقاید و آثار قاض نورالله ر.ک: میرزاعبدالله افندی تبریزی، ریاض العلما و حیاض الفظلا، به کوشش سیدمحمود مرعشی (قم، بی نا، 1401ه) ج 5، ص 265-268.

6. افزون برآن چه در بالا ذکر شد، مطالب سیدعلی خان درباره دوره دوم حیات مشعشعیان از ارزش غیر قابل انکاری برخوردار می باشد. گفتنی است که از سال 914ه ، قلمرو مشعشعیان به تصرف صفویان درآمد و حیات مستقل آن ها پایان گرفت. اما آن ها از این پس، دوره دوم حیات خود را تحت عنوان والیان مشعشعی و تحت نظر حکومت صفوی ادامه دادند. تنها نسخه خطی موجود از «تاریخ مشعشعیان » به شماره 1513 در کتابخانه مدرسه عالی شهید مطهری. تهران (سپسالار سابق) نگه داری می شود. در صفحه دوم این کتاب، (نسخه مذکور صفحه شماری شده، از این رو در ارجاع دادن به آن، به جای برگ، از کلمه صفحه (ص) استفاده می شود) نویسنده به استفاده از آثار غیاثی و قاضی نورالله اشاره می کند.

7. دو نسخه از «کلام المهدی » باقی مانده است: 1- نسخه موجود در کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی در قم، به شماره 1211. 2- نسخه موجود در کتابخانه مجلس شورای اسلامی، به شماره 10222. نسخه موجود در مجلس شورای اسلامی با خط نسخ سده دهم ق در 370 برگ سیزده سطری مورد استفاده پژوهش حاضر قرار گرفته است. میکروفیلم نسخه مذکور به شماره 3032 در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران موجود است.

8. از مهمترین این پژوهش ها دو اثر جاسم حسن شبر می باشد که عبارتنداز: 1- تاریخ المشعشعیین و تراجم اعلامهم: نجف، بی تا، 1385ه/1965م. 2- مؤسس الدولة المشعشعیة و اعقابه فی عربستان و خارجها، نجف، بی نا، 1392ه/1972م. شبر در دواثر مذکور، رسالت دفاع از برخی موارد اعتقادی مشعشعیان را به عهده می گیرد و در این مسیر برخی واقعیت های تاریخی را نادیده می انگارد. قابل ذکر است که شبر از «کلام المهدی » جز بخش های کوتاهی که احمد کسروی تبریزی در ضمیمه آثار خود به طبع رسانده، استفاده نکرده است; احمد کسروی تبریزی، مشعشعیان (تهران، انتشارات فردوس، 1378ش). کسروی آغازگر مطالعه در موضع مشعشعیان است; او برای نخستین بار به وجود اثر مهم «کلام المهدی » پی برد و بخش های کوتاهی از آن را در ضمیمه کتاب «تاریخ پانصد ساله خوزستان » به چاپ رساند. داوری های کسروی درباره مشعشعیان ریشه در آموزه های اعتقادی وی داشت که موجب عدم بررسی همه جانبه، روشمند و بی طرفانه او شد. برای آگاهی از باورهای ویژه او درباره تشیع و مهدویت که مؤثر در نگرش او بر مشعشعیان بود، ر.ک: 1- احمد کسروی تبریزی، شیعی گری (تهران، بی نا، بی تا) ص 51. 2- عباس العزاوی، تاریخ العراق بین الاحتلالین (عراق [بغداد]، بی تا، 1357ه/1939م) ج 3. اثر عزاوی بیشترین تفصیل را در موضع مشعشعیان و بویژه سیدمحمدبن فلاح دارد، اما نمی تواند مبتنی بر تاریخ غیاثی و یا منابع اصیل دیگر باشد، و افزون بر این، او از «کلام المهدی » و «تاریخ مشعشعیان » استفاده نکرده است; ر.ک: عباس العزاوی، همان، ص 107.

شیبی نیز چون عزاوی در اثر زیر درباره مشعشعیان از منابع اصل بهره نبرده است: مصطفی کامل شیبی، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوی قرارگزلو (تهران، امیرکبیر، 1359س)، ص 274-285. برای آگاهی بیشتر نگاه کنید به مقاله نگارنده; «مشعشعیان; منابع و مطاللعات »، یادنامه دکتر عبدالهادی حائری (زیرچاپ).

9. برای آگاهی بیشتر از سلسله نسب و اعقاب سیدمحمدبن فلاح ر.ک: جاسم حسن شبر، مؤسس الدولة المشعشعیة و اعقابه فی عربستان و خارجها، هما، ص 85.

10. قاضی نورالله شوشتری، همان.

11. جاسم حسن شبر، تاریخ المشعشعیین و تراجم اعلامهم، همان.

12. قاضی نورالله شوشتری، همان.

13.

این مقاله به همت آقای عبداللهی (فارغ التحصیل زبان آلمانی) به فارسی ترجمه شده است.

14. قاضی نورالله شوشتری، همان.

15. جاسم حسن شبر، همان. شبر این کتاب را همان اثر ابن فهد می داند که حاوی برخی اخبار و حوادث آینده مستخرج از کلام علی(ع) است. ر.ک: جاسم حسن شبر مؤسس الدوله المشعشعیة و اعقابه فی عربستان و خارجها، همان، ص 57.

16. قاضی نورالله شوشتری، همان.

17. جاسم حسن شبر، تاریخ المشعشعیین و تراجم اعلامهم، همان، ص 30; قاضی نورالله شوشتری، همان.

18. عبدالله بن فتح الله بغدادی، همان، ص 273-274. غیاثی موضوع مشعشعیان را در دنباله حواث پس از سال 842ه می آورد. در آغاز کتاب از عنوان زیر خبر می دهد، اما مصحح این فصل از کتاب را در نسخه موجود نیافته است: «فی ظهور السیدمحمدابن فلاح المعروف بالمشعشع و عددهم اربعة نفر و مدة حکمهم فی الجزائر الی غایة سنة احدی و سبعمائة. سبعمائة در عبارت مذکور باید اشتباه ناسخ باشد و درست آن «تسعمائه » است.

19. قاضی نورالله شوشتری، همان. این مناظره در سال 840 روی داد; ر.ک: همان، ص 370. در تحفة الازهار و زلازل الانهار فی نسب الائمة الاطهار اثر ضامن بن شدقم (ج 3، ص 113-114) این حادثه را حدود سال 840 ذکر می کند. ر.ک: تاریخ غیاثی، ص 273 (یادداشت های مصحح).

20. همان.

21. همان، ص 396.

22. جاسم حسن شبر، همان، ص 5.

23. سیدمحمدبن فلاح، ورق 70ب.

24. همان، ورق 252ب.

25. همان، ورق 254الف.

26. اثر مهم «تاریخ کبیر» نیز آگاهی روشنی از آغاز فعالیت های سیدمحمد نمی دهد. اما بر «سفر خراسان و عراق » او اشاره دارد: «... بعد از آن که سفر خراسان و عراق کرده به شوشتر آمد و مدتی در شوشتر بود. بعد از آن به جزایر درآمد و مذهب تشیع ظاهر کرد و چون بیشتر ساکنان جزایر شیعه اند بدو بگرویدند ...»; میکروفیلم شماره 4775، موجود در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، بدون صفحه شماری.

27. عباس العزاوی، همان، ص 25-27.

28. جاسم حسن شبر، مؤسس الدولة المشعشعیه و اعقابه فی عربستان و خارجها، ص 57-58.

29. شیبی، کتاب «التحصین » و «عدة الداعی » شیخ احمدبن فهد حلی را با این نگرش بررسی کرده است و ویژگی های متصوفانه آن ها را آشکار کرده است; ر.ک: مصطفی کامل شیبی، همان.

30. برای نمونه در طریقت قادریه، پس از مراسم ذکر و سماع، و در شرایطی که حالت خلسه در دراویش ایجاد شده است، در صورت دستور شیخ و مرشد، این گونه کارهای عجیب به اجرا گذاشته می شود. از جمله این اعمال که هم اکنون نیز در میان پیروان آن طریقت در کردستان ایران و بخش هایی از عراق صورت می گیرد، می توان از شمشیر برگردن فشردن، دشنه بر شکم زدن، شمشیر از دو سوی شکم گذراندن، اشیایی چون شیشه، تیغ و وزنه تازو بلعیدن، میله های فلزی در گونه ها و سر فرو بردن و ... نام برد. نگارنده خود در تابستان 1368، درباره آن طریقت و این آداب و مناسک در شهرستان سنندج و در جمع دراویش طریقت قادریه بررسی هایی داشته است و لازم به ذکر می داند که این امور به عنوان اعمال فرض و واجب در باور آن ها نیست، اما در برخی شرایط و در صورت ضرورت اجرا می شود.

31. قاضی نورالله می نویسد: «در سال هشتصد و چهل هجری شیخ احمدبن فهدحلی و باقی علمای شیعه را [میرزا اسپند] از حله و دیگر مواضع طلبید و با علمای سنی بغداد به مناظره انداخت. چون علمای شیعه در مناظره غالب آمدند و اثبات حقیقت مذهب اهل بیت(ع) نمودند اسپند میرزا ترویج آن مذهب نموده امر کرد تا سکه و خطبه به نام دوازده امام(ع) کردند و در همین سال سیدمحمدبن فلاح موسوی که اول سلاطین مشعشع است ظهور نمود; ر.ک: قاضی نورالله شوشتری، همان، ص 370.

32. همان، ص 395-396; قاضی نورالله «طایفه زنان » می نویسد. عزاوی آن را «الرزنان » می آورد; عباس العزاوی، همان، ص 112.

33.

34. جاسم حسن شبر، همان.

35. قاضی نورالله شوشتری، همان، ص 396; از نام حاکم ذکری نشده، ظاهرا او «سرکرده محلی » بوده و از قدرت های بزرگ پیرامونی تبعیت نمی کرده است; ر.ک: 65 . .caskel, p

36. جاسم حسن بشر، همان، ص 6.

37. قاضی نورالله شوشتری، همان، ص 397.

38. جاسم حسن شبر، همان.

39.

40. قاضی نورالله شوشتری، همان.

41. casket, p. 65.

42. احمد کسروی تبریزی، همان، ص 34.

43. جاسم حسن بشر، همان، ص 7; در تاریخ غیاثی از شیوع وبا در بغداد و تمام بلاد در سال 841 خبر می دهد که دامنگیر تمام ساکنان آن شهر شد; عبدالله بن بغدادی، همان، ص 270.

44. casket, p. 65.

45. قاضی نورالله شوشتری، همان.

46. جاسم حسن شبر، همان.

47. قاضی نورالله شوشتری، همان.

48. سیدمحمدبن فلاح، همان، برگ 65 الف.

49. همان، برگ 288.

50. جاسم حسن شبر، همان.

51. قاضی نورالله شوشتری، همان، ص 398.

52. سیدمحمدبن فلاح، همان، برگ 65.

53. همان، برگ 288; به نظر می رسد کاربرد کلمه «مغولان » درباره دشمنان، بویژه قراقویونلوها، در جهت تحقیر و تشبیه آن ها به مغول باشد، وگرنه ترکمنان قراقویونلو از نژاد مغول نبودند.

54. مصطفی کامل شیبی، همان، ص 207-208.

55. احمد کسروی تبریزی، همان، ص 33.

56. قاضی نورالله شوشتری، همان.

57. جاسم حسن شبر، همان.

58. قاضی نورالله شوشتری، همان.

59. جاسم حسن شبر، همان.

60. همان.

61. همان، قاضی نورالله شوشتری، همان.

62. جاسم حسن شبر، همان، ص 10.

63. عبدالله بن فتح الله بغدادی، همان، ص 274.

64. قاضی نورالله شوشتری، همان، ص 399.

65. عبدالله بن فتح الله بغدادی، همان، ص 274-276; اسپند در ادامه مسیر، وارد بغداد می شود و پس از شش ماه اقامت به بیماری شدیدی مبتلا شده و در سال 848ه می میرد. مدت حکومت او در بغداد دوازده سال ذکر شده است، ر.ک: همان، ص 276.

66. جعفری، «تاریخ کبیر»، میکروفیلم شماره 4775، موجود در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، بدون صفحه شماری.

67. واژه پس از «خاقانی » در متن اصلی «تاریخ کبیر» ناخواناست. اما با توجه به زمان حادثه (845-847)، در این ایام، خاقان بزرگ حکومت تیموری شاهرخ می باشد، و نماینده او در حکومت فارس (شیراز) عبدالله سلطان است.

68. جعفری، همان، بدون صفحه شماری.

69.

70. قاضی نورالله شوشتری، همان.

71. سیدعلی خان تاریخ درگذشت او را 866 آورده است.

72. قاضی نورالله شوشتری، همان.

73. عبدالله بغدادی، همان، ص 306-307.

74. همان، ص 305.

75. قاضی نورالله شوشتری، همان; سیدعلی خان، امیر این دراج و عشایر او را از کسانی می داند که در واسط مانده بودند; ر.ک: جاسم حسن شبر، همان، ص 11.

76. عبدالله بن فتح الله بغدادی، همان، ص 308.

77. قاضی نورالله و سیدعلی خان در این جا گزارش یورش مولی علی به عراق عرب را به اتمام می رسانند و خبر از بازگشت او به حویزه و سپس آغاز حمله او به کوه کیلویه و بهبهان می دهند; ر.ک: قاضی نورالله شوشتری، همان، جاسم حسن بشر، همان.

78. عبدالله بن فتح الله بغدادی، همان، ص 309.

79. غیاثی این حادثه را از تاثیر قران - سداسی در برج عقرب - می داند، همچنان که ظهور مشعشع، و باریدن برف زیاد در بغداد را که موجب نابودی نخل ها و درختان حله و عراق شد از تاثیر قران در ایام ذکر می کند; ر.ک: عبدالله بن فتح الله بغدادی، همان، ص 310.

80. همان.

81. همان، ص 311.

82. همان.

83. جاسم حسن شبر، همان، ص 12.

84. سیدعلی خان ترور مولی علی را به دنبال محاصره پیربوداق در قلعه می داند که چون توان مقابله با مولی علی را در خود ندید از حیله ترور استفاده کرد. او می افزاید: مولی علی عادت داشت که هر روز صبح غسل کند و در آن روز بر حسب عادت وارد رود کردستان شد و این در حالی بود که تیرانداز منتظر او بود. این روایت اختلافاتی - چنان چه در متن آمده است - با روایت غیاثی دارد; جاسم حسن شبر، همان.

85. عبدالله بن فتح الله بغدادی، ص 312-313.

86. همان، ص 314. در روایت قاضی نورالله، گزارش کوتاهی در این باره آمده است: l ] مولی علی] لشکر به کوهکیلویه کشیده، محاصره قلعه بهبهان نمود و در آن اثنا تیری به مولی علی رسید و به همان وفات یافت و این واقعه در سال هشتصدوشصت ویک بود; قاضی نورالله شوشتری، همان. در گزارش سیدعلی خان می آید: «زمانی که در آستانه گشودن قلعه بود به غسل احتیاج پیدا کرد، پس به برکه ای نزدیک قلعه آمد ... وارد آب شد و با تیری کشته شد ... به دنبال قتل او سپاه درون قلعه بر سپاه مولی علی حمله برد و آن ه را پراکنده کرد; جاسم حسن شبر، همان. احمد کسروی ناباورانه ترور مولی علی را به فرمان پیربوداق و به علت تعصب شیعی گری او می داند که در کار مشعشعیان سستی می کرد و مایل نبود با آن ها جنگ روبرو بکند. در صورتی که وی تا این زمان نیروهای متعددی را جهت مقابله با مشعشعیان اعزام کرده بود; احمد کسروی تبریزی، همان ص 42. کسروی رودخانه «کردستان » را همان رود طاب می داند که در سده نهم و دهم هجری به رود کردستان معروف گردیده معروف گردیده و اکنون در نزدیکی های بهبهان، رود قنوات و ماهرود خوانده شده. در پایین ترها رود جراحی قرار دارد که مولی علی در آن شنا می کرد; قاضی نورالله شوشتری، همان، ص 400، احمد کسروی تبریزی، همان.

87. قاضی نورالله شوشتری، همان، ص 399-400.

88. جاسم حسن شبر، همان.

89. سیدمحمدبن فلاح، همان، برگ 61 و 338.

90. همان، برگ 336-337.

91. همان، برگ 337-338.

92. همان، برگ 101-102.

93. همان، برگ 61.

94. w.casket, p. 68.

95. قاضی نورالله می نویسد: «منقول است که مولی علی به آن دعوی [حلول روح علی(ع) دروی] اکتفا ننموده، دعوی خدایی نیز کرد»; ر.ک: قاضی نورالله شوشتری، همان، ص 400; قابل ذکر است که بدنه جنبش مشعشعی نیز به همراه مولی علی است و یاری گر او در درگیری های دشوار نظامی مذکور است و حتی این حمایت مشعشعیان نیز در دفاعیات سیدمحمد بازتاب دارد، آن جا که از ناتوانی خود در مقابله با مولی علی - که قاعدة به پشتوانه حمایت مشعشعیان بود - اشاره می کند و از عدم اجرای قتل او که به ذهن سیدمحمد خطور کرده بود، یاد می کند.

96. برای نمونه، سیدمحمدبن فلاح جهت در امان بودن از خطر یورش اسپند، برای مدتی کوتاه اظهار پیوند و پیروی کرد و حتی هدایای قابل توجهی نیز به او داد، اما در نخستین فرصت - که در مدت زمان کوتاهی پیش آمد یورشی سخت بر افراد و اموال او برد.

97. در فاصله قتل مولی علی (861) تا مرگ سیدمحمدبن فلاح (870ه)، جز در خصوص مقابله وی با حمله خاندان عبادی، از اقدامات تهاجمی و توسعه طلبانه وی اطلاعی در دست نیست.

یادداشت:

1) عضو هیات علمی گروه تاریخ دانشگاه یزد.

وقتی احساس غربت می کنید یادتان باشد که خدا همین نزدیکی است .

******

alizare1

alizare1
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : خرداد 1389 
تعداد پست ها : 6234
محل سکونت : یزد

نقش تشیّع در جنبش های سیاسی صوفیان قزلباش
چهارشنبه 22 تیر 1390  03:27 ب.ظ

نقش تشیّع در جنبش های سیاسی صوفیان قزلباش

منابع مقاله:

ماهنامه تاریخ اسلام، شماره 13، تکمیل همایون، ناصر(1)؛

ایلات و عشایر آذربایجان و اران و آسیای صغیر که اندک اندک به تشیّع رو آورده و در خانقاه صوفیان اردبیل از شیخ صفی الدین اردبیلی به این سو پرورش یافته بودند به دفاع از این سلسله صوفیه (صفویه) برخاستند. آنان به تدریج از جنبه ی معنوی به سیاست و حکومت گری کشیده شده و با تشکیل اتحادیه ی قزلباش پایگاه عقیدتی و نظامی خود را پدید آورده و به مرور با تقویت آن توانستند شاه اسماعیل صفوی را به پادشاهی برسانند. این امر تاریخی که هویت و وحدت ایران را نیز در برداشت در جامعه مقبولیت یافت و نهایتاً سلطنت صفویه، ایران گیر شد.

اما به سان تمام سلسله ها که در آغاز با اندیشه و آرمان به حکومت می رسند و آنگاه از پایگاه های اصلی ایدئولوژیک خود دور می شوند، قزلباش نیز محو قدرت و نعمت گردید و در مسایل سیاسی و اجتماعی آن چنان دخالت کرد که سرانجام به آشوب و متلاشی شدن انجامید؛ به گونه ای که شاه عباس اول آن اتحادیه را در عمل منحل کرد و با تشکیل سازمان شاهسون به گونه ی دیگر، سلطنت صفویه را در پناه نظامی گری قرار داد.

واژه های کلیدی: اسلام، تشیع، تصوف، قزلباش، صفویه.

درآمد

قزلباش (سرخ سر) نام و عنوان اتحادیه ای از ترک زبانان آناتولی و اران و آذربایجان است که به ایل ها و اویماق های کوچک و بزرگ، چون استاجلو، افشار، تکلو، ذوالقدر، روملو، شاملو، قاجار، ورساق و گروه هایی از صوفیان قراباغ و دیگر متمایلان روستایی و منطقه ای شیعی تعلّق داشته اند.

این اتحادیه ی مذهبی سیاسی با قدرت نظامی خود سلطان حیدر صفوی و به ویژه فرزندش شاه اسماعیل را در ترویج تشیّع و رسیدن به سلطنت یاری رساند. و به علّت داشتن کلاه نمدی سرخ رنگ (خونخواهی شهیدان) با نوکی بلند و پیچیده در دستاری سپید یا سبز رنگ (نماد شیعه و سیادت)، از پشم و ابریشم، در دوازده تَرک (نماد مذهب اثنی عشری)، نام «قزلباش» را مختص خود کرد و در سازمان مجهّز خود در دوستی شاه (شاهسونی) و دفاع از او، به عنوان «مرشد کامل»، فداکاری و از خودگذشتگی نشان داد و سرانجام با ایمان و قدرت بسیار، «مرشد» بزرگ خود را بر اریکه ی سلطنت ایران نشاند.

حرکت مذهبی سیاسی این طوایف بر ضد ستم و اجحاف حاکمان و زمین داران مال اندوزِ گذشته، با در نظر گرفتن جنبه های تاریخی، از سویی استقلال و مرکزیّت سیاسی ایران را در شرایط نابهنجار ملوک الطوایفی حاکم بر کلیت ایران زمین(1) فراهم آورد و در رویارویی با عثمانیان و ازبکان (از غرب و شرق) هویّت ملی و فرهنگی ایران پایدار ماند و از سوی دیگر به دلیل تعصّب در باورهایی که بر آن نام تشیّع و ولایت نهاده بودند، بخش هایی از سرزمین تاریخی ایران را به حکومت های سنّی مذهب مجاور علاقه مند و وابسته کرد و به گونه ای یگانگی فرامذهبی ایران زمین را متزلزل ساخت.

چگونگی این جنبش خودجوش و «سازمان یافته» در تحلیل اسلام باوری ایرانیان و برخورداری های تاریخی و فرهنگی و عقیدتی آنان بازشناسی شده و نحوه ی قیام و سرانجام حاکمیّت قزلباش تبیین گردیده است.

قزلباشان سلسله ای را به قدرت رساندند که هنوز هم نزد ایرانیان، به ویژه ساکنان اران و آذربایجان، مرتبت اسطوره ای «اسکندر» و «خضر» و «اولیاءاللّه » را دارا هستند؛ و به قول استاد عبدالحسین نوایی:

سلطنت صفویه غیر از جنبه ی سیاسی، از نظر ایرانیان جنبه معنویتی داشت و آن همان روح ارشادی بود که شیخ صفی و فرزندش صدرالدّین موسی و فرزندش خواجه علی سیاه پوش در دل ها دمیده بودند، به همین جهت مردم ایران گذشته از احترامی که بدیشان به عنوان رهبر سیاسی ابراز می داشتند، قلبا نیز بدان خاندان ارادتی تمام و علاقه ای فراوان احساس می کردند و آنان را نه تنها رهبر سیاسی، بلکه پیشوای معنوی خود می دانستند.(2)

جنبش قزلباشان و تشیّع منطقه ای روستایی آنان در دوره ی به قدرت رسیدن و حاکمیّت، در چنبر چند تقابل فکری اجتماعی قرار گرفت:

نخست در تقابل با تشیّع حوزه ای شهرنشینی و تضادهای آنان (معارضات فکری و تعلّقات عربی ایرانی)؛ و دیگر تقابل با قدرت و حاکمیت و گرایش یافتن به آن که اندک اندک جنبش ساده ی عدالت خواهانه ی قزلباش را از ارزش های اولیه دور می کرد به گونه ای که در اوج سلطنت صفویه، تزلزل های عقیدتی آن چشم گیر گردید و، سرانجام، با آن که بسیاری از «حقانیّت های» تاریخی اجتماعی آن، هنوز هم کارایی و توانمندی داشت، در سراشیب انحلال و نابودی قرار گرفت و سلطنت بلندآوازه ی صفویه، با پدید آمدن تفرقه و تشتّت، پایه های اصلی پایداری خود را از دست داد و با حمله ی گروه هایی نه چندان نیرومند از ساکنان شرقی ایران زمین (قبایل و عشایر افغان) و ناراضیان دیگر از پای درآمد.

1. اسلام باوری ایرانیان

عوامل اجتماعی سیاسی و فرهنگی حاکم بر سراسر ایران زمین تاریخی، از آغاز پیدایش دیانت مقدّس اسلام، شرایط و زمینه هایی را پدید آورد که این آیین جدید به سهولت توانست در جامعه گسترش یابد و ارزش های معنوی و آداب و مناسک نوین آن با روش های دیرین زندگی فردی و اجتماعی «ایرانیان» درآمیخت و آن سان یگانگی و همسویی یافت که نه تنها بر بسیاری از اختلافات و چندگانگی های «درون جامعه ای» پایان داد، بلکه آسیب های ناشی از اغتشاش های چند صد ساله ی «برون جامعه ای» از آن میان جنگ های ایران و روم را برای همیشه ترمیم کرد. این وضع نیاز چندانی به عملیات جنگی و اقدامات نظامی نداشت.

جامعه ی «ایده آل» توحیدی اسلام که توسط پیامبر گران قدر محمد مصطفی صلی الله علیه و آله وسلم بنیان یافته بود، در دوره ی زمام داری خلفای راشدین (41 11ق) نیز حیات ثمربخش خود را ادامه داد؛ اما با به قدرت رسیدن امویان (41 132ق) که به گونه ای تفکیک سیاست از دیانت (حکومت از عقیده) حاصل شد، پاره ای معیارهای جاهلیّت و هنجارهای سیاسی نظامی مبتنی بر نیازهای صاحبان قدرت و اقتباس شیوه هایی از عملکردهای رومی بیزانس جای گزین آن گردید.

مسأله ی عرب و غیرعرب، حکومت کننده (حاکم) و حکومت شونده (محکوم)، آرمان خواه مذهبی (مؤمنان حجاز) و قدرت مدار سیاسی (بزرگان دمشق)، مسلمان و غیر مسلمان (به تشخیص صاحبان قدرت) تار و پود وحدت نسبی پیش آمده را در هم ریخت و جنبش های دینی و عقیدتی و سیاسی گوناگونی پدید آورد که البته بر این امر برخوردهای اجتماعی و فرهنگی ملل و اقوام منطقه را نیز باید افزود(3) واقعیّات یاد شده و رویدادها و حرکات دیگر در جامعه ی ایران، که به تحقیق از لحاظ مدنی و آگاهیِ اجتماعی پیشرفته بود، نمی توانست بی تأثیر باشد؛ از این رو پس از شهادت امیرمؤمنان علی علیه السلام بسیاری از نهضت های ضد اموی که در بخش های پراکنده ای از «سرزمین اسلام» آغاز گردید، به صورتی در پیوند با ایران و ایرانیان شکل گرفت. این حرکت، که «علویان» از قوی ترین محورهای آن بودند، در آغاز اجتماعی سیاسی به نظر می رسید، لکن به مرور صبغه ی عقیدتی مذهبی یافت، تا این که تشیّع، شکل تاریخی خود را بر پایه ی امامت علی علیه السلام و خاندان او و اصلِ عدالت خواهی به دست آورد.(4)

الف) کانون های اعتراض

سرزمین ایرانیان از آن سوی خراسان و ماوراءالنهر تا میان رودان و منطقه های غربی، یکی از مهم ترین مرکزهای شورش و اعتراض علیه ستم و ستمگری امویان شده بود که با قیام انتقام خواهان شهادت حسین بن علی علیه السلام و خیزش های مسلمانان و پیروان علی علیه السلام و حتی غیر مسلمانان آغاز گشته و با انقلاب خراسان به رهبری ابومسلم ابعاد سیاسی و نظامی بساط حکومت دمشق از هم پاشیده شد و عبّاسیان بر اریکه ی قدرت در بغداد ( 656 132ق) نشانده شدند و حکومت جدید رنگ ایرانی، خاصّه ساسانی، پیدا کرد و رنگ رومی حکومت بنی امیّه از میان برداشته شد.

با این که تغییر خلافت امویان به عباسیان بسیار با اهمیّت بود، اما نتوانست به علت دگرگون نشدن «ساخت حکومت»، احیا کننده ی ارزش های اسلامی دوره ی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم باشد؛ به همین دلیل مردم نومسلمان و ستمدیده ی ایران در وضعی قرار گرفتند که، ناچار شدند با هر اعتقاد و گرایش فرقه ای و مذهبی اسلامی و غیر اسلامی، نسبت به خلافت جدید نیز اندیشمندانه و محتاطانه رفتار نمایند و به خاندان علی علیه السلام علاقه مندی بیش تری داشته باشند و از لحاظ فکری و مذهبی با تشیّع هم جوشی فزون تری احساس کنند، یا جدای از امر فقاهت و با پای بندی به مذهب های اسلامی موجود، در منطقه ها در یک زمینه ی اجتماعی و فرهنگی عام علاقه مند یا پذیرای اسلام اشراق و عرفان باشند و این حالت و «حوالت» تاریخی یکی از ارکان وحدت و هماهنگی «ملّی» در سراسر ایران بود.(5)

ب) نقش تشیّع

شیعیان پیدایش مذهب خود را از زمان رسولِ خدا صلی الله علیه و آله وسلم دانسته و اعتقاد دارند که بار سنگین امامت و رهبری «امّت اسلام» در واقعه ی غدیر خم بر عهده ی علی بن ابیطالب علیه السلام نهاده شده بود؛ لکن برخلاف انتظار، عده ای، که در «اکثریت» نیز بودند، پس از رایزنی در سقیفه ی بنی ساعده این وظیفه ی بنیادی اسلام را بر عهده ی ابوبکر (13 11ق) نهادند. و پس از او عمربن خطّاب (24 13ق) به توصیه ی همو و سپس، عثمان بن عفان (36 25ق) با نوعی دسیسه ی بدفرجام خلیفه ی مسلمانان شدند و در پایان علی علیه السلام به مقام خلافت و اداره ی امور جامعه ی اسلامی (41 36ق) رسید که تا این زمان نابکاری های بسیاری صورت گرفته بود.

شیعیان، یا پیروان علی علیه السلام ، در «اقلیّت» بودند و در این ماجرا نه تنها نسبت به خلفای یاد شده در بالا (راشدین) به استثنای خلیفه ی چهارم (نخستین امام) نظر موافق نداشتند، بلکه با طرح امامت در برابر حکومت های موروثی بعد امویان و عباسیان به طور کامل در جبهه ی مخالف قرار گرفتند و با بودن زمینه های تبلیغاتی به صورت های مختلف، گروه های زیادی از محرومان جامعه، ستمدیدگان پاره ای مناطق، مسلمانان غیر عرب و اقلیّت های غیر اسلامی را به خود جلب نمودند و بر روی هم ایران زمین را سنگر اساسی مبارزات خود قرار دادند.

در سال 260 قمری دوازدهمین امام شیعیان، مهدی موعود علیه السلام ، از نظرها پنهان شد و مدت هفتاد سال (غیبت صغری) فقط با چهار تن از صحابه ی خود (نوّاب اربعه) در رابطه و گفت وگو بود که آخرین آنها، علی بن محمد السمری، در سال 329 قمری درگذشت و از آن زمان رابطه ی مستقیم امت با امام غایب قطع گردید (غیبت کبری) و مشتاقان «قسط الهی» در انتظار فرج وی و روزی هستند که بیدادگری از روی زمین ریشه کن گردد.

از آن روزگار و حتی پیش از آن، شیعیان در برابر هر نوع حکومت واکنش نشان می دادند، در نتیجه، هیچ گاه توافق کامل با نهادهای سیاسی جامعه حاصل نمی کردند. این امر جدای از جنبش های متعددی است که ایرانیان گاه در لوای شیعه و دوستی خاندان ولایت در پیوند با باورهای فرهنگی ایران پیش از اسلام ظاهر ساختند. در نظر شیعیان شاهان ایران و حکّام جامعه های اسلامی، جز در مواردی نادر که از مدافعان و حامیان تشیّع بودند، بر روی هم از ستمگران و غاصبان حق الهی رهبری جامعه به شمار می آمدند. قیام ها و نهضت های خونینی که از واقعه ی کربلای حسینی به سال 61 قمری آغاز شد، بی تردید همه از آن حماسه ی حق طلبانه الهام گرفته اند. بدین سان چهره ی عدالت خواهی تشیّع در تاریخ اسلام همواره خونین و مظلومانه بود و محرومان و ستمدیدگان، از هر قوم و طایفه و صنف و گروه، طی این دوران به این طریق فرا خوانده شدند، تا روزی حقیقت و عدالت در جامعه روایی یابد.

با توجه به این که مذهب اکثریت مردم این سرزمین تسنن، خاصه حنفی و شافعی بود و اداره ی حکومت ها غالبا در دست سنّیان قرار داشت و در پناه و حمایت آنان فقیهان و قاضیان مذاهب اهل سنت به فقاهت و قضاوت می پرداختند و، در نتیجه ی اعمال آنان، گاه ستمگری و تعصّب نیز چهره خوفناک و ضد دینی خود را به مظلومان جامعه و آزادگان و احرار نشان می داد، اما گویی در نهان دیانت ایرانیان به دور از دادخواهی و عدالت نبود و تشیّع بی آن که احکام مذهبی منظور باشد در سراسر ایران حضور معنوی و روحانی یافت و این امر در تاریخ فرهنگی جامعه انعکاس چشم گیری داشت.

ج) اشراق ایرانی

ساکنان مناطق مختلف، اعم از شیعی (فرقه ی ناجیه) و پیروان امامان فقه اهل سنت، در فلسفه و کلام از طریق منطق و استدلال و در عرفان و تصوّف با زبان محبت و عشق و کشف و شهود، حقانیّت و درستی طریقت خود را آشکار ساختند و در هر دو مسیر معنوی و روحانی بالاتر از «قیل و قال مدرسه» و «یجوز و لایجوز» قرار داشتند. این تساهل و مدارای عقیدتی در کم تر سرزمینی در جهان ظهور عملی یافته است.

در این مورد با وجود سلیقه های گوناگون، اختلاف های شدید و زحمت افزا پدید نیامده است، با آن که بر روی هم، توحید ایرانیان، «اشراقی»، و توحید ساکنان آن سوی اروندرود بیش تر «عددی» بود، لکن در یکدیگر نیز تأثیر داشتند.

اما شیعیان که خود با اشراق آشنایی دیرینه داشتند، در برابر اندیشه ها و مکتب ها و شرایط گوناگون اجتماعی و سیاسی و شعبه های چندگانه ی مذهبی چون: زیدی و اسماعیلی و اثنی عشری سه فرقه ی مهم تقسیم شدند و به مرور نیز در درون هر یک انشعاباتی پدید آمد. شیعه ی اثنی عشری به جهت سازمان یافتگی فکری - کلامی و عملی فقهی و بر روی هم فرهنگی، به ویژه نوشتاری، قوی ترین فرقه های شیعی نظام یافته بود که در ایران، خاصّه در بخش های مرکزی به گونه ی مکتبی با ساختارهای همه جانبه، مورد قبول اهل اندیشه قرار گرفت و کمابیش با عرفان و اندیشه های اشراقی مدغم شد و به علت شرایط تاریخی و اجتماعی رشد و بالندگی پیدا کرد و برای مردم نیز پایگاه دفاعی گردید.

د) زبان فارسی

با تحوّل زبان پهلوی و پدید آمدن زبان جدید فارسی و گویش مردم در سراسر کشور به این زبان پویا و نگارش کتاب ها و رسائل گوناگون در زمینه های علمی و عقیدتی و ذوقی و خلاقیّت های ادبی و هنری مستقل و یگانه ساز ایرانی، ابعاد فرهنگیِ هویت تاریخی ساکنان این منطقه را فراهم آورد. این زبان که به علت ویژگی های ذاتی زبان شناختی و رشد در محیط فرهنگی پویا و زایا، بستر بیان ها و خواسته های عرفانی و اشراقی شد، شعر فارسی را پدید آورد که خود چراغ عرفان و اشراق بود و در همین روند، خودِ زبان به غنای تاریخی رسید.

بدین سان اسلام باوریِ ایرانیان در پیوند با کانون های گوناگون اعتراض و انگیزه های عدالت خواهی بالنده شد و در ژرفای تشیّع جنبه های ضد قدرت پیدا کرد و هماهنگ با مذهب های دیگر، گاه در بعد سیاسی نظامی و گاه در عرفان و اشراق و عشق به توحید و توحّد، در راستایی «فرامذهبی» قرار گرفت و این خصلت را از طریق آسیای مرکزی (خراسان و ماوراءالنهر) به چین و ماچین؛ از طرف شرق ایران زمین (پامیر و سند) به هند و مناطق آسیای جنوب شرقی؛ و از سوی آذربایجان و اران به آن سوی جبال قفقاز؛ و از مسیر آسیای صغیر تا بالکان و سواحل شرقی آدریاتیگ انتقال داد و در همه ی این سرزمین ها، با زبان فارسی و نوشتارهای فارسی، محاورات علمی و فقهی و زمزمه های عشق و محبت، فراتر از «نطق و ایما و سجل» تحقّق پیدا کرد.

ه ) پیامدهای یورش مغولان

حمله ی مغول آسیب های فراوانی بر نهادهای اقتصادی و فرهنگی ایران و سرزمین های هم جوار وارد ساخت و پاره ای از رشته های وحدت دینی و فرهنگی ممالک اسلامی را از هم گسست. خلافت عربی عباسیان را از میان برد لکن زندگی اجتماعی نوین را به مرور در چارچوب هویت های سیاسی مستقل تر قرار داد و در یگانگی های تاریخی فرهنگی ساکنان ایران زمین که در ابعاد دیانت و مذهب و اشراق و هنر، جلوه های جهان گستری یافته بود، خدشه ایجاد کرد. بی تردید زمینه های «درون جامعه ایِ» گسست های اجتماعی و فرهنگی را هیچ گاه نباید از نظر دور داشت، حکومت های اولیّه ی مغول در بخش هایی از ایران، و به مرور تسلّط ایلخانیان (756 656 ق) و، سرانجام، یورش تیمور و حکومت تیموریان (906 771 ق)، هیچ یک نتوانستند پیوندهای یاد شده ی ایرانیان با اسلام و ارزش هایی که خاندان رسالت و امامت بیانگر آن بودند و نیز خصلت های فرهنگی و ذوقی و عقیدتی ساکنان این سرزمین را ناتوان سازند.

سلسله ی آل مظفّر (795 713ق) و ایلخانان کوچک (756 736ق)، آل جلایر (814 736ق) در نظام ملوک الطوایف پا گرفتند. قیام های مردمی با ارزش های شیعی، حکومت هایی نظیر سربداران (784 737ق) را پدید آوردند؛ به دیگر سخن، امپراتوری تیموری به سرعت تجزیه شد: ترکمانان قراقویونلو (873 810ق) با گرایش شیعی، و ترکمانان آق قویونلو (920 872ق) با تمایلات سنّی. هم زمان با حاکمیت بازماندگان تیمور در بخش های شرقی ایران زمین و دیگر قدرت های محلی در سیستان و مناطق مرکزی و خراسان و ماوراءالنهر و درگیری های آنان با یکدیگر، گویی شرایطی را در نظام تاریخی حکومت در ایران ملوک الطوایف به وجود آورد که جامعه ی گسترده ی ایرانی در برابر امپراتوری نوپای عثمانی، خاصّه، از سال 857 قمری (1453م) سال فتح قسطنطنیه، که به نوعی یادآور حکومت بیزانس و خلافت امویان و عباسیان بود، خواستار وحدت اجتماعی و سیاسی بر مبنای آرمان و فرهنگ تاریخی باشد.

دوران پیش از حمله ی مغول و سده های پس از آن ایرانیان با گرایش های مختلف نسبت به مذهب تشیّع، هر چند به صورت «اقلیّت» همیشه چشم به راه رفع تجاوزها و اجحاف ها و برکناری «ظلَمه» و استقرار «سلطنت عدل» بر روی زمین بوده اند. بسیاری از جنبش های اجتماعی سیاسی شیعیان ایران پیش از ظهور صفویان، از جمله سربداران، در این اعتقاد عمیق مذهبی ریشه داشته است. «تصوّف اسلامی ایرانی» در بسیاری از این حرکت ها، با هر نوع اندیشه اعم از فلسفی یا سیاسی اثرات زیادی گذاشته بود؛ به عبارت دیگر، جامعه در انتظار پاسخ پُرمعنا و با اقتداری بود تا بتواند به جنبش های نافرجام سامان دهد. صفویان اردبیل با پذیرش تشیّع به شیوه ای که خود می اندیشیدند، یکی از پیشگامان این دگرگونی تاریخی در ایران شدند.

پطروشفسکی با اعتقاد به این که در بسیاری از نقاط کشور سنّیان شافعی و حنفی اکثریت داشتند، نوشته است:

رنگ عقیدتی نهضت هایی که علیه فاتحان مغول و بهره کشی فئودالی [اصطلاح از پطروشفسکی است] بر پا شده بود، تشیّع بود و بس، حتی اگر فرض کنیم که در قرن های هشتم و نهم هجری شیعیان ایران در اقلیّت بودند، باید اذعان کنیم که این اقلیّت، به هر تقدیر، مهمّ و فعّال و از حسن توجّه روستاییان و لایه های پایین شهری برخوردار بود.

همو افزوده است:

در این زمان ها، همواره موضوع انتظار مهدی در ایران شدت داشت و عامه ی مردم ظهور او را انقلابی اجتماعی در قالب دین می دانستند که قرن ها پیش، زمینه ی آن آماده می شد.(6)

این دگرگونی یک باره صورت نگرفت و در زمان های مورد بحث هیچ گاه به طور کامل تحقق نیافت؛ اما صفویان و عملکرد سلطنت خواهان قزلباش نوعی درخشش امیدهای اجتماعی بود.

2. برخورداری های تاریخی اجتماعی و عقیدتی

شناخت باورمندی های قزلباش در پیوند با تحولات عقیدتی و خواست های سیاسی صوفیان اردبیل تبیین می شود. این امر تاریخی با آن که مورد توجه بسیاری از مورخان قرار گرفته است اما، هنوز کاملاً روشن نیست. در بندهای زیر به طور نسبی در چگونگی آن گفت وگو شده است:

الف) باورمندی شیعی صوفیانه خاندانی

تا آن جا که اسناد و مدارک تاریخی گواهی داده اند، شیخ صفی الدّین اردبیلی (مرید و داماد و جانشین شیخ زاهد گیلانی) از صوفیان منزّه و خوش نام و مورد توجه خاصّ حاکمان وقت و قدرت مداران سیاسی بود. شیخ زاهد گیلانی بر پایه ی اعتقادات مریدانش، پیش از آن که شیخ صفی الدّین را دیده باشد، درباره ی او گفته بود:

ای مریدان، مژده باد شما را که شیخ المعصومین و عارف به علوم اسرار حضرت ربّ العالمین شیخ صفی الدّین اسحق موسوی شفقت کرده به جانب بقعه ی من می آید.

و افزود:

به خدا این جوان محرم بارگاه حق... و برگزیده ی حضرت خدای عالم است.

و حتی در مورد فرزندان وی پیش بینی می کند که

روز به روز در ترقی خواهند بود تا زمان قائم آل محمد علیه السلام .(7)

پس از درگذشت شیخ صفی الدین اردبیلی به سال 735 قمری در اردبیل، پسرش شیخ صدرالدین جایش را گرفت تا سال 794 قمری که او نیز درگذشت. هر دو تن شافعی مذهب و احتمالاً کُرد زبان بودند و مراد و هادی صوفیان منطقه ی وسیعی از اران و آذربایجان و گیلان و کردستان، به مرکزیت اردبیل، به شمار می رفتند.(8)

از زمان خواجه علی سیاه پوش پسر شیخ صدرالدین، که به سال 830 قمری در سرزمین فلسطین درگذشت، مسأله ی تشیّع خاندان شیخ صفی الدین آشکار شد. وی با امیر تیمور گورکانی ملاقات کرد. این امر و دیگر رویدادهای تاریخی، اهمیّت و اعتبار او را به عنوان مرشد صوفیان شیعی مذهب، چشم گیر نموده است.(9) پسر وی شیخ ابراهیم بر طریق پدر، نخستین مرشد این طریقت است که بر خلاف احساسات و تمایلات حاکمان قره قویونلو لقب «شیخ شاه» به خود داده و، در منطقه ی نفوذ اجدادش، بسیاری از تهی دستان روستاها و عشیره های شیعی مذهب را به خود جلب کرد آنان که پس از درگذشت مرشد والامقام خود به سال 851 قمری، بدون ترس و محابا، نزد فرزندش شیخ جنید گرد آمدند و با برملا کردن ادعای سلطنت و حکومت تحت لوای تشیّع، از یکسو بر بسیج طرف داران خود تندی دادند و از سوی دیگر، سوءظن جهانشاه شیعی مذهب قره قویونلو را افزون تر ساختند.

امیر یحیی بن عبداللطیف قزوینی در تاریخِ مشهور خود به نام لب التّواریخ پس از اشاره به این که «شیخ حیدر داعیه ی سلطنت صوری فرمودند»(10)، اضافه کرده است:

«میرزا جهانشاه از سلاطین قراقویونلو، به سبب توهمِ زوال ملک، آن حضرت را از قلمرو خود عذر خواست. آن حضرت با جمعی کثیر از اصحابِ ارادت به جانب حلب رفتند. بعد از مدتی به دیار بکر، که والی آن جا امیرکبیر ابونصر حسن بیک بود و با میرزا جهانشاه مخالفت و مخاصمت می نمود، تشریف بردند و حسن بیک به قدم اعزاز و تعظیم استقبال ایشان نمودند و به مصاهرت با آن حضرت مفاخرت جسته خواهر اعیانیه ی خود را، مهدعلیا خدیجه بیگم آغا، به نکاح آن حضرت درآوردند و حضرت صفدر ابوالغازی سلطان حیدر از این خاتون متولد شد و حضرت سلطان جنید بعد از چند وقت با مردم بسیار از دیار بکر به عزم غزو کفار به طرف طرابزون [ترابوزان ] رفتند [و] با کفار آنجا غزا کردند.(11)

و سرانجام افزوده است که وی در جنگ با امیر خلیل، والی شیروان، کشته شد.(12)

از ازدواج شیخ جُنید شیعی مذهب با خدیجه بیگم آغا (خواهر اوزون حسن) آق قویونلوی سنی مذهب شیخ حیدر متولد شد و اوست که در روند حرکت های دینی سیاسی اجداد خود، سازمان نظامی متشکل و جانباز، مبتنی بر «عقیده»، زیر عنوان قزلباش پدید آورد.(13)

ب) پای بندی به اندیشه های ایرانی

با در نظر گرفتن گرایش ها و جنبش های پس از قیام های مانویان و مزدکیان (در ایران باستان) و حرکت های سیاسی فرهنگی آرام و گاه تند و ضدحکومتی (در عصر اسلامی) و بررسی طیف های گوناگون هر یک از آنها، روند تاریخ ساخته و کمابیش یگانه ای را می توان بازشناسی کرد. این امر از همان زمان ها نیز مورد عنایت مخالفان صفویه و قزلباش قرار گرفته بود.

در نامه های سلطان بایزید و سلطان سلیم و، به تقلید از آنان در بسیاری از منشآت عثمانیان، درباره ی پاره ای از نمادهای این حرکت ضد تسنن «جمله»ها و «واژه»های نابهنجار به وفور آمده است از آن میان درباره ی قزلباش گفته شده:

«طایفه یاغیه قزلباشیه خذّلهم اللّه »؛

«طایفه ملاحده قزلباش»؛

«زنادقه اوباش و ملاحده قزلباش دمرهم اللّه و خذلهم»؛

کلاه سرخ نکبت اندود»؛

و «مجوسان».

در مورد ایران آمده است:

«میل آتش (آتش پرستی) در آن سرزمین نمایان شده است».

و درباره شاه اسماعیل آمده است:

«صوفی بچه ی لئیم ناپاک، اثیم افّاک، ذمیم سفّاک»و...

فضل اللّه بن روزبهان خنجی (م 925ق) که از مورخان غیر شیعی و ضد صفوی است، در یکی از کتاب های خود، به نام عالم آرای امینی، در یک رباعی درباره ی شیخ حیدر، که نشان دهنده ی داوری های اوست، چنین گفته است:

آنچه هرگز نکرده بود، صلوة

و آنچه هرگز نداده بود، زکوة

آنچه نگرفته هیچ گه، روزه

و آنچه نشناخته، رهِ عرفات

و آن گاه افزود:

«بعد از فتح بلاد آذربایجان، با وجود صغر سن، سجاده شیخوخت در چلّه خانه اردبیل بدو تفویض فرمودند و بر ادامه ی سلوک طریق زهادت و اقامه ی رسوم عبادت تحریض نمودند. سابق، قضا، شیخ حیدر را از زمره ی اشقیا نوشته و طینتش به سیاست سرشته بود. از اسباب شقاوتش آن که خلفای هدر از هر سو بدو ره آوردند و دعوای اولوهیّت او را به شهادت سفاهت آشکار کردند. شیخ زاده را وفور اطاعت مردم روم بر کسب اخلاق مذموم و اطوار میشوم باعث آمد: نخست در مکتب باید نشست نه بر مرکب سوار شد، لوح هجا در دامن بایست نهاد، از لوح کنار گرفت، به جای درس مقامات معنوی، داستان طایبات پهلوی خواندی و به عوضِ قلم بر کتاب جلیل، شمشیر بر کلاب اردبیل راندی و در خانه اش جز کمان چله گیر نبود و در خلوتش جز شمشیر... اکثر اوقاتش در تهیه مقدمات لشکرکشی، از نیزه ساختن و تیغ پرداختن معروف بود و خلقی بسیار از مردم روم و طالش و سیاه کوه در مرکبش مجتمع گشته، گویند همگنان او را معبود خویش می دانستند و از وظایف نماز و واجبات اعراض کرده، جنابش را قبله و مسجود خود می شناختند. شیخ هم دین اباحت را برای ایشان ترویج داد و قواعد شریعت خرمیان بابکی در میانشان نهاد... تمامت زندگانی را در ورزش طریق پهلوانی صرف کردی.(14)

همین وقایع نگار متعصب در کتاب دیگر خود آورده است:

فتح طایفه ی قزل برگ و دشمنی با ایشان و مقاتله با مردم صواب ایشان، بسیار فاضل تر از غزا با کفّار افرنج است که هیچ تردد در کفر ایشان نیست... این فقیر... فتوی داده ام که طایفه ی سرخ کلاه [ = قزلباش] بدتر از کفار افرنجند و مقاتله با ایشان افضل از مجاهده با کفار افرنج است؛ زیرا اول، که غزای فرنگ است، فرضِ کفایت است، حالی و این فرض عینی.(15)

با پذیرش سیادت ساختگی صوفیان اردبیل، نخست نسل خود را به امام زین العابدین علیه السلام رسانده، آن گاه در وجود آن امامِ «نیمه ایرانی» نژاد خود را باز یافته اند. صرف نظر از درستی یا نادرستی این انتساب و داستان ازدواج شهربانو دختر یزدگرد ساسانی با حضرت حسین بن علی علیه السلام ، آنچه به لحاظ تاریخی اهمیت یافته، قبولِ نسبی جامعه و حقانیت جامعه شناختی این نسبت است؛ به زبان دیگر، ایرانیان می خواستند این داستان صحت تاریخی پیدا کند؛ گویی به درست بودن آن نیاز ملی مذهبی داشته اند.(16)

ج) «فره ایزدی» و نهاد سلطنت

واژه ی «فره ایزدی» که به صورت «خریزما» یا «شریزما»(2) به زبان های اروپایی وارد شده و در روانشناسیِ اجتماعی و جامعه شناسیِ سیاسی مفهوم بحث انگیزی گردیده است،(3) در اصل نوعی حالت معنوی و خدادادی بود که دارنده آن را متصف به صفات برجسته ای می نمود، به گونه ای که جنبه های کرداری آن جامعه را در مسیر عدالت و انسانیت و آزادی قرار می داد و اگر صاحب قدرتی، به هنجارهای نامردمی و بیدادگرانه روی می آورد، «فرّه ایزدی» از او دوری می گزید و دارنده پیشین آن نه تنها در زمره ی مردم عادی قرار می گرفت، بلکه گاه به صورت «دیو» در می آمد.(17)

قزلباشان درباره ی شیخ حیدر کمابیش چنین اعتقادی داشتند؛ اما درباره ی شاه اسماعیل به روشنی تمام «القابی» را نسبت داده اند که سیّاحان و مورخان اروپایی، چون مفاهیم یاد شده را به درستی درک نمی کردند، اعتقاد ورزیده اند که قزلباشان، برای شاه، «الوهیّت» قائل شده اند.

پاره ای از القاب به کار رفته برای نخستین پادشاه صفویه به نقل از عالم آرای شاه اسماعیل از این قرار است:

پادشاه جم جاه، پادشاه عالم پناه، خسرو زمان، خاقان سلیمان شأن، خاقان اسکندرشأن، خاقان گیتی ستان، ظل اللّه ، حضرت ظلّ اللّهی، نوّاب ظل اللّهی، نوّاب همایونی ظل اللّهی نوّاب همایون، نوّاب گیتی ستانی، نوّاب عادل، نوّاب عالی، نوّاب اعلی، نوّاب کام یاب، نوّاب گیتی ستان، نوّاب مرشد کامل، نوّاب خاقانی، حضرت خاقانی، نوّاب خاقان سلیمان نشان، نوّاب جهانبانی، نوّاب اشرف، ولی نعمت، ولی نعمت عالمیان، مرشد کامل، کامل مکمّل، حضرت اشرف، ابوالمظفّر، ابوالمنصور، پادشاه دین مبین صاحب خروج.

قزلباشان با گزینش چنین شخصیّتی (13 12 ساله) به زعامت و رهبری جدیدِ سیاسی نظامی و مذهبی خود، حرکت کم نظیری را در استواری سلطنت واحد در «ایران زمین» آغاز کردند و از سال 899 قمری که سلطان علی، برادر شاه اسماعیل، کشته شد، تا سال 930 قمری که شاه اسماعیل در سی و هشتمین بهار زندگی خود در قلعه صاین، نزدیک سراب، به بیماری سل درگذشت، قزلباشان با اعتقاد و صمیمیت تمام گرد او حلقه زده، تا مرز پرستش از او تمکین و اطاعت کردند.

3. قیام و حاکمیت قزلباش

جامعه ی ایران آماده پذیرش آرمانی جدید در مقاومت تقابلی با کانون های ستم داخلی و سلطه ی خارجی و برقراری عدالت، سرانجام تشیّع را، به معنای وسیع، و تصوّف را، به معنای محدودتر، بشارت دهنده ی راه خود قرار داد. در تشیّع، حق طلبی و دادگری و دوری از ریاکاری و تعصب را دریافته بود و در تصوف، جدا از بعد منفیِ گوشه گیری و دوری از زندگی، که رسم پاره ای از «درویشان» بود، برخورداری از مواهب حیات شرافتمندانه، شهامت و مبارزه جویی و گستاخی را یافته بود.

زبان فارسی با این که در این جریان به ظاهر جایگاهی نداشت، اما تصور بر این بود که توان استحاله ی اقوام ناآشنا به زبان فارسی را خواهد داشت. با آن که پیش از حمله مغولان چندین حرکت سازنده از شیعیان ظاهر شده بود، اما از آن زمان بدین سو، همواره تلاش های آنان در آمیختگی با پاره ای از ارزش های فرهنگی سیاسی ایران زمین، جامعه را به نوعی حکومت مستقل با هویت ایرانی، مبتنی بر عدالت، سوق داده بود.

سازمان عقیدتی سیاسی و نظامی جنبش جدید، با عنوان «قزلباش» تجلی دهنده ی خواست های یاد شده یا برخی از آنها بود و در آن، روح جوان مردی و فتوّت و عیاری از یک سو و تندی و قاطعیّت و گاه تندخویی و بی رحمی و قساوت در برابر دشمنان جای یافت. این سازمان متحدالشکل و نظام یافته با بسیج توده های روستایی و تهی دست شهری و ایلات و عشایر، پس از سال ها نبرد و خون ریزی و شکست و پیروزی، شاه اسماعیلِ جوان را، با انتساب های برشمرده، بر تخت سلطنت نشاند.(18)

این نهضت واکنش ده قرن سلطنت و حکومت هایی بود که در جامعه ی بزرگ اسلامی به نام اهل سنت جریان داشت، و شیعیان گاه با روش های «کتمان و تقیه» و گاه با «مبارزه مستقیم و سر به نیست شدن»، آن را تحمل کرده، صمیمانه، هماهنگ با بسیاری از معترضان اجتماعی، برای رسیدن به «عدالت» و «رهایی» از هر نوع ستم، تلاش و پایداری نشان داده بودند. این امر که گاه از نظرها پنهان مانده است، از آغاز نهضت قزلباش تا استواری سلطنت صفویان با عنایت بر دو مقوله تبیین می شود:

الف) خروج شاه اسماعیل

جهانشاه پس از امیر قرایوسف ترکمان، که در سال 872 قمری به دست اوزون حسن آق قویونلو کشته شد، روزی از منجّمان خود خواست تا او را از احوال صوفیان اردبیل و ستاره ی فرزندان شیخ صفی الدین اردبیلی با خبر کنند، منجمانِ با فراست چنین گفتند:

ای شهریار، آنچه از شمار اختران بر ما ظاهر شده عرض کنیم، یا آن که خوش آمد گوییم؟ نزدیک شده که یکی از اولاد شیخ صفی به اندک روزگاری خروج کند و تمام ولایت ایران و پاره ای از ممالک هندوستان و پاره ای از ولایت ترکستان را مسخّر گرداند و صاحب خروج خواهد شد و مذهب را تغییر خواهد داد و او به ضرب تیغ آبدار تمام ولایت را برهم خواهد زد و به تصرف خود درخواهد آورد و آن مذهب را رواج خواهد داد و روز به روز ترقی خواهد یافت و دولت ایشان زوال ندارد تا هنگام خروج صاحب الامر علیه السلام و در رکاب آن حضرت شمشیر خواهند زد و پادشاهی به ملازمان آن حضرت خواهند سپرد و خود در بندگی آن حضرت خواهند ماند.(19)

اسماعیل صفوی نیز خود پیش از آن که بر اریکه ی قدرت تکیه زند، در جواب نامه ای به الوند میرزا، که حاضر بود حتی اردبیل را به صوفیان و قزلباش ببخشد، چنین نوشت:

از اولاد حسن پادشاه [اوزون حسن] بی ادبی، بی حرمتی و بی مروّتیِ بی سبب، به اولاد شیخ صفی بسیار واقع شده و با وجود این همه آزار که رسیده، نوّاب همایون ما از سرخون پدر و جدم گذشتم و مرا داعیه ی سلطنت و پادشاهی نیست و می خواهم که دین آبا و اجدادم حضرات معصومین را رواج دهم و تا جان در تن خواهم داشت در راه خدا و رسول و دین مبین شمشیر خواهم زد، تا حق [ = عدالت] به مرکز خود قرار گیرد. می باید که از روی صدق و اعتقاد درست دست بر دامن پاک حضرات ائمه زده، زبان به ذکر علیا ولی اللّه گویا گردانید، تا سعادت دو جهان یافته و در میان پادشاهان گوی سعادت برده باشی و هر ولایت که فتح کنم به نام توسکه زده و خطبه ی تو گفته شود و تو را برادر بزرگ دانم و اگر از بی سعادتی، این سعادت را درنیابی خوش باشد، بیا به میدان که خون برادر بی گناه خود را از تو خواهم گرفت، دیگر تو می دانی و به هر کدام راضی شوی ما را اعلام کن والسلام.(20)

ب) رسمیت مذهب و واکنش ها

شاه اسماعیل صفوی با اعتقادات شیعی و متعصّبانه و تندروی های خصمانه علیه اهل سنت با پشتیبانی کامل قزلباش، مذهب شیعه ی جعفری اثنی عشری را، که بیش از همه ی فرقه های اسلامی دارای پویایی ذاتی بود، در سراسر قلمرو خود رسمیت داد و امر کرد تا مؤذنان و خطیبان «اشهدانّ علیا ولی اللّه » و «حیّ علی خیرالعمل» را در اذان و اقامه ی خود اعلام نمایند. حسن روملو، مورخ عصر آغازین صفویه، در ارتباط با تبریز آورده است که شاه اسماعیل بدون بیم و هراس و دلهره و نگرانی وارد مسجد جمعه ی تبریز شد و امر کرد:

خطبای ممالک خطبه ی ائمه ی اثنی عشر علیهم صلوات اللّه الملک الاکبر خوانند. «اشهدانَّ علیا ولی اللّه » و «حیّ علی خیر العمل» که از آمدن سلطان طغرل بیک بن میکائیل بن سلجوق و فرار نمودن بساسیری، که از آن تاریخ تا سنه ی مذکوره پانصد و بیست و هشت سال است، از بلاد اسلام بر طرف شده بود با اذان ضم کرده، بگویند؛ و فرمان همایون شرفِ نفاذ یافت که در اسواق، زبان به طعن و لعن ابابکر و عمر و عثمان بگشایند و هرکس خلاف کند، سرش را از تن بیندازند.(21)

رسمیت مذهبی مبتنی بر فشار، موجب شد که در بخش های گوناگون جامعه واکنش هایی پدید آید و شیوه های مبتنی بر عناد و مخالفت جویی، گروه های گسترده ای از ایرانیان را که بر روال گذشته اهل سنت بودند (به ویژه بخش های شرقی ایران زمین) و همسانِ همه ی مردم از حکومت ها هم آزردگی داشتند و نسبت به خاندان رسالت و امامت و ولایت مهر می ورزیدند، خوش نیاید و در دوره های بعد برای حکومت معضل آفرین شود.

بنیان گذار سلسله ی صفوی سکه ای به نام خود با نقش «لا اله الا اللّه ، محمّد رسول اللّه و علی ولی اللّه » ضرب کرد و در آن خود را «بنده ی شاهِ ولایت» نامید.

سخت گیری و فشار نسبت به ایرانیانِ سنّی مذهب، که اکثریت جامعه ی تاریخی ایران بودند، و ترویج مذهب تشیع، به صورتی که خود می خواستند، به تحقیق، از «تشیع واقعی» دور بود ؛ حتی شاه به نصایح علمای مذهب توجه نمی کرد. برخی از اصحاب علم و فقاهت تبریز، که نگران اوضاع بودند، شبی پیش از تاج گذاری نزد شاه اسماعیل رفته، چنین گفتند:

قربانت شویم؛ دویست، سیصد هزار خلق که در تبریز است، چهار دانگ آن همه سنی اند و از زمان حضرت تا حال این خطبه را [اشهدانّ علیا ولی اللّه ] کسی بر ملا نخوانده و می ترسیم که مردم بگویند که پادشاه شیعه نمی خواهیم و نعوذ باللّه اگر رعیت برگردند چه تدارک در این باب توان کرد؟

شاه اسماعیل به هیأت علما که به گونه ای حکایتگر گرایش «رعیت» غیرِشیعی به «پادشاه شیعه» بودند چنین پاسخ داد:

مرا به این کار باز داشته اند و خدای عالم و حضرات ائمه ی معصومین همراه من اند. از هیچ کس باک ندارم به توفیق اللّه تعالی اگر رعیّت حرفی بگویند، شمشیر می کشم و یک کس را زنده نمی گذارم.(22)

شاه اسماعیل که «قطب» قزلباش و «مرشد کامل» صوفیان و «پادشاه» ایران شده بود و، به قول عده ای از سیّاحان ونیزی، «خدا» فراموش گشته و «مرشد کامل» جای گزین آن شده بود(23) آنچه اراده می کرد و می خواست، به یاری فداکاران قزلباش تحقق می یافت. اسکندربیک ترکمان در این مورد نوشته است:

هر چند که از جانب پادشاهِ ولی نعمت بی عنایتی مشاهده نموده، مورد قهر و سخط مرشدکامل گردند، در راه طلب و منهج قدمی اخلاص، آن را از نقص خود دانسته، موجب تزکیه ی نفس و پاکی طینت شمرند... به هزار گونه آزار و الم صوری و معنوی صابر بوده، روی از درگاه مرشد کامل نتابند تا آلایش آن نقص را به عرق خجالت و زلال ازدیاد خدمت پاک گردانیده خود را آماده ی توجه و التفات ظاهر و باطن گردانند.(24)

شاه اسماعیل که اندک اندک برای مریدان جنبه ی «الوهیّت» پیدا کرده بود، خود نیز گویی به راه و روش خویش و نحوه ی اعتقاد طرف دارانش، به باوری استوار رسیده بود و این امر با اسلامِ برخاسته از قرآن، و فرهنگ ایران و باورهای دینی جامعه و، در نتیجه، وحدت و یک پارچگی ایرانیان در سراسر ایران زمین مغایرت داشت. نامه ی زیر نشان دیگری از این باور است:

از چمن دلگشای خاندان نبوّت و ولایت نهال بلند برومند وجود اینجانب سرافرازی کشید و از گلشن عالم آرای دودمان سیادت، چراغ گیتی افروز این دولت روزافزون... روشن گشت.(25)

اعتقاد عمومی شیعیان قزلباش، که بدون داشتن امتیازات علمی و اخلاقی در منصب قیادت نشسته بودند، در برداشتی سیاسی چنین بود:

ز مشرق تا به مغرب گر امام است

علی و آل او ما را تمام است.(26)

این شعار و شعارهای دیگر توسط گروه های متعدد «تبرائیان» در گذرها به آواز بلند خوانده می شد و سه خلیفه ی اول مسلمین و دشمنان علی علیه السلام و فرزندانش مورد طعن و لعن قرار می گرفتند و مردمی که پیش از این سنی بودند، می بایستی در ادامه ی لعنت ها با صدای رسا بگویند: «بیش باد و کم مباد.» و اگر از این فرمان سرپیچی می کردند خونشان به دست تبرداران قزلباش بی درنگ ریخته می شد.

ج) تبلیغ و رواج شیعه گری

قزلباشان با آشنایی سطحی که از اسلام و تشیع داشتند، هماهنگ با خصلت های ایلی و عشیره ای، مذهب خود را تبلیغ می کردند که گاه با تشیع شهری و «حوزه ای» در تعارض قرار می گرفت و در تشیع خود نیز شیوه ی پایداری نداشتند و با آن که «قدرت های تبلیغیِ» کارا و توانمندی داشتند، خاصه در دوره ی سلطنت، اما ماهرانه از آن سود نمی جستند. جامعه ی ایران (شهرنشینان و گروه های آگاه دینی) در آن زمان، «اتحادیه ی قزلباش» را کمابیش نیروی منسجم و ایران گیر یافته بود، لکن در برابر بسیاری از کردارهای واپس گرایانه آنان، که عقب تر از حروفیان و نوربخشیان و همانند آنان بود، واکنش های غیرمستقیم نشان می داد. با این حال کوشش ها و هنجارهایی نشان داده، تا از این کانون، حتی المقدور، برای رسیدن به هدف های بنیادی تاریخی، که شامل استقلال و مرکزیت سیاسی بود، به طور کامل استفاده گردد.

بدین سان می توان گفت که تشیع در این دوره بیش تر به عنوان پرچم مبارزات سیاسی و اجتماعی جمعیت هایی درآمده بود که علیه فرمان روایان پیشین به مبارزه برخاسته بودند و با این که از لحاظ فرهنگی توان لازم را نداشتند، اما به سبب های پیش گفته، مورد علاقه ی نسبی ایرانیان بودند و این امر درست در زمانی تحقق می یافت که امپراتوری عثمانی، زیر عنوان «خلافت جدید»، در حال توسعه ی متصرفات خود در جهان اسلام بود.

جنبش سیاسی و اجتماعی قزلباش با صبغه ی چشم گیرِ مذهبی، بدان صورت که گمان می بردند، توسعه می یافت و فشار بر مردم و قدرت نمایی حکومتی بخش بارز آن بود؛ در عین حال، همان اعتقادات نیز دگرگونی هایی پیدا می کرد. غزلی نه چندان محکم و هنرمندانه از شیخ علی صفوی به فارسی و غزل دیگری از شاه اسماعیل به ترکی، نقل شده است که در غزل نخستین هیچ احساس ضدّ سنی دیده نمی شود، حال آن که در غزل دوم، برداشت کاملاً شیعی است و حتی تعلق به «مذهب غالیان» را هم رسانده است:

عزل نخستین (به زبان فارسی)

منم آن بحر بامعنی که موج پر گهر دارم

منم آن روح روحانی که از معنی خبر دارم

نیم از عالم صورت که با صورت درآویزم

به ملک عالم معنی مقامی معتبر دارم

در این زندان جسمانی دل و جانم فرو ماند

نه آخر طالب خاکم که حرص سیم و زر دارم

که من از عالم جانم درین پستی کجا مانم

ببال همت معنی ز نُه ایوان گذر دارم

منم شهباز سلطانی به وقت صید در معنی

بسی قطع منازل ها برون از بال و بر دارم

طلسم جسم بشکستم، به کوی دولت بنشستم

تو این معنی که می بینی من از جای دگر دارم

چنان مستغرق عشقم به غیرم نیست سودایی

ره وحدت گزین کردم نه در سر شور و شر دارم

علی بردار دل از جان اگر مشتاق دیداری

ز جان باید گذر کردن چو بر جانان نظر دارم(27)

غزل دوم (به زبان ترکی)

منم بو تنده کی جانم علیدر

منم هم دین و ایمانم علیدر

کیجه گوندر گزرم روضه سنده

منم روضه ی رضوانم علیدر

حسن ایله حسنیک باغچه سنده

منم بلبل خوش خوانم علیدر

منم بر قطره سو شاهنگ یولنده

منم دریای عمانم علیدر

حاجیلر حج ایدر حنّان و منّان

منم حنّان و منّانم علیدر

منکا بو دفتر و دیوان گرگمر

منم دفتر و دیوانم علیدر

یوزنک مصحفیفه بسزد خطایی

بیان علم قرآنم علیدر(28)

جانشین شاه اسماعیل، پس از ترک «شراب خواری»، بیش از پیش خود را مذهبی نشان داده است. نوشته اند در نامه ای ملاّ مقدّس اردبیلی (احمدبن محمد) او را برادر خطاب کرده است. شاه تهماسب که متوجه این الطاف شده بود، فرمان داد تا کفنش را بیاورند و نامه را در آن نهاد و وصیّت کرد او را با همان نوشته به خاک بسپارند.(29) در نامه ای مجعول از ملامقدّس اردبیلی که در سال 993 قمری، یعنی سه سال پیش از سلطنت شاه عباس اول، فوت کرده است، و پاسخی مجعول از شاه عباس به آن، قدرت علمای دینی و پذیرش نظام صفوی از یک سو و تمکین شاهان صفوی از علمای دینی از سوی دیگر مشهود است. نامه ی ملا مقدّس اردبیلی، که در باب شفاعت از یک گناه کار است، بدین شرح است:

بانی ملک عاریت عباس بداند؛ اگر چه این مرد اول ظالم بود، اکنون مظلوم می نماید؛ چنانچه از تقصیر او بگذری، شاید که حق سبحانه و تعالی از پاره ای تقصیرات تو بگذرد. کتبه بنده ی شاه ولایت احمد الاردبیلی.

شاه عباس نه تنها از خطاب وی نمی رنجد، بلکه در جواب می نویسد.

به عرض می رساند عباس؛ خدماتی که فرمودید به جان منت داشته به تقدیم رسانید. امید که این محب را از دعای خیر فراموش نکنند. کتبه کلب آستان علی، عباس.(30)

نیرومندی حاکمیت قزلباش همواره با ضرب شمشیر و کشتار مخالفان و سخت گیری بر دشمنان تحقق نیافته و تبلیغات در میان مردم ساده و مشتاق نیز نقش عمده ای داشته است. کتاب برای تبلیغات به قدری کم یاب بود که بزرگان را دچار مشکل می کرد. عالمی به نام قاضی نصراللّه زیتونی، که در تبریز با جد و جهد فراوان به ترویج این مذهب مبادرت کرده بود و در مدارس این شهر به تدریس کلام و فقه اشتغال داشت، کتاب شرایع الاسلام علامه حلّی را اساس تعلیمات مذهب شیعی معرفی کرد و، از آن زمان، نوشتن کتاب هایی به زبان ساده و گاه غیر علمی برای فهم عامه آغاز شد و با فرستادن این گونه کتاب ها به شهرهای بزرگ و تأسیس مدارس مذهبی در کشور، مردم را به خواندن و تبلیغ مذهب شیعه ترغیب و تشویق کردند و از میان همین گروه ها اندک اندک عالمانی پدید آمدند و در نظام صفوی ادغام شدند.

دکتر ذبیح اللّه صفا نوشته است:

کسب احترام روز افزونِ این گونه عالمان (علمای مذهبی) و [...] نه تنها موجب غلبه و نفوذ اجتماعی آنها گردید، بلکه در طبقات جوان که دنبال سوادآموزی و کسب دانش بودند، شوقی وافر به فراگرفتن دانش های مذهبی و درآمدن در صف عالمان دینی پدید آورد و این شوق چنان قاهر و غالب بود که هر که از این پس راه مدرسه می پیمود، منحصرا در آرزوی آموختن دانش های شرعی و، در مقدمه ی آنها، زبان عربی بود. گفتنی است که همگان دانش را منحصر به همین دو دسته از اطلاعات می شمردند و آن دیگر دانش ها را، که در حوزه ی علمی اسلامی رایج بود، یا بر طاقه نسیان نهادند و یا جز برای برآوردن نیازهای دینی به آن ها نپرداختند.(31)

افزون بر درس و کتابت، از تظاهرات و نمایش های مذهبی باید یاد کرد که در توده های مردم اثر تبلیغاتی خاصّی داشته است: ساختن مساجد جدید و چشم گیر و با عظمت، مرمّت اماکن مقدسه و تزیین آنها، برگزاری اجتماعات گوناگون در امام زاده ها، تکیه ها و زیارتگاه ها، برقراری جماعات متعدّد مذهبی (روضه خوانی، تعزیه خوانی و مولودی ها) به مناسبت های متنوع؛ هم چنین برپاداشتن نماز جمعه، پاره ای نظرها در حرمت نماز جمعه در غیبت امام زمان(عج) چون نظر شیخ علی نقی کمره ای (متوفا به سال 1060 ق) برپاداشتن آن آیین طبق نظر شیخ لطف اللّه بن عبدالکریم عاملی (متوفا به سال. 1032ق) بود، به انگیزه ی نگاه داشتن مردم در جوش و خروش مذهبی، به ویژه در زمان هایی که دشمنِ بزرگ تشیع و خاندان ولایت (=عثمانی) خطر بزرگی به نظر می آمد و فراخواندن همین مردم با ایمان به سوی مشهد مقدس و اماکن متبرکه ی ایران، تا هیچ گاه دور ماندن از مکه و مدینه و عتبات عالیات بر روح و اندیشه و ایمان آنان آسیبی وارد نسازد و پیش گام شدن شاهان، به ویژه شاه عباس، در زیارت مرقد حضرت ثامن الائمه علیه السلام به کرات و مرات که چگونگی آن در آثار تاریخی صفوی است.(32)

د) برداشت های گوناگون مذهبی

در تقابل با شیعیگری منطقه ای (روستایی)، نوع دیگری از تشیع حوزه ای (مدرسی) در کار آمد. این امر فقط در دعوت از عالمان شیعی ایران خلاصه نشد و، به قول ادوارد براون،

شاه اسمعیل هنگام فتح تبریز، در پیدا کردن معلم و کتاب برای ترویج و تعلیم مسائل و اصول عقاید آن مذهبی که می خواست در سر تا سر مملکت خود مستقر سازد به چه مشکلاتی مصادف گردید؛ و این نکته را هر چند غالبا مورد توجه قرار نمی دهند، اما غریب نیست که به همین ملاحظه، علما و فضلای تشیع عرب را به ایران دعوت کرده باشند؛ زیرا این قبیل دانشمندان فقط در آن نقاط وجود داشتند. اغلب علمای مزبور یا از بحرین برخاسته اند، که در خلیج فارس است، یا از جبل عامل، که در شامات است. چنان که گفتیم راجع به علمایی که از هر یک از دو محل مذکور طلوع کرده اند، کتابی تصنیف شده است: یکی لؤلؤ البحرین و دیگری امل الامل. بعضی از آنها وقتی به ایران آمدند کاملاً با زبان فارسی بیگانه بودند.(33)

یکی از بزرگ ترین عالمان مهاجر که اندیشه های او هنوز هم در مباحث علمی فقهی (=سیاسی) شیعه از اعتبار برخوردار است، «شیخ الطایفه شیخ علی بن عبدالعالی» مشهور به «شیخ کرکی» است. وی از کرک جبل عامل، و از «اعاظم متأخّرین و مجتهدین و علما» است. تحصیلات خود را در جبل عامل آغاز کرد و، به روایت قاضی احمد قمی:

بعد از آن به نجف اشرف نقل نمود و مدتی در آن جا بود و در رواج مذهب حقّه ی ائمه ی اثنی عشر علیهم صلوات اللّه الملک الاکبر و نشر مآثرِ شرایع خیر البشر صلی اللّه علیه و آله مساعی جمیله به ظهور آورد؛ و حقوق شیخ مرحوم بر شیعیان بسیار است.

ایشان هم چنین افزوده است:

مدتی در بعضی اسفار همراه اردوی معلّی بود، چون رومیان [ = عثمانیان ] عراقِ عرب را تصرّف نمودند، اولاد احجاد آن حضرت، ذکورا و اناثا، منازل و املاک و اسباب و جهات خود را گذاشته، به دیار عجم آمدند.(34)

شاه تهماسب به شیخ کرکی اعتقاد کامل داشت و بارها او را «نایب الامام» خطاب کرد و خود را نایب «نایب الامام» می دانست و به خط خود نوشته است:

«لایح و واضح است که مخالفت حکم مجتهدین که حافظ شرع سیدالمرسلین اند، با شرک در یک درجه است؛ پس هر که مخالفت خاتم المجتهدین، وارث علوم سیّدالمرسلین، نایب الائمة المعصومین... کند و در مقامِ متابعت نباشد، بی شائبه ملعون و مردود و در این آستان ملک آشیان مطرود است... کتبه طهماسب بن شاه اسمعیل الصفوی الموسوی.(35)

تنکابنی در قصص العلماء یادآور شده که شاه تهماسب به همه ی ممالک خود نوشت:

همه امتثال امر شیخ علی [کرکی] نمایند و اصل سلطنت آن بزرگوار است؛ زیرا که نایب امام است(36)

بدین سان شاه تهماسب یکی از «کارگزاران» نایب الامام است که اداره ی جامعه بر عهده ی اوست و حل و فصل امور مملکتی و صدور هر نوع اوامر و نواهی او را سزاوار است و بس.(37)

ناگفته نماند که تمامی عالمان شیعه، با این امر، که به نام مذهب از سوی شاه تهماسب تبلیغ و ترویج می شد، موافق نبودند؛ البته گروهی از عالمان جبل عامل و پاره ای از ولایات ایران در نظام حکومتی صفویه ادغام شدند و به نیازهای سیاسی حاکمیت پاسخ مثبت دادند، اما بسیاری از عالمان جبل عامل و ایران «شیعه حکومتی» را بر نتافتند و به نوشته ی برخی از محققان:

محقق کرکی، در این میانه، نه معیاری برای تعمیم رفتار مذهبی به همه علمای، عاملی بلکه یک استثنا به شمار می رود.

به درستی «اغلب علمای شیعه ی عرب که در خارج از قلمرو صفویان زندگی می کردند، با رفتار محقق کرکی مخالف بودند و همکاری او با دولت صفوی را تأئید نمی کردند»(38) در نتیجه دوران پایانی سلطنت شاه تهماسب و جانشینان او تا عصر شاه عباس اول، زمان درگیری ها و معارضات علمای شیعه با یکدیگر در ارتباط با «نهاد سلطنت» صفویان بود. این رویارویی ها فقط در مورد محقق کرکی و شیخ ابراهیم قطیفی نبود، بلکه دفاع برخی علما از صفویان و شاید رفتارهای قزلباش «انگیزه ای نیرومند برای دیگر علمای شیعه بود، تا با توسل به سنت پیشین اندیشه ای، این اقدام را نوعی تجدیدنظر در آن آرمان ]= عدالت خواهی] به شمار آورند». و به تحقیق، «این رویارویی را می توان الگویی برای رفتارهای بعدی نهاد دینی ایران در سطح دیوانی و غیر دیوانی دانست.(39)

پدید آمدن نهادهای مذهبی از سوی حکومت و اعطای شئون و مقامات و، در نتیجه، «راتبه های» دنیایی به صاحبان «مقامات دینی»، نه تنها سیاست صفویان را «مذهبی» نکرد، بلکه با حکومتی شدن «مذهب» و پیدایش فرقه های گوناگون، «تشیع تاریخی» در مسیر جدیدی قرار گرفت که نمودهای اجتماعی و فرهنگی آن در دوران معاصر تاریخ ایران مشهود گردید.

حاصل سخن

جنبش قزلباش، به لحاظ جامعه شناسی، از گونه حرکت های خودجوش(4) برخاسته از پاره ای خواست های اصیل مردمی در مخالفت با نظام های حکومتی تبیین شده است و همین امر موجب شد بعضی از رهبران آن و «اتحادیه ی مذهبی سیاسی» و شاهان صفوی جنبه ی اساطیری بیابند و نزد پاره ای از قوم های ایرانی آنان در ردیف «اولیاءاللّه ». قرار گیرند.

صفویان از مصطبه نشینی شیخ صفی الدین اردبیلی (اوایل قرن هشتم هجری) تا پایان سلطنت (نیمه ی قرن دوازدهم هجری) و از آن زمان تا نیمه ی سلطنت ناصرالدین شاه قاجار، دارای نام نیک و آوازه ای بلند بودند و مردم همواره بازگشت آنان را به سلطنت محتمل می دانستند و این امر نزدیک پانصد سال ادامه داشت.(40)

هواداران این جریان، غالبا از روستاییان و ایل نشینان فقیر و تهی دستان شهری بودند و از تشیع حوزه ای و «کلامی» آگاهی زیادی نداشتند و برای نخستین بار، مجهزتر از مجاهدان سربدار در مسند فرمان روایی جای گرفتند و به اتکای مذهب شیعه که در جامعه ی ستمدیدگان «مقبولیت» و «حقانیت»(5) داشت، بی آن که از آن اطلاع داشته باشند، فرهنگ و روش های حکومتی دیوان سالار ایرانی را پی ریزی کردند و با تلاش در سازمان نظامی جنگی ایلات متحد خود، در سه بُعد ایدئولوژی، سازمان، مبارزه (= عقیده، نهاد، حرکت) توان فراوان مردم پسند فراهم آوردند و نظام ملوک الطوایفِ پس از تیمور را دگرگون کردند و وارث جامعه ای تقریبا واحد و مستقل گردیدند.

بی تردید استوارسازی سلطنت جدید صفویان توسط دلیران قزلباش، در برابر سلطه جویی های عثمانیان، از یکسو، و تهاجمات ازبکان، از سوی دیگر، ضروری بود؛ اما بیرون آوردن مذهب تشیع از جدول معیارهای دادگری و دفاع از مظلومان و قرار دادن آن در جایگاه حکومتگران، با رفتارهای همانند، نه تنها پایگاه حق طلبانه ی تشیع را از نظرها مخدوش کرد، بلکه جماعت های وسیع تسنن جامعه را نومید و جدا افتاده از کلیّت اجتماعی ساخت، به طوری که، در آن روزگار، با نبودن تبلیغات علمی و پسندیده، آنان که با تمام وجود ایرانی و مسلمان بودند، با هم کیشان خود در خارج از قلمرو صفویان هم سویی بیش تر می یافتند. این جماعت ها در چهار گوشه ی مرزهای ایران صفوی می زیستند و زمانی که به درستی جذب قدرت های درون مرزی نمی شدند، به راحتی کانون های مذهبی برون مرزی در آنان شوق هم اندیشی و یگانگی به وجود می آورد؛ اما در اموری که در درون جامعه ی ایران در عصر صفوی کارایی یافته بودند، خدشه و ناتوانی پدید آمد. قزلباشان توانمندی خود را از پیوند امور زیر داشتند:

گرایش به مذهب شیعه در محتوای صوری و حکومتی (عقیده ی واحد)؛

اعتقاد به سیادت ساختگیِ خاندان شیخ صفی الدین (تقدس مذهبی)؛

اطاعت مطلق از «پیر طریقت» و «مرشد کامل» (نبود تردید و تزلزل)؛

انتساب به شاهان ایرانی (ساسانی) از طریق امامت (تبارگرایی)؛

پیوند با اندیشه ها و باورهای ایرانیان پیش از اسلام (فرّه ایزدی)؛

پیوند سندیّت سیاسی با عوالم مابعدالطبیعی (ظل اللّه بودن شاه)؛

کارکردهای نهاد سلطنت و شاهان صفوی (کارایی اصل تفرّد)؛

القای اندیشه و بسیج عامّه (پیوند اصل تفرّد با جامعه).

پس از مرگ بنیان گذار سلطنت صفوی، اندک اندک، در این حالت اجتماعی تاریخی سستی پدید آمد و کلیّت جامعه و دینامیسم های درون جامعه ای(6) هماهنگ با شرایط جهانی و برخوردهای برون جامعه ای(7) نه تنها حیات قزلباش را از استمرار لازم دور ساخت، بلکه در تقابل های پیش آمده ی دهه های بعد و روند استحاله ایِ آن اندک اندک به ضد خود مبدل شد و تشیع حوزه ای و کلامی در برابر تشیع قزلباشی پیروزمند گردید و، به دلایل گوناگون، در تشیع کلامی و فقهی نیز، اختلاف و تفرقه ظهور کرد و، در نتیجه، در اوج قدرت سلطنت، پایه های سه گانه ی یاد شده تزلزل کامل یافت و به ظاهر، «دولت» به صورت قدرت مطلق درآمد.

اندک اندک با افزایش حرص و آز و مقام پرستی در طایفه های قزلباش که به 32 اویماق رسیده بودند و ایران به نام آنها «مملکت قزلباش» نامیده می شد گرایش آنها به «مرشد کامل» و اندیشه های مذهبیِ گذشته ضعیف شد و، پس از درگذشت شاه تهماسب (984ق)، رقابت ها و بی اعتقادی های آن بیش از گذشته مشهود گردید، به طوری که، حیدر میرزا (ولیعهد مرشد کامل) را سر بُریدند، شاه اسماعیل دوم بسیاری از شاه زادگان صفوی را به قتل رساند و، با آغاز پادشاهی شاه عباس اول، هفتاد هزار قزلباش در موقعیت نابهنجار تاریخی قرار گرفتند برخی از آنان بی رحمانه کشته شدند، گروهی به دلایل گوناگون نفی بلد گردیدند و یا با ایل و تبار خود در منطقه های دیگر اسکان یافتند. به قول فاروق سومر:

شاه عباس برای جلوگیری از شورش مجدد امرای قزلباش و برای مطیع کردن کامل آنها، به این قبیل اقدامات بسنده نکرد؛ فرزندان خردسال ارامنه و گرجی و چرکسی را به دربار آورده، تربیت کردند و از افراد با لیاقت این غلامان، تشکیلات خاصی به وجود آوردند. این تشکیلات تقریبا شبیه و نمونه ی کوچکی از سازمان «ینی چری» بود.(41)

با مسلط کردن شاهسون های «ینی چری شده» پایه های سلطنت صفوی به لحاظ «ایدئولوژی» ضعیف شد و به مرور «قشون مزدور» نهاد سلطنت را به انقراض رساند. و تشیع بازمانده از قزلباش، حتی با مدد «علما» و قدرت مداران مذهبی، نتوانست موقعیت پیشین را حفظ نماید.

مردم خراسان و ماوراءالنهر (= آسیای مرکزی)، ساکنان ایران شرقی، اهالی جنوبی ایران، اقوام کرد و... که از همان روزگار آغازینِ تسلط قزلباشان نگرانی هایی داشتند، اندک اندک از حکومت مرکزی دور شدند؛ به عبارت دیگر، قزلباشان نه تنها به لحاظ تشیع از «مذهبی» بودن واقعی و حوزه ای دور بودند، بلکه خلاف نظریات پاره ای از مورخان غربی، کاملاً «ملی» هم نبودند و از لحاظ «فرهنگی» نیز خلاف آنچه تشیع و عرفان در چندین مورد آشکار کرده بود، از دریافت های دینی درست و عرفان و اشراق و تساهل و تسامح مذهبی و، بالاتر از همه، از «عدالت»، که جوهر مذهب شیعه در ابعاد سیاسی و اجتماعی است، به دور افتاده بودند. شعر و هنر شاعری، که عرفان ایرانی حیات خود را در آن باز یافته بود، در این دوره به سستی و فترت گرایید، اندیشه و ابتکار ناتوان شد و، در دهه های بعد از انقراض سلطنت صفویان، زمینه های نابهنجار سلطه ی بیگانگان فراهم آمد که نه تنها ایران فرهنگی و تاریخی از وحدت و استقلال تهی شد، بلکه جهان اسلام نیز با مصائب ناآشنایی مواجه شد.

پی نوشت ها:

1. مشهورترین قدرت ها و کانون های حکومتی منطقه ها (ملوک الطوایف) در ایران زمین عبارت بودند از:

- سلطان مراد آق قویونلو (قسمت اعظم عراق)؛

- الوند میرزا آق قویونلو (آذربایجان )؛

- مراد بیک بایندر(یزد)؛

- رئیس محمّد کره(ابرقو)؛

- حسین کیای جلاوی (سمنان - خوار، فیروزکوه)؛

- باریک بیک پرناک (عراق عرب)؛

- قاسم بیک پسر جهانگیر بیک پسر علی بیک (دیار بکر)؛

- سلطان حسین میرزا، شاهزاده تیموری (خراسان )؛

- امیر ذوالنون (قندهار)؛

- بدیع الزمان تیموری(بلخ)؛

- ابوالفتح بایندر(کرمان)؛

- قاضی محمد کاشانی و جلال الدّین مسعود(کاشان)؛

- شیبک خان(ماوراءالنهر)؛

- بابر(افغانستان)؛

- شروان شاه(شروان)؛

- شیعیان مشعشع (خوزستان)؛

- امیران مستقل و نیمه مستقل (سیستان، مازندران، طالش)؛

اینان هر کدام در درون حوزه قدرت خود، با رقیبان و گردن کِشانی رو به رو بودند که هر یک جداگانه داعیه هایی داشتند.

2. عبدالحسین نوایی ،ایران و جهان از مغول تا قاجاریه ص151.

3. برای آگاهی بیش تر از آن روزگار «پرآشوب» ر.ک:غلام حسین صدیقی، جنبش های دینی در قرن های دوم و سوم هجری مقدّمه، ص17 - 143.

4. این حرکت(با ایجاد بعد مذهبی) خلافت حاکم بر جامعه ی اسلامی را غاصب دانست و در برابر ستمگری های آن، با پیام تساوی عرب و غیر عرب، و حکومت کننده و حکومت شونده ،احترام به آرمان های اسلامی و دفاع از افراد غیر مسلمان که زیر سلطه های دین نمایی قرار گرفته اند، نظام عدالت گسترانه ای را پذیرا گشت. با در نظر گرفتن موقعیّت اجتماعی ایران، و وجود زمینه های تاریخی و فرهنگی جنبش های دینی ضد ستم، نهضت علویان و شیعیان پایگاه مناسب تری را نسبت به دیگر منطقه های اسلامی به دست آورده بود و ،از این رو، از آغاز جنبش ها تا تشکیل نیروی نظامی - مذهبی قزلباش و تشکیل حکومت صفوی بر پایه ی باورهای «شیعه ی، اثنی عشری» به این امر عقیدتی در جغرافیای انسانی ایران باید توجه کامل داشت.

در شکل گیری مذهب تشیّع به لحاظ تحوّلات تاریخی، دگرگونی اندیشه ای و عقیدتی و نیز زندگی نامه ی شخصیت های برجسته ی علمی و فرهنگی این فرقه، آثار گران بهایی در اختیار پژوهندگان و علاقه مندان قرار دارد و به لحاظ اجتماعی و سیاسی و قدرت مداری به شیوه های گوناگون لازم است اسناد و مدارک مربوط به سلسله هایی چون : آل بویه (471 - 324 ق)؛ جنبش هایی چون سربداران (82 - 736 ق)؛ حکومت های محلی - مذهبی کوتاه مدّت چون سادات مازندران (60 - 750 ق) و دراز مدت چون سادات گیلان (از 771 ق تا عصر شاه عباّس)؛ پاره ای حرکت های مذهبی همراه بدعت چون حروفیان، نقطویان و اهل حق و... مورد بررسی قرار گیرد؛ و به طور خاص:

- کتاب النقض (بعض مثالب النواصب فی نقض بعض فضایح الروافض) عبدالجلیل رازی قزوینی.فرق الشیعه، ابومحمّد نوبختی، شیعه در اسلام ،علامه سید محمد حسین طباطبایی .

5. سلسله های حاکم بر ایران، اعم از حکومت های محلّی و ایرانی الاصل، چون: طاهریان (59 - 205 ق) صفّاریان (392 - 247 ق)، سامانیان (389 - 279 ق) امیران طبرستان از گذشته تا قرن سوم، آل زیار (433 - 316 ق) آل بویه، دیالمه ی اصفهان (خاندان کاکویه) و حتی فاتحان غیر ایرانی (از لحاظ نژاد) و ایرانی شده(از لحاظ فرهنگ) چون: غزنویان (582 - 351 ق) سلجوقیان (590 - 429 ق)، خوارزمشاهیان (628 - 590 ق) و دست نشاندگان آنان از آن میان: اتابکان حاکم بر آذربایجان (626 - 541 ق)، فارس(684 - 543 ق) و غوریان (612 - 542 ق) و جز اینها، هیچ کدام زیر سلطه ی کامل خلیفه های عبّاسی قرار نگرفتند و بعضاً علیه خلافت و حتی مقام صوری خلیفه نیز اقدامات سیاسی و نظامی انجام دادند.

6. پطروشفسکی،اسلام در ایران، ترجمه ی کریم کشاورز، ص373.

7. ناشناخته، عالم آرای صفوی، به کوشش یداللّه شکری، ص 11 - 14 .

8. همان.

9. برای آگاهی بیشتر ر.ک احمد کسروی؛ شیخ صفی و تبارش.

10. افزون بر منابع عصر صفوی چون سلسلة النسب صفوی و عالم آرای عبّاسی ر.ک: والتر هینتس، تشکیل دولت ملّی در ایران «حکومت آق قویونلو و ظهور دولت صفوی»، ص 5 - 7.

11. Mss.PERS.ANCPERS 93(لبّ التواریخ، نسخه ی موجود در کتابخانه ملّی پاریس) Fol 192

12. Ibid.

13. Ibid.Fol 192 - 93.

14. برای آگاهی از شکل گیری اتحادیه ی قزلباش و چگونگی این سازمان مذهبی - نظامی ر.ک: ناصر تکمیل همایون، «ایل قاجار در اتّحادیه قزلباش»، تاریخ معاصر ایران ، ص11 - 26.

15. Mss.PERS.ANC PERS 101کتابخانه ملّی پاریس عالم آرای امینی نسخه ی موجود در - Fol 126 - 27.

16. فضل اللّه بن روزبهان خنجی،مهمان نامه بخارا - به اهتمام دکتر منوچهر ستوده، ص 44 - 45.

17. چنان که فردوسی در شاهنامه آورده است: تو مر دیو را مردم بد شناس.

18. برای آگاهی ر.ک:ناصر تکمیل همایون، «پایگیری نظام قزلباش و نقش قاجارها» تاریخ معاصر ایران ، ص 11 - 23.

19. ناشناخته، [عالم آرای شاه اسماعیل] با مقدمه و تصحیح و تعلیق اصغر منتظر صاحب، ص23.

20. همان، ص58.

21. حسن روملو،احسن التواریخ، ص84.

22. تاریخ شاه اسماعیل، به نقل از نصراللّه فلسفی: زندگانی شاه عبّاس اوّل، ج1،ص 166 - 167.

23. همان، ص166.

24. اسکندر بیگ ترکمان،عالم آرای عبّاسی ، ص255.

25. نصراللّه فلسفی، زندگانی شاه عبّاس اوّل ،ج1، ص155.

26. همانجا.

27. شیخ ابدال پیرزاده زاهدی، سلسلة النسب صفویه ، ص60.

28. همان، ص69.

29. ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ص178(1)5، به نقل از روضات الجنّات فی احوال العلما و السادات، ج4، ص363.

30. همان، ص179(پاورقی).

31. همان، ص 171 - 172.

32. درباره ی یکی از زیارت های شاه عبّاس در تذکره نصرآبادی آمده است:

از حقّ موفق آمد شاه جهان که سازد

چون چار رکن گیتی، و رکن هوی مسخّر

از مطلع دل او، مُهر طواف سر زد

طرف امام ضامن، کز گفته پیمبر

هفتاد حج اکبر آمد یکی طوافش

این نکته ای صحیح است نزدیک نکته پرور

صدقش رفیق و توفیق، همراه و همسفر بخت

در ره پیاده پویان، چون آفتاب انور

تاریخ این سفر خواست از شاه طبع گستاخ

گفتا«پیاده کردم هفتاد حج اکبر»

به نقل از زندگانی شاه عباس اول، تألیف نصراللّه فلسفی، ج3،ص14 (پاورقی).

33. ادوارد براون، تاریخ ادبیات ایران ،ص255.

34. قاضی احمدبن شرف الدین حسین الحسینی القمی، خلاصة التواریخ ، ج1، ص237.

35. ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ص176(1)5 به نقل از روضات الجنات فی احوال العلما و السادات، ج4، ص363.

36. محمدبن سلیمان تنکابنی، قصص العلما ، 1364)ص374.

37. برای آگاهی بیشتر ر.ک: صفت گل، منصور، ساختار نهاد و اندیشه ی دینی در ایران عصر صفوی، ص72 - 134.

38. همان، ص146.

39. همان، ص163.

40. برای آگاهی بیش تر ر.ک:راجر سیوری (Roger Savory) ایران در عصر صفویه؛میشل. م مزاوی (Michel.M.Mazzavi) پیدایش دولت صفوی، ترجمه ی یعقوب آژند، به علاوه ی تحقیق دیگری که هنوز هم از اعتبار ویژه ای برخوردار است از مرحوم پروفسور ژان اوبن بامشخصات زیر:

Aubin (Jean)

"Etudes Safavides ISAH smail et les notabeles de l Iraq Persan"

Journal of the Economic and social History of Orient vol 2 , pp 37 - 81, January 1959.

41. سومر فاروق، نقش ترکان آناتولی در تشکیل و توسعه ی دولت صفوی، ص180 - 181.

منابع:

- براون، ادوارد، تاریخ ادبیات ایران(از آغاز عهد صفویه تا زمان حاضر)، ترجمه رشید یاسمی (تهران ، ابن سینا 1329).

- ، «پایگیری نظام قزلباش و نقش قاجارها» تاریخ معاصر ایران (مجموعه مقالات) کتاب پنجم (تهران، مؤسسه پژوهش و مطالعات فرهنگی، 1372).

- پطروشفسکی، اسلام در ایران،ترجمه ی کریم کشاورز (تهران، پیام، 1350) .

- پیرزاده زاهدی، شیخ ابدال، سلسلة النسب صفویه (برلین - ایرانشهر،1924 م).

- ترکمان، اسکندر بیگ، عالم آرای عبّاسی (تهران - اصفهان، 1350).

- تکمیل همایون،ناصر، «ایل قاجار در اتّحادیه قزلباش»، تاریخ معاصر ایران (مجموعه مقالات) کتاب چهارم (تهران، موسسه ی پژوهش و مطالعات فرهنگی، 1371).

- تنکابنی،محمدبن سلیمان، قصص العلما(تهران، علمیه اسلامیه، 1364).

- حسین الحسینی القمی،قاضی احمدبن شرف الدین، خلاصة التواریخ ،به تصحیح دکتر احسان اشراقی، (تهران، دانشگاه تهران، 1359).

- خنجی،فضل اللّه بن روزبهان،مهمان نامه بخارا به اهتمام منوچهر ستوده(تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1355) .

- رازی قزوینی، عبدالجلیل، کتاب النقض (بعض مثالب النواصب فی نقض بعض فضایح الروافض) به تصحیح میر جلال الدّین محدّث (تهران، انجمن آثار ملّی، 1358).

- روملو،حسن، احسن التواریخ، به تصحیح عبدالحسین نوایی(تهران، بابک، 1357).

- سیوری، راجر، ایران در عصر صفویه، ترجمه ی احمد صبا، (تهران، چاپ تهران، 1363.

- صدیقی،غلام حسین،جنبش های دینی در قرن های دوم و سوم هجری (تهران، پاژنگ، 1372).

- صفا، ذبیح اللّه ، تاریخ ادبیات در ایران، (تهران، فردوسی، 1362).

- صفت گل، منصور، ساختار نهاد و اندیشه ی دینی در ایران عصر صفوی،(تهران، رسا و مرکز بین المللی گفت و گوی تمدن ها، 1381).

- طباطبایی، سید محمد حسین، شیعه در اسلام ، (تهران، شرکت انتشار، 1348).

- فاروق، سومر، نقش ترکان آناتولی در تشکیل و توسعه ی دولت صفوی، مترجمین دکتر احسان اشراقی، دکتر محمد تقی امامی (تهران، نشرگستره، 1371).

- فلسفی، نصراللّه ، زندگانی شاه عبّاس اوّل (تهران، دانشگاه تهران 1344).

- کسروی، احمد، شیخ صفی و تبارش (تهران، پیمان، 1323).

- مزاوی، میشل، پیدایش دولت صفوی، ترجمه ی یعقوب آژند، (تهران، نشر گستره، 1363).

- ناشناخته، عالم آرای صفویبه کوشش یداللّه شکری ( تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1350).

- ناشناخته، ،[عالم آرای شاه اسماعیل]مقدمه و تصحیح و تعلیق از اصغر منتظر صاحب، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349).

- نوایی،عبدالحسین،ایران و جهان از مغول تا قاجاریه (تهران، نشر هما، 1364).

- نوبختی، ابومحمّد،فرق الشیعه، ترجمه و تعلیقات دکتر جواد مشکور (تهران، علمی و فرهنگی ،1361).

- والتر،هینتس، تشکیل دولت ملّی در ایران «حکومت آق قویونلو و ظهور دولت صفوی» ترجمه ی کیکاوس - جهانداری، (تهران، خوارزمی، 1361)

- Mss.PERS.ANC PERS 101 کتابخانه ملّی پاریس عالم آرای امینی نسخه ی موجود در -Fol 126 - 27.

- Aubin (Jean) "Etudes Safavides ISAH smail et les notabeles de l Iraq Persan"

- Journal of the Economic and social History of Orient vol 2 , pp 37 - 81, January 1959.

 


1 دانشیار پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

2Charisme (Kharisma).

3Charismatique.(در بسیاری از اندیشه های سیاسی، خاصه در جامعه شناسی سیاسی ماکس وبر)

4Spontanite.

5Legitimation.

6Dudans.

7Duoehors.

 

وقتی احساس غربت می کنید یادتان باشد که خدا همین نزدیکی است .

******

alizare1

alizare1
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : خرداد 1389 
تعداد پست ها : 6234
محل سکونت : یزد

علل سقوط امپراتوری موحدان ؛ از دیدگاه مورخان معاصر اسپانیا1
چهارشنبه 22 تیر 1390  03:29 ب.ظ

علل سقوط امپراتوری موحدان ؛ از دیدگاه مورخان معاصر اسپانیا1

منابع مقاله:

فصلنامه تاریخ اسلام، شماره 18، دکتر ایزابِل اُکُنّور / ترجمه: دکتر عبدالله همتی گلیان2؛

یکی از دلایلی که مورخان معاصرِ اسپانیایی، به تاریخ دوره ی موحدان علاقه ی کم تری نشان داده اند، عنایت بیش تر آنان به تاریخ های محلی است؛ تمایل به این تاریخ ها بعد از پیشرفت دموکراسی ربع آخر سده ی 20 در این کشور رخ نموده است. این گرایش موجب شده تا آنان نه فقط نسبت به اشخاص و چهره های محلی دلبستگی نشان دهند، بلکه به جوامع محلی، خاصه مدجنان و یهودیان نیز علاقمند شوند. مقاله ی حاضر این موضوع را در مفهوم وسیع تری مورد بررسی قرار می دهد، یعنی به موقعیت مطالعات اسلامی در اسپانیای معاصر می پردازد و این سؤال را مطرح می کند که آیا واقعا مورخان اسپانیایی بر تفسیر تخیلی و جدلی، که در مورد گذشته ی اندلس داشته اند، فائق آمده اند؟

واژه های کلیدی: اسپانیا، اندلس، مرابطان، موحدان، نبرد عقاب، مسیحیان.

اسپانیای اسلامی یا اندلس، همواره جایگاه خاصی در افکار محققان و نیز اکثر مردم داشته است. اندلس تصویری از خلافتِ با شکوهِ امویان را که به مرکزیت قرطبه، در این سرزمین تأسیس کردند در اذهان منعکس می کند و یادآور کاخ ها، ثروت ها و جلال های از دست رفته ی سده ی 10 میلادی اسپانیا است. این تصویر، توسط کتاب های تاریخی، آثار هنری، موسیقی و بقایای بر جای مانده از آن دوره جاودان شده است. در مورد عصر درخشان تاریخ اندلسِ اسلامی، نسبت به دوره ای که این سرزمین افتخارات کم تری داشته و رو به انحطاط نهاده، مطالعات بیش تری انجام شده و در واقع این دوره تحت الشعاع این عصر درخشان قرار گرفته است؛ هم چون دوره ی ملوک الطوایفی، که به دنبال فروپاشی خلافت قرطبه، در سده ی 11 میلادی رخ نمود و یا عصر دو امپراتوری بربریِ مرابطان و موحدان، که در پی دوره ی ملوک الطوایفی اندلس را به سوی وحدت سوق داد و در مقایسه با عصر خلافت، مطالعه راجع به این دوره ها کم تر صورت گرفته است. باید گفت فقدان علاقه به بررسی دوره ی بعد از خلافت، تا اندازه ای ناشی از این واقعیت است که تاریخ اندلسِ اسلامی نیز مشابه خلافت شرقی، به سه دوره ی پیدایش، عظمت و انحطاط تقسیم شده است. در این میان، مورخان بیش تر به دوره ی عظمت آن عنایت کرده اند.

این مقاله بر آن است، تا توضیحاتی که مورخان اسپانیایی سده های 19 و 20، در مورد علل سقوط امپراتوری موحدان (سده ی 13 م) ارائه داده اند را مورد بررسی و تحلیل قرار دهد. در نیمه ی سده ی 13 میلادی، هنگامی که موحدان نظارت خویش را بر اندلس از دست دادند، موازنه ی قدرت در شبه جزیره ی ایبریا به طور قطعی به نفع پادشاهانِ مسیحی رقم خورد و به استثنای پادشاهی غرناطه، سایر نواحی شبه جزیره به دست مسیحیان افتاد. این وقایع تاریخی، نشان دهنده ی این بود که مسیحیان در جریان باز پس گیریِ(1) اراضی اسلامی، به سودی پایدار و سرشار دست یافته بودند و به همین دلیل، این حوادث، بخش اعظم تحقیقات را تا کنون به سوی خویش جلب کرده است. مورخان اسپانیایی طی دو سده ی گذشته، توضیحات مختلفی در مورد علل سقوط موحدان، ارائه داده اند و این توضیحات متأثر از تحولات فکری و تاریخی، که در اسپانیا طی آن دو سده رخ داده بود، می باشد.

مورخان اسپانیایی سده های 19 و 20، دو گونه تفسیر راجع به علل سقوط موحدان عرضه داشته اند. تفسیر نخست توسط آن دسته از مورخان اسپانیایی مطرح شده که در سده ی 19 و نیمه ی اول سده ی 20 می زیسته اند. این گروه، علت سقوط دولت موحدان را منحصر به برتری مسیحیانِ اسپانیا بر مسلمانان این سرزمین می دانند. به طور کلی در آغاز دهه ی 1950 میلادی، مورخان اسپانیایی در این مورد، نظرات متعادل تری ارائه و در توضیحات خویش کم تر از مسیحیان جانب داری کرده؛ هم چنین عواملِ خارج از اندلس را مورد توجه قرار داده اند. در ربع آخر سده ی 20، از میان تحولات سیاسی، اجتماعی و فکری، تفسیر دیگری درباره ی علل سقوط موحدان بیان شده که بعد از دیکتاتوریِ فرانکو، بر اسپانیا تأثیر گذاشته است. در حالی که مورخان اسپانیایی در 30 سال اخیر، تمایل داشته اند تا به خاطر کمک های فرهنگی و اقتصادی موحدان به اسپانیا، از آنان ستایش کنند؛ اما همین مورخان به بررسی این نهضتِ بربری، علاقه ی کم تری نشان داده اند.

برای فهمیدن نقشی که موحدان در تاریخ اندلس داشته اند باید به طور مختصر به این دولتِ بربری و گرفتاری های آن در اندلس پرداخته شود. نهضت موحدان بر اساس اصلاحات مذهبی شکل گرفته بود. رهبر این جنبش، ابوعبداللّه محمد بن تومرت، از قبیله ی بزرگ مصموده بود که برای مدتی از سال 1106 تا 1117 میلادی به شرقِ اسلامی سفر کرد. نظر به این که ابن تومرت در تعلیمات خویش، بر یگانگی خداوند تأکید می نمود، حرکت او جنبش موحدان نامیده شد. وی پس از بازگشت از شرق، مصمم شد تا برنامه ی اصلاحاتِ مذهبیِ خویش را عملی سازد؛ به همین منظور در صدد برآمد تا اعمال بربرها را از زواید غیر اسلامی تطهیر و پاک سازی نماید. به دنبال این حرکت، دیری نپایید که ابن تومرت با مرابطان به کشمکش پرداخت؛ او هم چنین با فقهای مذهب مالکی که به رژیم مرابطان مشروعیت بخشیده بودند، نیز درگیر شد. این در حالی بود که مرابطان در صدد تعقیب و دستگیری ابن تومرت بودند. ابن تومرت روانه ی مناطق کوهستانی شد و در جایی که تحت محافظت ابوحفص عمر، رییس قبیله ی بربری بود، پناهنده شد. ابن تومرت در سال 1122 میلادی، خود را مهدی خواند. او در سال 1124 میلادی به سوی دهکده ی تینملل،(2) واقع در کوه های اطلسِ علیا، حرکت کرد و در آن جا بود که جنبش موحدان به شکل قبیله ای، سازمان یافت و دارای ماهیت سیاسی شد. از آن پس، موحدان آشکارا با مرابطان به مقابله پرداختند.

پس از مرگ ابن تومرت، تهاجمات موحدان علیه مرابطان توسط جانشین وی، عبدالمؤمن، هدایت شد. عبدالمؤمن به حاکمیت مرابطان در شمال افریقا پایان بخشیده، اندلس را نیز فتح کرد. موحدان تا سال 1148 میلادی تنها موفق شدند که بر جنوب غربی اندلس، اِعمال قدرت نمایند؛ اما به واسطه ی مخالفت برخی از رهبران مسلمان، هم چون ابن مردنیش، نتوانستند کنترل مناطق شرقی اندلس را در دست گیرند.

نخستین شرح و تفسیر در مورد علل سقوط موحدان

در سده ی 19 میلادی، مطالعات اسلامی در اروپا رشد سریعی پیدا کرد. هنگامی که قدرت های اروپایی، صاحب فرمانروایی گسترده ای بودند و سلطه ی آنها بخش اعظمی از جمعیت مسلمانان را در بر می گرفت؛ در این زمان بود که محققان اروپایی، به مطالعات اسلامی علاقمند شدند. در اسپانیا نیز مانند سایر نقاط اروپا، در سده ی 19 میلادی این مطالعات، توسعه یافت؛ اما این رشته در اسپانیا از ویژگی خاصّی برخوردار شد که با دیگر کشورهای اروپا متفاوت بود. اسپانیا دارای گذشته ای اسلامی، با تاریخی طولانی بود که در آن برخوردهای نظامیِ فراوانی بین مسلمانان و مسیحیان رخ داده بود و این برخوردها هم چنان ادامه داشت؛ تا این که در اوایل سده ی 17 میلادی با اخراج مسلمانان، پایان یافت.

یکی از مورخانِ اسپانیاییِ اوایل سده ی 19، که به مطالعات اندلسی دلبستگی داشتند، خوزه آنتونیوکنده(3) متولد 1766 میلادی بود. او نخستین مورخی بود که تنها بر اساس منابع عربی، به مطالعه ی تاریخ اسپانیا پرداخت و گزارشی از مسلمانان این سرزمین تدوین کرد. وی در سال 1820 میلادی، دو جلدِ نخستِ اثر خویش را با عنوان تاریخ تسلط اعراب بر اسپانیا(4) منتشر کرد. پس از مرگ وی، جلد سوم آن نیز در سال 1821 انتشار یافت. این اثر به زودی بر اذهان تأثیر نهاد و موجب بیداری اندیشه ها شد. آکادمی سلطنتیِ تاریخ اسپانیا، اعلام کرد که کتاب کنده، سبب نوعی تحول و انقلاب در تاریخ و ادبیات اسپانیا خواهد شد. کنده در مقدمه ی این اثر توضیح داده که برای وی ضرورت داشته تا منابع اولیه ی عربی را بررسی کند، زیرا وقایع نامه های مسیحی علاوه بر این که حوادث را به اختصار نقل کرده اند، هم چنین باید آنها را به عنوان گزارش های مشکوکِ دشمنان، که در فضایی خصمانه و کینه توزانه نوشته شده اند، مورد ملاحظه قرار داد. همه ی تاریخ های قبل از این دوره، منحصرا بر اساس وقایع نامه های مسیحی، به رشته ی تحریر درآمده بودند. کنده معتقد بود که آنها برای دوره ی حکومت اعراب در اسپانیا، ارزش ناچیزی قائل شده اند.

کنده مجموعه ای از نسخه های عربی را ترجمه و آنها را ضمیمه ی اثر خویش نمود تا بدین وسیله آن چه را که وی به عنوان وارونگی، در تاریخ اسپانیا تصور می کرد، تصحیح نماید. از آن جا که تاریخ، به بشریت زندگی می آموزد، کنده معتقد بود باید نادرستی از آن زدوده شود و در نتیجه، وظیفه ی مورخ بررسی منصفانه و بی طرفانه ی وقایعِ تاریخی است. اصرار کنده بر واقع نماییِ تاریخ، یکی از ویژگی های ایده های معاصر اروپایی، در مورد تاریخ نگاری است. لئوپلدرانکه،(5) مورخِ برجسته ی آلمانی اوایل سده ی 19، در مورد تاریخ، بیان می کند که تاریخ، خواهانِ دوستیِ خالصانه ی حقیقت است. به منظور تحقق این هدف، رانکه پیشنهاد می کند که مطالعه ی وقایع تاریخی، باید مبتنی بر سند انجام گیرد. هم باید این چنین بررسی ها به نحوِ دقیقی صورت گیرد و مشخص گردد که آیا می توان انگیزه های واقعی (حقیقت) را کشف کرد.

کنده اعتقاد داشت که راهِ رسیدن به حقیقتِ تاریخی آن است که بپذیریم باید، گذشته ی مسلمانان را از زبان خودِ آنان بررسی کنیم. این اعتقاد کنده با اندیشه ی رانکه هر چه واقعه ای مستندتر و دقیق تر مورد مطالعه قرار گیرد، مفیدتر است و حقیقت بیش تر آشکار می گردد شباهت دارد. کتاب کنده توسط محققان اروپایی، خصوصا دوزی محقق هلندی به شدت مورد انتقاد قرار گرفت. او ادعا می کرد که دانش و اطلاعات کنده از زبان عربی، ناچیز بوده و اطلاعات وی در حدّ آشنایی با حروف عربی بوده است.

در هر حال، کتاب کنده سلسله کارهای جدیدی را در زمینه ی تاریخ اسپانیا به راه انداخت. چنان که گذشت سده ی 19 میلادی، سرآغاز گسترش مطالعات عربی در اسپانیا بود. در این رابطه فرانسیکو کودرا(6) (1836 1917 م)، نخستین چهره ی برجسته، به شمار می رفت. او هنوز هم در اسپانیا به عنوان پدر مطالعات عربی شناخته می شود. آثار کودرا به خاطر استفاده از روش های علمی، دارای اعتبار است. وی تحقیقات بسیاری را انجام داد و اطلاعات فراوانی را گرد آورد. کودرا در حالی که در دانشگاه مادرید به تدریس اشتغال داشت، با کمک دانشجویانش چندین نسخه ی عربی را که اخیرا در ناحیه ی آراگون پیدا شده بود، استنساخ نمود و منتشر کرد.

کودرا معتقد بود برای محققان اسپانیایی، به ویژه آنهایی که در ناحیه ی آراگون متولد شده اند، روی آوردن به مطالعات عربی، ضروری است. او آشکارا اظهار داشت که از سده ی 8 تا 11 میلادی به لحاظ فکری و فرهنگی، مسلمانان بر پیروان مسیح، برتری داشته و زبان مکاتبه در میان دانشمندان، عربی بوده است. او خاطر نشان کرد که همه ی مردمِ قلمرو آراگون باید زبان عربی را فرا گیرند؛ زیرا دانستن آن، مربوط به تاریخ بیگانگان نیست بلکه به خود ما تعلق دارد و اسپانیایی ها نیز مانند ما، در اندلس متولد شده اند. کودرا و شاگردانش هم چون ریبرا،(7) در جمع آوری و چاپ نسخه های عربی، که اغلب با هزینه ی شخصی خودشان انجام می گرفت، پیش قدم بودند.

کودرا از مشکلات تحقق ایده ی خود کاملاً آگاه بود. او در جلسه ی ورودیه ی شاگردش ژولین ریبرا تارّاکو،(8) به آکادمی سلطنتیِ تاریخ اسپانیا، یک سخنرانی ایراد کرد و در آن، از این که نظریات ریبرا، راجع به نفوذ فرهنگ مسلمانان در اسپانیا، حتی توسط روشنفکران به آسانی پذیرفته نمی شود، شکوه نمود. مطابق نظر کودرا، چنین ایده هایی مستقیم یا غیر مستقیم، در برابر اندیشه های ناصوابی قرار می گرفت که عمیقا ریشه در گذشته داشت، راهنمای بسیاری از این اندیشه های نادرست، وجود این ایده بود که، هیچ چیزِ خوب و مطلوبی از مسلمانان صادر نمی شود.

هر چند آن گونه که کودرا انتظار داشت، اثرش نتوانست علاقه ی زیادی را در مورد مطالعات عربی ایجاد کند، ولی وی تعدادی از مورخان را تربیت کرد که ایده هایش را تداوم بخشیدند. دانشجویان وی به خاطر توانایی های علمی اش، او را می ستودند. شاید معروف ترین دانشجوی او، رامون منندزپیدال(9) باشد، او خاطر نشان کرد که کودرا عادت داشت تا درباره ی مسأله ای، اطلاعات زیادی را بیان کند و بلافاصله خودش آنها را دفع نماید، وی بدین وسیله قصد داشت تا دیگران را متوجه مشکلاتِ حلّ قطعیِ آن مسأله کند.

علاوه بر آن که در اواخر سده ی 19 میلادی، در اسپانیا مطالعات عربی (اسلامی) توسعه یافت، هم چنین این کشور شاهد رویدادهای مهم تاریخی، در این ایام بود؛ حوادثی که به شکل شورش ها و ناآرامی های سیاسی بروز کرد و مدت ها اسپانیا را دچار پریشانی و آشفتگی نمود. اسپانیا شاهد برکناری حکومت پادشاهی بود، ولی بار دیگر در ربع اخیر این سده این نظام برقرار گردید. در این زمان نظام سیاسیِ اسپانیا، به تناوب بین حکومت لیبرال ها و محافظه کارها تغییر می کرد. در چنین فضا و محیطی مورخان اسپانیایی، در تفسیری که راجع به گذشته ی اسلامیِ این کشور ارائه می دادند، با هم دیگر اختلاف نظر داشتند و این اختلافات ناشی از گرایش های سیاسیِ آنان بود. به طور کلی، مطابق آن چه که خوان فوستر،(10) مورخ والنسیِ سده ی 20، اظهار داشته، تاریخ اسپانیا در سده ی 19، بسیار محدود شده بود؛ زیرا اشرافیت و روحانیت سنتی، تاریخ را با تمایلات دنیوی ترکیب کرده و آن را در خدمت گرایش های خاصّی در آورده بودند. این آمیختگی تاریخ با تمایلات، قطعا سخنان جدل آمیزی را پدید می آورد که اغلب آنها هم چون سراب بی اساس بودند.

باید توجه داشت که عوامل خارجی نیز در ناپایداری های اوضاع اسپانیا، مؤثر بوده است. در سال 1898 این کشور، مستعمرات خویش را در کوبا، پورتوریکو و فیلیپین از دست داد. اسپانیایی های معاصر، از این حوادث به عنوان بدبختی و مصیبتی بزرگ برای کشورشان یاد کرده اند. در واقع این رویدادها برای اسپانیا فاجعه ای مادی و معنوی به شمار می رفت، چون در مقایسه با سایر نواحیِ اروپا، بی کفایتیِ این کشور را نشان می داد. متفکران اسپانیایی درصدد برآمدند تا دلیل بی کفایتی کشورشان را کشف کنند و بدین منظور بررسی ماهیت و ویژگیِ جامعه ی اسپانیا را آغاز کردند. آنان برای انجام چنین کاری به مطالعه ی تاریخ این سرزمین روی آوردند، تا عواملی که موجب شده اسپانیا از سایر اروپا متمایز باشد را شناسایی کنند. این بررسی شامل گذشته ی اسلامی اسپانیا نیز می شد و به منظور شناسایی ویژگی اسپانیا، دوره ی اسلامی آن، موضوع قابل توجهی محسوب می شده است. در این میان، راجع به بررسی دوره ی اسلامی اسپانیا، متفکران این سرزمین، نسبت به اسلام دو رویکرد و دو شیوه ی نگرش را در پیش گرفتند؛ مثلاً، رامون منندزپیدال در اظهاراتش، به انعکاس نظرات کودرا پرداخته و مطرح کرده است که مسلمانان در تاریخ اسپانیا نقش مثبتی داشته اند و خود نیز برای مسلمانان چنین جایگاهی قائل بود، اما تأکید می کرد که همه ی آنان اسپانیایی هستند. به نظر پیدال، حتی مسلمانانی که دارای پدر عرب یا افریقایی بودند و مادرشان گالیسی (جیلیقی)، کاتولونی و یا باسکی بود، باز هم در شمار اسپانیایی ها قرار می گرفتند. در طرف دیگر این جدال، کلودیو سانچس آلبرنوز(11) قرار داشت، وی بیان کرده که فتح اسپانیا توسط اعراب، حادثه ی غم انگیزی بود که حاصلی جز مصیبت و اندوه برای این کشور نداشت. این واقعه موجب عقب ماندگی اسپانیا از سایر نواحیِ اروپا شده بود. به عقیده ی سانچس آلبرنوز، مسلمانان به لحاظ فرهنگی، مردمی فرومایه و ناتوان بودند که درهای اسپانیا را بر روی پیشرفت و توسعه ای که در سایر نقاط اروپا رخ می داد، بسته بودند.

این جدل، در اواخر سده ی 19، پایان یافت. هم چنین نفوذ اسلام در اسپانیا، این بحث را شامل می شد که آیا این کشور باید وارد مغرب (مراکش) و جزء آن شود؟ در سال 1901، ریبرا تاراگو، مطرح کرد که اسپانیا کشوری است که رهبرانش بدون برخورداری از موهبت الهی، در آن به حکم رانی می پردازند و باید از همه ی ادعاهای امپریالیستی خویش دست بردارند و در مرحله ی نخست توجه خود را به امور داخلیِ کشور معطوف نمایند. ریبرا به خصوص مدافع بیرون ماندن اسپانیا از مسائلِ مغرب (مراکش) بود، چون به نظر وی مردم آن کشور دارای ویژگی هایی از قبیل: یاغی گری و خشونت بودند. در واقع به نظر می رسد، تمایل ریبرا به مراکش، محدود بدان جا می شد که وی بتواند از منابع عربیِ سده های میانه، راجع به تاریخ اندلس استفاده کند؛ برای مثال، او در سال 1893 به عنوان مأمور سیاسی، برای خریدن نسخه های خطیِ عربی به مراکش سفر کرد.

در سال 1901 میلادی، مقارن دوره ای که اسپانیا در زمینه ی هویت ملی و رشد مطالعاتِ عربی (اسلامی) دچار بحران شده بود، آندرس پایلس ایبارسِ(12) والنسی، کتاب اعراب والنسیا(13) را منتشر کرد. در واقع، اثر پایلس ایبارس به انعکاس مضمون جامعه ای می پرداخت که نویسنده در آن زندگی می کرد. پایلس در پیش گفتار این کتاب، خاطر نشان می کند که قصد دارد اطلاعات جدیدی را عرضه نماید، آگاهی هایی که عرب شناسانِ حرفه ای اسپانیا به گونه ای از آن دوری جسته بودند. او مطرح نموده که به خاطر توسعه ی مطالعات عربی، این اطلاعات برای او قابل دسترسی بوده است. پایلس هم، مانند کنده عقیده داشت که برای محقق اسپانیایی ضروری است تا از منابعِ عربی استفاده کند و آنها را با مآخذِ مسیحی مقایسه نماید.

پایلس همانند سایر متفکرانِ اسپانیایی، علاقه داشت تا ماهیت و ویژگی جامعه ی اسپانیایی را درک کند. او در پایان اثر خویش، این سؤال را مطرح می کند که آیا مسلمانان در دوره ی تسلط بر اسپانیا به پیشرفتِ این کشور کمک کرده اند؟ و در ادامه راجع به آن، پاسخی منفی ارائه می دهد. مطابق نظر پایلس، تعدادی از متفکران اسپانیایی به سبب نادانی، از فرهنگ اسلامی ستایش کرده اند؛ چون آنان قصد داشتند تا از قدرت کاتولیسم، که اساس تمدن عالی بود، بکاهند و برتری غیر قابل انکارِ آن را نادیده بگیرند.

پایلس برای سقوط موحدان، علل متعددی را مطرح می کند که همه ی آنها دارای ماهیتی میهن پرستانه و جانب دارانه بودند. او بدون پرداختن به وقایع تاریخی که در سایر بخش های امپراتوری موحدان رخ داده بود، پادشاهان مسیحیِ اسپانیا را در جنگ با مسلمانان، به عنوان جناح پیروز معرفی می کند. پایلس از علت سیاسی، به عنوان نخستین علت سقوط موحدان یاد کرده است. به عقیده ی وی یک سال پس از شکست موحدان از مسیحیان، در نبرد عِقاب(14) و به دنبال آن مرگ الناصر (حاکم موحدی)، موحدان دچار کشمکش های خاندانی شدند. در جنگ عِقاب که در سال 1212 میلادی، بین موحدان و مسیحیان رخ داد، قوای متحد مسیحی؛ متشکل از نیروهای لئون، قشتاله، ناوار و آراگون بر مسلمانان فائق آمدند، که پایلس آن را پیروزی درخشانِ مسیحیان معرفی می کند. به نظر وی در این زمان، مسیحیان از گرفتاری ها و مشکلات داخلی مسلمانان بهره بردند. هم چنین فردیناند سوم، پادشاه قشتاله (کاستیل)، به تحریک مادرش، بی باکانه تهاجمات خویش را بر ضد موحدان آغاز کرد.

علاوه بر این، پایلس برای سقوط موحدان، یک علت دینی نیز ذکر می کند و با نگرشی جانب دارانه به تفسیر آن می پردازد. هم چنین او اعتقاد داشت که موحدان در شمار متعصبانِ دینی بودند؛ تعصب از آن جا ناشی می شد که آنان در جنبش خویش، بر اصلاحات مذهبی تأکید می کردند و در صدد آن بودند تا در میان پیروانشان، دین واقعی را رواج دهند و تعالیم دینی را از بدعت ها پاک کنند و بدین منظور ابن تومرت، حرکت خویش را آغاز کرد. به دنبال آن، موحدان با اعمالی نظیر نوشیدن شراب و پرداختن به موسیقی، مخالفت ورزیدند. تعصب مذهبی موحدان هنگامی بیش تر آشکار می شود که پایلس اَعمالِ مذهبی آنان را با آن چه که نزد مسلمانان اندلس معمول بود، مورد مقایسه قرار داده و خاطر نشان می کند که مسلمانان اسپانیایی موافق مذهب موحدان نبودند. اینان که مولدان یا مسیحیانِ مسلمان شده، خوانده می شدند، در پی آن بودند تا دولت های مستقلی به وجود آورند و قوانین خاصّ خود را داشته باشند، تا با اسلامِ دو رگه ای که به آن اعتراف کرده بودند، هماهنگ باشد. باید توجه داشت قوانینی که پایلس از آنها سخن می گوید، مربوط به فقه مذهب مالکی بود، از این رو موحدان، مخالف این قوانین بودند. پایلس به جای این که در مورد نظام های گوناگونِ حقوقی، بحث کند و به تشریح آنها بپردازد ادعا می کند اسلامی که اندلسی ها به آن پای بند بودند، به خاطر زمینه های اسپانیایی و مسیحیِ آن، از ماهیتی انعطاف پذیر و عالی تر برخوردار بوده است.

پایلس در مورد سقوط موحدان، یک علت اقتصادی را نیز مطرح می کند. به گفته ی وی به محض این که المأمون (حاکم موحدی) از اندلس به سوی شمالِ افریقا حرکت کرد ابن هود مرسی، رهبر مسلمانان اندلس، بر ضد موحدان قیام نمود. به عقیده ی پایلس، ابن هود، یک عرب نیکوکار از نسل امرای سابق سرقسطه بود. او رهبریِ گروه ملی را که امیدوار بودند وی به مردمی که مورد آزار و اذیت و رفتارهای ناعادلانه قرار گرفته اند، آزادی و عدالت را بازگرداند برعهده داشت. ابن هود برخلاف حاکمان ستمگرِ موحدی، درصدد برآمد تا مالیات ها را بر اساس مقرراتِ منصفانه ای تنظیم کند.

یکی دیگر از محققان این گروه طرف دار مسیحیان و اسپانیایی ها آنخل گونزالث پالنسیا(15) بود، کسی که با راهنمایی های ریبراتاراگو، به تحقیق پرداخت. گونزالث پالنسیا، در سال 1925، کتابی با عنوان تاریخ مسلمانان اسپانیا(16) منتشر کرد که در آن، به طور مختصر به حضور مسلمانان در اسپانیا پرداخته است. به عقیده ی وی، بعد از آن که موحدان نتوانستند در برابر جنبش بازپس گیری مسیحیان، مانعی جدی ایجاد کنند، وقوع جنگِ عِقاب حادثه ای اجتناب ناپذیر به نظر می رسید. قابل توجه این که گونزالث پالنسیا، در دوره ی بعد از جنگ جهانی اول زندگی می کرد و تحت تأثیر آن فضا، از نیروهای مسیحی که در واقعه ی عِقاب شرکت داشتند، با عنوان متفقین یاد می کند. وقایع جنگ داخلی اسپانیا (1936 1939م)، که سرانجام با پیروزی حزب فاشیست، در سال 1939 میلادی خاتمه یافت نیز بر تحقیقات گونزالث پالنسیا تأثیر نهاده است. او در سال 1945، یعنی شش سال بعد از جنگ های داخلیِ اسپانیا، جنبش بازپس گیری(17) مسیحیان را، جنگ داخلی بین پیروان ادیان مختلفِ اسپانیا، نامیده است.

برجسته ترین نماینده ی مکتبی که تأکید داشت اندلسی ها، دارای ماهیت اسپانیایی هستند، کلودیو سانچس آلبرنوز بود. او شرحی میهن پرستانه و جانب دارانه در مورد علل سقوط موحدان، تدوین کرد. سانچس همانند منندزپیدال معتقد بود، به رغم این که شبه جزیره ی ایبریا در طول تاریخ، مورد تهاجم اقوام مختلف قرار گرفته است، ولی اسپانیا همواره موجودیت خویش را حفظ کرده و پیوسته جاودان باقی مانده و در سراسر تاریخ خویش، هیچ گاه ماهیت اسپانیاییِ آن دست خوش دگرگونی نشده است. در عین حال، به لحاظ تأثیری که اسلام بر اسپانیا نهاده، این دو محقق، دارای دیدگاه های مختلفی بودند. سانچس، راجع به این تأثیر نگرشی منفی داشت، به نظر وی اسپانیولی ها (ملت اسپانیا) در برابر تهاجمات طوایف وحشی و خشونت طلب افریقایی، خودشان را قربانی کرده بودند تا سایر نقاط اروپا را از خطر آنها حفظ کنند. طی دوره ی اواخر سده های 11، 12 و اوایل 13 میلادی، یعنی هنگامی که دو امپراتوری بربریِ مرابطان و موحدان، بر اندلس مسلط بودند، مردم اسپانیا گرفتار بدبختی فزاینده ای شده بودند. بنابراین ضروری است که کوشش ها بر روی مطالعه ی این دوره، متمرکز شود و در این زمینه، اهتمام جدی صورت گیرد. به عقیده ی سانچس، رقیب وی، یعنی امریکوکاسترو،(18) در پرداختن به مطالعه ی این دوره، ناکام بوده است. سانچس آلبرنوز، معتقد بود که زمان بین نبرد زلاقه در سال 1086 میلادی که به پیروزی مسلمانان منجر گردید، تا نبرد عِقاب در سال 1212 میلادی برای توسعه ی اسپانیای مسیحی، دوره ی بسیار سختی بوده است. از سویی اسپانیای مسیحی به پنج پادشاهی تقسیم شده بود که به ندرت بر ضد مسلمانان، با یک دیگر هم کاری می کردند؛ از سوی دیگر نیز همین قوای پراکنده و ضعیفِ مسیحی، باید با تهاجمات بربرهای خشن و بی رحم به مقابله می پرداخت.

کتاب سانچس با عنوان اسپانیای مسلمان(19) شامل تجزیه و تحلیلی از دوره ی موحدان است. او این اثر را در سال 1946 از تبعیدگاهش در بوئنوس آیرس(20) منتشر کرد. این کتاب، بر اساس بقایای منابعِ قدیمیِ مسیحیان و مسلمانان، که توسط محققان دیگر، ترجمه شده بود، تدوین گشت و خود سانچس نیز شرح مختصری بر آن افزوده است. در فصلی که متضمن دوره ی موحدان است، ایده ی کلی در آن، چنین انعکاس یافته که موحدان سرانجام مغلوب اسپانیایی ها شدند. سانچس باور داشت که پیروزی مسیحیان اسپانیایی در نبرد عِقاب بر موحدان (1212 م)، به نفوذ امپراتوری افریقایی در اسپانیا پایان داد. این موفقیتِ مسیحیان، موجبِ زوالِ موحدان شد، یعنی می توان گفت بعد از آن موحدان از اوج قدرت، به حضیض ذلت نزول کردند.

به نظر سانچس، اگر چه موحدان خیلی قدرتمند بودند و مسیحیان اسپانیا نیز به صورت پنج پادشاهی، پراکنده شده بودند؛ اما بعدها عزم جنگ جویانِ مسیحی تا حدی، ضعف جبهه ی مسیحیان را جبران کرد. پیروزی مسلمانان به سال 1195 میلادی در جنگ الارک،(21) خسارات فراوانی را بر پیروان مسیح وارد نساخت. در مقابل، مسیحیان در صدد جمع آوری همه ی قوای خویش برآمدند تا انتقامِ ناکامی در الارک را باز ستانند. سرانجام، این انتقام گیری در نبردِ عِقاب به وقوع پیوست. بنا به عقیده ی سانچس، بعد از این واقعه، امپراتوری موحدان چند سال سقوط نکرد، اما در میان مسیحیان علاقه و اشتیاق وافری پدید آمد تا مناطق اسپانیا را از مسلمانان که اکثریت جمعیت این سرزمین را تشکیل می دادند، بازپس گیرند.

پس از شکست در نبرد عِقاب، خلیفه ی موحدان نتوانست برغم از دست دادن اندلس فائق آید و متعاقب آن، تلخیِ شکست و ناکامی خویش را با نوشیدن شراب فرو نشاند. حاکمان مسلمانِ استان های مختلفِ اسپانیا نیز از این موقعیت سود جسته و بر ضد موحدان قیام کردند. در این میان گروهی در پایتخت، دست به شورش زدند. سانچس برای آن که بر نقش اسپانیای فناناپذیر تأکید کند و ماهیت جاودان اسپانیایی را معرفی نماید، جانشینی سریع سه خلیفه ی موحدی را در اندلس، با دوره ی حکومت رومی ها بر این سرزمین، مورد مقایسه قرار می دهد. بنا به عقیده ی سانچس، شاه زادگان موحدی، در این اواخر پیشوایان مسلمانان اسپانیایی را مورد تعقیب قرار دادند و دو نفر از رهبرانی که از قبل ادعای حکومت کرده بودند را به قتل رساندند.

سانچس آلبرنوز با اصطلاحات جانب دارانه، به بررسی شورش هایی که توسط مسلمانانِ اسپانیایی انجام شده بود، پرداخته است، حتی آنهایی که در مراحل اولیه ی فتوحات موحدان به وقوع پیوسته بود را با همان نگرش میهن پرستانه، مورد بررسی قرار می دهد. او تأکید کرده که ابن مردنیش، اسپانیولی بوده است. گذشته از این، او نه فقط تن به حکومت موحدان نداد و آنان را متجاوزانِ به اسپانیا خواند، بلکه جرأت کرد تا نخستین گام را بر ضد موحدان بردارد. سانچس از ابن مردنیش به عنوان یک رهبر شجاع یاد می کند که هدفش مقاومت قهرمانانه در برابر حمله ی افریقاییان به وطنش، اسپانیا بوده است. خود ابن مردنیش اسپانیا را وطن مشترکی برای مسلمانان و مسیحیان دانسته است.

سانچس با گرایشی خاصّ و جانب دارانه، برای سقوط موحدان دلیل دیگری نیز ذکر می کند. او بحثی را به میان می کشد که بربرهای افریقایی اجازه دادند تا مورد تملق قرار گیرند و مغلوب شعر و نبوغ اندلسی شوند. برای مثال، ابن مردنیش نتوانست مانعی در برابر فتوحات موحدان ایجاد کند، اما دو دختر زیبای او موفق شدند بر حاکمان موحدی، ابویعقوب و ابویوسف، چیره گردند و با آنان ازدواج نمایند.

سانچس در اثر خویش، هیچ گاه از علل خارج از اندلس، که ممکن است در سقوط موحدان مؤثر بوده باشد، سخنی به میان نمی آورد. مثلاً وی بعد از آن که بحث خویش را در مورد موحدان به پایان رسانده، تنها اشاره ای کوتاه به بنی مرین کرده است. سانچس صرفا از بنی مرین به عنوان امپراتور افریقاییِ دیگری یاد می کند که با استفاده از بحران سیاسی موحدان، موفق شد جانشین آنان شود.

در دوره ی بعد از جنگ داخلی اسپانیا، سانچس و رقیبِ فکری او، امریکو کاسترو، در زمینه ی تحقیقات اسپانیولی، به طور یک جانبه به مطالعه می پرداختند. این دو مورخ به آن دسته از متفکران اسپانیایی تعلق داشتند که بعد از پیروزیِ حزب فاشیست در سال 1939، اسپانیا را ترک کردند و از آرمان های این حزب سهمی نبردند. متفکران دیگری که در اسپانیا باقی ماندند، به ناچار می بایست تحت مراقبت و نظارتِ دقیق رژیم فرانکو کار می کردند. حکومت فاشیستِ اسپانیا به این دلیل در زمینه ی آثار فکری اهتمام می ورزید، تا بتواند از آنها به عنوان وسیله ای مطلوب برای تبلیغِ ایدئولوژی رژیم، بهره برداری کند. به عنوان مثال اسپانیا در سال 1953 با واتیکان عهدنامه ای امضا کرد که بر اساس آن، رسما طرز تفکر کاتولیکی را به عنوان ایدئولوژیِ رژیم مورد تأیید قرار می داد. بنابراین، هر جزء از زندگی اسپانیایی ها از جمله تعلیم، تربیت و تحقیقات باید بر اساس ارزش های کاتولیک، تنظیم می شد. به گفته ی مورخ کاتالونی، خایومه ویسنس ویوس،(22) فاشیست ها بعد از جنگ داخلیِ اسپانیا، سانسور رسمی ایجاد کردند که موجب انحطاط و زوال تحقیقات گردید. ویسنس ویوس، مشکل تحقیق را بیش از آن که ناشی از ملاحظات ایدئولوژیکی بداند، آن را تا حد زیادی به سختی الگوهای قدیمیِ تحقیق، نسبت می دهد که محققان تمایلی نداشتند تا وظیفه ی سخت کاوش در آرشیوها را بر عهده گیرند و خود را به زحمت بیاندازند.

یکی از مورخانی که بعد از جنگ داخلی در اسپانیا باقی ماند، ایزیدرو دی لاس کاگیگاس(23) بود. او دانش وسیعی از جهان اسلام داشت که باعث شد به عنوان نماینده ی سیاسی اسپانیا، در مغرب (مراکش) برگزیده شود. در این زمان اسپانیا که از سال 1912 مراکش را تحت قیمومیت و سرپرستی خویش درآورده بود، تلاش می کرد تا با جهان اسلام، به خصوص شمال افریقا، روابط نزدیکی داشته باشد. بدین منظور از سال 1949 تا 1958 میلادی این کشور قراردادهایی فرهنگی با مصر، عراق، ایران، اردن، لبنان، سوریه و مراکش امضا کرد که بعضی از این توافقنامه ها شامل تبادل دانشجو می شد. حکومت اسپانیا، که در مورد این تبادل ها سرمایه گذاری می کرد، آن را برای دانشجویان اسپانیایی فرصت مناسبی می دانست تا آنان به عنوان خادمانی دلسوز، فرهنگ اسپانیولی را به مردم کشورهای دیگر عرضه کنند؛ علاوه بر این باید بکوشند تا فرهنگ عربی را نیز تحصیل نمایند. هم چنین برنامه ی تبادل دانشجو سبب شد تا مطالعات اسلامی در اسپانیا از رشد وسیعی برخوردار گردد.

سیاست مداران اسپانیایی، به سرعت دست به کار شدند تا سیاست های جانب دارانه ی اسلامی خویش را توجیه نمایند. در سال 1959، وزیر امور خارجه ی اسپانیا بیان کرد که دگرگونی ها در جهان اسلام، موجب اصلاح و بهبود رقابت عرفی و دنیوی با کشورهای اسلامی شده و امروزه مسلمانان به عاملی برای هم کاری و تفاهم تبدیل شده اند. رویکرد جدید، تا حدی توسط این واقعیت آشکار می گردد؛ که فرانکو در سال 1936، زمانی که بر ضد رژیم قانونی جمهوری خواه اسپانیا، در مراکش دست به شورش زد، نیروهای مسلمان او را همراهی کردند که بر اثر این کمک ها، وی بر جمهوری خواهان غلبه یافت. بعد از آن نیز همواره مسلمانانِ مغربی، بخشی از نیروهای امنیتیِ فرانکو را تشکیل می دادند. علاوه براین، همان گونه که وزیر امور خارجه ی اسپانیا در سال 1959 بیان کرده، هم کاری با جهان اسلام به منظور جلوگیری از نفوذ شوروی سابق، ضروری بوده است.

در هنگامی که ایدئولوژی رسمی رژیم فاشیست به دلایل سیاسی و فواید عملی، به القای گسترش روابط فرهنگی با جهان اسلام می پرداخت و سیاست مداران نیز آن را توجیه می کردند؛ روش و نگرش محققان اسپانیایی نسبت به مسلمانان و نقشی که آنان در گذشته ی اسپانیا دارا بودند، هم چنان به صورت منفی باقی ماند و در محافل تحقیقاتی، در صدد اصلاح آن برنیامدند. بنابراین، تعدادی از مورخان اسپانیایی به هم کاری با رژیم فرانکو ادامه دادند و به انکار شگفتی های فرهنگیِ مسلمانان پرداختند. یکی از آنان مورخ برجسته ی اسپانیایی، مارسلینو منندز پلایو،(24) بود. او نقش نظریه پردازِ رژیم فرانکو را بر عهده داشت. در چنین موقعیتی وی بیان کرد که تمدن عرب (اسلامی) دارای ماهیت سامی نبوده و اعراب و افریقاییان، هیچ علم و فلسفه ای تولید نکرده اند. به گفته ی منندز پلایو، رشته های علمی فقط در مناطقی مانند اسپانیا که تحت نظارت مسلمانان بود، پیشرفت کرد؛ یعنی ناحیه هایی که غالب مردم آن، از اصلِ هند و اروپایی بودند و جاهایی که برخوردار از بقایای فرهنگ باستانی و کلاسیک پیشین بودند.

اثر مورخ اسپانیایی، ایزیدرو دی لاس کاگیگاس، منعکس کننده ی شیوه ها و نگرش های گوناگون و متغیری می باشد و یا در واقع در بردارنده ی تصوراتی است که متفکران اسپانیایی از دهه ی 1940 نسبت به اسلام معاصر و سده های میانه داشته اند. به رغم تماس های نزدیکی که اسپانیا با جهان اسلام داشت، باز هم کاگیگاس برتریِ اسپانیای مسیحی را به عنوان علت اصلی سقوطِ موحدان معرفی می کند. وی اثر خویش را با عنوان مدجنان،(25) در سال 1949 در مؤسسه ی مطالعات افریقایی منتشر کرد. کاگیگاس علاقمند بود تا به بررسی جامعه ی مدجنان، یا مسلمانان مغلوبی که در اسپانیای مسیحی باقی ماندند، بپردازد؛ اما در این تحقیق وی ناگزیر شد، تا دوره ی قبل از فتح مسیحیان یعنی عصر موحدان را نیز مورد تجزیه و تحلیل قرار دهد. در این کتاب، کاگیگاس از شکستی که موحدان در نبردِ عِقاب متحمل شدند به عنوان علت اصلی سقوط آنان یاد می کند. به نظر وی این شکست نقطه ی آغاز انحطاطِ موحدان به شمار می رفت و تأثیر آن، در خود مراکش هم مشهود بود. او معتقد بود که واقعه ی عِقاب، بر نظریه ی ابن خلدون آنجایی که وی راجع به دوره ی نهایی ظهور و سقوط امپراتوری ها بحث کرده3 دلالت داشته است.

کاگیگاس در این گروه، نخستین محققی است که در صدد برآمده بود تا راجع به علل سقوط موحدان به حوادثی که در شمال افریقا رخ داده بود نیز توجه کند و آنها را در تحلیل خویش مورد ملاحظه قرار دهد.

در عین حال، وی از قیام بنی مرین نیروی سیاسیِ جدیدی که بساط قدرت موحدان را از شمال افریقا برچیدند به عنوان یکی از علل سقوط موحدان یاد می کند و معتقد است که علل اسپانیایی هم در این واقعه، دخیل بوده است.

او خاطر نشان می کند که گرچه بنی مرین، در سقوط موحدان مؤثر بوده اند، اما ظهور این خاندان و پیشرفت های اولیه ی آنان را باید حاصلِ مستقیم ناآرامی هایی دانست، که منجر به بدبختی ابوعبدالله محمد الناصرِ موحدی، در شمال افریقا شد و به عقیده ی کاگیگاس این آشوب ها و ناآرامی ها، در پی مرگ الناصر، گسترش یافتند.

هنگامی که المأمون در اشبیلیه(26) ادعای حکومت می کرد، اولاد ابن تومرت در مراکش مدعی خلافت پسر الناصر بودند. کاگیگاس به کشمکش های خاندان موحدین در اندلس نیز توجه کرده و اشاره نموده که اینان آشکارا بر ضد اولاد صحابه ی المهدی به نبرد پرداختند. علاوه بر این، کاگیگاس هنگام بحث از کشمکش های سلسله ی موحدان، جناح اسپانیولی این رقابت ها را ستایش می کند و می گوید: موحدانی هم چون المأمون ابوالعلی بن یعقوب المنصور، چون در اسپانیا متولد شده و در آن جا نیز پرورش یافته، تفکرش کاملاً متفاوت از موحدان مراکش بوده است. وی هم چنین اشاره می کند که سرانجام این کشمکش ها، با تجزیه ای که بعد از مرگ المستنصر موحدی، بین دو بخش امپراتوری رخ داد، پایان یافت. به گفته ی کاگیگاس، موحدان ناگزیر بودند که با مخالفانِ خویش، در دو سوی جبل الطارق مقابله کنند. در این اواخر، آنان نیروهای نظامی خود را از اندلس روانه ی مراکش می کردند تا ناآرامی هایی که در آن جا، بر اثر بحرانِ جانشینی پدید آمده بود، سرکوب نمایند. هنگامی که در سال 1299 میلادی، ابوالعلی از اندلس راهی مراکش شد تا در آن جا با رقیب خویش یحیی، مقابله کند، اندلسی ها از این موقعیت بهره برداری نمودند و بر ضد حکم رانانِ موحدیِ اندلس، که نیروی کافی نداشتند، قیام کردند؛ در نتیجه این حاکمان مجبور به ترک مناطق خویش شدند. باید گفت فقدان نیروی کافیِ موحدان در اندلس، در نواحی مرزیِ با مسیحیان نیز، تأثیر نهاد و در این میان پیروان مسیح هم فرصت یافتند تا بر ضد موحدان، حملات متعددی را سازماندهی کنند.

باید توجه داشت که کاگیگاس همانند سانچس آلبرنوز، برای شورش هایی که در اندلس رخ می داد، ماهیت اسپانیولی قائل بود. این شورش ها، هنگامی به وقوع پیوست که شورشیان از مشکلات داخلیِ امپراتوریِ بربر، سود می بردند. در این اواخر، موحدان در اندلس از نیروی نظامیِ کافی برخوردار نبودند و این کمبود نیرو، منجر به قیام رهبرانی، هم چون ابن هود بر ضد موحدان شد. ابن هود که حاکم مرسیه بود موفق شد تا اندازه ای همه ی اندلس را مطیعِ فرمان خویش کند. به نظر کاگیگاس، ابن هود قهرمانِ آزادیِ اندلسی ها محسوب می شد.

او نخست، تحت حکومت مرابطان و سپس در دوره ی حاکمیت موحدان، متحمل رنج فراوانی شده بود؛ ولی این قهرمان بزرگ اندلسی، در سعی و اهتمام خویش برای آزادسازی اندلس، با شکست مواجه شد، زیرا وی به اشتباه به شیوه ای دموکراتیک روی آورد تا به منظور اخراج مهاجمانِ خارجی، از حمایت مردم اندلس برخوردار شود. در این زمان چون توده ی مردم دارای بصیرت اندکی بودند، توانایی آن را نداشتند تا از قدرتی که به آنان داده شده بود، بهره برداری کنند. بنابراین، طبقات بالا بر ضد ابن هود واکنش نشان دادند. آنان زمانی که دریافتند قدرتشان در حال فرسوده شدن است، از قیام اندلسی دیگری، یعنی ابوعبدالله محمد بن یوسف بن احمد بن نصر پایه گذار پادشاهی غرناطه جانب داری کردند.

کاگیگاس، در مورد سقوط موحدان، از یک علت مذهبی نیز سخن به میان می آورد. به نظر وی، سخت گیری های مذهبی، که توسط موحدان و مسیحیان کلونی در سده ی 12 میلادی، وارد اسپانیا شد، سنت تسامحِ دینیِ اسپانیایی را منسوخ کرد. تعصب دینیِ موحدان، آنان را واداشت تا در اندلس، به جای قرطبه،(27) اشبیلیه را به عنوان مرکز اداریِ خویش برگزینند؛ زیرا به نظر آنان، این شهر نسبت به جاهای دیگر اسپانیا، جهت قبله را بهتر نشان می داد.

دومین تفسیر در مورد علل سقوط موحدان

هر چند تأثیر بحث های کاگیگاس در مورد موحدان، به طور کامل از بین نرفته و چنین بحث هایی از سده ی 19، در محافلِ تحقیقاتیِ اسپانیا از جایگاه مناسبی برخوردار بوده است؛ در عین حال اثر وی، در تحقیقات اسپانیولی، مرحله ای از تحول را بنا نهاد.

از سال 1960، ویسنس ویوس برنامه ای را آغاز نمود تا در آن، امیدواریِ به آینده را نشان دهد. این مورخ برجسته ی کاتالونی، اعتقاد داشت که تاریخ نگاریِ اسپانیولی، دوره ی بزرگی از تحول تفکر و عقیده را تحمل کرده، که در آن در زمینه ی تاریخ نویسی جهت گیری های بی موردی، اعمال می شده است؛ (به طور کلی، این شیوه از آنِ کسانی بود که به مکتب عالمانه و زبان شناسانه ی ناسیولیسم کاستیلی [قشتالی] تعلق داشتند). به گفته ی ویسنس ویوس، تاریخ نگاری جدیدِ اسپانیولی، تحت هدایت مکتب بارسلونا، رشته های جدیدی چون جامعه شناسی را داخل در تاریخ نگاری کرده و شاخ و برگ های واهی و تخیلات بی معنا را از آن زدوده است. ویسنس ویوس، بر جدل بین کاسترو و سانچس خرده گرفته و آن را مورد حمله قرار داده است و بدین گونه، نمونه ای از تجدید حیاتِ فکری را مطرح کرده است.

او با سانچس، که معتقد بود اسپانیا یک معمای تاریخی است، به مخالفت پرداخت و تأکید کرد که تاریخِ اسپانیا با تاریخ مدیترانه شباهت فراوانی دارد. برخلاف تحقیقات سنتی اسپانیولی، ویسنس ویوس تاریخِ جدیدی را در ذهن خویش پرورش می داد، در این نگرشِ جدید به تاریخ، وی چنین انتظار داشت که تاریخ نباید تنها به وقایع سیاسی بپردازد، بلکه باید توجه خویش را بر انسانِ معمولی و علایق وی، متمرکز کند؛ یعنی ویسنس ویوس، در صدد برآمد تا دلبستگی جدیدی به تاریخ اجتماعی، نشان دهد و آن را به سوی عرصه ی بین المللی سوق دهد.

در هنگام تغییرات اجتماعی اسپانیا بود که انتظارات خوش بینانه ی ویسنس ویوس فرمول بندی و تنظیم شدند. در سال 1960، حکومت استبدادی پایان یافت و اسپانیا رابطه ی خویش را با اروپای غربی گسترش داد. هم چنین این کشور در دهه ی 1960 به پیشرفت های اقتصادی نایل آمد. این وضعیت موجب ظهور ناگهانی افراد تحصیل کرده ای در سطح عالی گردید. فضای دانشکده ها به صورت مراکزی در جهت ردّ ارزش ها و نظریات طرفداران فرانکو در آمد. این زمینه ی تاریخی و فکری جدیدی که پدید آمده بود توسط ویسنس ویوس شرح داده شد. در چنین فضایی بود که مورخ والنسی (بلنسی)، امبروسیو هویسی میراندا،(28) راجع به علل سقوط موحدان، توضیحات جدی و مفصلی ارائه داد. او در شهرهای سرقسطه(29) و سالامانکا(30) زیر نظر یونامونو،(31) متفکر بزرگ اسپانیایی، مشغول مطالعه شد. هم چنین هویسی در سال های 1905 و 1906 در بیروت به تحصیل پرداخت و در آن جا بود که به نحو مطلوبی زبان عربی را فرا گرفت.

برخلاف مورخانی هم چون سانچس آلبرنوز که از ترجمه های وقایع نامه های عربی استفاده می کردند، هویسی خود، چندین وقایع نامه ی عربی را ترجمه کرد. او توضیح داد که برای نوشتن تاریخ اسپانیای اسلامی باید اطلاعات مستقیم و بی واسطه ای از منابع آن، یعنی آثار عربی و لاتینی مسیحی، داشته باشیم. این منابع باید به نحو شایسته ای تفسیر شوند، هم چنین آنها باید با سعی وافر و توسط قواعد جدیدِ انتقاد تاریخی، مورد تصفیه قرار گرفته، حقایق آشکارتر شوند. علاوه بر این، هویسی عقیده داشت در طول مرزهایی که در سده های میانه، مسلمانان و مسیحیان را از هم جدا می کرد، برای فهمیدن اتفاقاتی که رخ می داد؛ وقایع نامه های عربی بهتر از منابع مسیحی بود. هویسی برای آن که وقایع نامه های عربی را در دسترس سایر مورخان اسپانیایی قرار دهد، چندین ترجمه از وقایع نامه های عربی، مانند کتاب المعجب را منتشر کرد.

هویسی در تحقیقات اسپانیولی، راجع به موحدان تحول دیگری پدید آورد و نخستین مورخی بود که به طور کامل به خود موحدان پرداخت. به لحاظ این که ناحیه ی والنسیا (بلنسیه) در عصر موحدان شاهد فعالیت های گسترده ای بود؛ وی هم به تاریخ محل زندگی خویش یعنی والنسیا علاقمند شد و هم حکومت موحدان، مورد توجه اش قرار گرفت. هویسی در این موضوع سلسله مقالاتی به چاپ رساند و راجع به تاریخ والنسیای اسلامی نیز مجموعه ای سه جلدی با عنوان تاریخ مسلمانان والنسیا منتشر کرد تا از خلأ تاریخ نگاری در این مورد بکاهد. اما، اثر اصلی وی تاریخ سیاسی امپراتوری موحدان(32) است، که آن را در دو جلد به سال 1957 میلادی در تتوان(33) منتشر کرد. این محل رابطه ی نزدیک وی را با جهان اسلام روشن تر می کند، زیرا تتوان مرکز اداری مراکش، تحت الحمایه اسپانیا بود، که قیمومیت خویش را تا سال 1956 در آن جا حفظ کرده بود.

موقعیت هویسی و نیز محیطی که او در آن زندگی می کرد موجب شد تا وی بتواند زمینه ی کلیِ امپراتوری موحدان را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهد و در مورد علل سقوط این امپراتوری تجدید نظر کند. نکته ی عمده ای که هویسی به آن توجه کرد این بود که، به نظر وی شکست موحدان در نبرد عِقاب آن چنان که مورخان اسپانیایی برای آن اهمیّت قائل بودند، چندان مهم نبوده است. بنابراین موحدان بعد از شکست در نبرد عِقاب، نه تنها دچار نابسامانی نشدند بلکه برعکس هویسی معتقد بود که، هنگامی که قوای مسیحی در برابر موحدان به طور مصلحتی از وضعیت جنگی خارج شدند و به حالت صلح درآمدند و به خصوص بیماری طاعون و گرسنگی سپاهیان کاستیل (قشتاله) را خرد کرده بود، در چنین شرایطی بلافاصله موحدان واکنش نشان دادند و دست به حمله ی متقابل زدند.

هویسی که اهتمام خویش را تنها بر روی تاریخ سیاسی امپراتوری موحدان متمرکز کرده بود، سقوط این امپراتوری را به مجموعه ای از عللِ داخلی نسبت می دهد که آنها عبارت اند از: 1. نهضت سیاسی - مذهبی موحدان که توسط ابن تومرت آغاز شده بود و پیوسته با خشونت های بی پایه و اساس بر دیگران تحمیل می گشت؛

2. قوای موحدان پس از ورود به اندلس، به تدریج همبستگی خویش را از دست دادند و دچار تفرقه شدند؛

3. یکی دیگر از علل ضعف موحدان این بود که خلفای جوان موحدی بر سر جانشینی ادعاهای تأسف آوری ابراز می کردند؛

4. هر کدام از طوایف بربر، بیش از هر چیز به قبیله ی خویش اصالت می دادند و بر خودسری های طایفه ای و فرد گرایی های قبیله ای تأکید داشتند؛

5. بی نظمی ها و ناآرامی هایی که قبایل عرب در قلمرو موحدان ایجاد می کردند؛

6. استقلال طلبی نیروهای افریقایی که سرانجام به ورود قوای بنی مرین به مراکش منجر شد.

عوامل فوق از علل درونی سقوط موحدان به شمار می روند؛ با وجود این علل، حتی اگر در نبرد عِقاب پیروزی نصیب قوای مسیحی نمی شد و فردیناند سوم، پادشاه کاستیل (قشتاله)، به فتوحات بزرگی نائل نمی آمد، باز هم سقوط موحدان قطعی بود.

هویسی که خود تحت سلطه ی دیکتاتوری فرانکو زندگی می کرد، متأثر از آن شرایط، برای قدرت مرکزی اهمیّت زیادی قائل بود و تأکید داشت که باید در رأس قدرت، حاکم نیرومندی وجود داشته باشد. در نتیجه، وی معتقد بود که شکست موحدان در نبرد عِقاب بی ارتباط با شخصیت ضعیف الناصر، حاکم موحدی، نبوده است. به نظر هویسی، در هنگام نبرد عِقاب، موحدان برای فائق آمدن بر مسیحیان از موقعیت مطلوبی برخوردار بودند، چون بعد از آن که بنی غانیه آخرین حاکمان مرابطی که سال ها با موحدان به مخالفت پرداخته بودند در جزایر بالئار (جزایر شرقی) به طور قطعی شکست خوردند، روحیه ی نظامی موحدان تقویت شد. اما الناصر از این شرایط بهره نبرد. به جای آن، خود را در خیمه ای محدود کرد و در آن جا به خواندن قرآن پرداخت و به محض این که برخورد با پیروان مسیح قطع شد، وحشت زده از میدان جنگ فرار کرد.

هم چنین هویسی، الناصر و سایر خلفای موحدی را مورد انتقاد قرار داد، چون به اعتقاد وی آنان هیچ گونه کمکی به اندلسی ها نکردند؛ مثلاً الناصر در حالی که در قصر خویش مشغول استراحت بود، اندلسی ها را رها کرد تا به تنهایی با مسیحیان مقابله کنند. باید گفت که خلفای موحدی نسبت به پیشروی های مسیحیان در شبه جزیره ی ابیریا واکنشی نشان نمی دادند، آنان همواره به موضوعات بیهوده ی فردی و رقابت های شخصی می پرداختند؛ این رقابت ها حاصل بحران های خاندانی به شمار می رفت. هویسی که تأکید خاصّی بر قدرت مرکزی نیرومند داشت، توضیح داده که چگونه خردسالیِ خلفای متعددِ موحدی موجب می شد تا شاه زادگان بزرگ در امور آنان مداخله کنند. سرانجام این منازعات خاندانی منجر به جنگ های داخلی می شد. در چنین اوضاع و احوالی بود که اندلس و افریقیه مستقل شدند. بعد از شکست موحدان در نبرد عِقاب، بنی مرین نیز از ضعف آنان بهره بردند و در صحنه ی قدرت حضور یافتند. این شرایط توسط یک سری عوامل طبیعی هم چون طاعون و خشک سالی وخیم تر و پیچیده تر شد.

هویسی معتقد بود که شورش ضد موحدی، ابن هود در اندلس، برخوردار از احساس و روحیه ی میهن پرستانه نبوده است. وی برای این که اصل و تبارِ مبهمِ ابن هود را روشن سازد، به تجزیه و تحلیل منابع اسلامی و مسیحی می پردازد و آن ها را با هم مقایسه می کند و سرانجام نتیجه می گیرد که این یاغی مشهور آن گونه که منابع مسیحی ادعا می کنند، از تبار خاندانی سلطنتی نبوده است. در عوض، ابن هود از خاندانی بر آمده که نقش نظامی مهمی در ناحیه ی مرسیه، واقع در جنوب شرقی اندلس، داشته است. قیام ابن هود از آن رو شهرت یافت که رییس دیگری با صفات ممتازتر در آن منطقه وجود نداشت تا بر ناحیه ی مرسیه(34) اعمال قدرت کند. در نتیجه، این ماجراجوی گمنام ابن هود مورد توجه قرار می گیرد. در واقع، بنابر وقایع نامه ی عربیِ البیان المغرب، منجمی پیش گویی کرده بود که ابن هود رهبر اندلس خواهد شد؛ به منظور تحقق این هدف، منجم به ابن هود توصیه نمود تا در صدد کمک گرفتن از ماجراجو و راه زن دیگری، به نام القسطی،(35) برآید. هویسی با ابراز تأسف، خاطرنشان می کند که دلاوریِ نظامیِ ابن هود موجب شده بود تا توده ی مردم اندلس اغفال شوند. در هر حال ابن هود تا اوایل سده ی 13 میلادی آماده بود تا از هر ماجراجویی که به مخالفت با مشروعیت حکومت بپردازد، حمایت کند.

علاوه بر این، گزارش هویسی از فعالیت های نظامی ابن هود بر ضد موحدان، سبب شد تا نقش قهرمانانه ای که مورخان اسپانیایی به طور متداول به شورش گر اندلسی نسبت داده بودند، اصلاح گردد. مثلاً بر اساس وقایع نامه ی عربیِ الروض المعطار که نخستین بار توسط هویسی تصحیح شده بود، به شجاعت و دلیری ابن هود اعتقادی نداشته است. هنگامی که در سال 1232 میلادی، دسته های نظامی سانتیاگو و القنطره(36) شهر تروجیلّو،(37) واقع در منطقه ی جدید اِکسترمادور،(38) را مورد محاصره قرار دادند، ابن هود سعی کرد تا به اردوگاه مسیحیان به طور غافل گیرانه ای حمله کند؛ وی پس از آن که نتوانست با ارتش مسیحی، که در برابر شهر تروجیلّو اردو زده بودند، مقابله کند و به منظور جمع آوری نیروهای بیش تر به اشبیلیه بازگشت و در مسیر خویش با قوای افزون تری بار دیگر برای تسلط بر تروجیلّو به سوی آن شهر حرکت کرد. اما ابن هود هنگامی که اطلاع یافت قوای مسیحی بر شهر مستولی شده اند، در حرکتی که حاکی از عمل شجاعانه ی او نبود، و بدون هیچ گونه کوششی به منظور بازپس گیری تروجیلّو، به راحتی به اشبیلیه عقب نشینی کرد.

تجزیه و تحلیل هویسی راجع به علل سقوط موحدان، هر چند متمرکز بر حوادث سیاسی بوده است، اما در این زمینه به یک علت دینی نیز اشاره کرده است. بر خلاف نظر کاگیگاس، هویسی معتقد بود شور و شوق مذهبی که توسط جنبش موحدان پدید آمد، در تماس با مذهب مالکیِ مراکش و مذهب ظاهریه اندلس، فروکش شد و پایدار باقی نماند.

وزش نسیم جدید [در فضای اسپانیا]

هویسی در سال 1973 درگذشت. دو سال بعد، فرانکو نیز مُرد و اسپانیا به صورت کشوری دموکراتیک درآمد. این تحولات سیاسی، اسپانیولی ها را به مرحله ی جدیدی از خویشتن بینی سوق داد، تحولاتی که باعث شد تا محققانِ اسپانیولی بار دیگر گذشته ی کشور خویش را مورد بررسی قرار دهند. بر اثر این بررسی ها تفسیرات جدیدی راجع به گذشته ی اسپانیا، از جمله در مورد دوره ی اسلامی آن، به وجود آمد. به گفته ی پطرس لین هان:(39)

... مورخان معاصر اسپانیایی، به آن چه که اختصاص به سده های میانه ی اسپانیا داشته و توسط محققان اسپانیایی سده ی 19 کشف شده توجهی نمی کنند. نگاه محققان سده ی 19 به این دوره به هیچ وجه نگرش به ارزش ها نبوده تا آنها را شناسایی کنند. باید گفت تعبیر کلاسیک در مورد گذشته ی اسپانیا و روش های مربوط به آن با همه ی متعلقات فرانکوئیسم(40) در سال 1975 به پایان رسید.

با برقراری دموکراسی در اسپانیا، در مورد سقوط موحدان و قیام پادشاهی های مسیحی در سده ی 13 میلادی، تجزیه و تحلیل جدیدی پدید آمد. از سال 1974، محققان اسپانیایی هم چون گارسیادی کورتازار(41) تأکید کردند که سقوط موحدان هیچ ارتباطی با شکست آنان در نبرد عِقاب نداشته است. در عوض، گارسیادی کورتازار معتقد بود که نظارت موحدان بر اندلس از همان آغاز شکننده و ناپایدار بوده و همان مشکلات اولیه در سقوط این امپراتور بربری مؤثر بوده است. بنابراین هر چند موحدان بعد از سال 1170 میلادی نظارت خویش را بر اندلس گسترش دادند، اما آنان اغلب در شمال افریقا با شورش هایی مواجه می شدند. این ها حکایت از آن دارد که قدرت این رژیم محدود بوده است. به گفته ی گارسیادی کورتازار موحدان ناگزیر بودند تا بر دو سوی تنگه ی جبل الطارق نظارت داشته باشند، نظارتی که سیاست جنگی آنان را در اندلس تعیین می کرد و مشروط و محدود به تصرف دژهایی بود که در طول یک خط دفاعی قرار داشتند و دسته های نظامی مسیحی به شدت از این دژها حفاظت می کردند. به عقیده ی گارسیا پیروزی های موحدان در اندلس از اهمیّت چندانی برخوردار نبوده است، چون آنان در صدد تصرف سرزمینی نبودند، بلکه هدف اصلی، دفاع از سر حداتشان بوده است. در واقع، گارسیا توضیح می دهد که این شیوه ی دفاعی موحدان باعث شد تا متحدین مسیحی، که متشکل از قوای قشتاله، ناوار و آرگون بودند، دست به حملات متقابل بزنند و بر اثر همین تعرض ها بود که آنان به سال 1212 میلادی در نبرد عِقاب بر موحدان غلبه یافتند، اما حاصل این پیروزی تا سال 1220 میلادی مشهود نشد. به نظر گارسیادی کورتازار، شکست موحدان در نبردِ عِقاب چیزی در مورد سقوط امپراتوری بربر نمایان نساخت، بلکه بیش تر سرآغازی برای بحران های بعدی این امپراتوری بود؛ هم چنین این شکست با مخالفت های بنی مرین در شمال افریقا مصادف شد.

اثر گارسیادی کورتازار از جهت دیگری نیز در مورد موحدان دارای اهمیّت است. در این اثر، برای نخستین بار از موحدان به عنوان شرکت کنندگان فعال جامعه ی اندلسی یاد شده، که نقش آنان خاصّه در زمینه ی اقتصاد مورد توجه قرار گرفته است. به عقیده ی گارسیا موحدان تأکید داشتند که به لحاظ اقتصادی اندلس را ضمیمه ی جهان اسلام نمایند و در صدد برآمدند در سده های میانه بهترین سکه ی طلای بی غش را وارد اسپانیا کنند. باید گفت در دوره ی موحدان، اسپانیا به پیشرفت های اقتصادی دست یافت، که این پیشرفت ها مخصوصا در اشبیلیه، پایتخت آنان در اندلس، قابل توجه بوده است. علاوه بر این اسپانیا در عصر موحدان، از منافعِ اقتصادی نیز برخوردار شد. گارسیا معتقد بود که آنان با آوردن فلسفه ی ارسطو به اندلس، به حمایت از فعالیت های فکری و عقلانی نیز پرداختند. بدین گونه اسپانیا در دوره ی موحدان، از جهت عقلانی هم توسعه یافت.

هم چنین عرب شناسانِ اسپانیایی، فعالیت خویش را شروع کرده اند تا در مورد تاریخِ موحدان، تجدید نظر کنند. یکی از نمایندگان مهم این گرایش، مایکل دی ایپالزا(42) است، که تحقیقات خویش را بر شرق الاندلس یا اندلس شرقی، متمرکز کرده است. وی با هم کاری عرب شناسان دیگری، به نام ماریا خسس روبیرا ماتا،(43) کتابی با عنوان مسلمانان شاطبه(44) نوشته اند، این دو در این اثر، دیگر موحدان را افراط گرایانِ مذهبی معرفی نکرده اند. این دو نویسنده، بیش تر راجع به ایده های ابن تومرت پایه گذار جنبش موحدان به بحث پرداخته اند. این ایده ها، نوعی گرایش اصلاحی بودند که با خود، اندیشه های غزالی را که مرابطان با آنها مخالفت می ورزیدند، به غرب اسلامی منتقل کردند. همان گونه که قبلاً ذکر شد، شکست موحدان در نبرد عِقاب برای گارسیادی کورتازار، چندان مهم نبود؛ ایپالزا و روبیرا نیز برای این واقعه اهمیّت اندکی قائل بودند. به عقیده ی آنان، این شکست، عمدتا نقصِ قدرت نظامیِ موحدان را نمایان ساخت و به حیثیت و اعتبار آنان آسیب رساند. از آن پس بربرهای دیگری (بنی مرین) از ضعف نظامی موحدان بهره بردند. در حالی که خاندان حاکم (موحدان) با یک دیگر مشغول منازعه بودند، بنی مرین به مقابله با قدرت آنان پرداختند.

ایپالزا و روبیرا، راجع به شورش های اندلس نیز اظهار نظر مشابهی کرده اند؛ به نظر این دو، ابن هود یک اندلسی بود که حریصانه، در اسپانیا با موحدان مقابله می کرده است. او فرصت طلبی بود که با استفاده از حمایت های نظامی راه زنان، از ضعفِ موحدان به خوبی سود می برد. علاوه بر این، به عقیده ی این عرب شناسان (اسلام شناسان) ابن هود، دیگر یک قهرمان ملی نبود، بلکه شورش گری سرسخت بود که از سیاست موحدان، که آن را در اندلس از آغاز حکومتشان به اجرا گذاشته بودند، استفاده نکرده بود. این سیاست عبارت از این بود که موحدان، اندلسی ها را به دستگاه اداری و نظامی خویش وارد می کردند. سرانجام، ایپالزا و روبیرا نیز به ستایش از موفقیت های فرهنگیِ موحدان پرداخته و خاطرنشان کرده اند که از آنان تعدادی قلعه، قصر و مسجد در اندلس بر جای مانده است. هم چنین این سلسله ی بربری در اندلس، استحکامات و دژهای قدیمی را تعمیر نموده، از فنون و تکنیک های جدیدی در معماری استفاده می کردند. گرچه اظهار نظرهای جدید و مثبتی راجع به موحدان شده، اما در هیچ یک از آنها کارهای بزرگِ این جنبشِ بربری، مجسم نشده است. به دنبال مرگ فرانکو و پیشرفت دموکراسی در اسپانیا، مورخانِ این کشور، توجه خویش را به سوی تاریخ های محلی معطوف کردند.

در اسپانیای کنونی به خاطر این که نظارت بر آرشیوها و سیستم آموزشی، از حکومت مرکزی به حکومت های محلی یا خود مختار انتقال یافته، کشف کردن زمینه های شخصی و اجتماعیِ افراد، آسانتر است. بخش مهمی از اسلوبِ جدیدِ تاریخی، به مطالعه ی اقلیت های یهودی و مسلمانان، اختصاص یافته است. این اقلیت ها، در جریان جنبشِ بازپس گیریِ مسیحی، به وجود آمدند؛ اما از آن جا که اغلب یهودیان و مسیحیانِ مغلوب یا جوامع مدجن، بعد از سقوط موحدان ظاهر شدند، محققانی که این موضوع را تعقیب می کنند، ناگزیر باید در تحقیق خویش، حداقل یک بخشِ مقدماتی راجع به سقوط موحدان بگنجانند.

جولیوگنزالث گنزالث،(45) به بحث در رابطه با مدجنانِ(46) قشتاله ی (کاستیلِ)(47) سده ی 13 میلادی پرداخته. گرچه گنزالث، متخصص تاریخِ موحدان نیست، ولی اثر وی، ایده های جدیدی که اخیرا بحث شد را منعکس می کند به عنوان مثال، وی کوششی به عمل نمی آورد تا همه ی اندلسی ها را با ماهیت اسپانیایی، معرفی نماید؛ بلکه مثالی راجع به این مورد، تجزیه و تحلیل وی از حکومتِ فردیناندِ سوم، پادشاه قشتاله است. گنزالث این اثر را با چند تن از محققان اسپانیایی در یک جلد و در سال 1990 میلادی، نوشت و آن را به دولت قشتاله اهدا نمود. به هنگام توصیفِ این قضیه که چگونه پس از مرگ المستنصر موحدی، عمویش الوحید، مدعی خلافت شده؛ گنزالث فقط بیان می کند که در اندلس، جایی که العادل برادرزاده ی المستنصر، ادعای خلافت کرده بود، خلافتِ الوحید به رسمیت شناخته نشد. در این بحث، چون العادل، اندلسی بوده، گنزالث به وی بهتر نپرداخته است.

بحث گنزالث راجع به شورش ابن هود، مثال دیگری از این نظر متعادل، ارائه می دهد. ابن هود در نظر گنزالث، آن گونه که سانچس آلبرنوز تصور می کرد، رهبر میهن پرستی نبوده است. او صرفا به عنوان رهبری توصیف شده که بیعتِ خویش را با موحدان، شکست و خود را تابع عباسیان خواند. علاوه بر این، ابن هود چنین می پنداشت که نجات دهنده ی مردمِ اندلس است و به همین علت آزار و اذیت موحدان را در برنامه ی خویش گنجاند. به عقیده ی گنزالث، به خاطر شکست های نظامی که فردیناند سوم بر ابن هود وارد آورده بود و از سویی به خاطر مالیات های گزافی که بر مردم تحمیل کرده بود؛ حیثیت و اعبتار خویش را در میان مردم اندلس از دست داده بود.

بین مورخ آمریکایی، روبرت برنز(48) و هم کارِ فرانسوی او، پی یر گیچارد،(49) بحث محققانه ای به وقوع پیوست که آن نیز در اسپانیا بی اثر نبوده است. این دو مورخ، در اظهارات خویش راجع به تأثیراتی که فتوحاتِ مسیحیان، بر جمعیت مسلمان اندلس داشته، با هم اختلاف نظر دارند. در حالی که برنز، خاطر نشان می کند که این فتوحات، گسیختگی زیادی را در جامعه ی موحدان پدید نیاورده است، پی یر گیچارد اعتقاد دارد که فتح مسیحی، موجب شد تا در جامعه ی اسپانیا گسیختگی شدیدی با گذشته ی اسلامی ایجاد شود. اگر چه این مناظره در خارج از اسپانیا شروع شده بود، اما به سرعت بر مورخان اسپانیایی تأثیر نهاد. مثلاً ریکارد سوتو کمپانی،(50) که به مطالعه درباره ی مدجنانِ میورقه(51) پرداخته، توضیح می دهد که دلبستگیِ وی به بررسی کتابی راجع به توزیع اراضی این جزیره (میورقه)، بدان منظور بود که بفهمد چگونه میورقه بعد از فتح مسیحی با دوره ی پیشین آن عصر موحدان متفاوت بوده است.

به رغم این که به وسیله ی این مباحثِ محققانه، نسبت به جامعه ی موحدان، علاقه ایجاد شد؛ اما اغلب متخصصانِ تاریخ و فرهنگ سده های میانه که به موحدان می پردازند، پیش از آن که توجه خویش را بر موضوعِ موحدان متمرکز کنند، این موضوع را فقط به عنوان زمینه ی ضروریِ واقعه، در بحث خویش می گنجانند. در نتیجه، توضیحاتشان در رابطه با دوره ی موحدان، مختصر بوده و از عمقِ لازم برخوردا نیست؛ برای مثال، در سال 1980 میلادی، خولیو والدون، صرفا بیان می کند که برای مسیحیان، پیروزی در نبرد عِقاب قطعی بود، چون بعد از آن، قدرت موحدان دچار از هم پاشیدگی شد.

نتیجه

در این جا برای توضیح دادنِ تحقیقات اسپانیایی راجع به سقوط موحدان، از تقسیماتی استفاده شده که به عنوان تقسیمات جامع و غیر قابل تغییر، در نظر گرفته نمی شوند. هنوز هم محققان اسپانیاییِ دیگری وجود دارند که جانب دارانه قلم می زنند؛ مانند آنتونیو آرخونا کاسترو(52) که در سال 1980 میلادی کتاب مسلمانان اندلس(53) را منتشر کرد. وی در آن، نظرات جانب دارانه و میهن پرستانه را مطرح نموده است؛ از این رو، باید او را در شمار گرایش نخست (گرایش جانب دارانه) قرار داد. کاسترو ادعا کرده که نبرد عِقاب، آغازی برای پایان دادن به دوره ی موحدان بوده است. او هم چنین به ابن هود به عنوان مدافعِ میهنِ خویش نگریسته است.

روی هم رفته تاریخ موحدان و شکست آنان توسط حکم رانانِ مسیحیِ اسپانیا، در کتاب های تاریخ اسپانیایی ها دچار فراز و نشیب های فراوانی بوده است. زمان تحسین از موحدان در نیمه ی سده ی بیستم بوده که به وسیله ی بزرگ ترین مدافع آنان، آمبروسیو هویسی میراندا، صورت گرفته است. او اثری پایدار و تاریخی پدید آورد و موضوع آن را به این سلسله ی بربری، اختصاص داد. قبل از آن، کتاب های عمومی، که راجع به تاریخ اندلس نوشته می شد، فقط مطالب مختصری را، درباره ی موحدان، در خود می گنجاندند. در این آثار آنان به عنوان گروه بربریِ متعصب و خشن، مورد ملاحظه قرار می گرفتند که بعد از چندی به آسانی توسط قوای برترِ مسیحی مغلوب می شدند. سپس هویسی، عرب شناس (اسلام شناس) معروف سر رسید. او وقایع نامه های متعددی از دوره ی موحدان، تصحیح نمود که این تصحیحات به وی کمک کرد تا درباره ی تعدادی از فرضیه های اولیه تجدید نظر کند؛ فرضیه هایی که به وقایعِ سیاسی و نظامیِ قبل از سقوط موحدان مربوط می شد. هر چند، بعد از هویسی به طور کلی در زمینه ی تحقیق راجع به موحدان، روش های مثبت بسیاری به چشم می خورد اما باید گفت بار دیگر آنان در جریان فراموشی و گمنامی قرار گرفته اند. آنهایی که به تاریخ اسپانیای سده های میانه می پردازند، تک نگاری های متعددی را به مدجنان یا مسلمانان مغلوب، اختصاص می دهند و برای اینان ضروری است که در ابتدای این تک نگاری ها در فصلی هر چند مختصر راجع به موحدان بحث کنند.

اکنون این سؤال مطرح است که برای فقدان علاقه به مطالعه ی عصر موحدان چه دلایلی وجود دارد؟ یکی از جواب ها این است که پس از پیشرفت دموکراسی در اسپانیا، تأکید زیادی بر تاریخ های محلی شده و تحقیقات بدان جهت سوق داده شده است. این گرایش به تاریخ های محلی نه فقط موجب شده محققان به چهره های محلی علاقه نشان دهند، بلکه باعث شده که آنان به جوامع محلی، خصوصا یهودیان و مدجنان نیز توجه کنند. ممکن است کسی اعتراض کند که موحدان نیز متناسب با آن الگو هستند (یعنی آنان را در اسپانیا می توان به عنوان جامعه ی محلی تلقی کرد و مورد بررسی قرار داد). برای درک این مطلب، که چرا موحدان را در وضعیت جامعه ی محلی قرار نداده اند، ما نیاز به جست وجوی وسیع تری داریم. لازم است که ما در موقعیت مطالعات اسلامی، در اسپانیای معاصرنظری بیفکنیم؛ آیا واقعا محققان اسپانیایی بر تفسیرات جدلی و تخیّلی راجع به گذشته ی اندلس، فائق آمده اند؟ بنا به عقیده ی یکی از اسلام شناسانِ اسپانیایی، به نام لوئیس مولینا،(54) جواب منفی است. در اواخر سال 1992 میلادی مولینا، هشدار داد که هنوز مورخانِ اسپانیایی، در بحثی قدیمی که بین سانچس آلبرنوز و کاسترو، راجع به تأثیرات تسلط مسلمانانِ اسپانیا وجود داشته، فرو رفته اند و گرفتار آن هستند. مولینا معتقد است که هر دو طرفِ این بحث، یعنی آنهایی که از ماهیّت جاودان و ابدی اسپانیایی ها سخن می گویند و کسانی که در مورد اندلسی ها خیال بافی می کنند، به طور یکسان به رشته ی مطالعاتِ اسلامی در اسپانیا آسیب رسانده اند. وی با ابراز تأسف، پیش بینی می کند، ممکن است به زودی سطح این مطالعات، تا حد فعالیت های حاشیه ای کاهش یابد. آن گاه، تنها چیزی که سودمند خواهد بود این است که محققان، به وقایع نامه های محلی علاقه نشان دهند، تا با شناسایی اقسام کلمه، نام رودی که از راه شهرشان جریان دارد را بدانند.

پی نوشت ها:

1. استادیار گروه تاریخ و تمدن ملل اسلامی - دانشگاه فردوسی مشهد.

این مقاله ترجمه ای است از:

2. Dr. Isabel O'Connor "The Fall of the Almohad Empire in the Eyes of Modern Spanish Historians", Islam and Christian - Muslim Relations, Vol, 14, No, 2, 2003.

3. در مرحله ی نهایی دولت به سن پیری رسیده و رو به انحطاط و اضمحلال نهاده و محکوم به یک مرگ تدریجی یا ناگهانی است (مقدمه ی ابن خلدون، ص 171).


1 .tseuqnocer

2 .lallamniT

3 .ednoc oinotnA esoJ

4 .anapsE ne sebara sol ed noicanimod al ed airotsiH

5 .eknaR nov dlopoeL

6 .aredoc ocsicnarF

7 .arebiR

8 .ogarraT yarebiR nailuJ

9 .ladiP zedneneM nomaR

10 .retsuF naoJ

11 .zonroblA zehcnaS oidualC

12 .srabI seliP serdnA

13 .ebara aicnelaV

14 .asoloT ed savaN saL

15 .aicnelaP zelaznoG legnA

16 .anamlusum anapsE al ed airotsiH

17 .tseuqnocer

18 .ortsaC ociremA

19 .anamlusuM anapsE

20 .seriA soneuB

21 .socralA

22 .seviV sneciV emuaJ

23 .sagigaC saL ed ordisI

24 .oyaleP zedneneM onilecraM

25 .serajeduM soL

26 .elliveS

27 .abodroC

28 .adnariM iciuH oisorbmA

29 .azogaraZ

30 .acnamalaS

31 .onumanU

32 .edahomla oirepmi led acitiloP airotsiH

33 .nauteT

34 .aicruM

35 .itsuG - la

36 .aratnaclA dna ogaitnas fo sredro yratilim eht

37 .ollijurT

38 .arudamertxE

39 .naheniL reteP

40 .msiocnarF

41 .razatroc ed aicraG

42 .azlapE ed lekiM

43 .ataM areibuR suseJ airaM

44 .anamlusum avita×

45 .zelaznoG zelaznoG oiluJ

46 .srajeduM

47 .elitsaC

48 .snruB treboR rF

49 .drahciuG erreiP

50 .ynapmoc i otos draciR

51 .acrollaM

52 .ortsac anojrA oinotnA

53 .anamlusum aiculadnA

54 .aniloM siuL

 

وقتی احساس غربت می کنید یادتان باشد که خدا همین نزدیکی است .

******

alizare1

alizare1
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : خرداد 1389 
تعداد پست ها : 6234
محل سکونت : یزد

منازعه محمدبن حنفیه با عبداللّه بن زبیر و ظهور خَشَبیه
چهارشنبه 22 تیر 1390  03:30 ب.ظ

منازعه محمدبن حنفیه با عبداللّه بن زبیر و ظهور خَشَبیه

منابع مقاله:

مجله تاریخ اسلام، شماره 16، بهرامی، روح الله؛

محمد بن حنفیة معروف به ابن حنفیه، فرزند امام علی علیه السلام و مادرش زنی به نام خوله ی حنفیه بود. پس از شهادت امام حسین علیه السلام جماعتی که عمدتا جریان سیاسی رادیکال وغالی شیعه بودند، با مرگ یزید و در جنبش مختار، امامت او را در عراق ترویج کردند. جماعتی معروف به کیسانیه مولود این نظریه بود. این مسأله سبب دشمنی سرسختانه ی مدعی زبیری خلافت، یعنی عبداللّه بن زبیر با ابن حنفیه شد؛ چرا که با ظهور مختار او ابن حنفیه را رقیب خود به شمار آورد.

در مقاله ی حاضری نحوه و زمینه های شکل گیری دشمنی عبداللّه بن زبیر با ابن حنفیه، روابط و مواضع سیاسی ابن حنفیه و ظهور جماعت خشبیه در حمایت از ابن حنفیه مورد بررسی قرار می گیرد.

واژه های کلیدی: محمد بن حنفیه، عبدالله بن زبیر، مختار ابن ابی عبید ثقفی، کیسانیه، خشَبَیه.

مقدمه

به دنبال مرگ یزید بن معاویه در محرم سال 64 هجری خلافت امویان به شدت دچار تزلزل شد و ستیزه و کشمکش و جنگ های داخلی شدید میان مسلمانان بر سر تصدی مقام خلافت روی داد. این دوران را در واقع باید دوره ی فترت خلافت امویان به شمار آورد؛ زیرا قدرت امویان به پایین ترین حد خود رسیده و قلمرو آنها صرفا به شام و بخش های کوچکی از جزیره محدود شده و در آن جا نیز میان خود امویان در نتیجه ی عصبیت های قبیله ای، کشاکش های سختی میان کلبی و قیسی و شمالی و جنوبی به وجود آمده بود. در این زمان چندین مدعی خلافت ظهور کردند و هر یک می کوشیدند با توسعه ی دامنه ی قلمرو خود زمینه های خلافت و سلطه ی سیاسی خود را فراهم آورند. در حجاز عبدالله بن زبیر به سوی خودش دعوت کرد؛ در کوفه شیعیان و توابین به جنبش درآمده و خون خواهی حسین علیه السلام را مطرح کردند و در صدد بودند که یکی از اهل بیت پیامبر را به خلافت برسانند؛ پس از سرکوب آنها، مختار بن ابی عبید ثقفی در میان شیعیان ظهور کرد و به سوی محمد بن حنفیه، فرزند امام علی علیه السلام دعوت کرد؛ خوارج نیز در نقاط مختلف به تکاپو افتادند و در هر جای بیرقی برافراشته شد، به طوری که در یک سال در مراسم حج، چهار بیرق جداگانه برافراشته شد؛ در شام، امویان مروان را برگزیدند، اما خلافت کوتاه مدت مروان مشکل آنها را حل نکرد و، در نهایت، پس از یک دوره ی کوتاه درگیری، عبدالملک بن مروان به عنوان ولیعهد او خلیفه شد. او با مشکلات بی شمار داخلی، تهدیدات رومی ها در مرزهای غربی، عصبیت های قبیله ای و مخالفان و رقبای جدی نظیر مختار و عبدالله بن زبیر و خوارج روبه رو بود. در حجاز نیز با آن که عبدالله بن زبیر، اکثر مناطق شرقی خلافت را تحت فرمان خود داشت، ظهور مختار در کوفه و دعوت او به سوی محمد بن حنفیه او را در شرایط دشواری قرار داد. مختار نمایندگان او را از کوفه بیرون کرد. این امر ابن زبیر را برآشفت و محمد بن حنفیه را که در این زمان در مکه ساکن بود تحت فشار قرار داد تا با او بیعت کند، ولی ابن حنفیه و هاشمیان، از جمله ابن عباس، از بیعت با او سر باز زدند. سیاست کلی هاشمیان در این زمان پرهیز از وارد شدن در درگیری های سیاسی بود، ولی ظهور مختار و دعوت به سوی ابن حنفیه شرایطی را برای آنها ایجاد کرد که باعث شد ابن زبیر نسبت به ابن حنفیه و هاشمیان سوءظن بیش تری بیابد و از آنها بخواهد که با او بیعت کنند؛ اما ابن حنفیه از این امر پرهیز کرد و هم چنان بر سیاست اعتزالی خود پای فشرد، تا این که ابن زبیر در سال 73 هجری به دست حجاج بن یوسف، نماینده ی عبدالملک کشته شد و ابن حنفیه نیز پس از فروکش کردن منازعات سیاسی، با عبدالملک بن مروان بیعت کرد. منازعه ی محمد بن حنفیه و عبدالله بن زبیر، تأثیرات آن در تحولات حجاز و عراق و ظهور مباحث عقیدتی و سیاسی در میان هواداران و شیعیان محمد بن حنفیه از مباحثی است که در ادامه مورد بحث و بررسی قرار می دهیم.

تهدید و حبس ابن حنفیه

ریشه های دشمنی و رقابت علویان و زبیریان، به زمان رقابت زبیر در شورای شش نفری عمر برای تصدی مقام خلافت باز می گردد. زبیر در این شورا به عنوان یک رقیب برای تصدی خلافت مطرح شده بود. او هر چند در دسته بندی درونی شوری به نفع علی علیه السلام کنار رفت، پس از شورشِ مردم بر عثمان و کشته شدن وی طبیعی بود که هم چون قبل، به تصدی مقام خلافت امیدوار باشد. اما پس از عثمان، مردم اعم از انصار و مهاجر عمدتا بر علی علیه السلام اتفاق کردند و او را به خلافت برگزیدند. زبیر نیز از کسانی بود که با علی علیه السلام بیعت کرد، اما بلافاصله به همراه طلحه، که او نیز از نامزدهای قبلی مقام خلافت بود، به سوی مکه و از آن جا به سوی بصره رهسپار شد و جنگ جمل را رهبری کردند.1 در این میان عبدالله بن زبیر نقش بسیار مؤثری در تشویق و هدایت پدرش بر عهده داشت و حتی در مواقع تردید او را به ادامه ی کار تشویق می کرد.2 از همین زمان ها تمایلات ابن زبیر برای تصدی مقام خلافت پدیدار شد. او در جنگ یکی از فرماندهان مؤثر در سپاه جمل بود.3 در همین گیرودار جنگ جمل بود که علی بن ابی طالب علیه السلام سخنانی درباره ی عبدالله بن زبیر گفت که نشان دهنده ی میزان دشمنی عبدالله بن زبیر با علی علیه السلام و فرزندان وی است: «مازال الزبیر منا اهل البیت حتی شب ابنه عبدالله».4 عایشه که نسبت به علی علیه السلام و فرزندانش حسادت می ورزید، در جریان جنگ جمل به موقعیت خواهرزاده اش عبدالله بن زبیر کمک کرد و حتی امامت نماز را به دستور او به عبدالله بن زبیر سپردند.5 ریشه های رقابت محمد بن حنفیه و عبدالله بن زبیر نیز در همین جنگ رقم خورد و شکل گرفت. ابن حنفیه در جنگ جمل در مقابل سپاهی قرار داشت که عبدالله بن زبیر و پدرش در رأس آن بودند و پرچم سپاه علی را بر دوش می کشید. عاقبت در این جنگ زبیر کشته و پسرش عبدالله شکست خورد و ابن حنفیه پیروزمندانه در کنار پدرش قرار داشت. حسادت های شخصی ابن زبیر نسبت به محمدبن حنفیه نیز در همین جنگ رقم خورد؛ زیرا از پهلوانی ها و قدرت و نیروی او در این جنگ بسیار صحبت می شد. گفته شده زمانی که از قدرت بازوی ابن حنفیه هنگام پاره کردن زره ای محکم که می خواست آن را به اندازه ی قامت امام علی بن ابیطالب علیه السلام درآورد سخن می رفت، عبدالله بن زبیر که خود را از پهلوانان عرب می دانست و در این مورد با ابن حنفیه رقابت می کرد،6 چهره اش درهم می پیچید و از این تعریف و تمجید ناراحت می شد. به هر حال تمام سوابق عبدالله بن زبیر در دشمنی نسبت به خاندان علی علیه السلام و حسادتی که نسبت به شخص ابن حنفیه داشت بعدا بر رقابت های سیاسی با ابن حنفیه افزوده شد و این رقابت پس از شهادت امام حسین علیه السلام و دعوت مختار به خون خواهی او و اعلام نمایندگی و دعوت به سوی ابن حنفیه آشکار شد و بغض و عداوت شدیدی نسبت به هاشمیان و خاندان علی علیه السلام در او به وجود آورد.7 محمد بن حنفیه در آغاز همین سخت گیری بود که برای پرهیز از وارد شدن در مسائل سیاسی به مکه آمد تا به قول خودش در حرم امن الهی پناه بجوید. سخت گیری و دشمنی ابن زبیر بر ابن حنفیه و بنی هاشم به خاطر تهدیداتی بود که از سوی مختار متوجه قلمرو او در عراق، فارس و حجاز شده بود؛ لذا بررسی چگونگی بروز و تشدید این دشمنی در رابطه با رفتار مختار قابل فهم است.

ابن زبیر، پس از به خلافت رسیدن یزید، ضمن امتناع از بیعت با یزید و پناهنده شدن به خانه ی کعبه، هم چون حسین بن علی علیه السلام یکی از مخالفان جدی یزید بود. او حسین علیه السلام را رقیب خود می دید و تا هنگامی که امام حسین علیه السلام زنده بود ادعای خود را به طور آشکار پی گیری نکرد؛ پس از شهادت امام حسین علیه السلام راه برای طرح ادعاهای سیاسی او هموار شد و با مرگ یزید کاملاً اوضاع را برای خویش مساعد دید؛ لذا در صدد برآمد تا با کسب بیعت از بزرگان قریش و بنی هاشم به آرزوی خویش جامه ی عمل بپوشاند، اما تلاشش برای جلب حمایت دو تن از بزرگان قریش، یعنی عبدالله بن عباس و محمد بن حنفیه و کسانی همچون مختار با ناکامی مواجه شد. وی ابتدا در پی جلب نظر هاشمیان برآمد، اما چون محمد بن حنفیه و ابن عباس به عنوان بزرگان بنی هاشم، حاضر به بیعت با وی نشدند او سیاست های شدیدتری علیه آنها اعمال کرد. این موضوع با ظهور یک مدعی جدید به نام مختار در کوفه نگرانی های عبدالله بن زبیر را بیش تر کرد؛ چرا که مختار به سوی اهل بیت دعوت می کرد و در میان خاندان علی علیه السلام خود را وزیر و امین اهل بیت و نماینده ی محمد بن حنفیه اعلام کرد. او بر کوفه مسلط شد و نمایندگان سیاسی ابن زبیر را از آن جا بیرون کرد؛ لذا ابن زبیر به محمد بن حنفیه به عنوان یک رقیب خطرناک برای خود می نگریست و به دنبال آن بود تا با اعمال فشار شدیدتری او را وادار به بیعت با خود نماید. برای او بیعت ابن عباس به عنوان بزرگ هاشمیان و نیز محمد بن حنفیه به عنوان یک رقیب که طرف داران پر حرارتی در کسوت خون خواهی امام حسین علیه السلام پیدا کرده بود و شخصیت های زیرکی همانند مختار و ابراهیم بن اشتر به حمایت از او برخاسته بودند و رجال معروفی چون سعد بن مالک اشعری، ابوعبدالله جدلی، عامربن واثله کنانی ابوالطفیل و مثنی بن مخربه عبدی از او طرف داری می کردند اهمیت اساسی داشت.

مختار، چنان که گفته شد، از رجال برجسته ی شیعه در کوفه بود که پس از ناکامی در کمک به مسلم بن عقیل به دست ابن زیاد گرفتار و با وساطت عبدالله بن عمر از زندان ابن زیاد رهایی یافت و به سوی مکه که ابن زبیر در آن جا بود رفت. وی ابتدا در تلاش بود که با ابن زبیر متحد شود. این تلاش ها برای اتحاد با ابن زبیر در سال 62 هجری صورت گرفت8 ولی از آن جا که با او به توافق نرسید از بیعت با او خودداری کرد و برای مدتی به طایف رفت.9 در این زمان هنوز ابن حنفیه به سوی مکه نیامده بود و در مدینه ساکن بود، ولی احتمالاً در بحبوحه ی لشکرکشی یزید به مدینه او این شهر را ترک کرد. از تاریخ دقیق حرکت ابن حنفیه از مدینه به مکه اخبار دقیقی در دست نیست و به احتمال زیاد او پس از قتل عام حره مدتی در مدینه بود. مختار نیز پس از قتل عام حره و ادامه ی لشکرکشی سپاه یزید به سوی مکه آمده و با ابن زبیر متحد شده و تحت شرایطی با او بیعت کرده بود.10 اتحاد او با ابن زبیر در قبل از محرم سال 64 هجری صورت گرفت و این امر می رساند که مختار از اواخر سال 62 هجری تا آغاز سال 64 هجری را در طائف گذرانده است. در محرم سال 64 هجری او را در صف سپاهیان ابن زبیر در زمان محاصره ی مکه می بینیم و لذا او اندکی قبل از این با ابن زبیر متحد شده بود.

آن چنان که از اخبار وقایع مربوط به محاصره ی مکه به وسیله ی سپاه یزید برمی آید، مختار تا ماه ربیع الاول سال 64 هجری در کنار ابن زبیر و علیه سپاه یزید می جنگید،11 اما رفتار نامناسب ابن زبیر و کم توجهی او به مختار و نیز رویداد مرگ یزید در این سال باعث شد که مختار متوجه عراق شود، ولی قبل از این که به عراق رهسپار شود اخبار اوضاع عراق و شورش مردم آن جا و اجتماع شیعیان برگرد سلیمان بن صردخزاعی (رهبر توبه گران) را دریافت کرده بود، به همین منظور در رمضان این سال به سوی کوفه رفت و در آن جا به نام ابن حنفیه شروع به دعوت کرد.

شواهد و جزئیات دقیقی در مورد ارتباط مشخص مختار با ابن حنفیه قبل از ورودش به کوفه در دست نداریم. اما احتمالاً او قبل از ورود به کوفه با ابن حنفیه و امام علی بن حسین علیه السلام ارتباطاتی که معلوم نیست به چه صورت بود داشته است. دو احتمال درباره ی این ارتباط وجود دارد: احتمال نخست این که او در دوره ی اقامت کوتاه مدتش در طائف، با ابن حنفیه و امام علی بن حسین علیه السلام در ارتباط بوده و در آن موقع تأییدات خود را از ابن حنفیه به دست آورده است. دوم این که این ارتباط پس از جدایی از ابن زبیر و قبل از رفتن به کوفه بوده است؛ چرا که او پس از بازگشت از طائف مدتی در مکه اقامت و برای مدت کوتاهی با ابن زبیر همکاری کرده و با مرگ یزید از او جدا شده بود. در این زمان به احتمال، ضمن ارتباطات با ابن حنفیه و با اجازه ی او به سوی کوفه رفته و در آن جا به سوی او دعوت را آغاز کرده و به خون خواهی امام حسین علیه السلام اقدام نموده بود.

در باب فرض نخست باید سخت تردید کرد؛ زیرا قراین موجود و وقایع بعدی چنین ارتباطات و یا تأییداتی را ثابت نمی کند. با وجود این که مختار حدود یک سال از صحنه ی حوادث کنار کشیده و در زادگاهش در شهر طائف بود، از فعالیت ها و تلاش های او هیچ اطلاعی در دست نیست، ولی این احتمال وجود دارد که مختار در این دوره، برای فراهم آوردن مشروعیت قیام خود تلاش هایی انجام داده باشد و این تلاش ها می توانست در قالب ملاقات هایی با امام علی بن حسین علیه السلام و محمد بن حنفیه بوده باشد. اما اگر چنین فرضی را قبول کنیم و یا حتی اشارات و یا تأییداتی در این باره نیز در منابع بیابیم، باز نمی توانیم این فرض را تأیید کنیم که مختار با وجود چنین تلاش هایی توفیقی به دست آورده و یا نتیجه ی مثبتی عایدش شده باشد. بازگشت او از طایف به مکه و اتحادش با ابن زبیر که نه علی بن حسین علیه السلام ، نه محمد بن حنفیه و نه حتی ابن عباس حاضر به بیعت با او بودند دلیلی بر این امر است که مختار در صورت در پیش گرفتن چنین سیاستی و به دست آوردن تأیید آنها برای قیام خود، نمی توانست به اتحاد و پیوند با ابن زبیر روی بیاورد؛ ولی از آن جا که او در پایان دوره ی اقامت یک ساله ی خود در طایف به سوی ابن زبیر آمده و با وساطت عباس بن سهل با ابن زبیر اتحاد کرده12 نشان می دهد که او تأییدی از امام علی بن حسین علیه السلام و ابن حنفیه به دست نیاورده بود؛ چرا که او در سال 64 هجری پس از سپری شدن اقامت در طایف به مکه بازگشت و اتحاد خود را با ابن زبیر تحت شرایطی عملی ساخت و در صف متحدان او وارد شد و با سپاه یزید جنگید.13

اما احتمال دوم با روند حوادث و وقایع هم خوانی بیش تری دارد؛ چرا که بر اساس اکثر منابع تاریخی، مختار قیام خود را به نام ابن حنفیه آغاز کرد. این امر می رساند که او پس از ناکامی های نخستین، پیش از آن که از ابن زبیر جدا و راهی کوفه گردد، با ابن حنفیه مجددا ملاقات هایی داشت و یا مکاتباتی بین آنها صورت گرفت و موافقت هایی ضمنی در این باره کسب کرد و یا حداقل از سکوت ابن حنفیه رضایت او به خون خواهی حسین علیه السلام را استنباط کرد. روند طبیعی حوادث و جنبش مختار نشان می دهد که او بدون کسب چنین تأییدی حداقل به صورت ضمنی، نمی توانست در رأس جنبش خون خواهی حسین علیه السلام قرار گیرد و یا به سوی ابن حنفیه دعوت کند.

البته از آن جا که مختار قبل از پیوستن به ابن زبیر نیز در صدد خون خواهی امام حسین علیه السلام بود، باید هر دو احتمال بالا را به صورت دیگری بازسازی کرد و آن این که مختار از همان آغاز خروج از کوفه در زمان ابن زیاد، همان طور که گفته شد، قصد خون خواهی حسین علیه السلام را داشت و این موضوع را بر زبان آورده بود، ولی قصد داشت به وسیله ی اتحاد با ابن زبیر به نیت خود جامه ی عمل بپوشاند؛ البته در این مورد خواهان نقش برجسته ی خود و حتی اطاعت پذیری ابن زبیر از ایده و نظر خود بوده است؛14 اما ابن زبیر نمی خواست حرکت خود را کاملاً در این جهت قرار دهد و مختار نتوانست درباره ی آنچه می خواست و پیش بینی می کرد با ابن زبیر به نتیجه برسد و برای همین منظور، بدون توافق از او جدا شد و مدتی به طائف رفت. در این دوره ی اقامت یک ساله در طائف که نزدیک مدینه، محل سکونت ابن حنفیه و امام علی بن حسین علیه السلام بود، او می بایست به عنوان یکی از شیعیان کوفی ملاقات هایی با علی بن حسین علیه السلام و یا محمد بن حنفیه صورت داده و قصد و نیت خود را به طور غیر مستقیم یا آشکار مطرح کرده باشد، ولی نه علی بن حسین علیه السلام و نه محمد بن حنفیه پس از حادثه ی کربلا دیگر چندان تمایلی به دخالت مستقیم در امور سیاسی نداشتند و پاسخ صریح و روشنی نیز به مختار ندادند. بر اساس برخی اخبار، علی بن حسین علیه السلام بعدا در پاسخ درخواست مختار، به خاطر پرهیز از این امر، به طرد وی پرداخت. البته در این مورد روایات متناقضی وجود دارد، اما واضح است که در این مرحله در صورت طرح هرگونه پیشنهادی به این دو نفر، پاسخی نگرفت؛ لذا مجددا به مسأله اتحاد با ابن زبیر اندیشید و به مکه بازگشت و با ابن زبیر متحد شد. البته برای مختار با وجود این اتحاد، این راه همواره باز بود که در شرایط مناسبی دوباره اهداف خود را در پیش بگیرد؛ و این شرایط بعدا فراهم شد.

او پس از بازگشت به مکه با وساطت عباس بن سهل با ابن زبیر آشتی و تحت شرایطی با او بیعت کرد و در نبردی که بین سپاهیان یزید با عبدالله بن زبیر و پیروانش صورت گرفت، در کنار ابن زبیر و خوارج علیه سپاه یزید جنگید. آنچه او را از ابن زبیر جدا کرد، فرصت پیش آمده ی ناشی از مرگ یزید، بر هم خوردن نظم سیاسی عراق و فراهم آمدن شرایط مناسب برای از سرگیری موضوع خون خواهی امام حسین علیه السلام و ملاقات و گفت وگو با ابن حنفیه بود. این گفت وگو به صورت مخفی صورت گرفت؛ چرا که هم مختار و هم ابن حنفیه هر دو سخت تحت نظر ابن زبیر بودند. در این جا بود که مختار تأییداتی از ابن حنفیه گرفت، اما این تأییدات به صورت ضمنی صورت پذیرفت. در واقع، عدم قاطعیت ابن حنفیه در دادن جواب مثبت و یا منفی به مختار این فرصت را برای او فراهم ساخت که بلافاصله از ابن زبیر جدا و راهی کوفه شود. در این زمان مرگ یزید نیز شرایط را برای خارج شدن ابن حنفیه از عزلت کامل مهیا ساخت و وی با اظهار نظرهای خود در واقع نه تنها مختار، بلکه هر قیام انتقام جویانه ای را که بتواند داد اهل بیت را بستاند مورد تأیید قرار داد؛ اما همواره بر این امر تأکید کرد که از خون ریزی بیهوده در میان مسلمانان پرهیز دارد و این سخن البته به معنای پرهیز از تعقیب و یا کشتن قاتلان امام حسین علیه السلام نبود. در این زمان ابن زبیر نمایندگانی به کوفه فرستاد و بر آن جا مسلط شده بود. ورود مختار به کوفه در اواخر سال 64 هجری و بنا به اخباری در ماه رمضان این سال بود و این درست زمانی بود که توابین برگرد سلیمان بن صرد اجتماع کرده و آماده ی خروج و نبرد با امویان بودند.15 ورود او با تبلیغات به نام ابن حنفیه و خون خواهی حسین علیه السلام باعث شد که جمعی از شیعیان از سلیمان بن صرد جدا شوند و به مختار دل ببندند. به هر حال توابین از کوفه خارج شدند و در ربیع الاول سال 65 هجری در عین الورده در مصاف با سپاهیان امویان تحت رهبری ابن زیاد قتل عام شدند و جز اندکی از آنان باقی نماند که به کوفه بازگشتند.16

در این زمان، مختار که فعالیت هایش درکوفه تحت کنترل نمایندگان ابن زبیر بود، گرفتار و محبوس شد و زمانی که بقایای توابین بازگشتند، پیام تسلیتی از زندان برای آنان فرستاد و وآنان را به پیروزی و قیام وعده داد و با جماعتی از شیعیان از زندان مکاتبه می کرد و مژده می داد که به زودی آزاد خواهد شد. او برای تحقق منظور خود مخفیانه نامه ای به وسیله ی یکی ازمعتمدان خود برای عبدالله بن عمر نوشت تا برای بار دوم و این بار شفاعت او را نزد ابن زبیر بکند تا نمایندگانش در کوفه او را آزاد کنند. به هر حال با این عمل و با دادن تعهدات و سوگندهای مؤکد او را آزاد ساختند، ولی مختار پس از آزادی خود بی درنگ در پیش یارانش در تدارک قیام کوشید و سوگندها و تعهدات سپرده شده را با قبول فدیه قابل جبران دانست و در پی گیری اهداف خود نیز مصمم تر شد و با همراهی ده تن از مردان برجسته ی شیعه برای آماده کردن پیروان خود برای قیام اقدام کرد. اقدامات وی در کوفه و زمزمه هایش به نام دعوت به سوی ابن حنفیه،عبدالله بن زبیررا مجبور کردکه ابن حنفیه را تحت کنترل قرار دهد.در این زمان ابن حنیفه و ابن عباس از مدینه به سوی مکه آمده بودند. بر اساس اخبار تاریخی، او و ابن عباس برای پرهیز از فتنه و دور شدن از حوادث سیاسی به سوی مکه آمدند و به خانه ی خدا پناهنده شدند و این حادثه بعد از واقعه ی حره، یا حداقل هم زمان با آن اتفاق افتاد.17 به نظر نمی رسد که ورود محمد بن حنفیه به مکه بلافاصله بعد از واقعه ی حره اتفاق افتاده باشد؛ چرا که در واقعه ی حره یکی از فرزندان او به نام جعفر بن محمد کشته شد18 و طبعا ابن حنفیه می بایست مدتی را در سوگ فرزندش در مدینه به سر ببرد؛ اما منابعی که در مورد بیعت دسته جمعی و اجباری مردم مدینه با یزید و از حوادث حره سخن رانده اند از ابن حنفیه نام نبرده اند، در حالی که فرزندان او، عبدالله و حسن، به همراه عموزاده ی خود، امام علی بن حسین علیه السلام در این زمان در مدینه بودند و هنگامی که مسلم بن عقبه، علی بن حسین علیه السلام را برای بیعت فراخواند البته بر خلاف دیگران او را مجبور به بیعت نکرد و آزاد گذارد از امام علیه السلام درباره ی دو جوانی که همراه او بودند پرسید، امام علیه السلام جواب داد که عموزادگانم عبدالله و حسن هستند. در این زمان هیچ نامی از ابن حنفیه به میان نیامد. گویا با وقوع حوادث و شورش مردم، او با احتیاط از حوادث کناره گرفت. در نهایت به نظر می رسد که او، مدتی پس از واقعه ی حره، مدینه را به سوی مکه ترک کرد. در این زمان بود که عراق با شنیدن این اخبار در ناآرامی فرو رفت؛ مختار نیز پس از شنیدن اخبار مرگ یزید و اوضاع ناآرام عراق به سوی عراق رفت و همه اعمال خود را به نام محمد بن حنفیه در کوفه انجام داد و بعد از قتل عامِ کشندگان حسین علیه السلام ، چنان که گفته شد، سرهای آنان را به همراه اموال و هدایایی برای ابن حنفیه فرستاد. رفت و آمد شیعیانِ ابن حنفیه در مکه و اقدامات مختار به نام او در عراق، ابن زبیر را برآشفت؛ زیرا غلبه ی مختار بر کوفه و در نتیجه ی آن بر بخش عظیمی از حیطه ی فرمانروایی ابن زبیر، یعنی موصل، جزیره، حلوان، ارمنستان، آذربایجان، ری، ماهین، اصفهان و جبال و اعزام فرمانداران مختار بدان مناطق، ابن زبیر را سخت نگران ساخت و چون وی چنین دید در صدد برآمد تا از طریق محمد بن حنفیه، مختار بن ابی عبید را وادار به اطاعت از خود سازد. ابن زبیر پیروزی های مختار را مرهون استظهار و پشت گرمی به محمد بن حنفیه می دید؛ لذا در صدد برآمد تا با سیاستی ابن حنفیه را وادار به بیعت با خود کند و بدین صورت، مختار را از داشتن مشروعیت محروم و آن گاه کار او را یکسره سازد.19

بدین منظور فشارهای سیاسی خود را بر ابن حنفیه تشدید کرد. وی از ابن حنفیه خواست که با او بیعت کند، اما ابن حنفیه از این امر سر باز زد و اعلام کرد که من در چنین شرایطی بیعت نمی کنم. ابن زبیر برای رسیدن به مقصود، به اذیت و آزار ابن حنفیه و سرزنش او و بنی هاشم اقدام کرد، به طوری که دستور داد تا نام پیامبر صلی الله علیه و آله را از خطبه های نماز بیندازند و این امر بنی هاشم را فوق العاده آزرده ساخت؛ چون جماعتی از مسلمانان این موضوع را بر او عیب گرفتند، گفت:که من در دل، ذکر محمد صلی الله علیه و آله و احترام او را زیاد برپا می دارم، اما چون او خاندان بدی دارد و در ظاهر هرگاه نام او را می شنوند گردن های خود را فراز می گیرند، نام او را در خطبه و منبر نمی برم.20 او در خطبه های خود شروع به ناسزاگویی به علی ابن ابیطالب علیه السلام و بنی هاشم کرد. ابن حنفیه و عبدالله بن عباس نیز که بزرگان بنی هاشم در مکه بودند، از این عمل ابن زبیر برآشفتند و علیه او به خطبه ایستادند.

مسعودی به نقل از کتاب الاخبار نوفلی می گوید: او به نقل از ولید بن هشام مخزومی آورده است:

ابن زبیر خطبه خواند و در آن به سرزنش و وهن علی بن ابیطالب علیه السلام پرداخت، چون خبر به محمد بن حنفیه، پسر علی علیه السلام رسید، بیامد و در جلوی ابن زبیر برای او کرسی آماده کردند و او روی آن قرار گرفت و گفت: ای جماعت قریش روی های شما زشت باد! چطور در حضور شما از علی علیه السلام بدگویی می کنند! علی تیری با صلابت از سلاح خدا علیه دشمنان او بود و دشمنان خدا را به سبب کفر و شرکشان می کشت. چون در مورد او دلشان آکنده از کینه است به باطل از او سخن می گویند؛ ولی ما فرزندان برجسته انصار او را خوب می شناسیم. اگر روزگار قدرتی به کف ما بنهد، استخوان های آنها را پراکنده می کنیم و پیکرهایشان را بیرون می آوریم در حالی که آن روز دیگر پیکرهایشان پوسیده است و سیعلم الذین ظلموا ای منقلب ینقلبون.21

مسعودی می گوید:

وقتی که ابن حنفیه سخنانش به انتها رسید، ابن زبیر دنباله خطبه خود را خواند و گفت: اگر فرزندان فاطمه سخن بگویند معذورند، اما ابن حنفیه چه می گوید؟ و محمد بن حنفیه دوباره برخاست و در پاسخ ابن زبیر گفت: ای پسرِ ام رومان چرا من سخن نگویم! مگر فاطمه دختر محمد صلی الله علیه و آله مادر برادرانم نبوده است و مگر فاطمه دختر اسد بنی هاشم مادربزرگم نبوده است؟ مگر فاطمه دختر عمرو بن عائذ مادربزرگ پدرم نبوده است؟ به خدا اگر به خاطر خدیجه بنت خویلد نبود، در مورد بنی اسد همه چیز را می گفتم و اگر ضرری به من می رسید در مقابلش شکیبایی می کردم.22

وقتی ابن زبیر سرسختی و مخالفت ابن حنفیه را دید، سیاست های سخت تری علیه او به اجرا گذاشت و حتی او و بنی هاشم را تهدید به مرگ کرد و برای آنها ضرب الاجل تعیین نمود. این سیاست ابن زبیر بدان سبب بود که سخت از دو جبهه تحت فشار بود. او می بایست کار خود را با مختار و ابن حنفیه روشن کند تا به دشمن دیگرش عبدالملک بن مروان بپردازد؛ لذا در مقابل ابن حنفیه و مختار سیاست های جدیدتری در پیش گرفت.

به همین منظور، هم زمان دو سیاست را علیه مختار و ابن حنفیه در پیش گرفت. نخست، متقاعد کردن محمد بن حنفیه به پذیرش بیعت با او و دوم، طرح این موضوع که مختار شخصی کذاب و دروغ گوست و هیچ گونه مأموریتی از سوی ابن حنفیه ندارد. این سیاست که به صورتی گسترده علیه مختار تبلیغ می شد، حتی بر هواداران و نزدیکان مختار تأثیر گذاشته بود. از سوی دیگر، ابن زبیر در پی آن بود تا با گردآوری مخالفان مختار در کوفه و هدایت و جذب آنها به سوی بصره که هنوز در دست کارگزاران ابن زبیر بود، جبهه ی واحدی از اشراف کوفه و مردم آن جا علیه مختار تشکیل و او را از دو جهت، یعنی از سوی بصره و حجاز تحت فشار قرار دهد. ابن زبیر فرماندهی سیاسی و نظامی جبهه ی بصره را به برادرش مصعب بن زبیر و مهلب بن ابی صفره واگذار کرد. از سوی دیگر مختار نیز سیاست محتاطانه ای در مواجهه با ابن زبیر در پیش گرفت. او به مثنی بن مخربه ی عبدی و برخی از شیعیان برجسته ی بصره کمک نمود تا زمینه های مناسبی برای حضور او در بصره فراهم سازند تا آرام آرام بصره را نیز به قلمرو خود اضافه کند؛23 اما ترکیب نیروهای بصری و قدرت هواداران زبیری در آن جا این اجازه را به او نداد. مختار پس از این در سیاست جدیدی سعی کرد تا ضمن مکاتباتی با ابن زبیر راهی برای مقابله ی مشترک با امویان و عبدالملک بن مروان جست و جو کند؛ اما ابن زبیر که اعتمادی به قول و قرارهای مختار نداشت، به پیشنهادهای او وقعی ننهاد. او مختار را همچون یک امیر فرمان بُردار برای خود می خواست و برای این منظور سعی کرد با طرح پیشنهادهایی وفاداری او را نسبت به خود بیازماید. مختار در این سیاست می خواست ابتکار عمل را در دست بگیرد و در فرصت مناسبی بر نیروهای ابن زبیر غلبه کند؛ از این رو نیروهایی را به منظور اتحاد با ابن زبیر برای مقابله با امویان و نیز به عنوان یک نیروی مستقل و حامی ابن حنفیه، به سوی حجاز گسیل کرد. به هر حال، نیروهای مذکور در بین راه و در پی ترفند فرمانده سپاهیان ابن زبیر قتل عام شدند و همین امر باعث شد که اعتماد و احتمال همکاری میان ابن زبیر و مختار به طور کامل زایل شود. مختار بلافاصله پس از این شکست طی نامه ای به ابن حنفیه، منظور خود از اعزام این نیرو را حمایت از او اعلام کرد و خواستار تأیید و همراهی او برای غلبه بر ابن زبیر شد. پس از این ابن زبیر به سیاست خصمانه مختار به طور کامل وقوف یافت و به فکر تقویت بیش تر جبهه ی بصره افتاد.

پس از قتل عام سپاهیان مختار به وسیله ی ابن زبیر، مختار مجددا در صدد برآمد که تأییداتی برای مقابله با ابن زبیر از محمد بن حنفیه بگیرد. بدین منظور، نامه ای به شرح زیر به وسیله ی شخصی به نام صالح بن مسعود برای ابن حنفیه فرستاد:

اما بعد؛ من سپاهی را به سوی شما فرستادم که دشمنان شما را خوارتر کند و شهرها را به تصرف تو درآورند اما هنگامی که به سوی شما می آمدند و در نزدیکی مدینه، سپاه ابن زبیر ملحد با خدعه و سوگند و پیمان خدا، آنان را فریب داد و چون به آنها اعتماد کردند به ناگاه بر آنان یورش آوردند و خون آنها را ریختند. اگر شما موافقت داشته باشید، سپاهی را به جانب مدینه بفرستم و شما نیز نمایندگانی به سوی آنان بفرست تا مردم بدانند که من در اطاعت شما هستم و این سپاه را به فرمان شما فرستاده ام زیرا در این صورت اکثر آنها را رعایت کرده؛ چرا که آنها بیش از ابن زبیر ملحد به شما توجه دارند. سلام بر شما باد.24

ابن حنفیه که سخت مورد سوءظن ابن زبیر بود و همواره معتقد بود که در حرم امن الهی نباید خون ریزی و جنگ ایجاد شود، به این امر راضی نشد و در عین حال نامه ی مختار را بدون پاسخ نگذاشت و نظر خود را در این باره بدین شرح به مختار نگاشت:

اما بعد؛ نامه شما به من رسید و آن را خواندم و دانستم که حق مرا بزرگ داشته ای و برای رضایتمندی من عمل کرده ای؛ ولی من پیش از هر چیزی دوست دارم خدا را اطاعت کنند و شما نیز هر چقدر می توانی آشکارا و پنهان خدا را اطاعت کنی و بدانی که من اگر چنین قصدی داشتم مردمان شتابان به سویم می آمدند و یاوران فراوانی می یافتم، ولی من عزلت گزیده ام و صبر را پیشه کرده ام تا خداوند حکم خود را درباره ی من جاری کند. او بهترین حاکمان است.25

با تشدید دشمنی میان مختار و ابن زبیر پس از این حادثه و در شرایطی که مختار آوازه ی امامت محمد بن حنفیه را در عراق پراکنده ساخت طبیعی بود که ابن زبیر دیگر ابن حنفیه را که در مکه مستقر بود تحمل نکند؛ چرا که تمام این امور از سوی مختار به نام ابن حنفیه صورت می گرفت. او رسما مختار را از این امور منع نمی کرد و آشکارا به تکذیب او نمی پرداخت و با ابن زبیر نیز بیعت نمی کرد. از سوی دیگر، ابن زبیر می بایست در مقابل مدعی اموی نیز ایستادگی کند؛ لذا در تلاش بود تا قبل از برخورد با رقیب قدرتمند اموی، یعنی عبدالملک بن مروان، کار عراق را یکسره سازد؛ بنابراین تصمیم گرفت محمد بن حنفیه را که سیاست آشکاری در قبال مختار در پیش نگرفته و از هرگونه موضع گیری قاطع در قبال او خودداری می کرد به بیعت وادار نماید؛ چرا که با این عمل می توانست مبنای ادعای مختار را که مدعی بود از سوی ابن حنفیه به کوفه اعزام شده است بدین صورت بی اعتبار سازد. در پی اتخاذ این سیاست، ابن زبیر، محمد بن علی را فراخواند و از او خواست که بیعت کند. در این جا بود که ابن حنفیه تحت فشار بیش تر قرار گرفت و عبدالله بن عباس در اعتراض به اقدامات ابن زبیر به حمایت از او پرداخت. عبدالله بن زبیر دوباره از ابن حنفیه خواست تا به بیعت راضی شود، ولی ابن حنفیه و ابن عباس و جمعی از اصحاب او ازبیعت خودداری کردند و ابن حنفیه گفت:

اذلم یبق أحد من الناس غیری ابایعک.26

ابن زبیر نیز ابن حنفیه را به همراه جمعی از اصحاب او و بنی هاشم که تعداد آنها را 15، 17 و بیش تر از آن نیز یاد کرده اند در زندان عارم محبوس و آنان را تهدید کرد که اگر ظرف دو ماه با او بیعت نکنند، همه ی آنها را به آتش خواهد کشید؛ و دستور داد هیزم ها و چوب های فراوانی بر در زندان جمع کردند تا برای برپا کردن آتش آماده باشد. ابن زبیر دستور داد تا راه هرگونه گفت وگوی آنان با مردم را ببندند و نگهبانانی را بر آنها گماشت تا ارتباط آنها را با بیرون از زندان قطع کند تا مجبور به بیعت شوند. ابن حنفیه این بار مستقیما برای نجات از دست ابن زبیر از مختار کمک خواست و مختار عده ای از نیروهای کوفی خود را که به خَشَبیه معروف شدند به کمک ابن حنفیه فرستاد تا او را نجات دهند.

نجات ابن حنفیه و شکل گیری خَشَبیه

شکل گیری خَشَبیه یکی از مراحل اساسی در تحولات تاریخی در جنبش مختار بود و نقش بسیار قابل توجهی در توسعه ی نظریات سیاسی و عقیدتی کیسانیه داشت. روشن کردن این جریان و شکل گیری آن برای شناختن جنبش کیسانیه و نظراتشان درباره ی محمد بن حنفیه حایز اهمیت است. در این مبحث به بحث و بررسی منشأ این مسأله می پردازیم.

منابع مربوط به انساب به وجه تسمیه ی خَشَبی یا خَشَبیه اشاره کرده و خَشَبی را منسوب به جماعت خَشَبیه دانسته اند که فرقه ای از شیعه و روافض به شمار آمده است.گفته اند هر کسی که بدان طایفه و فرقه منسوب بوده «الخَشَبی» نامیده می شده است.27 این عنوان چنان شایع شد که بعدها گروه هایی از زیدیه را به همین نام خواندند. منصور بن معتمر از فقها و علمای مشهور در اوایل قرن دوم که رابطه ی صمیمانه ای با زید داشت، می گوید: خَشَبیه عنوانی بود برای دوست داران علی بن ابیطالب علیه السلام .28 ولی این واژه قدمت بیش تری دارد و به پیروان ابن حنفیه و مختار گفته می شد و از همین جا بود که این عنوان، هم چون سبائیه، به طور کلی درباره ی شیعیان و به ویژه جریان های رادیکال و غلاة و نخستین بار در جنبش مختار به کار رفت.

منابع فرقه نگاری و بسیاری از منابع تاریخی کاملاً نشان می دهد که خَشَبیه با جنبش مختار پیوند ناگسستنی دارد و بسیاری از پیروان مختار و ابن حنفیه، پیش از آن که به نام کیسانی معروف شوند با این عنوان خوانده می شدند. برای روشن شدن این امر به بررسی شکل گیری خَشَبیه و عقاید آنها در این گونه منابع می پردازیم.

موضوع خَشَبیه در ارتباط با محمد بن حنفیه و جنبش مختار از چند جهت قابل بررسی است:

نخست این که بر اساس آنچه از منابع تاریخی، فرهنگ نامه ها، انساب و فرق برمی آید این واژه درباره ی جمعی از هواداران مختار که با ابن اشتر در جنگ با عبیدالله بن زیاد شرکت داشته اند به کار رفته است. انتساب این عنوان به همراهان ابن اشتر احتمالاً متأثر از حضور دو عنصر عرب و ایرانی حاضر در سپاه ابن اشتر بود. اطلاعات موجود در منابع، راجع به این گونه از خَشَبیان تأکید دارد که جماعتی از سپاهیان ابن اشتر به دلیل این که سلاحی جز چوب در دست نداشتند به «خَشَبی» معروف شدند و آنان را خَشَبیه خوانده اند. ابن رسته در اعلاق النفیسه در این باره می گوید: خَشَبیه دسته ای از رافضیه اند. این گروه، از یاران و اصحاب ابراهیم بن اشتر بودند که در زمان برخورد با عبیدالله بن زیاد، به خاطر این که اکثر آنان سلاحی نداشتند و به جای شمشیر چوب دستی به دست گرفته بودند به آنها خَشَبیه گفته اند.29 ابوزید بلخی نیز گفته است: خَشَبیه یاران ابراهیم بن مالک اشتر بودند که عبیدالله بن زیاد را کشتند و از آن رو خشبیه نامیده شدند که در آن روز بیش تر اسلحه ی آنان از «خَشَب» بود.30 ابن قتبیه دینوری نیزآنان را گروهی از رافضه دانسته و گفته است: هنگامی که ابراهیم بن اشتر با عبیدالله بن زیاد جنگید، بیش تر یاران او غیر از چوب سلاحی نداشتند و از این رو خشبیه نامیده شدند.31 خوارزمی در مفاتیح العلوم اطلاعات جدیدی درباره ی پیوند خَشَبیه با سپاهیان ابراهیم بن اشتر ارائه می دهد که قابل تأمل است. او خَشَبیه را همان «صرخابیه» می داند و اظهار می دارد که خَشَبیه گروهی بوده اند که به صرخابیه مشهورند و به صرخاب طبری منسوب اند. این نام را بدان خاطر به آنها داده اند که همراه مختار بر حکومت شوریدند و در آن شورش غیر از چوب سلاحی با خود حمل نمی کردند.32

خوارزمی اشتباها این فرقه را یکی از فرق زیدیه به حساب آورده است که البته به لحاظ تاریخی با جنبش مختار همخوانی ندارد؛ زیرا زیدیان فرقه ای متأخر از مختارند. اما اطلاعات او درباره ی صرخاب طبری و مسأله ی پیوستگی او با خَشَبیه و سپاه مختار و ابن اشتر حایز اهمیت است. وی صرخاب طبری را یکی از طبریانی دانسته که در سپاه مختار بوده است و این امر با توجه به ترکیب سپاهیان ابن اشتر در مواجهه با عبیدالله بن زیاد قابل تأمل و بررسی است. مطابق داده های تاریخی، بسیاری از سپاهیان او در نبرد با عبیدلله بن زیاد، از ایرانیان (حمراء) تشکیل می شدند که شماری از آنها دیلمیان بودند و این احتمال وجود دارد که صرخاب طبری از جمله ایرانیان فعال در سپاه مختار و ابن اشتر بوده باشد. در عین حال گفته شده است که بسیاری از سپاهیان ابن اشتر مجهز به اسلحه های چوبی بوده اند که آنها را به فارسی «کافرکوبات»33 می نامیده اند و کاربرد سلاح های چوبی در ایران سابقه ی کهنی دارد و در منابع تاریخی تأیید شده است که سپاهیان عجمی ابن اشتر مسلح به چوب و کافر کوب بوده اند. مستندات فوق کاملاً نشان می دهد که خَشَبیه از نهضت مختار سرچشمه گرفته، ولی در برخی موارد با گروهی کوچک از زیدیان که آنان را نیز خَشَبیه نامیده اند خلط گردیده است. اکثر منابع تاریخی نیز این گروه از خَشَبیه را به سپاهیان مختار و ابن اشتر منسوب کرده اند. مسعودی می گوید: گروهی از خَشَبیان که در جزیره ی قرقیسا بودند، پس از کشته شدن مختار مدتی را تا هنگام رویارویی سپاهیان عبدالملک و ابن زبیر همراه ابن اشتر در نصیبین و قرقیسا ماندند او هم چنین اشاره می کند پس از آن که ابن اشتر برای اتحاد با ابن زبیر به سوی مصعب بن زبیر رفت، جماعتی از خَشَبیان هم چنان در آن جا بودند. در زمانی که سپاه عبدالملک بن مروان برای سرکوبی زفربن حارث راهی نصیبین و قرقیسا شد، با جماعتی از خَشَبیان مواجه گشت و عبدالملک این گروه را محاصره کرد. مسعودی می گوید: این گروه به سوی امامت محمد بن حنفیه دعوت می کردند «یدعون الی امامة محمد بن الحنفیه».34 اما پس از مدتی محاصره، خلافت عبدالملک را پذیرفتند و تسلیم او شدند.

مطلب دیگری که می توان در باب انتساب خَشَبیه به پیروان مختار و همراهان ابن اشتر مطرح ساخت، موضوع کرسی چوبی بود که مختار آن را از جعد بن هبیرة گرفته بود و گفته می شد کرسی امام علی علیه السلام است و این موضوع برای برخی از غلاة شیعه، به ویژه گروه هایی از شیعیان که عمدتا به دلیل وابستگی به برخی قبایل جنوب به سبایی معروف شده بودند، مورد تقدس واقع شد. مختار برای بهره برداری از شور و غلیان انقلابی و ایجاد تحرک و انگیزه ای که بدان وسیله می توانست از آنان استفاده ی تبلیغاتی کند، آنها را از این امر منعی نمی کرد و این باعث شد که عقاید کهن بدویان جنوب و برخی اسرائیلیات که در میان قبایلی چون شبام، بنی نهد و بنی شاکر وجود داشت، در شکل تقدس کرسی مذکور پدیدار شود.35 آنها این کرسی را مقدس شمرده، آیینی برگرد آن به جا می آوردند. این گروه همراه سپاهیان ابن اشتر به جنگ ابن زیاد رفتند و شور و هیجان خاصی در اطراف کرسی نشان دادند به طوری که اعمال آنها ابن اشتر را به شدت ناراحت ساخت؛ چرا که عده ای از غلاة این کرسی را هم چون تابوت بنی اسرائیل ستایش می کردند؛36 اما چون مختار در شرایطی قرار گرفته بود که به حمایت این گروه ها نیاز داشت از این اعمال ممانعتی به عملی نمی آورد. به نظر می رسد پرستش این کرسی چوبی عامل مؤثری در اشتهار همراهان غالی ابن اشتر به خَشَبی بوده باشد. بعدها عنوان خَشَبیه را به صورت عنوان عام و طعنه آمیزی برای شیعیان و پیروان مختار به کار بردند.

اما جریان دیگری که عنوان خَشَبیه و خَشَبی را در نهضت مختار معروف ساخت، به زمان محبوس شدن ابن حنفیه توسط ابن زبیر مربوط است. پیش از این گفته شد که به طور کلی سیاست ابن حنفیه در مقابل شرایط سیاسی موجود، سیاستی اعتزالی بود؛ اما در باب مختار با وجود همه ی کوششی که او به نام ابن حنفیه انجام داد وی سیاست سکوت اختیار کرد و در عین حال از موضوع انتقام خواهی و خون خواهی اهل بیت خشنود بود. سیاستی که تابع شرایط سیاسی و قرار گرفتن بین دو مدعی قدرتمند اموی و زبیری بود و مشخص نبود چه کسی غالب خواهد شد؛ بنابراین در چنین شرایطی ترجیح داد که از حوادث سیاسی عزلت جوید و با مدعیان مذکور بیعت نکند تا زمانی که شرایط برای غلبه ی یکی فراهم آید.

در چنین شرایطی که ابن زبیر او را محبوس و تهدید به قتل نمود، وی پس از مشورت با اطرافیان و همراهان خود صلاح را در آن دید که نامه ای برای مختار ابن ابی عبید ثقفی در کوفه بنویسد و از او علیه ابن زبیر یاری بجوید. برای این منظور به طور مخفیانه با کسانی در بیرون از زندان ارتباط برقرار کرد و در حالی که تحت نظارت نگهبانان ابن زبیر بود، چهار تن از شیعیان خود را مأمور کرد که ظرف مدتی معین، قبل از انقضای فرصت وعده داده شده به وسیله ی ابن زبیر، نامه ای را برای مختار به کوفه ببرند تا برای نجات آنها اقدام کند.37 برای تحقق این منظور، ابن حنفیه، طفیل بن عامر فرزند عامر بن واثله کنانی محمد بن بشیر، ابا المعتمر و هانی بن قیس الهَمْدانی را مأمور و به آنها توصیه کرد که به دور از چشم نگهبانان ابن زبیر، مخفیانه ظرف مدت بیست و شش روز، نامه را به کوفه برده، برای نجات آنها از مختار کمک بخواهند. نمایندگان ابن حنفیه دور از چشم عوامل ابن زبیر رهسپار کوفه شدند و در مسجد کوفه38 نامه ی ابن حنفیه را به مختار رسانیدند. در این نامه محمد بن حنفیه از مختار خواسته بود سریعا قبل از آن که موعد مذکور فرا برسد و به سرنوشتی همانند برادرش امام حسین علیه السلام دچار شود، او را دریابد تا مایه پشیمانی نشود؛ زیرا هر لحظه در معرض تهدید و قتل و سوزاندن است.39 یعقوبی متن نام محمد بن حنفیه به مختار را چنین آورده است.

بسم الله الرحمن الرحیم

من محمد بن علی و من قبله من آل رسول الله الی مختار بن أبی عبید و من قبله من المسلمین، أما بعد! فان عبدالله بن زبیر أخذنا، فحبسنا فی حجرة زمزم، و حلف الله الذی لا اله الا هو لنبایعه، او لیفرمنها علینا بالنار، فیاغوثا».40

چون نامه به مختار رسید در مسجد کوفه ندا در داد و شیعیان را جمع کرد و نامه ی محمد بن حنفیه را برای آنان خواند و مردم را تحریض کرد که این نامه ی مهدی شما و بازمانده ی خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله است که او را همچون گوسفندان در انتظار شب و یا روزِ کشته شدن نگه داشته اند و با آتش تهدید می کنند. من قصد دارم سپاهی برای نجات او به سوی ابن زبیر بفرستم. آن گاه مردم را به یاری او فراخواند و سپاهیانی برای این منظور بسیج کرد. منابع گفته اند که او حدود چهار هزار نفر را به صورت دسته های جداگانه و کوچک از پی یکدیگر به سوی عبدالله بن زبیر فرستاد. ابتدا ابوعبدالله جدلی را با هفتاد نفر، سپس ظبیان بن عثمان تمیمی را با چهار صد نفر، ابوالمعتمر را با یکصد نفر، هانی بن قیس را با یکصد نفر، یونس بن عمران و عمیربن طارق را هر یک با چهل نفر پیشاپیش و در دسته های جداگانه روانه کرد. آن گاه پس از آن سپاهی گران تر شامل بیش از دو هزار نفر به یاری آنان فرستاد و در کل حدود چهار هزار نفرمی شدند. ابن ابی الحدید در مورد وضع زندانیان آورده است: چون ابن زبیر ابن حنفیه و همراهانش را تهدید به قتل و سوزاندن کرد، سوگند خورد که یا تا پیش از جمعه ای که می رسد بیعت کنند و یا آماده ی مرگ باشند. وی پیش از فرا رسیدن جمعه می خواست آنان را بسوزاند، ولی مسوربن مخرمة زهری وساطت کرد و از ابن زبیر خواست تا به آنها تا روز جمعه فرصت دهد و گوید: چون جمعه فرا رسید، محمد بن حنفیه خود را آماده ی مرگ کرد؛ آب خواست و غسل شهادت کرد و سپس جامه ای سپید خواست و به عنوان کفن بر تن کرد و بدن خود را حنوط بست و تردیدی نداشت که کشته خواهد شد؛ ولی پیش از آن که ابن زبیر اقدامی کند، لشکریان مختار فرا رسیدند.41 چون عبدالله بن زبیر سوگندهای شدیدی یاد کرده بود که آنها را تا غروب خورشید بسوزاند، ابن عباس به محمد بن حنفیه پیشنهاد کرد که با او بیعت کند؛ اما ابن حنفیه گفت: انشاء الله حائلی نیرومند مرا از او در امان می دارد و ابن عباس چشم به غروب خورشید دوخته بود که ناگهان سپاهیان مختار فرا رسیدند.42

مختار به سپاهیان خود دستور داده بود تا می توانند مقصد خود را مشخص نکرده، به صورت پنهانی و در دسته های کوچک حرکت کنند؛ و برخی روایات حاکی از این است که این سپاه مرکب از چهار هزار نفر بود؛ ولی ابوعبدالله پیشنهاد کرده بود که دسته هایی پیشاپیش حرکت نمایند تا زودتر به مقصد برسند و از کشته شدن زندانیان جلوگیری کنند. خودش نیز به عنوان پیش قراول با دو دسته ی دیگر سریع تر حرکت کرد و به مکه رسید و به سوی زمزم رفت و نگهبانان ابن زبیر را پراکنده ساخت و ابن حنفیه و اصحابش و هاشمیان دربند را آزاد کرد. چون خبر به ابن زبیر رسید، با جمعی از اصحابش در آن جا حاضر شد و به مجادله و تهدید ابوعبدالله پرداخت و قصد داشت به مقابله با آنها بپردازد. ابن حنفیه هر دو دسته را به آرامش و حفظ حرمت حرم خدا فراخواند. در همین حال که ابن زبیر یاران ابوعبدالله و ابن حنفیه را تهدید می کرد، دنباله ی سپاهیان مختار فرا رسیدند. ابوالمعتمر با صد سوار و هانی بن قیس با یکصد سوار و ظبیان بن عماره با دویست نفر و اموالی که برای ابن حنفیه آورده بود وارد شدند و به دنبال آنها سپاهیان دیگر فرارسیدند. آنان وارد حرم شدند و در حالی که کافرکوب هایی در دست داشتند صدای یا لثارات حسین علیه السلام سر دادند و ابن زبیر از این وضع هراسان شد و آنها را «خَشَبیه» خطاب کرد. ابن حنفیه یاران خود را از هر گونه خون ریزی در خانه ی خدا بازداشت و آنان را به سوی شعب علی علیه السلام بیرون برد. حدود چهار هزار نفر با او اجتماع کردند و او اموالی را که مختار برایش فرستاده بود در میان سپاهیان و یاران خود قسمت کرد.43 از آن زمان نام «خشبیه» به صورت یک عنوان سیاسی و هوادارانه برای پیروان محمد بن حنفیه، مختار و ابن اشتر درآمد و بعدا هم چون فرقه ای سیاسی عقیدتی تصور شد و الخَشَبی یا الخَشَبیه خوانده شدند؛ لذا عنوان خَشَبیه نه تنها به صورت عنوان برجسته ای برای هواداران ابن حنفیه و مختار درآمد، بلکه به صورت اسمی عام و کلی برای اکثر شیعیان نیز به کار رفت. در ابتدا این عده همان کسانی بودند که از کوفه برای نجات ابن حنفیه به سوی مکه رفتند و ضمن جدال با ابن زبیر محمد بن حنفیه را از زندان عارم نجات دادند و همراه او در شعب ساکن شدند و تا رفع تهدیدات کامل از ابن حنفیه و کشته شدن ابن زبیر و تا زمان بیعت ابن حنفیه با عبدالملک به او وفادار ماندند. گروه خَشَبیه یک جریان عقیدتی قوی را در میان کیسانیه به وجود آوردند که تأثیرات جدی در افکار کیسانیه داشت. در واقع عنوان های سبایی و خَشَبی نخستین نام های کیسانیان بود.

اکنون نظر مورخان را برای روشن شدن اطلاق این نام و چگونگی ظهور خَشَبیه در مکه مورد بررسی قرار می دهیم. طبری، بلاذری، ابن سعد، مسعودی، مبرد، ابن اثیر و دیگر منابع تاریخی متأخر، هر یک انتساب عنوان خَشَبیه از سوی ابن زبیر را به گروهی از یاران مختار و ابن حنفیه که برای نجات ابن حنفیه وارد حرم مکه شده بودند و هر کدام چوب دستی در دست داشتند تأیید کرده اند.

طبری سال 66 هجری را سال ظهور خَشَبیه در مکه می داند و می گوید: در این سال خَشَبیه به مکه آمدند و حج برپا داشتند و امیرشان ابوعبدالله جدلی بوده است.44 طبری می گوید: علت ظهور آنان محبوس شدن محمد بن حنفیه و هفده تن از رجال بنی هاشم و اهل بیت به وسیله ی ابن زبیر بوده است. پس از این موضوع بنا به درخواست ابن حنفیه، مختار سپاهیانی برای حمایت از آنان فرستاد که در رأس همه ی آنها ابوعبدالله جدلی قرار داشت. این سپاهیان به تدریج وارد کعبه شدند. این افراد کافرکوب در دست داشتند45 و رفتند و شعار «یالثارات الحسین» سردادند تا به زمزم رسیدند. آنان ابن حنفیه را از زندان نجات دادند و از او خواستند تا ابن زبیر را به آنها واگذارد، ولی ابن حنفیه خون ریزی و جدال در حرم امن الهی را روا ندانست و از آنهاخواست که از این امر بپرهیزند. ابن زبیر چون مشاهد کرد افراد مذکور چوب دستی هایی موسوم به «کافرکوب» در دست دارند و شعار یالثارات الحسین علیه السلام سر می دهند و تعداد آنها هر لحظه زیادتر می شود ، ترسید. ابن حنفیه یاران خود را از جدال و خون ریزی باز داشت و آنها با ابن حنفیه به سوی شعب علی علیه السلام رفتند در حالی که تعداد آنها به حدود چهار هزار نفر رسیده بود.46 بلاذری در باب تسمیه ی این گروه به خَشَبیه اطلاعات بهتری می دهد و در این مورد می گوید: زمانی که سپاه مختار وارد مکه شد، عبدالله بن زبیر چوب هایی فراهم آورده بود که با آن آتش برافروزد و محمد بن حنفیه و اصحابش را تهدید به آتش می کرد. چون سپاهیان مختار وارد شدند تکبیرگویان فریاد زدند: «ای خون خواهان حسین علیه السلام » و سپس محمد بن حنفیه و همراهان او را آزاد ساختند و از او خواستند تا دست آنها را در برخورد با ابن زبیر آزاد بگذارد؛ ولی ابن حنفیه گفت که جنگ و خون ریزی را در حرم خداوند روا نمی دانم. در این موقع ابن زبیر فریاد برآورد:

واعجبا من هذه الخَشَبیة الذین اعتزلونی فی سلطانی یبغون حسینا کأنی قاتل حسین، والله لو قدرت علی قتلته لقتلتهم.47

بلاذری آن گاه علت این که چرا ابن زبیر این افراد را خَشَبیه نامیده است می گوید: بدان سبب که سپاهیان مختار چون وارد شدند هر کدام چوب هایی را که ابن زبیر برای آتش فراهم کرده بود به دست گرفتند و یا این که چون افراد مذکور چوب دست داشتند، آنها را خَشبیه صدا زده است.48 به نظر می رسد که نظر طبری درباره ی حمل چماق ها و چوب دست های از پیش آماده شده که به آنها «کافرکوبات» گفته می شد صحیح تر باشد؛ چرا که مسلمانان هرگونه حمل سلاح در کعبه و خون ریزی را حرام دانسته و به همین دلیل از پیش چماق ها و چوب دستی هایی برای خود تدارک دیده بودند و ابن زبیر نیز احتمالاً به خاطر این که آنها چنین چوب دستهایی در دست داشته اند آنان را خَشَبیه خطاب کرده است. این نظر از سوی بلاذری و ابن اثیر نیز کاملاً مورد تأیید قرار گرفته است.49 به هر حال چه اینان چوب های فراهم آمده به وسیله ی ابن زبیر را برداشته باشند و چه «کافرکوبات» آماده ی خود را حمل کرده باشند فرقی ندارد، اما گفته ابن زبیر باعث شد که از این زمان به بعد این عده را خَشَبیه بنامند. خَشَبیان با محمدبن حنفیه باقی ماندند و در شعب ساکن شدند و ابن حنفیه اموالی را که مختار برای او فرستاده بود بین آنها تقسیم کرد.50 پس از این واقعه، تمام کسانی را که با او در شعب ساکن بودند خَشَبی نامیدند. بعدها نه تنها به همه ی همراهان او بلکه به اکثر پیروان مختار و ابن اشتر در عراق، نصیبین و قرقیسا و حجاز خَشَبیه گفته شد و «خَشَبیه» یا «خَشَبی» به عنوان یک جریان سیاسی در کنار زبیریان، خوارج و امویان بشمار آمد51 و هم چون یک حزب مستقل که به سوی ابن حنفیه دعوت می کردند و به امامت او اعتقاد داشتند به حساب آمد و به همین خاطر به صورت مستقل اقدام به برگزاری آیین حج کردند.

ابن سعد می گوید: محمد بن عمر به من خبر داد که هشام بن عماره از سعید بن محمد بن جبیر از پدرش می گوید: در ایام حج در این سال ابن زبیر با مردم حج گزارد و در همین سال محد بن حنفیه نیز باخَشَبیه ای که همراه او بودند حج گزارد و چهار هزار نفر از خَشَبیه او را همراهی کردند و با او در شعب فرود آمدند.52

به نظر می رسد که رعایت احترام و حرمت خانه ی خدا سبب شد که این عده از چوب به عنوان سلاح در حرم خدا استفاده کنند. این عمل در واقع رعایت این ایده ی ابن حنفیه بود که همواره تأکید می کرد در حرم خدا خونی ریخته نشود. پس از این در رویدادهای مختلف از خَشَبیه در حوادث سیاسی سخن به میان آمده است.

مسعودی می گوید: در زمانی که مصعب بن زبیر سپاه خود را برای مقابله با سپاهیان مختار آماده ساخته بود، پیروان مختار که از مردم کوفه بودند و خَشَبیه نامیده می شدند او را همراهی می کردند. بر اساس این اطلاعات، به سال شصت و هفتم مصعب بن زبیر که از طرف برادر خود عبدالله بن زبیر به حکومت عراق منصوب شده بود، از بصره حرکت کرد و در حرورا فرود آمد و در آن جا با مختار درگیر جنگ های سختی شد و مختار شکست خورد. مختار به قصر حکومتی کوفه پناه برد و هر روز گروهی از مردم کوفه را به جنگ مصعب و یاران وی می فرستاد و گروه بسیاری از شیعه ی کیسانی و غیر کیسانی با مختار بودند که خَشَبیه نامیده می شدند. باز مسعودی در این باره می گوید: مصعب بن زبیر بقایای یاران مختار را که در قصر بودند امان نداد و آنان نیز مقاومت کردند و مصعب به ناچار آنها را امان داد؛ اما پس از آن که تسلیم شدند، همه ی آنها را کشت و از جمله هفت هزار نفر از یاران مختار کشته شدند که همه ی آنها از جمله خون خواهان حسین علیه السلام بودند و مصعب بن زبیر تمام آنها را کشت و آنها را خَشَبیه می گفتند. «و منه خلق کثیر من الشیعة قد سمّوا الخَشَبیة من الکیسانیة و غیرهم».53 و نیز گفته شد: جماعتی از خَشَبیان که آنها را از همراهان ابن اشتر دانسته اند، در سال هفتاد و یکم، زمانی که سپاه عبدالملک بن مروان به قرقیسا آمدند و زفر بن حارث عامری کلابی، متحد ابن زبیر محاصره و تسلیم شد، از آن جا به سوی نصیبین و موصل رفت که عده ای از عاملان و وابستگان زفر بن حارث و یاران مختار بن ابی عبید هنوز آن جا بودند و در نهایت این گروه پس از مدتی محاصره و پایداری تسلیم عبدالملک شدند و به خلافت او گردن نهادند. مسعودی می گوید: آن ها جماعتی از خَشَبیه بودند که به سوی ابن حنفیه دعوت می کردند.54

خَشَبیه از آن جا که یک عنوان برآمده از یک اندیشه ی سیاسی و اعتقادی نبود و صرفا از روی سرزنش و تحقیر به وسیله ی مخالفان به پیروان ابن حنفیه و مختار داده شده است، در منابع فرقه نگاری چندان منعکس نشده، بلکه عموما در منابع ادبی، فرهنگ نامه ای و تاریخی انعکاس یافته است. حمیری در حورالعین از «الخَشَبیه» به عنوان یک فرقه ی معتقد به بَداء و نسخ که از ویژگی های فکری کیسانیه است یاد می کند.55 در جریان جنبش مختار جمعی از غلاة کوفه به نوعی از بداء درباره ی اخبار و حوادث آینده در رویدادهای زمان خود قایل شدند. شور و شوقی که آنها برای پیروزی بر رقبای خود داشتند باعث شد در پیش بینی های خود از نتایج جنگ های دوره ی مختار با دشمنان زبیری و اموی، خود را پیروز میدان بدانند و زمانی که در برخی از این جنگ ها شکست می خوردند، به این آیه از قرآن استناد می کردند:56 «یمحوالله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب».57

در واقع حمیری این برداشت از بَداء را که یکی از معتقدات کیسانیه بود، از ویژگی های فکری و از اعتقادات خَشَبیه برمی شمارد. اما خَشَبیه به عنوان یک فرقه با خط مشی سیاسی اعتقادی، جدای از کیسانیه نبود، بلکه عنوانی بود که به دلایل مختلف که ذکر شد، و همه مربوط به جنبش مختارند بدین نام معروف شده اند. البته این احتمال هم وجود دارد که جمعی از سپاهیان مختار که عموما از موالی بودند، از سر فقر و نداری، از چوب دستی های خود به جای سلاح استفاده کرده باشند. مهم آن است که این اسم در دوره ای از جنبش مختار تا برتری یافتن عنوان کیسان نسبت به اسامی سباییه، خَشَبیه و مختاریه، نامی غالب برای هواداران ابن حنفیه و معتقدان به امامت او بود.

بعدها همین اسم به صورت طعن آمیز از سوی مخالفان برای کلیه ی شیعیان و هواداران علی علیه السلام به کار می رفت؛ چنان که عنوان خَشَبیه به گروه هایی از زیدیه نیز داده شد و به خاطر این اشتراک لفظی برخی از مورخان فرقه نگار خَشَبیه، کیسانیه و زیدیه را درهم آمیخته اند. چنان که نام سرخابیه که منسوب به سرخاب طبری بود و ماهیت واقعی آن بر ما مشخص نیست، باعث شد که برخی از فرقه نگاران و محققان جدید این سرخابیه را با سرحوبیه که از فرق زیدیه است و بیش تر معروف به جارودیه و منسوب به ابی الجارود زیاد ابن منذر سرحوب، از زیدیان هستند،58 اشتباه بگیرند، لذا سرخابیه را از فرق زیدیه به شمار آورده و آن را به مختار مرتبط دانسته اند، در حالی که فاصله ی زمانی مختار تا ظهور قیام زید، حداقل بیش از 50 سال است و این اشتباه فرقه نگاران کهن، در تحقیقات و فرهنگ نامه های فرقه ای جدید نیز تکرار شده است.59 صاحب بیان الادیان، الخَشبیه را یکی از فرق زیدیه به شمار آورده و در تقسیم بندی پنج گانه ی خود از فرق زیدیه، یکی از آنها را تحت عنوان خَشَبیه یاد کرده است.60 عمادالدین طبرسی نیز در اسرار الامامة الخَشَبیه را پیروان سرخاب طبری به شمار آورده و از آن به عنوان یکی از فرق زیدیه یاد کرده و می گوید: «الخَشَبیه و هُم اصحاب سرخاب الطبری و کان سلاحهم الخَشَب یوم الحرب».61 این منابع که موضوع خَشَبیه ی مختار و زیدیه را به هم خلط کرده اند از منابع متأخرند، و در منابع نخستین تاریخی و فرقه نگاری بدین صورت نیامده است.

به هر حال، ارتباطی به طور عموم بین تشیع و عنوان خَشَبیه وجود دارد و کاربرد خَشَبی هم چون سبایی در دوره ای درباره ی گروه های مختلفی از شیعیان به کار رفته است و شباهت های اجتماعی بین خَشَبیان پیرو مختار و ابن حنفیه که عمدتا از مردم فرودست و فقیر بوده اند و در مواقع جنگ با چوب دست هایشان می جنگیده اند یا برخی عقاید مشترک، باعث شد که این نام برای همه ی شیعیان نیز به کار برود. این حقیقت را می توان در سخن منصور ابن معتمر، از فقهای بزرگ شیعه و از هواداران سرسخت زید بن علی دریافت که درباره ی عنوان خَشَبی گفته بود: به هر کسی که دوست دار علی بن ابیطالب علیه السلام بود، خَشَبی می گفتند.62 با وجود این نظر که از سوی یکی از طرف داران زید و علمای زیدیه گفته شد، شکی باقی نمی ماند که فرقه ای مشخص و واضح به نام خَشَبیه در میان زیدیان وجود نداشته، بلکه خشبیه عنوان کلی برای شیعیان بوده است؛ البه گفته شده که عده ای از یاران زید چون چوبی را که زید بر آن به دار آویخته شده بود حفظ کرده بودند، به آنها خَشَبیه می گفتند.63 ابن تیمه درباب وجه تسمیه ی خَشَبیه همین نظر را دارد و می گوید: علت این که پیروان زید

را خَشَبیه گفته اند آن بود که عده ای از پیروان او به صورت مخفی و شبانه به پای چوبه ی دار او می رفتند و آن را زیارت می کردند، لذا به خَشَبی معروف شدند.64 صاحب تحفة اثنی عشریه نیز ظهور خَشَبیه را پس از قیام زید بن علی بن حسین علیه السلام می داند که معتقد بودند در عصری که امام معصومی وجود ندارد باید صرفا با سلاح چوب نبرد کرد.65 به هر حال، اگر چنین امری نیز درست باشد، زیدیان معروف به خَشَبیه چنان نام و آوازه ای نداشته اند که عنوان خَشَبی از این گروه نشأت گرفته باشد. علاوه بر این که این عنوان سابقه و قدمت بیش تری دارد و چنان که گفته شد، پیش از شکل گیری قیام زید، عنوانی کاملاً معروف بود و قبل از این کلیه ی پیروان مختار و ابن حنفیه را خَشَبی می گفته اند، به طوری که به صورت عنوانی فراگیر درآمده و بعدها به گروه های دیگر نیز نسبت داده شده است. خَشَبیه در تحولات بعدی کیسانیه برای مدتی بسیار مؤثر بود؛ زیرا ورود نیروهای مختار تحت امر چند تن از فرماندهان نظامی عراق که از مردم کوفه بودند و سکونت آنها در جوار محمد بن حنفیه، تحولی عقیدتی سیاسی در جریان کیسانیه بر جای گذاشت.

بر اساس آنچه گفته شد، خَشَبیه در میان سپاه مختار و طرف داران ابن حنفیه ظهور کردند66 و تا کشته شدن ابن زبیر در سال 73 هجری به مدت هفت سال تمام به حمایت از ابن حنفیه پرداختند و در شعب علی علیه السلام ، طائف، ایله، نصیبین، کوفه و مدین شام، همه جا به حمایت از او پرداخته،یا با او بودند. هر چند با کشته شدن مختار در سال 67 هجری و بعدا پس از سخت گیری ابن زبیر علیه ابن حنفیه جماعتی از خَشَبیان به کوفه بازگشتند و عده ای نیز در نصیبین و قرقیسا ساکن بودند، در زمانی که سخت گیری های ابن زبیر بر ابن حنفیه تشدید شد، جماعتی از خَشَبیانی که به کوفه رفته بودند مجددا به مکه بازگشتند و در کنار ابن حنفیه هم چنان وفادار ماندند.

در طول این مدت از خَشَبیان به عنوان یک جریان واحد سیاسی یاد می شد که در مقابل هواداران زبیریان، جماعت خوارج و امویان هم چون یک حزب سیاسی که از اندیشه ی امامت محمد بن حنفیه دفاع می کرده اند پدیدار شده است. جمعی از این جریان در طول مدت مذکور همراه ابن حنفیه در شعب علی علیه السلام در مکه باقی مانده و با وجود پریشانی و تزلزلی که پس از کشته شدن مختار در میان آنها ایجاد شده بود در برابر ابن زبیر همچنان مقاومت کردند. کشته شدن مختار باعث شد که موقعیت آنها بسیار تضعیف شود؛ چرا که قبل از آن مختار مال هایی را به سوی ابن حنفیه می فرستاد و او آن را میان خَشَبیان تقسیم می کرد، ولی کشته شدن مختار، هم به لحاظ مالی و هم سیاسی آنها را در تنگنا قرار داد، ولی هم چنان در کوه، دشت و شهر با ابن حنفیه بودند. البته آرمان های اولیه ی خَشَبیان برای حمایت از امامت ابن حنفیه تعدیل شده بود. آنان قبل از هر چیز، با توجه به تبلیغات مختار، امیدوار بودند که او بر ابن زبیر و دیگر رقبا پیروز شود، اما کشته شدن مختار این امر را ناممکن ساخت و ابن حنفیه نیز شخصا در جهت رسیدن به قدرت سیاسی حاضر به به کارگیری زور و توسل به خشونت و قدرت نظامی نبود؛ از این رو تعدادی از این خَشَبیان به کوفه بازگشتند. عده ای همچنان به خاطر احترام به ابن حنفیه و خاندان علی علیه السلام و هاشمیان تا هنگام بیعت با عبدالملک در کنار ابن حنفیه باقی ماندند و پس از آن که عبدالملک به ابن حنفیه و همه ی همراهانش امان نامه داد، از اطراف او پراکنده شدند. تعداد دیگری از خَشَبیان که از پیروان ابن اشتر در نصیبین و قرقیسا بودند قبلاً خود را تسلیم عبدالملک ساخته، اما جماعتی از خَشَبیان مستقر در کوفه که همراه مختار بودند، پس از شکست مختار به دست مصعب بن زبیر، تسلیم و جملگی قتل عام شدند. به هر حال، پس از شکست مختار بقیه ی خَشَبیان، چه آنهایی که در سرزمین جزیره بودند و چه آنهایی که در حجاز بودند تسلیم عبدالملک بن مروان شدند؛ اما از میان همین خَشَبیان افرادی ظهور کردند که اندیشه ی امامت ابن حنفیه را همچون یک آرمان قابل دسترس به آینده موکول کرده، نوعی از موعود گرایی را ترویج کردند. از جمله افراد معروف خَشَبی از نزدیکان ابن حنفیه، خندف اسدی و کثیر عزه شاعر معروف کیسانی بودند. ابوالفرج می گوید: خندف اسدی از خَشَبیان همراه ابن حنفیه بوده و او بود که کثیر عزه را به مذهب خَشَبیه درآورد.67 کثیر عزه در دوره ای که ابن زبیر، محمدبن حنفیه را از شعب علی علیه السلام از مکه خارج ساخت همراه او بود و اشعاری در ستایش و امامت ابن حنفیه سرود و به همراه او به سوی شام رفت و پس از ناامیدی از عبدالملک در طائف، در جبل رضوی با او همراه بود. او بود که به عنوان یکی از خَشَبیان معروف، اندیشه ی مهدویت و رجعت ابن حنفیه را بر اساس نظریه ی ائمه ی اربعه یا اسباط اربعه ترویج نمود (کثیر در اشعار خود از امام علی علیه السلام ، حسن علیه السلام ، حسین علیه السلام و محمد بن حنفیه به عنوان اسباط اربعه یاد کرده است). در منابع در مورد کثیر آمده است: «کان خَشَبیا»،68 «کان خَشَبیا یقول بالرجعة»69 و «کان خَشَبیا یؤمن بالرجعة».70 به هر جهت، جماعت خَشَبیان نقش مهمی در تحولات فکری و سیاسی کیسانیه داشته اند؛ چرا که بخشی از مواضع سیاسی و آرای عقیدتی کیسانیه در جریان این حوادث و تحت تأثیر همین گروهی که به خَشَبیه معروف شدند شکل گرفت. سرچشمه های تفکر نجات بخشی، رجعت و غیبت ابن حنفیه، تبعید او به طائف، ایله، جبل رضوی از این پس در پیوند با این گروه شکل گرفت که همواره همراه ابن حنفیه بودند. بعدا خَشَبیان یک جریان و فرقه ی سیاسی ومذهبی دانسته شدند که پیروان مختار و ابن حنفیه بودند و این توضیح در منابع به کار رفته است. اما بعدا خشبیه تحت الشعاع نام کیسان قرار گرفت.

تبعید ابن حنفیه

پس ازکشته شدن مختار در رمضان سال 67 هجری، رویارویی دو مدعی قدرتمند خلافت، یعنی عبدالملک بن مروان و عبدالله بن زبیر اجتناب ناپذیر شد. عبدالملک توانسته بود با دوری از منازعه ی میان دو دشمن خود، یعنی مختار و ابن زبیر و حل برخی از مشکلات و اختلافات درونی میان امویان، خود را برای مقابله با نیروهای ابن زبیر آماده سازد. ابن زبیر نیز توانست رقیب خطرناکی مانند مختار را از سر راه خود بردارد و قسمت اعظمی از قلمرو خلافت، از حجاز تا مرزهای شرقی ایران را تحت سلطه ی خود درآورد؛ اما برای او به دست آوردن بیعت هاشمیان که هنوز در حجاز بودند، یک موضوع مهم تلقی می شد. هر چند مختار حامی جدی ابن حنفیه را از سر راه برداشته بود، ولی کسب بیعت ابن حنفیه و ابن عباس که از بزرگان بنی هاشم و حجاز بودند هم چنان مورد توجه او بود؛ چرا که این موضوع می توانست موقعیت او را درمقابل عبدالملک بن مروان در منطقه ی حجاز تقویت کند. تأیید هاشمیان هم چنین در تثبیت مشروعیت سیاسی او در انظار مردم مدینه و مکه بسیار مؤثر بود، ولی ابن زبیر می دانست که ابن حنفیه در این مورد با وی بیعت نخواهد کرد؛ لذا زبانی جز زبان تهدید و زور به کار نمی برد. او تحت هر شرایطی درصدد بود ابن حنفیه و خَشَبیه را متقاعد کند که دیگر پس از مختار عصر مخالفت آنان به سر آمده است و آنان باید با عبدالله بن زبیر بیعت کنند، وگرنه سرنوشت سختی در انتظار خواهند داشت. پس از یکسره شدن کار مختار، قلمرو او تحت امر مصعب بن زبیر و عبدالله بن زبیر درآمد و او مجددا درصدد برآمد که ابن حنفیه را تحت فشار قرار دهد تا با او بیعت کند. بدین منظور برادر خود عروة بن زبیر را که از فقهای حجاز بود، به سوی محمد بن حنفیه فرستاد تا او را متقاعد سازد که در بیعت ابن زبیر وارد شود. محمد بن حنفیه از پیشنهاد ابن زبیر در خشم شد و به عروة بن زبیر تأکید کرد تا وقتی مردم بر یکی از مدعیان خلافت توافق نکنند، به هیچ وجه حاضر نخواهد بود با احدی از آنها به خلافت بیعت کند. وی عبدالملک بن مروان، مدعی اموی را که در تمام سرزمین شام و مصر سلطه داشت رقیب قدرتمند ابن زبیر برشمرد و به عروة بن زبیر اعلام کرد که اگر مردم بر یکی از این دو توافق کردند و کلاً به خلافت و سلطنت یکی از آن دو گردن نهادند، آن وقت او حاضر خواهد شد به اطاعت درآید و بیعت کند.71 عروة بن زبیر که نتیجه ای از ملاقات با ابن حنفیه نگرفته بود به سوی عبدالله بن زبیر بازگشت و برادرش را از این موضوع آگاه کرد.

چون فشارهای ابن زبیر بر محمد بن حنفیه پس از کشته شدن مختار بن ابی عبید ثقفی افزایش یافت، محمد بن حنفیه در میان یاران خود به پا خاست و خطبه ای خواند و خطاب به خَشَبیانی که در این مدت با او باقی مانده بودند گفت: اکنون عداوت و کینه ورزی اهل دنیا نسبت به من افزایش یافته است. به شما توصیه می کنم که هر کدام به بلاد خود باز گردید و از سوی من هیچ سرزنش و دِینی بر شما نیست. من در این حرم اقامت دارم تا این که خداوند برای من گشایشی ایجاد کند. جمعی از اصحابش نظیر ابوعبدالله جدلی، عبدالله بن سلع همدانی و محمد بن بشر شاکری هر کدام بپا خاستند و سخنانی در فضیلت ابن حنفیه و وفاداری شان به او بیان داشتند و اعلام کردند که به هیچ وجه حاضر نیستند او را تنها بگذارند. ابن حنفیه نیز برای آنها دعا کرد، با این حال جمعی از خَشَبیان به سوی کوفه بازگشتند.72 در چنین شرایطی که ابن حنفیه و شیعیانش تحت فشار ابن زبیر بودند عبدالملک بن مروان از او دعوت کرد تا به سرزمین شام بیاید و در هر جا که می خواهد آزادانه زندگی کند. ابن حنفیه به سوی دیار شام رفت و در «ایله»، شهرکی ساحلی بر سر راه شام ساکن شد و آوازه ی زهد و دینداری اش در شام پیچید؛ اما عبدالملک از دعوت ابن حنفیه پشیمان شد و به او پیغام داد تا از قلمرو شام خارج شود. ابن حنفیه و شیعیانش مجددا به سوی مکه باز گشتند و در شعب علی علیه السلام مستقر شدند و چون خبر بازگشت و استقرار ابن حنفیه در شعب به اطلاع عبدالله بن زبیر رسید بدو پیغام داد یارانش را از شعب خارج کند و به جایی دیگر برود و یا تن به بیعت بدهند. ابن حنفیه در مقابل تهدیدات ابن زبیر به فرستاده اش گفت که به او پیغام برساند که این جا حرم و سرزمین امن خداست و به هیچ وجه حاضر نخواهد بود از آن جا بیرون برود. چون اخبار مذکور به جمعی از یاران ابن حنفیه رسید، دوباره به مکه رجعت کردند و به دیگر یاران ابن حنفیه که از مردم کوفه بودند پیوستند و بدو گفتند تا زمانی که دست ابن زبیر از سرشان کوتاه نشود، او را رها نخواهند ساخت.73 مجددا عروة بن زبیر به همراه عبدالله بن مطیع عدوی و برخی از رجال قریش به سوی ابن حنفیه رفتند و وارد شعب شده، نزد محمد بن حنفیه رفتند و بدو گفتند که امیرالمؤمنین ابن زبیر نزول شما را در این شعب نهی کرده است و باید از این موضع نقل مکان کنید و به جای دیگری بروید. یاران ابن حنفیه به مجادله با رسولان عبدالله بن زبیر پرداختند و ابن حنفیه در حالی که در حق ابن زبیر نفرین می کرد با یارانش مکه را ترک کرد و از شعب علی علیه السلام به سوی ینبع و جبل رضوی در نزدیک طائف رفت74 عبدالله بن عباس با شنیدن این اخبار به سوی ابن زبیر رفت و به خاطر رفتارش با ابن حنفیه با او مجادله کرد و سخت به سرزنش او پرداخت.75 ابن زبیر عبدالله بن عباس را تهدید کرد و ابن عباس برای پرهیز از درگیری با ابن زبیر، با حالت قهر، مکه را ترک کرد و به سوی طائف رفت. ابن حنفیه از رضوی به سوی ابن عباس آمد و در آن جا ساکن شد تا این که ابن عباس در آن جا وفات کرد و ابن حنفیه بر او نماز گزارد.76

ابن حنفیه تا هنگام رویارویی ابن زبیر با سپاهیان اموی و محاصره ی مکه به وسیله ی حجاج بن یوسف در طائف ماند و پس از این که ابن زبیر محاصره شد به شعب بازگشت و تا هنگام کشته شدن ابن زبیر در سال 73 هجری در شعب ساکن بود.77 مقاومت ابن حنفیه در برابر عبدالله بن زبیر، تأثیرات مهمی در نظریه ی سیاسی کیسانیه، چه در مرحله ی شکل گیری امامت ابن حنفیه و چه در تکامل و توسعه ی این نظریه، در میان یاران مختار و ابن حنفیه و هم چنین در شکل گیری گروهی خاص به نام خَشَبیه که از وفاداران ابن حنفیه بودند، داشت و نظریه ی امامت او را تقویت کرد. از میان همین افراد، برخی مبلغان ابن حنفیه و مروجان سرسخت کیسانی ظهور کردند که هر کدام نقش مؤثری در تحولات بعدی کیسانیه داشتند.

پی نوشت ها:

1. محمد بن جریر الطبری، تاریخ الطبری، جزء پنجم، ص 217.

2. همان، ص 260.

3. سیف بن عمرالضبی الاسدی، الفتنه و وقعة الجمل، ص 117، 164، 169 و 176؛ ابوعبدالله محمدبن محمدبن نعمان المفید، الارشاد، تصحیح محمدباقر بهبودی، ص 241.

4. ابن ابی الحدید المعتزلی، شرح نهج البلاغه، جزء دوم، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، ص 167.

5. محمدبن جریر الطبری، همان، جلد پنجم، ص 223.

6. محمدبن یزید المبرد، الکامل فی اللغة و الادب، ج 3، تحقیق عبدالمجید هنداوی، ص 90؛ ابن خلکان، وفیات الاعیان، جلد چهارم، ص 170 171؛ صلاح الدین خلیل ابن ایبک الصفدی، الوافی بالوفیات، جزء پنجم، به اعتناء دورویتا کرافولسکی، ص 101.

7. ابن ابی الحدید المعتزلی، همان،، ج 4، ص 79.

8. محمدبن جریر الطبری، همان، جزء هفتم، ص 46.

9. همان، ص 47.

10. همان، ص 48 49.

11. همان، ص 49.

12. همان، ص 48.

13. همان، ص 46 49.

14. همان، ص 48.

15. همان، ص 61 62.

16. همان، ص 65 67.

17. نامعلوم، اخبارالدوله العباسیه، تحقیق عبدالعزیز الدوری و عبدالجبار المطلبی، ص 99.

18. علی بن حسین المسعودی، مروج الذهب، جزء سوم، ص 84 85؛ جمال الدین احمد بن علی احسین ابن عنبه، عمدة الطالب فی انساب آل ابیطالب، ص 432.

19. احمد بن اعثم الکوفی،الفتوح، ج 3، ص 273؛ احمد بن ابی یعقوب الیعقوبی، تاریخ الیعقوبی، ج 2، تحقیق عبدالامیرمهنا، ص 175.

20. احمد بن ابی یعقوب الیعقوبی، همان، ص 178.

21. علی بن الحسین المسعودی، ص 197؛ ابن ابی الحدید المعتزلی، همان، ص 62 63؛ احمد بن ابن ابی یعقوب ایعقوبی، همان، ص 178 179؛ علی الاحمدی المیانجی، مواقف الشیعه، جزء اول، ص 55؛ و احمد زکی صفوت، جمهرة الخطب العرب، ص 90 91.

22. علی بن الحسین المسعودی، همان، ص 97؛ ابن ابی الحدید المعتزلی، همان، ص 63؛ احمدبن ابن ابی یعقوب الیعقوبی، همان، ص 179.

23. محمد بن جریر طبری، همان، ص 117 120.

24. همان، ص 123؛ ابن محمد بن اعثم الکوفی، همان، ص 315 316؛ عزالدین ابن الاثیر الجزری، الکامل فی التاریخ، ج 4، ص 51 52.

25. همان.

26. احمد بن اعثم الکوفی، همان، ص 237؛ احمد بن ابی یعقوب الیعقوبی، همان، ص 175؛ اخبار الدولة العباسیه، ص 99.

27. عبدالکریم بن محمد بن منصور التمیمی السمعانی، الانساب، جزء دوم، تقدیم و تعلیق عبدالله عمر البارودی، ص 268؛ عزالدین ابن الاثیرالجزری، اللباب فی تهذیب الانساب، ج، ص 300؛ عبدالرحمن السیوطی، لب اللباب فی تحریر الانساب، جزء اول، تحقیق محمد احمد عبدالعزیز و اشرف احمد عبدالعزیز، ص 268.

28. همان.

29. احمد بن عمر بن رسته، الاعلاق النفیسه، به اهتمام حسین قراچانلو، ص 265.

30. احمد بن سهل البلخی، البدء و التاریخ، جزء دوم، تحقیق و حواشیه خلیل عمران المنصور، ص 181.

31. ابن قتیبه الدینوری، المعارف، ص 340.

32. محمد بن احمد بن یوسف الخوارزمی، مفاتیح العلوم، ترجمه ی حسین خدیو جم، ص 29.

33. محمد بن جریر الطبری، همان، ص 124.

34. علی بن حسین المسعودی، ص 125.

35. محمدبن جریر الطبری، همان، ص 127 130؛ عزالدین ابن الاثیر جزری، الکامل فی التاریخ، جزء چهارم، ص 58 59.

36. همان.

37. محمد بن جریر الطبری، همان، ص 124 125؛ و اخبارالدولة العباسیة، ص 99 100.

38. همان، ص 100.

39. محمد بن جریر الطبری، همان، ص 124.

40. احمد بن ابی یعقوب الیعقوبی، همان، ص 178؛ احمد بن اعثم الکوفی، همان، ص 277 (ابن اعثم در الفتوح صورت کامل تری از این نامه آورده است).

41. ابن ابی الحدید المعتزلی، همان، جزء پانزدهم، ص

42. علی بن حسین المسعودی، همان، ص 93 94.

43. احمد بن اعثم الکوفی، همان، ص 278 281؛ محمد بن جریر الطبری، همان، ص 124؛ عزالدین ابن الاثیر الجزری، الکامل فی التاریخ، ج 4، ص 52 54.

44. محمد بن جریر الطبری، همان، ص 123.

45. همان.

46. همان.

47. احمد بن یحیی البلاذری، انساب الاشراف، جزء سوم، تحقیق عبدالعزیز الدوری، ص 185.

48. همان.

49. همان، ص 285 286 و عزالدین ابن الاثیرالجزری، الکامل فی التاریخ، ج 4، ص 52 53.

50. ابن محمد احمد بن اعثم الکوفی، همان، ص 281.

51. احمد بن یعقوب الیعقوبی، همان، ص 187؛ محمد بن سعد، الطبقات الکبری، ج 4، ص 169.

52. همان، ج 5، ص 103.

53. علی بن الحسین المسعودی، همان، ص 118؛ همو، التنبیه و الاشراف، ص 313.

54. علی بن الحسین المسعودی، مروج الذهب، جزء سوم، ص 125.

55. ابوسعید بن نشوان الحمیری، الحور العین، تحقیق و ضبط و تعلیق، کمال مصطفی، ص 274.

56. محمد بن جریر الطبری، همان، ص 141.

57. سوره ی الرعد، آیه ی 39.

58. الشیخ عبدالله المامقانی، مقیاس الهدایة، (ضمیمه ی تنقیح المقال)، ص 143؛ شیخ الطایفه، ابی جعفر محمد بن الحسن الطوسی، رجال الطوسی، تحقیق جواد القیومی الاصفهانی، ص 135.

59. محمدجواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی، با مقدمه و توضیحات کاظم مدیرشانه چی، ص 181؛ شریف یحیی الامین، فرهنگ نامه فرقه های اسلامی، ترجمه ی محمدرضا موحدی، ص 135؛ و عبدالرفیع حقیقت، جنبش زیدیه درایران، ص 45.

60. ابوالمعالی محمد بن نعمت علوی فقیه بلخی، بیان الادیان، تصحیح محمدتقی دانش پژوه و قدرت الله پیشنماززاده، ص 55.

61. عمادالدین الحسین بن علی الطبرسی، اسرار الامامه، تحقیق و تصحیح قسم الکلام، ص 484.

62. ابی سعد عبدالکریم بن محمد منصورالتمیمی السمعانی، همان ،ص 368؛ عزالدین ابن الاثیر الجزری، اللباب فی تهذیب الانساب، ج 1، ص 300؛ و عبدالرحمن السیوطی، همان، ص 286.

63. عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ص 255.

64. ابن تیمیه، منهاج السنة النبویه فی النقض کلام الشیعه و القدریه، ج 1، ص 8 .

65. غلام حلیم صاحب دهلوی، تحفة اثنی عشریه، ص 15.

66. محمد بن جریر طبری، همان، ص 123 124؛ عزالدین ابن الاثیر الجزری، الکامل فی التاریخ، جزء چهارم، ص 53.

67. ابی الفرج الاصبهانی، الاغانی، جزء نهم، ص 17.

68. همان، جزء پنجم، ص 155 و جزء هشتم، ص 33؛ علی بن حسین مسعودی، همان، ص 94.

69. همان، ص 19.

70. شمس الدین الذهبی، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، ج 7، تحقیق الدکتور عمر عبدالسلام، ص 227؛ همو، سیر الاعلام النبلاء، جزء پنجم، تحقیق شعب الارنووط، ص 152.

71. احمد بن اعثم الکوفی، همان، ص 355.

72. همان، ص 356 357.

73. همان، ص 357.

74. همان، ص 361 363.

75. همان، ص 364 367؛ اخبار الدولة العباسیه، ص 113 116؛ عزالدین ابن الاثیر الجزری، الکامل فی التاریخ، جزء چهارم، ص 54.

76. علی بن الحسین المسعودی، ص 97 98.

77. همان، ص 109.

منابع:

ابن تیمیه، منهاج السنة النبویه فی النقص کلام الشیعه و القدریه (قاهره، 1321).

ابن خلکان، وفیات الاعیان (بیروت، دارالصادر، 1397 / 1977) ج 4.

ابن رسته، احمد بن عمر، الاعلاق النفیسه، به اهتمام حسین قراچانلو (نشر امیرکبیر، 1365).

ابن سعد، محمد، الطبقات الکبری (بیروت، دارصادر، 1405 / 1985) ج 4.

ابن عنبه، جمال الدین احمد بن علی الحسین، عمده الطالب فی انساب آل ابیطالب (قم، 1417 / 1996).

الاسدی، سیف به نعمرالضبی، الفتنه و وقعة الجمل، جمع و تصنیف، احمد راتب عرموش (بیروت، دارالنفائس، 1413 / 1993).

الاصبهانی، ابی الفرج، الاغانی (بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی تا)

الامیر، شریف یحیی، فرهنگ نامه فرقه های اسلامی، ترجمه ی محمدرضا موحدی (تهران، نشر باز، 1378).

البلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، تحقیق عبدالعزیز الدوری (بیروت، 1398 / 1978).

البلخی، ابوالمعالی محمدبن نعمت علوی فقیه بلخی، بیان الادیان، تصحیح محمدتقی دانش پژوه و قدرت الله پیشنماززاده (تهران، نشر موقوفات ایرج افشار، 1376).

بلخی، احمد بن سهل، البدء و التاریخ، تحقیق و حواشیه خلیل عمران المنصور (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417 / 1991).

الجزری، ابن الاثیر، اللباب فی تهذیب الانساب (بیروت، منشورات محمدعلی بیضون، دارالکتب العلمیه، 1420 / 2000) ج 1.

، الکامل فی التاریخ (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1418 / 1998).

حقیقت، عبدالرفیع، جنبش زیدیه در ایران، (تهران، انتشارات فلسفه، 1363).

الحمیری، ابوسعید بن نشوان، الحور العین، تحقیق و ضبط و تعلیق کمال مصطفی (تهران، 1972).

الخوارزمی، محمد بن احمد بن یوسف، مفاتیح العلوم، ترجمه ی حسین خدیو جم (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1363).

الدهلوی، غلام حلیم صاحب، تحفة اثنی عشریه، (نول کشور، 1896).

الدینوری، ابن قتیبه، المعارف، (بیروت، دارالکتل العلمیه، 1407 / 1987).

الذهبی، شمس الدین، تاریخ الاسلام وفیات المشاهیر و الاعلام، تحقیق الدکتور عمر عبدالسلام (دارالکتاب العربی، 1418 / 1988).

، سیرالاعلام النبلاء، تحقیق شعب الارنووط (بیروت، مؤسسه الرساله، 1410 / 1990).

سمعانی، عبدالکریم بن محمد بن منصور التمیمی، الانساب، تقدیم و تعلیم عبدالله عمر البارودی (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411 / 1991).

السیوطی، عبدالرحمان، لب اللباب فی تحریر الانساب، تحقیق محمد احمد عبدالعزیز و اشرف احمد عبدالعزیز (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411 / 1991).

الصفدی، صلاح الدین خلیل ابن ایبک، الوافی بالوفیات، به اعتناء دورویتا کرافوالسکی (بیروت، دارالاندلس، 1401 / 1981).

صفوت، احمد زکی، جمهرة الخطب العرب (بی جا، بی نا).

الطبری، عمادالدین الحسین بنی علی، اسرار الامامه، تحقیق و تصحیح قسم الکلام (نشر آستان قدس رضوی، 1422 / 1380).

الطبری، محمدبن جریر، تاریخ الطبری، تقدیم و مرابطه صدقی جمیل العطار (بیروت، 1418، 1998).

الطوسی، شیخ الطایفه ابی جعفر محمد بن الحسن، رجال الطوسی، تحقیق جواد القیومی الاصفهانی (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1415).

الکوفی، احمد بن اعثم، الفتوح (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1406 / 1986) ج 3.

المامقامی، الشیخ عبدالله، مقیاس الهدایة، (ضمیمه تنقیح المقال) (نجف، مطبعة المرتضویه، 1352).

المبرد، محمد بن یزید، الکامل فی اللغة و الادب، تحقیق عبدالمجید هنداوی، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419 / 1999).

المسعودی علی بن الحسین، التنبیه و الاشراف (بیروت، دارصادر، بی تا).

، مروج الذهب (بیروت، دارالکتب العمیه، بی تا).

مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، با مقدمه و توضیحات کاظم مدیرشانه چی (مشهد، آستان قدس رضوی، 1375).

المعتزلی، ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم (بیروت، 1967 / 1386).

المفید، ابوعبدالله محمدبن محمدبن نعمان، الارشاد، تصحیح محمد باقر بهبودی (تهران، انتشارات الاسلامیه، 1380).

المیانجی، علی الاحمدی، مواقف الشیعه (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1422).

نامعلوم، اخبارالدوله العباسیه، تحقیق عبدالعزیز الدوری و عبدالجبار المطلبی (بیروت، دار للطباعة و النشر).

الیعقوبی، احمد بن ابی، تاریخ الیقوبی، تحقیق عبدالامیر مهنا، (بیروت، منشورات مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1413 / 1993) ج 2.


1 دکتری تاریخ اسلام.

 

وقتی احساس غربت می کنید یادتان باشد که خدا همین نزدیکی است .

******

alizare1

alizare1
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : خرداد 1389 
تعداد پست ها : 6234
محل سکونت : یزد

علل پیدایش مذاهب در اسلام
چهارشنبه 22 تیر 1390  03:49 ب.ظ

علل پیدایش مذاهب در اسلام

منابع مقاله:

فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، ج 1، سبحانی، جعفر؛

اگر مسلمانان در زمان پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله و سلم از وحدت خاصی برخوردار بودند، و عظمت مقام رسالت و مرجعیت مسلم او برای پیروانش، مانع از بروز دوگانگی بود، ولی پس از درگذشت او، شکاف عجیبی در میان آنان پدید آمد، و آن وحدت و ایثار، جای خود را به جدال و نزاع کلامی، و احیانا به نبردهای خونین، آنهم بر سر عقائد، داد.

مهمترین مساله در این مورد، بررسی علل پیدایش اختلافها و پی ریزی مذاهب است که در کتابهای مربوط به تاریخ عقائد، پیرامون آن کمتر گفتگو شده و حق آن ادا نشده است. از آنجا که تاریخ نگاری در میان مسلمانان به صورت نقلی بود، کمتر به تحلیل تاریخ می پرداختند. بالطبع، چنین روشی در بحثهای مربوط به ملل و نحل که یک نوع تاریخ نگاری تاریخ عقائد است، نیز سایه افکند و جدای از نقل حوادث، کمتر به تحلیل آن پرداختند. در نتیجه، فلسفه این همه اختلاف، بعد از رسول خدا در بین امت اسلامی روشن نشد.

پس از درگذشت پیامبر (ص)، برای گروهی از مسلمانان، مسائل کلامی، مطرح نبود و آنان، جز به جهاد و نشر اسلام در جهان، به چیزی نمی اندیشیدند، و در مسائل مربوط به توحید و شناخت صفات خدا و مانند آن، از آنچه از کتاب و سنت فرا گرفته بودند، پا فراتر نمی نهادند. زیرا آنان اسلام را با دو امتیاز شناخته بودند:

1 عقائدی واضح و روشن،

2 تکالیفی سهل و وظایفی آسان.

اسلام، با این دو امتیاز، در شبه جزیره و سپس در سائر نقاط، اسلامی گسترش یافت. اگر مشکلی پیش می آمد به کتاب خدا و سنت پیامبر (ص) مراجعه می کردند. شیعیان نیز که سخن عترت را قرین قرآن می دانستند، مشکلات فکری را با آنان در میان می گذاشتند. برای این گروه وارسته و عاشق جهاد و ایثار، و پیرو عترت، آیات زیر، در زمینه های گوناگون، الهام بخش و عقیده ساز بود.

الف: اثبات صانع

1 (افی الله شک فاطر السماوات و الارض) (سوره ابراهیم / 10)

«آیا در وجود خدا شک و تردیدی هست، در حالی که آفریننده آسمانها و زمین است؟» .

2 (ام خلقوا من غیر شی ء ام هم الخالقون) (سوره طور / 35) .

«آیا آنان از هیچ آفریده شده اند یا خود آفریننده خود هستند؟» . (مسأله توحید و نفی و دوگانگی در خلقت) .

3 (لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا) (سوره انبیاء / 22) .

«اگر در میان آسمانها و زمین خدای دیگری بود، نظام گیتی بهم می ریخت» .

ب: شناخت صفات خدا

4 (هو الله الذی لا اله الا هو عالم الغیب و الشهادة هو الرحمن الرحیم* هو الله الذی لا اله الا هو الملک القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر سبحان الله عما یشرکون* هو الله الخالق الباری المصور له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السموات و الارض و هو العزیز الحکیم). (سوره حشر / 22 24) .

«او خدایی است که جز او خدایی نیست. آگاه از درون و برون و رحمان و رحیم، اوست. حاکم، مالک، منزه از عیب، سلامت بخش، ایمن ساز، مراقب، قدرتمند، پیروز، شایسته بزرگی. و او منزه است از آنچه برای او شریک قرار می دهند. او خدای آفریننده و صورتگر است، برای او است نامهای نیک. آنچه در آسمانها و زمین است، بر او تسبیح می گوید. او است عزیز و حکیم» .

ج: تنزیه خدا از تشبیه به خلق

5 (لیس کمثله شی ء و هو السمیع البصیر) (سوره شوری / 11) .

«برای او مثل و مانندی نیست و او است شنوا و بینا» .

د: گسترش عظمت الهی

6 (و ما قدروا الله حق قدره) (سوره انعام / 91) .

«خدا را آنچنانکه شایسته او است، نشناخته اند» .

همچنین، در دیگر مسائل مربوط به مبدأ و معاد، آیات قرآن، مرجع و مصدر آنان بود. البته این مطلب نه به آن معنی است که همه افراد این گروه از مسلمانان بر مفاهیم عالی این آیات آگاه بودند، بلکه مقصود این است که متفکران این گروه از طریق تدبیر در این آیات، حس کنجکاوی خود را قانع کرده، و بعدی از ابعاد این آیات را درک می نمودند.

در برابر، گروهی فرصت طلب به گردآوری مال و ثروت و کسب قدرت و سلطه، اشتغال جسته و از این نوع مسائل غافل بودند و در برابر این دو گروه (1 ایثارگر و جهادگر 2 دنیا طلبان و ثروت اندوزان)، دسته سومی بودند که به مسائل عقیدتی می اندیشیدند و تفکر در آن، کار رسمی و شغل مهم آنان بود.

این حالت عمومی مسلمانان بود، یا به فکر جهاد و نبرد بودند و در مسائل عقیدتی به آنچه از قرآن و احیانا سنت آموخته بودند، اکتفا می ورزیدند، و یا در فکر مال و مقام و زر و زور بودند که این نوع از مسائل برای آنان مطرح نبود، تنها گروه سومی، فارغ از دیگر مسائل، به امور عقیدتی عنایت بیشتری مبذول داشتند.

سرانجام، این گروه عقیدتی نیز در سایه یک رشته عوامل، پدید آورنده اختلاف و دو دستگی شدند. این عوامل به طور مطلق عبارتست از:

1 تعصبهای کور قبیله ای و گرایش های حزبی،

2 بدفهمی و کج اندیشی در تفسیر حقایق دینی،

3 منع از تدوین حدیث پیامبر (ص) و نشر آن،

4 آزادی احبار و رهبان در نشر اساطیر عهدین،

5 برخورد مسلمانان با ملتهای متمدن که برای خود کلام مستقل و عقائد دیگری داشتند.

6 اجتهاد در برابر نص

اینک ما هر یک از این عوامل را به صورت فشرده مطرح می کنیم:

عامل نخست:

تعصبهای کور قبیله ای و گرایش های حزبی

نخستین اختلاف در میان مسلمانان، پس از درگذشت پیامبر گرامی (ص) در مساله خلافت و تعیین جانشین بود. کسانی که مساله خلافت را یک مقام تنصیصی می اندیشیدند، با تکیه بر احادیث پیامبر (ص) (1) خلافت را از آن امام علی (ع) می دانستند. در منطق این گروه، هرگز تعصبات قبیله ای مطرح نبود و این عقیده، از سخنان رسول گرامی، برخاسته بود. ولی منطق مخالفان علی علیه السلام در سقیفه، چه انصار و چه مهاجر، بر محورهای دیگری دور می زد که قدر مشترک آن را گرایشهای قبیله ای و تعصبات حزبی و در باطن، خودخواهی تشکیل می داد. ما، در این جا، نخست منطق انصار، سپس مهاجر را، که مدعی اولویت در مساله امامت و خلافت بودند، منعکس می سازیم، تا روشن گردد که هر دو گروه، معیار عصر جاهلیت را مطرح می کردند و می خواستند از این طریق، صاحب مقام و منصب گردند، در حالی که شایسته هر دو گروه این بود که بر فرض انتخابی بودن مقام امامت فرد یا گروهی را انتخاب کنند که با دیگر موازین اسلام منطبق باشد . زیرا مساله تقوی و پرهیزکاری، قدرت بر اراده، داشتن بینش صحیح، و اطلاع از اصول و فروع، چیزی نبود که در گزینش خلیفه، به دست فراموشی سپرده شود، ولی متاسفانه، هیچ یک از دو گروه بر این معیارها تکیه نکردند، بلکه هر کدام، خدمات قبیله خود را نسبت به صاحب رسالت مطرح ساختند.

منطق جبهه انصار

رئیس حزب انصار، سعد بن عباده که خود تشکیل دهنده انجمن، در سقیفه بنی ساعده بود و گروه انصار را سزاوار بر خلافت، می دانست، در این مورد چنین استدلال می کند:

«ای گروه انصار شما بیش از دیگران به آیین اسلام گرویدید، از این جهت برای شما فضیلتی است که برای دیگران نیست. پیامبر اسلام متجاوز از ده سال قوم خود را به خداپرستی و مبارزه با شرک و بت پرستی دعوت کرد، جز جمعیت بسیار کمی از آنان کسی به او ایمان نیاورد، و همان افراد کم، قادر به دفاع از پیامبر و گسترش آیین او نبودند، حتی اگر حادثه ای ناگوار متوجه خود آنان می شد، توان دفاع از خود را نداشتند. هنگامی که سعادت متوجه شما شد و به خدا و پیامبر او ایمان آوردید، دفاع از پیامبر و یاران او را به عهده گرفتید، و برای گسترش اسلام و مبارزه با دشمنان، جهاد کردید و در تمام دوره ها، سنگینی کار بر دوش شما بود، روی زمین را شمشیرهای شما رنگین کرد و عرب در پرتو قدرت شما گردن نهاد. تا آنجا که رسول خدا از دنیا رفت در حالی که از همه شما راضی بود... بنابراین، هرچه زودتر زمام کار را به دست بگیرید که جز شما کسی لیاقت این کار را ندارد» .

در پایان سخن، بدون اینکه نامی از خود ببرد، رو به آنان کرد و گفت:

«برخیزید، زمان امور را خودتان به دست بگیرید، یعنی زمامداری و رهبری من مطرح نیست و زمامدار واقعی، خود شما هستید و من مجری نظرات شما هستم و اگر غیر از من، دیگری را برای اینکار لائق و شایسته دیدید، او را انتخاب نمایید» (1).

اکنون باید دید که با چنین سخنرانی جامع و پر تحرک، چگونه سعد، از صحنه سیاست و انتخاب، طرد شد و دیگری به جای او انتخاب گردید، شناسایی عوامل این طرد و پیروزی فردی که جز پنج نفر، در آن اجتماع طرفدار نداشت، در مقام ارزیابی، بسیار حائز اهمیت است.

سخنرانی ابوبکر به طرفداری از مهاجرین

وقتی سخنان «سعد» به پایان رسید، پس از گفتگویی، ابوبکر، اینگونه به سخن گفتن پرداخت :

«خداوند، محمد را برای پیامبری به سوی مردم اعزام کرد، تا او را بپرستند و شریک و انبازی برای او قرار ندهند، در حالیکه برای عرب ترک آیین شرک سنگین و گران بود.

گروهی از مهاجران، به تصدیق و ایمان و یاری او در لحظات سخت، بر دیگران سبقت گرفتند، و از کمی جمعیت نهراسیدند؛ آنان نخستین کسانی بودند که به او ایمان آوردند و خدا را عبادت کردند، آنان خویشاوندان پیامبر هستند و به زمامداری و خلافت، از دیگران شایسته تر می باشند» .

سپس وی برای ایجاد اختلاف بین «خزرج» و «اوس» به تجدید خاطرات تلخ و دیرینه آنان پرداخت و چنین ادامه داد:

«فضیلت و موقعیت و سوابق شما (انصار) در اسلام، برای همه روشن است. کافی است که پیامبر شما را برای دین خود کمک و یار اتخاذ کرد، و بیشتر یاران و همسران پیامبر از خاندان شما است. اگر از گروه سابقین در هجرت بگذریم، هیچ کس به مقام و موقعیت شما نمی رسد، بنابراین، چه بهتر، ریاست و خلافت را گروه سابق در هجرت به دست بگیرند، و وزارت و مشاوره را به شما واگذار کنند و آنان هیچ کاری را بدون تصویب شما انجام ندهند» . (1)

هر گاه خلافت و زمامداری را قبیله، خزرج به دست بگیرند، اوسیان از آن ها کمتر نیستند، و اگر اوسیان گردن به سوی او دراز کنند، خزرجیان از آن ها دست برندارند.

گذشته از این، میان این دو قبیله خونهایی ریخته و افرادی کشته شده و زخمهایی غیر قابل جبران پدید آمده است که هرگز فراموش شدنی نیست، هر گاه یک نفر از شما، خود را برای خلافت آماده کند و انتخاب گردد، بسان این است که خود را در میان «فک شیر» افکنده و سرانجام میان دو فک مهاجر و انصار خرد می شود» . (2)

وی در سخنان خود، گذشته از اینکه خواست هر دو گروه را از خود راضی سازد و قلوب همه را به دست آورد، کوشش کرد که به طور غیر مستقیم به آتش اختلاف دامن زند و وحدت کلمه و نظر انصار را از بین ببرد و در برابر تز نامعقول آنان، که می گفتند اجتماع مسلمانان باید به صورت دو رئیسی اداره شود، یک تز نسبتا معقول که همان تقسیم «خلافت» و «وزارت» و «معاونت» ، میان مهاجر و انصار باشد، در اختیار آنان گذارد.

سخنان حباب بن منذر

در این میان «حباب بن منذر» که نسبت به دیگران مرد مصمم تری بود، برخاست و انصار را برای قبضه کردن امر خلافت تحریک کرد. وی گفت: «مردم، برخیزید زمام خلافت را به دست بگیرید، مخالفان شما در سرزمین شما و در زیر سایه شما زندگی می کنند، و عزت و ثروت و کثرت افراد از آن شما است و هرگز جرأت آن را ندارند که با شما مخالفت کنند، رای رای شما است... و اگر مهاجر اصرار دارند که امیر از آنان باشد، چه بهتر، امیری از مهاجر و امیری از انصار برگزیده گردد» .

سخنرانی عمر

گوینده پیشین تا آنجا که توانست حس برتری جویی را در خلافت انصار زنده کرد، جز اینکه در پایان، روی سادگی، تز نامعقول «دو رئیسی» را پیشنهاد داد. از این جهت، عمر فرصت را مغتنم شمرده، برخاست و با شدیدترین لحن بر او اعتراض کرد و گفت: «هرگز دو شتر را نمی توان با یک ریسمان بست، هرگز عرب زیر بار شما نمی روند، و شما را برای خلافت نمی پذیرند، در صورتی که پیامبر آنان از غیر شماست؛ کسانی باید زمام خلافت را به دست بگیرند که نبوت در خاندان آنان بوده است» .

نقدی بر این معیارها

علم به اصول و احکام و آشنایی به نیازهای جامعه از نظر سیاسی، اجتماعی و اقتصادی و نیز مدیریت، شرط اساسی جانشینی از صاحب رسالت است. چیزی که در سقیفه از آن سخن به میان نیامد، همین شرائط بود.

آیا شایسته و لازم نبود که این افراد به جای اینکه بر قومیت و دیگری ملاکهای واهی تکیه کنند، موضوع علم و دانش را ملاک قرار داده و در میان یاران رسول خدا (ص) فردی را که به اصول و فروع اسلام آشنایی کامل داشت و از آغاز زندگی تا آن روز لغزشی از او دیده نشده بود، برای زعامت انتخاب کنند و به جای خودبینی، مصالح اسلام و مسلمانان را در نظر بگیرند؟

اصولا باید میان علت و معلول و به عبارت بهتر، میان دلیل و مدلول، ارتباطی وجود داشته باشد، و تصدیق یکی، موجب تصدیق دیگری گردد، در صورتی که در دلائل مهاجر و انصار، چنین ارتباطی موجود نیست.

درست است که مهاجرین، نخستین کسانی بودند که به پیامبر ایمان آوردند، و یا با پیامبر پیوند خویشاوندی داشتند، ولی این دو جهت سبب نمی شود که مقام رهبری از آن آنان باشد؛ زیرا رهبری، شرطی جز این دو لازم دارد، و آن آگاهی از کتاب و سنت و قدرت روحی بر اداره امور مملکت است و چه بسا این دو شرط در افرادی پیدا شود که بعدها به پیامبر ایمان آورده و یا با پیامبر خویشاوندی نداشته باشند.

آنان به جای اینکه ببینند در چه شخصیتی شرائط رهبری فراهم است، سراغ فضائلی رفتند که ارتباطی به مقام رهبری نداشت. همین انتقاد، به استدلال انصار نیز متوجه است؛ بر فرض اینکه اسلام با خون و ایثارگری آنان انتشار یافت، ولی این دلیل نمی شود که مقام رهبری نیز از آن آنان باشد، زیرا چه بسا واجد شرائط مقام رهبری نباشند.

دقت در استدلال دو طرف می رساند که آنان می خواستند مقام زعامت را به طور وراثت از پیامبر به ارث ببرند، و هر یک از طرفین برای وراثت خود، دلیلی می تراشیدند.

جز حکومت ظاهری، چیز دیگری مطرح نبود

شیوه استدلال هر دو گروه نشان می دهد که آنان از خلافت و جانشینی پیامبر، جز همان حکومت ظاهری و فرمانروایی بر مردم؛ هدف دیگری نداشتند و از دیگر مناصب پیامبر گرامی (ص) چشم پوشیده و به آن توجهی نمی کردند.

از همین روی، انصار در سخنرانی، بر افزونی افراد و قدرت قبیله ای خود بالیده و خود را سزاوارتر از دیگران می دانستند. (1)

درست است که پیامبر گرامی فرمانروای مسلمانان بود ولی علاوه بر این مقام، دارای مقامات و فضائلی دیگر نیز بود که در کاندیداهای مهاجر و انصار اصلا وجود نداشت، زیرا پیامبر بازگو کننده شریعت و مبین اصول و فروع، و در برابر گناه و لغزش مصون و بیمه بود. چگونه این افراد در مقام انتخاب جانشین، به این رشته از امور که جهات روحانی و معنوی پیامبر و علت برتری و فرمانروایی او بر جامعه انسانی بود، توجه نکردند و موضوع را تنها از دریچه حکومت ظاهری و فرمانروایی آن هم بر اساس فزونی افراد و پیوندهای قبیله ای، می نگریستند .

علت این تغافل، روشن است، زیرا اگر خلافت اسلامی را از این دیدگاه بررسی می کردند، جز سلب صلاحیت از خود، نتیجه دیگری نمی گرفتند، چه، آشنایی آنان به اصول و فروع، بسیار ناچیز بود، تا آنجا که کاندیدای ابوبکر، «عمر» ، چند لحظه پیش از اجتماع سقیفه، منکر مرگ پیامبر بود و با شنیدن آیه ای از دوست خویش (2) ، سخن خود را پس گرفت و گفت مثل اینکه من این آیه را نشنیده بودم (3).

گذشته از این، اشتباهات و لغزشهای فراوان آنان پیش از فرمانروایی، بر همه روشن بود. با این وضع چگونه می توانستند حکومتی را پی ریزی کنند که باید پایه آن را علم و دانش و تقوی و پرهیزکاری و کمالات روحی و معنوی و مصونیت الهی تشکیل دهد؟

عامل دوم:

جمود فکری و کج اندیشی در فهم معارف کتاب و سنت

اگر گرایشهای حزبی و تعصبهای قبیله ای، نخستین عامل پیدایش مذاهب و فرق بود، جمود فکری و کج اندیشی در فهم حقایق دینی، عامل دومی برای پیدایش طوائفی مانند «خوارج» و «مرجئه» و... به شمار می رود. در واقع قسمت مهمی از مذاهب، زاییده جمود و کج فکری، و تنگ نظری سران آن ها است تا آنجا که در تقدیس ظواهر «کتاب خدا» و «سنت» پیامبر، آن قدر از خود جمود و خشکی نشان داده اند که عقل و خرد و داوری فطرت و وجدان را، فدای ظاهر ابتدائی آیه و روایت ساخته، و در نتیجه مذاهبی را پی ریزی کرده اند.

شکی نیست که کتاب خدا و گفتار پیامبر گرامی، بر همه مسلمانان، حجت است و بر همه لازم است که از آن پیروی کنند و هرگز روا نیست کسی در برابر حکم خدا و دستور پیامبر، اظهار نظر کند، یا نعوذ بالله با آن ها مخالفت بورزد. ولی در بهره گیری از قرآن باید دقت بیشتری کرد و معانی تصوری را، از مقاصد تصدیقی و ظهور نا پایدار را از ظهور پایدار، جدا ساخت. زیرا قرآن کلام فصیح و بلیغ است و چنین سخنی از انواع مجاز و استعاره و تشبیه و کنایه مالامال می باشد، جمود بر ظواهر تصوری، جز پایین آوردن مقام بلند قرآن، و به ابتذال کشیدن معانی عالی آن، نتیجه دیگری ندارد.

طوائفی در اسلام به نام «مجسمه» و «مشبهه» و «خارجی» و «مرجئی» پدید آمدند، و همه این گروهها کتاب و سنت را مدرک اندیشه های خود شمرده و بر آن تکیه جسته اند و مخالفان خود را به مخالفت با کتاب و سخنان پیامبر متهم کرده اند. دو گروه نخست به آیات و روایاتی استناد جسته اند که در آن ها الفاظ «ید» ، «عین» و «وجه» وارد شده، و در مقام تفسیر، به ظاهر ابتدائی و به تعبیر دیگر «تصوری» ، اکتفا نموده اند و از ظاهر استمراری و تصدیقی آن، کاملا غفلت نموده و به سادگی از کنار آن گذشته اند.

از باب نمونه به تفسیر این آیه از جانب اهل حدیث توجه بفرمایید:

قرآن در مقام انتقاد از اندیشه یهود که خدا را به بخل و عجز متهم کرده اند، می فرماید :

(بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء) (سوره مائده / 64) .

«بلکه هر دو دست او باز است، هر گونه بخواهد انفاق می نماید» .

سطحی نگرها، فورا برای خدا دو دست ثابت کرده اند که با آن انفاق می کند. خیلی اگر بخواهند، اظهار قداست کنند، بسان «اشعری» می گویند: «خدا دو دست دارد، ولی کیفیت آن برای ما روشن نیست» (1).

این بهره گیری از قرآن مانند بهره گیری کودکانه کودکی است که از سخن مادرش، بهانه بادام گرفت.

مسلمانان پس از درگذشت پیامبر، گرفتار گروهی شدند که در لباس تقید به دین و التزام به ظواهر، چنین افکاری را وارد حوزه اسلام کردند، و هر نوع تعقل و جهش فکری را کفر و زندقه خواندند.

گذشته از سطحی نگری بر آیات معارف، ساده لوحانی بودند که گرفتار هر ناقل حدیثی را پذیرفتند، هر چند در گذشته «حبر» یهودیان (1) و «راهب» مسیحیان (2) به شمار می رفت.

جمود فکری و تمسک به ظواهر «تصوری» و گزینش معانی مفردات آیه و روایت، آفتی بود که دامن گیر جهان اسلام گردید، و به جای اینکه معانی مفردات و ظاهر تصوری را فدای مفاد جملی آیه و ظهور تصدیقی آن سازند، بر خلاف آن رفتار کردند. بخواست خداوند، در فصل نقل عقائد اهل حدیث که نخستین فرقه اسلامی به شمار می روند، به تشریح این مطلب خواهیم پرداخت.

خوارج و مرجئه هر دو از این نقطه منشعب می شوند. زیرا پیدایش این دو گروه، جز انحراف فکری و کج اندیشی در معارف کتاب و سنت علت دیگری نداشته است.

در اینجا نخست به فلسفه پیدایش گروه خوارج، و سپس به بیان علت پیدایش مرجئه می پردازیم .

عثمان بن عفان، پس از درگذشت عمر، زمام امور را به تصویب شورائی که خلیفه پیشین، اعضاء آن را تعیین کرده بود به دست گرفت. وی استانداران و فرمانداران را از اعضاء بیت اموی که خود نیز شاخه ای از آن بود، برگزید. بد رفتاری آنان با امت اسلامی از یک طرف، و اعتراض و انتقاد یاران پیامبر و دیگر شخصیتهای اسلامی، از طرف دیگر، و سماجت و مقاومت خلیفه، بر روش خود، از ناحیه سوم، سرانجام به قتل او منجر گردید. سپس با اکثریت قریب به اتفاق مسلمین، امام علی علیه السلام برای سرپرستی مسلمین بر گزیده شد.

تقوی و پارسایی امام و اصرار انقلابیون که امام را روی کار آورده بودند، به وی اجازه نداد که عمال خلیفه پیشین را بر جای خود باقی بگذارد. حتی بیم آن می رفت که در صورت ابقاء، همان گروهی که بر خلیفه سوم شوریدند، و مقدمات قتل او را فراهم کردند، بر امام نیز بشورند.

امام، چه از نظر کسب رضای خدا و احیاء سنت پیامبر، و پیروی از مقتضای تقوا و پارسایی، و چه از نظر حفظ افکار عمومی که خواهان ایجاد دگرگونی در نظام بودند، ناچار بود که به شخصیتهائی مانند «زبیر بن عوام» ، «طلحة بن عبید الله» که آن روز ثروت عظیم و سرسام آوری را به هم زده بودند، مقام و مسؤولیتی ندهد و یا امثال معاویه را که بسان قیصر در قصور رؤیایی شام حکومت می کردند از کار بر کنار کند، در غیر این صورت نه تنها تحت فشار وجدان خود قرار می گرفت، بلکه با مخالفت انقلابیون عراق و مصر که خلیفه سوم را از عرش قدرت به زمین کشیدند، روبرو می شد.

نتیجه پیروی از چنین روش، این شد که طلحه و زبیر با پول سرشار امویها، جنگ جمل را به راه انداختند، و جان خود را در راه دنیا طلبی و مقام خواهی (استانداری بصره و کوفه)، از دست دادند. در این شرایط معاویه، از امام خواست که استانداری شام را به او واگذار کند، چنین درخواستی، با توجه به اصولی که امام بر آن ایمان داشت و شرایطی که بر او حکومت می کرد، مورد موافقت قرار نگرفت او برای ابقاء خود پرچم مخالفت برافراشت و یاغی گری را آغاز کرد. امام پس از اتمام حجت، با سپاهی گران به سوی شام حرکت کرد تا با قدرت نظامی، ریشه مخالفت را براندازد سرانجام، سپاه امام با لشگر معاویه (که با خدعه و حیله او را متهم به قتل عثمان کرده و خود را «ولی دم» معرفی کرده بود)، در سرزمین صفین روبرو شد، پس از نبرد سنگینی که ماه ها به طول انجامید شکست دشمن قطعی گردید؛ حاکم شام پس از مشورت با پیر سیاست (عمرو عاص)، دستور داد که «قاریان» شام، قرآن ها را بر سر نیزه کنند، و خواستار حکومت قرآن میان دو گروه شوند؛ چنین حیله عوام فریبانه، طوفانی از اختلاف در میان سپاه امام علیه السلام برانگیخت. مقدس نماها نبرد با گروه مسلح به قرآن، و داعیان به حکومت کتاب خدا را تحریم کردند و خواستار توقف نبرد و بازگشت به حکومت قرآن شدند، در حالی که امام و یاران عاقل و خردمند و دور نگر او، این کردار را فریبی بیش ندانستند و بر ادامه نبرد اصرار ورزیدند، سرانجام فریب خوردگان سپاه امام، بر افکار عمومی ارتش غلبه کرده و صلح موقت را بر امام تحمیل کردند. قرار شد، طرفین به جایگاه اصلی خود بازگردند، و نمایندگانی از دو گروه به عنوان «حکم» در نقطه ای بی طرف، اختلاف را بر کتاب خدا و سنت پیامبر، عرضه بدارند و نتیجه را اعلام کنند، که بر هر دو گروه لازم است از آن پیروی کنند. در این زمینه قراردادی میان امام و معاویه تنظیم گردید و شخصیتهایی از هر دو طرف آن را امضاء کردند. هنوز مرکب قرارداد خشک نشده بود که گروهی از مصران بر ترک نبرد و ارجاع اختلاف به دو حکم، از نظر خود بازگشتند و آن را مخالف اصل «لا حکم الا لله» (1) پنداشتند و خواستار نقض عهد و پیمان شدند. ولی محال بود که امام علیه السلام تحت فشار آنان قرار گیرد، و دست به پیمان شکنی بزند. از این جهت، این گروه، پس از بازگشت امام به کوفه، وارد مرکز خلافت اسلامی نشدند و برای خود در منطقه ای بنام «حرورا» پایگاهی برگزیده و ایذاء و آزار امام و یاران او و سردادن شعار بر ضد او را آغاز کردند و به کشتن افراد معصوم و بی گناه، به جرم علاقه به حضرت پرداختند. امام پس از بردباری های زیاد، نصیحت های فراوان و ارسال پیام های متعدد، حجت را بر آنان تمام کرد. وقتی احساس کرد که آنان بر باطل خویش سماجت دارند، ناچار شد، دست به قبضه شمشیر ببرد و با قدرت، ریشه فساد را برکند، از این روی در منطقه ای (اطراف کوفه) به نام نهروان، درگیری سختی میان سربازان امام و یاغی گران رخ داد؛ امام در آن شرایط، قبل از آغاز نبرد، مخالفان را چنین مورد خطاب قرار داد و گفت: «فانا نذیر لکم...» .

«من شما را بیم می دهم از اینکه در کنار این نهر و در این سرزمین گود و پست کشته شوید؛ در حالی که نزد پروردگار خود دلیلی بر مخالفت با من نداشته باشید. دنیا شما را در گمراهی پرتاب کرده و تقدیر (که نتیجه شوم تدبیر شما است) شما را برای مرگ آماده ساخته است، من شما را از این حکمیت نهی کردم ولی با سر سختی مخالفت نمودید و فرمان مرا پشت سر انداختید، تا به دلخواه شما تن دادم، ای گروه کم عقل، و ای کم فکرها، من کار خلافی انجام نداده ام و نمی خواستم به شما زیانی برسانم» (1).

تنها مستمسک آنان، این بود که می گفتند، تو چرا بر خلاف تصریح قرآن که می فرماید: (لا حکم الا لله)، به «حکمیت» دو انسانی مانند عمرو عاص و ابو موسای اشعری، تن دادی.

جمود و کم فکری آنان به حدی بود که نمی توانستند، این حقیقت را درک کنند که:

اولا، امام پس از اصرار آنان تن به «حکمیت قرآن» داد و در متن صلح نامه نوشته شد که هر دو نفر به کتاب خدا و سنت پیامبر مراجعه و بر طبق آن حکم کنند. ناگفته پیداست، کتاب خدا صامت و ساکت است، انسان عالمی باید آن را به سخن گفتن وادارد، و نتیجه را اعلام کند. پس تن به چنین حکمیتی عقلا و شرعا ممنوع نیست.

ثانیا، اگر پذیرش حکمیت افراد به هنگام بروز نزاع در میان یک اجتماع بزرگ مخالف قرآن است، چرا قرآن به هنگام بروز اختلاف در یک اجتماع کوچک مثل خانواده، دستور می دهد که دو حکم یکی از جانب خانواده مرد، دیگری از جانب خانواده زن، برگزیده شوند و در این میان داوری کنند:

(و ان خفتم شقاق بینهما فابعثوا حکما من اهله و حکما من اهلها ان یریدا اصلاحا یوفق الله بینهما) (سوره نساء / 35) .

«اگر از اختلاف میان آن دو بیم داشتید، داوری از جانب مرد، و داور دیگری از طرف زن اعزام کنید، اگر خواهان اصلاح باشند، خدا آنان را به برقراری صلح موفق می فرماید» .

چنین برداشتی از آیه (ان الحکم الا لله) که هیچ کس نباید در موارد اختلاف، رجوع به «حکمیت» کند؛ جز به هم ریختن نظام زندگی و نفی حکومت اثر دیگری ندارد و برای هر انسانی، اعم از پاک و ناپاک، نتیجه دیگری ندارد، و منشأ آن، کوردلی، و کم فکری است. بهترین معرف آنان همان سخن امام است که فرمود: «اخفاء الهام و سفهاء الاحلام» .

مخالفت این گروه با امام مانند مخالفت دیگران با آن حضرت نبود، بلکه میان این دو مخالفت تفاوت بارزی وجود داشت، آنان جاهل و نادان بودند، نه معاند و دشمن حقیقت. درست نقطه مقابل شامیان و معاویه خواهان، که با آگاهی کامل، با حقیقت مبارزه می کردند. از این جهت، امام درباره خوارج دستور می دهد که پس از وی با آنان مدارا شود:

«لا تقتلوا الخوارج بعدی فلیس من طلب الحق فأخطأ کمن طلب الباطل فاصاب» .

«پس از من، خوارج را نکشید، زیرا کسی که خواهان حق باشد، آنگاه خطا رود، بسان کسی نیست که از لحظه نخست، خواهان باطل باشد، و به آن برسد» .

ما به خواست خدا، در بخش عقاید خوارج، به تحلیل مفاد آیه، خواهیم پرداخت. و تاریخ زندگی خوارج را اجمالا خواهیم نگاشت.

فرقه مرجئه

گروه مرجئه، پس از خوارج در جامعه اسلامی پدید آمد. واژه «مرجئه» از «ارجاء» به معنی تاخیر گرفته شده است. آنان چون مشاهده کردند که مردم درباره عثمان و علی بحث و گفتگوی زیادی می کنند و گروهی به تنزیه هر دو پرداخته و گروهی تحت تأثیر تبلیغات خوارج قرار گرفته هر دو را تفسیق و تکفیر می کردند، بر آن شدند که در مورد علی علیه السلام و عثمان داوری نکنند، زیرا قدرت داوری نداشتند. بنابراین، تمجید شیخین (ابوبکر و عمر) را پیش گرفتند و قضاوت در مورد علی علیه السلام و عثمان را به تاخیر انداختند.

تا مدتی محور گفتار مرجئه، این دو مطلب بود؛ ولی چیزی نگذشت که مساله عثمان و علی به دست فراموشی سپرده شد و روی مناسبت خاصی، مساله مرتکب گناه کبیره مطرح گردید، و این مساله پس از مساله قدم و یا حدوث قرآن، بحث انگیزترین مساله در میان مسلمین به شمار رفت و آنان را به گروه های مختلف، تقسیم کرد. برخی مرتکب گناه کبیره را مؤمن و برخی، مانند خوارج، آنان را کافر شمردند و گروه سومی، مانند معتزله، به حد وسط میان مؤمن و کافر اندیشیدند. تفصیل دلایل هر یک از این اندیشه ها در جای خود خواهد آمد.

در چنین شرایطی، عقیده مرجئه به شکل دیگری تکامل یافت. آنان اصرار ورزیدند که اساس نجات، همان ایمان قلبی و شهادت لفظی است و عمل به وظایف، ارتباطی به ایمان انسان ندارد. و از این روی که ایمان را مقدم داشتند و عمل را به تأخیر افکندند، «مرجئه» نامیده شدند .

این گروه، در بی ارزش جلوه دادن عمل، به اندازه ای بیش رفتند که، گفتند ایمان یک انسان گنهکار، با ایمان فرشتگان و پیامبران، برابری می کند. پی آمد این پندار بی اساس، زنده شدن میل به گناه در دل افراد، بویژه جوانان بود. اینان، به اصطلاح طرفدار «صلح کلی» شدند و می گفتند، قلب باید پاک باشد، عمل چندان مهم نیست و مغفرت حق در انتظار همه عاصیان و گنه کاران است.

این نحو برداشت از ایمان، چیزی جز کج فهمی، و سطحی نگری، نیست. چگونه می توان همه ارزشها را از آن ایمان قلبی و شهادت لفظی دانست؟ و عمل را که میوه ایمان است، کم ارزش خواند .

چنین تفسیری از ایمان، جز ایجاد جرأت در بدکاران و احیاء روح عصیان در تبه کاران، خصوصا مستکبران و طاغوتیان ندارد، و گرنه همه جباران جهان، و زورمندان و قلدران، تحت پوشش مغفرت حق قرار می گیرند، آنگاه که در دل معرفت و بر زبان شهادت داشته باشند.

عامل سوم:

جلوگیری از تدوین احادیث پیامبر (ص)

اگر گرایش های قومی و تعصبات خشک قبیله گرایی، و یا جمود ذهن و اعوجاج اندیشه، دو عامل مؤثر برای پیدایش مذاهب و اختلاف بودند، تأثیر عامل سومی به نام «منع تدوین حدیث نبوی» و جلوگیری از مذاکره و نشر آن نیز، در شکستن وحدت کلمه و ایجاد تشتت در اصول و فروع کمتر از آن دو، نبود. در سایه این ممنوعیت که تا عهد خلیفه اموی، عمر بن عبد العزیز (10199)، به صورت جدی تعقیب می شد و تا عصر خلافت منصور عباسی (139 158)، به صورت کم رنگ باقی ماند، اخبار و روایات صحیح رسول گرامی از اذهان و اندیشه ها محو گردید و دومین حجت پس از قرآن مجید، دستخوش نسیان و فراموشی شد.

ای کاش اثر منفی جلوگیری از تدوین احادیث پیامبر، منحصر به همین بود، ولی از آنجا که این نوع باز داری، در آن زمان رنگ تقدس به خود گرفته بود، پی آمد بدتری به دنبال داشت، و آن اینکه پس از شکستن منع قانونی و دعوت به تدوین حدیث از جانب خلفا، ناگهان موجی از احادیث، اقطار اسلامی را فرا گرفت و تعداد و آمار احادیث، آنچنان بالا رفت که هرگز عقل و خرد، باور نمی کند که فردی مانند پیامبر، هر چه هم سخنران و سخنگو باشد، با آن همه مشاغل و گرفتاری ها، بتواند در مدت ده سال (1) ، این همه سخن بگوید.

حدیث نبوی، در قرن دوم و سوم، چهره خود را به صورت مخروطی شکل، نشان داد، که راس مخروط در عصر پیامبر، و قاعده آن در اعصار بعدی، قرار داشت، هر چه به عصر پیامبر که منبع حدیث است، باز گردیم تعداد احادیث را کمتر، و هر چه از عصر او دورتر شویم، شماره آنرا رو به افزایش می بینیم، تا آنجا که احمد بن حنبل (242 ه )، تنها متجاوز از هفت صد هزار حدیث صحیح (1) را شمارش کرده است؛ خدا می داند که تعداد مجموع احادیث منسوب به آن حضرت اعم از «حسن» ، «موثق» و «ضعیف» ، در چه پایه می باشد. تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل.

داغی بازار جعل حدیث، معلول فقدان جوامع حدیثی است که شایسته بود به دست توانای صحابه پیامبر که از زبان او شنیده بودند، تالیف گردد و به عنوان سند رسمی در میان مسلمانان باقی بماند. ولی وقتی یک گفتگوی زبانی به مدت یک قرن و نیم، نوشته نشود، و ترک نگارش حدیث رنگ تقدس به خود بگیرد و تدوین آن موجب اتهام به باز داری مردم از قرآن و تفسیر شود، طبعا نوشتن احادیث، بهتر از این نخواهد بود.

اگر احمد بن حنبل، به دیده خوش بینی به احادیث موجود در عصر خود می نگرد و تعداد صحیح را متجاوز از هفت صد هزار، می اندیشد، محدث معاصر او، بخاری، احادیث صحیح خود را که تعداد آن از چهار هزار تجاوز نمی کند، از شش صد هزار حدیث بر می گزیند، یعنی از هر صد و پنجاه حدیث، فقط یک حدیث، نزد او صحیح بوده و آن را در صحیح خود آورده است. (3)

ببین تفاوت ره از کجا است تا به کجا.

ابو داوود، صحیح خود را از میان پانصد هزار حدیث، برگزید و فقط چهار هزار و هشت صد حدیث را صحیح دانست و صحیح خود را بر آن اساس تنظیم کرد.

حتی احادیثی را که بخاری و ابو داوود، صحیح انگاشته اند، بعدها مورد نقادی قرار گرفت و بسیاری از آن ها مشکوک و یا مردود تلقی شد. کافی است، بدانیم احادیث مربوط به تجسیم و تشبیه، و جبر و رؤیت خدا با دیدگان مادی در روز رستاخیز، در همین صحیح بخاری و امثال آن گرد آمده است.

قسمت اعظم این پی آمد (جعل حدیث)، معلول باز داری صحابه از تدوین حدیث پیامبر، و منع از مذاکره و آموزش آنست. در این جا برای روشن شدن بحث، ناچاریم پیرامون موضوعات زیر، به صورت فشرده سخن گوییم:

1 عظمت و ارزش سخنان پیامبر (ص) .

2 از چه زمانی و به وسیله چه اشخاصی کتابت حدیث ممنوع گردید؟

3 هدف از این منع چه بود و عللی که برای آن تراشیده شده است چیست؟

4 اسامی حدیث پردازان و تعداد احادیث ساخته شده.

5 تأثیر احادیث موضوعه، در فرقه گرایی.

الف ارزیابی احادیث پیامبر (ص)

در عظمت سخنان پیامبر، همین قدر کافی است که قرآن مجید آن را بیان گر مجمل قرآن، و مقید و مخصص مطلقات و عمومات آن می داند، آنجا که می فرماید: (و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم و لعلهم یتفکرون) (سوره نحل / 44)

«قرآن را برای تو فرو فرستادیم تا آنچه را که برای مردم نازل شده است، بیان کنی و شاید آنان بیندیشند» . در این آیه به جای کلمه «تقرء» ، واژه «تبین» به کار رفته تا روشن شود که مبهمات قرآن باید به وسیله پیامبر بیان گردد.

در آیه دیگر، سخنان او را پیرامون دین، مربوط به خود او ندانسته است. چنانکه می فرماید : (و النجم اذا هوی ما ضل صاحبکم و ما غوی و ما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی) (سوره نجم / 1 4) .

«سوگند به ستاره، آنگاه که افتاد، یار شما گمراه نشد، و بی راهه نرفت، از روی هوای نفس سخن نمی گوید، بلکه وحی است که بر او فرو فرستاده می شود» .

جمله (ما ینطق عن الهوی)، در ارزش بخشی بر سخنان او کافی است، خواه «ضمیر» ، در جمله (ان هو)، به قرآن باز گردد، یا به اعم از قرآن و گفتار او، در هر حال، سخنان او، سرچشمه هوی و هوس ندارد، و چنین گفتاری، دور از خطا و لغزش خواهد بود.

هرگاه پیامبران در دعوت خود، دچار اشتباه و لغزش و یا نعوذ بالله آلوده به خلاف و گزاف شوند، به خاطر زوال اعتماد، هدف از بعثت که گرایش و هدایت مردم است، از میان می رود.

از این جهت، متکلمان اسلامی بر عصمت پیامبران، اتفاق نظر دارند و همگی می گویند که پیامبران، در رابطه با بیان اصول و احکام دین، مصون از گناه و خطا می باشند.

به دلیل ارزشمند بودن سخنان او است که پیوسته حاملان احادیث ستوده شده و پیامبر درباره آنان می گوید:

«نضر الله امرء سمع مقالتی فوعاه، و حفظها و بلغها» (1).

«خدا چهره آن کس را زیبا سازد که سخن مرا بشنود، آن را بفهمد، حفظ کند و به دیگران برساند» .

ارزش کتابت و ضبط از دیدگاه قرآن

قرآن مجید، با اصرار کم نظیری دستور می دهد که مشخصات دیون، وسیله نویسنده عادلی نوشته شود، و از نوشتن ریز و درشت خسته نشوند: (یا ایها الذین آمنوا اذا تداینتم بدین الی اجل مسمی فاکتبوه و لیکتب بینکم کاتب بالعدل و لا یأب کاتب ان یکتب کما علمه الله فلیکتب و لیملل الذی علیه الحق... و لا تسأموا ان تکتبوه صغیرا او کبیرا الی اجله) (سوره بقره / 282) .

«ای افراد با ایمان، هر گاه به یکدیگر وامی به مدت معینی دادید، بنویسید، و حتما کاتب عادلی میان شما، آن را بنویسد، و نویسنده از نوشتن ابا نورزد، آنچنان که خدا تعلیم کرده است. و آن کس که بدهکار است، املاء کند، هرگز از نوشتن وام کوچک و بزرگ به مدت مشخص، خسته نشوید» .

جایی که نوشتن درهم و دینار، تا این حد از اهمیت برخوردار باشد و این همه تاکید درباره آن به عمل آید، آیا سخنان پیامبر گرامی، نعوذ بالله به اندازه درهم و دینار ارزش ندارد. شگفتا، کسانی که پس از درگذشت پیامبر، از تدوین احادیث رسالت جلوگیری کردند، برای گفتار پیامبر ارزشی به مقدار یک کالا قائل نبودند!

شکی نیست که علم و دانش، فرار و گریزپا است و کتابت و تحریر، مایه ثبات و بقاء آنست . از زمان دیرینه گفته اند: «العلم صید و الکتابة قید، قیدوه بالکتابة» . اسلامی که به دانش، آن همه اهمیت داده است، چطور می تواند تالی تلو قرآن را نادیده بگیرد و از تدوین آن بلکه از مذاکره و آموزش آن جلوگیری کند.

رسول گرامی، اسناد فراوانی برای سران قبائل نوشته است که صورت بخش اعظم آن ها، در کتابهای تاریخ و حدیث و سیره محفوظ است. اگر تدوین و کتابت حدیث ممنوع بود، چرا در حال حیات خود، دست به نوشتن این آثار زد و وسیله بقاء آثار خود را فراهم آورد. (1)

احادیثی از پیامبر در ضبط حدیث

محدثانی مانند بخاری، ترمذی، ابو داوود، احمد و دارمی، احادیثی از پیامبر گرامی نقل کرده اند که همگی حاکی از اجازه وی به ظبط احادیث است و ما بخشی از این احادیث را در کتاب «بحوث فی الملل و النحل» از مدارک یاد شده نقل کرده ایم، و خطیب بغدادی، همه را در کتاب «تقیید العلم» آورده است.

نقل همه آن ها در اینجا مایه گستردگی سخن می باشد، ما فقط به نقل آنچه بخاری که اصح صحاح به شمار می رود، در این مورد آورده است، اکتفاء می ورزیم:

1 ابو هریره می گوید: در سالی که پیامبر اسلام، مکه را فتح کرد، قبیله خزاعه، به عنوان انتقام، مردی از بنی لیث را کشتند، خبر به پیامبر رسید، بر مرکب خود سوار شد و خطبه ای ایراد فرمود (خطبه را یادآور می شود)، آنگاه می افزاید: مردی از اهل یمن حضور رسول خدا رسید و گفت ای پیامبر خدا، این خطبه را برای من بنویس. پیامبر دستور داد که برای او بنویسند. (2)

2 ابو هریره می گوید: هیچ کس از یاران خدا، بیش از من از پیامبر نقل حدیث نمی کند، جز عبد الله بن عمر. زیرا او حدیث را می نوشت و من نمی نوشتم. (1)

3 ابن عباس می گوید: وقتی بیماری پیامبر شدت یافت، فرمود: «کاغذی بیاورید تا چیزی بنویسم که پس از من گمراه نشوید» . عمر گفت: بیماری بر او غلبه کرده، کتاب خدا نزد ما است، برای ما کافی است. حاضران در مجلس، در آوردن و نیاوردن کاغذ، اختلاف نظر پیدا کردند؛ وقتی پیامبر، اختلاف آنان را مشاهده کرد، فرمود: «برخیزید بروید، نزد من نزاع نکنید» . ابن عباس می گفت: مصیبت بزرگ روزی بود که میان پیامبر و نگارش نامه، ممانعت کردند (2).

این متون سه گانه را که از صحیح بخاری گرفته و نقل کردیم، به روشنی می رساند که ضبط حدیث نبوی امر مکروهی نبود، وگرنه پیامبر، امر به ضبط خطبه نمی کرد، و دستور به نوشتن نامه تاریخی خود نمی داد، و عبد الله بن عمر، با نهی پیامبر، دست به نگارش حدیث نمی زد .

افسانه نهی از تدوین حدیث

در برابر چنین دلائل روشنی بر لزوم ضبط حدیث نبوی، امام حنابله از رسول گرامی نقل می کند که پیامبر فرمود: «لا تکتبوا عنی و من کتب عنی غیر القرآن فلیمحه» (3).

«از من چیزی ننویسید، و هر کس هر چه جز قرآن، نگاشته است نابود کند» .

در مسأله بازداری از تدوین حدیث به این مقدار اکتفاء نشده است، بلکه از شخصیتهایی مانند : ابو سعید خدری، ابو موسی اشعری، عبد الله بن مسعود، ابو هریره و عبد الله بن عباس، عبد الله بن عروة، عمر بن عبد العزیز، و مغیرة بن ابراهیم، سخنانی نقل شده که همگی حاکی از آنست که آنان با جمع آوری احادیث مخالف بودند.

ولی انسان در حیرت است که اگر تدوین حدیث نبوی، ممنوع و یا مکروه بود و سیره سلف بر ترک آن بود، پس چرا در نیمه قرن دوم، نهضت عظیم و بیسابقه ای برای نقل و نشر و نگارش حدیث نبوی پدید آمد، چرا نهی رسول خدا نادیده گرفته شد؟

اگر بر ما لازم است از سلف صالح پیروی کنیم، پس لازم است برخیزیم، تمام صحاح و مسانید را آتش بزنیم، و اثری از گفتار رسول گرامی باقی نگذاریم، همچنانکه خلیفه دوم این کار را به نحوی که می آید انجام داد.

ب تاریخ منع تدوین حدیث

قهرمان نهی از کتابت، خلیفه دوم است، سخنانی که از او نقل خواهیم کرد، حاکی از آن است که هرگز از پیامبر در این مورد، نهی و منعی نرسیده بود و خلیفه، روی یک رشته اجتهاد و مصلحت اندیشی های شخصی، کتابت و نقل حدیث را ممنوع کرد. اینک برخی از گفتار و رفتارهای او:

1 عروة بن زبیر می گوید: عمر بن خطاب، خواست سنن پیامبر بنویسد، در این مورد با یاران پیامبر مشورت کرد، آنان کتابت آن را تصویب کردند. (1) ولی خلیفه، پیوسته در حال تردید و طلب خیر از خدا بود که ناگهان به خاطرش آمد، پیروان شرایع پیشین، از پیامبران خود، چیزهایی را نوشتند و بر آن ها روی آوردند، و در نتیجه کتاب خدا را ترک کردند. (پس گفت) : به خدا سوگند، من هرگز کتاب خدا را با چیزی نمی پوشانم . (1)

2 طبری، در تاریخ خود یادآور است که هر موقع عمر بن خطاب کسی را برای اداره امور به نقطه ای اعزام می کرد، سفارش می کرد که از محمد، کمتر سخن نقل کنید، و من همکار شما هستم (2).

3 ابن سعد، در طبقات خود نقل می کند، وقتی عمر، «قرظة بن کعب» را به نقطه ای اعزام می کرد، تا چند میلی مدینه به مشایعت او رفت و یادآور شد، علت مشایعت این است که ترا تذکر دهم تا از محمد کمتر روایت کنند. (3)

4 ابوذر و عبد الله بن مسعود و ابو درداء، سرگرم نقل حدیث از پیامبر بودند، عمر آنان را مورد مؤاخذه قرار داد، و گفت، این چیست که پیوسته از محمد حدیث پخش می کنید. (4)

5 به خلیفه گزارش دادند که در دست مردم یک رشته کتابها است (که در آن ها سنن و احادیث رسول گرامی ضبط شده است) . او از مردم خواست که همه را بیاورند تا وی درباره آن ها نظر دهد. هر کس نوشته ای داشت آورد، به گمان اینکه او می نگرد و می خواند و اختلاف آن ها را رفع می کند. وقتی نزد او آوردند، همه را با آتش سوزانید. آنگاه گفت آرزویی است مانند آرزوی اهل کتاب. (5)

سخنان یاد شده، حاکی است که بازداری در تدوین و نشر حدیث نبوی، نظریه ای بود که پس از درگذشت رسول گرامی پدید آمد. هرگز پیامبر خدا، امت خود را از نوشتن حدیث خود که تالی تلو قرآن است، باز نداشته بود، و فکر «حسبنا کتاب الله» و چیزی مشابه آن، چنین سوک نامه ای را پدید آورده است.

ج فلسفه منع تدوین حدیث

خطیب بغدادی که گسترده تر از همه، پیرامون این موضوع سخن گفته است، به یک رشته فلسفه تراشی، دست زده که ریشه آن ها در سخنان خلیفه و دیگران نیز به چشم می خورد. مانند:

1 نهی به خاطر این بود که مردم از تلاوت قرآن باز نمانند.

2 نهی به خاطر این بود که حدیث، به وحی الهی، مخلوط نشود، زیرا در آن عصر، عالم و دانشمند کم بود که وحی را از حدیث جدا سازد، و بیم آن می رفت که حدیث در قرآن ها راه یابد.

3 نهی مربوط به نگارش احادیث پیشینیان بود، تا مشابهی برای قرآن نباشد.

چنین پوزشهای نا استواری در سخنان خطیب (1) و دیگران، همگی از قبیل علل پس از وقوع است و مرور زمان بی پایگی این فلسفه تراشی ها را ثابت کرد.

چون، اولا اشتغال به حدیث، مایه گرایش به قرآن است نه اعراض از آن. زیرا گفتار و رفتار پیامبر، رافع مبهمات قرآن، و بیانگر مجملات آن است، سخنان پیامبر، روح ایمان و تقوی را در انسان زنده می سازد و برای مرد متقی، چیزی گواراتر از قرآن نیست. از این روی، وقتی نهضت نگارش حدیث آغاز گردید، هرگز مسلمانان از قرآن اعراض نکردند.

ثانیا اگر گرایش به حدیث، مانع از اشتغال به قرآن باشد، باید مسلمانان گرد هیچ دانشی مانند علم ریاضی، طبیعی، انسانی و... نروند و همیشه در دریای جهل و نادانی غوطه ور باشند .

زیرا اشتغال به علوم، مانع از اشتغال به قرآن می گردد، در حالی که قرآن، همه را دعوت به مطالعه در کتاب آفرینش می کند، و می فرماید: (قل انظروا ما ذا فی السماوات و لارض) (سوره یونس / 101) «بگو بنگرید، در آسمانها و زمین چه خبر است» .

اگر اندیشه یاد شده، صحیح باشد، باید سیر در زمین و مطالعه حال گذشتگان که مایه عبرت است، ممنوع باشد، در حالی که قرآن بر آن تاکید خاصی دارد. (1)

بدتر از آن، اینکه بگوییم، فلسفه باز داری از کتابت حدیث، بیم از اختلاط قرآن به حدیث بود. این پوزش، از قبیل «عذر بدتر از گناه» است و معنی و مفاد آن، انکار اعجاز قرآن و تمایز ذاتی آن از سخنان بشری است، در حالی که عرب جاهلی، تا چه رسد به مسلمانان تربیت یافته در مکتب پیامبر، تمایز جوهری قرآن را از غیر آن به روشنی درک می کردند و از شنیدن آیات، آنچنان لذت می بردند که مدتها محو و مست جذبه و شیرینی آن بودند، این حالت در شنیدن هیچ سخنی از سخنان بشر، حتی پیامبر گرامی، به آنان دست نمی داد.

منع کتابت، فلسفه سیاسی داشت

بدعتی که پس از رسول خدا (ص) به عنوان منع تدوین و نشر حدیث پیامبر پی ریزی گردید، پس از درگذشت دو خلیفه نخست نیز، به صورت محدودی تعقیب شد. در عصر عثمان، تنها به روایاتی اجازه نشر داده شد که در زمان دو خلیفه اول شنیده شده بود (1). معاویه نیز، به نشر احادیثی اجازه می داد که در عصر خلیفه دوم شنیده شده بود. (2)

عبید الله بن زیاد، زید بن ارقم (صحابه پیامبر) را از مذاکره حدیث نبوی جلوگیری می کرد (3). سرانجام، این بدعت تا عصر عمر بن عبد العزیز، نشانه تقدس و احترام به قرآن شناخته شد . نویسندگان حدیث، مجبور به ترک کتابت می شدند. برخی جسارت را به پایه ای می رساندند که پیامبر را بشری قلمداد می کردند که گاهی گفتارش دستخوش خشم می گردد (و از حالت عادی بیرون می رود و سخنانی می گوید) (4). قدرت منع به حدی بود که ابوبکر، پانصد حدیث، از پیامبر نوشته بود، همه را سوزاند (5) و عمر در خلافت خود بخشنامه کرد: «ان من کتب حدیثا فلیمحه» (6).

اکنون سئوال می شود:

اگر آنچه که خطیب و دیگران گفته اند فلسفه تراشی است و فلسفه واقعی آن نبوده است، پس هدف از منع تدوین و مذاکره حدیث چه بوده است؟

ما در پاسخ این پرسش یک جواب اجمالی داریم که تحلیل آن را به عهده خواننده محترم واگذار می کنیم و آن اینکه انگیزه منع تدوین حدیث با انگیزه منع نگارش وصیت پیامبر (ص)، در آخرین لحظات زندگی پیامبر، یکی بود، اگر فلسفه این منع، برای اهل تحقیق روشن است، فلسفه آن بخش نامه ها نیز روشن می باشد.

حاضران مجلس پیامبر، احساس کردند که هدف نگارش، چیزی است که مربوط به خلافت و وصایت می باشد و ممکن است در آن نامه، کسی برای خلافت تعیین شود و این، با آن انگیزه شخصی شورائی بودن خلافت، سازگار نخواهد بود، از این جهت مساله «حسبنا کتاب الله» را پیش کشیدند و از نگارش نامه، جلوگیری کردند. همین نکته در نقل احادیث رسول خدا نیز وجود داشت، نقل احادیثی که در آن فضائل اهل بیت، و وصایت بزرگ آن خاندان وارد شده بود، با خلافت شورائی که شالوده خلافت خلفاء را تشکیل می داد، سازگار نبود. از این جهت با یک رشته ظاهر سازی و تقدس مآبی از تدوین و نشر بزرگترین گنجینه معنوی جلوگیری شد و جهان اسلام را از آنچه که درباره اصول و فروع از پیامبر بزرگوار وارد شده بود محروم ساختند.

در این جا هدف دیگری نیز در کار بود، زیرا در میان یاران رسول خدا، امام علی علیه السلام ملتزم به ضبط احادیث پیامبر بود. مقام و موقعیت او نسبت به پیامبر در کلام خود او آمده است. آنجا که می گوید: «انی اذا کنت سألته انبأنی، و اذا سکت ابتدأنی (1). هر گاه می پرسیدم، مرا آگاه می ساخت و هر موقع خاموش می شدم، او آغاز به سخن می کرد» . او نخستین کسی بود که امالی پیامبر را ضبط کرد، و نامه های او را تدوین فرمود. و به دلیل همین احاطه به سخنان پیامبر، او مرجع بزرگ در حل مشکلات پس از پیامبر بود.

منع از تدوین حدیث پیامبر، یک نوع بی اعتنایی به نوشته های امام تلقی می شد و در عصر اموی هدف از وضع حدیث «لا تکتبوا عنی سوی القرآن و من کتب فلیمحه غیر از قرآن از من چیزی ننویسید و هر کس هر چه نوشته است محو کند» ، محو آثار علوی بود که در میان فرزندانش دست به دست می گشت و با محتویات آن بر بسیاری از احکام، استدلال می شد.

هم اکنون قسمتی از احادیث امام که پیامبر (ص) املاء فرموده و علی علیه السلام نوشته، در کتب حدیثی شیعه موجود است. (1)

نقض بخش نامه

مرور زمان ثابت کرد که منع از تدوین آثار رسالت، به قیمت نابودی حدیث و در حقیقت احکام دین تمام می شد، از این جهت عمر بن عبد العزیز، به «ابی بکر بن حزم» ، فقیه مدینه نوشت : به حدیث پیامبر بنگر و آن را بنویس. زیرا من از فرسودگی دانش و رفتن دانشمندان خائفم؛ جز احادیث پیامبر، حدیث کسی را نپذیر. در دانش (حدیث) تحقیق کنید و بنشینید تا ناآگاهان را آگاه سازید، علم نابود نمی شود مگر اینکه حالت خفاء و سری به خود بگیرد.

با این اصرار، باز نهضت چشم گیری برای تدوین حدیث، شکل نگرفت، جز اینکه برخی به نوشتن چند دفتر آن هم به صورت نا منظم دست زدند. وقتی دولت اموی سقوط کرد، و عباسی ها زمام امور را به دست گرفتند، در سال 143، دوران خلافت منصور، نهضتی عظیم برای تدوین و نشر حدیث، پی ریزی گردید و افرادی مانند «ابن جریج» ، در مکه و «مالک» ، در مدینه، و «اوزاعی» ، در شام و «ابن ابی عروه» ، و «حماد بن سلمه» ، در بصره و «معمر» در یمن و «سفیان ثوری» ، در کوفه، پدید آمدند، و در کنار آنان، «ابن اسحاق» ، به نگارش «مغازی» دست یازید و «ابو حنیفه» ، به تألیف فقه، پرداخت. پیش از این زمان، پیشوایان، از حفظ، سخن می گفتند و یا از ذخائر نامنظم و نامرتب، نقل می کردند. (1)

ما در عین ستایش این عمل، به حکم اینکه «جلو ضرر را از هر کجا بگیری نفع است» ، یادآور می شویم، هرگز با این اقدام، پیامدهای نامطلوب بخش نامه، از بین نرفت، و حدیث نبوی، سرنوشت بسیار دردآوری پیدا کرد که اکنون پیرامون آن بحث می کنیم.

نتائج ناگوار منع تدوین حدیث

با تاریخ منع تدوین حدیث نبوی، و همچنین با تاریخ شکسته شدن منع قانونی آن، و شکوفایی مجدد بازار حدیث، آشنا شدیم. آنچه مهم است، آشنایی با نتائج ناگوار این بازداری است که منجر به پیدایش مذاهب فراوانی درباره اصول و عقائد، و تفسیر و تاریخ و فضائل و مناقب، گردید. تصویر نیم رخی روشن، از تراژدی، در گرو نگارش رساله مستقلی است که با هدف ما چندان سازگار نیست؛ از این جهت به صورت فشرده و گذرا، این بحث را به پایان می رسانیم . کسانی که بخواهند در این موضوع به صورت گسترده مطالعه کنند، لازم است به کتابهایی که در زیر نام می بریم مراجعه کنند. (2)

الف نابودی جوامع نخستین حدیثی

نخستین خسارتی که از رهگذر منع تدوین حدیث، متوجه جامعه مسلمین گردید، نابودی جوامع اولیه حدیث بود که به وسیله یاران رسول گرامی نوشته شده بود و همگی به وسیله خلیفه دوم، طعمه آتش گردید. تاریخ، هر چند اسامی همه نویسندگان آن ها را معین نکرده، و اگر هم معین کرده ما از آن اطلاع نداریم، ولی چون هنوز معنویت و تربیت پیامبر، سایه افکن بود، و علائق دنیوی، دامنگیر صحابه رسول خدا نشده بود، قطعا نویسندگان احادیث، با اخلاص کاملی، دست به ضبط سخنان پیامبر زده بودند و همه را از خود پیامبر و یا به وسیله یک شخص، از آن حضرت شنیده بودند. اضاعه این همه اسناد و دلائل هدایت را، جز خسارت، نمی توان چیز دیگری نامید.

ب بازداری دیگران از اقدام به ضبط

زمزمه منع تدوین حدیث نبوی، پس از درگذشت پیامبر (ص) آغاز گردید، و در عصر خلیفه دوم به صورت بخش نامه درآمد. این کار سبب شد، آن گروه از صحابه که در پرتو حافظه های قوی، سخنان وحی گونه پیامبر را به خاطر داشتند، همه را به دست فراموشی بسپارند و با مرگ خود، آن ها را به دیار فنا ببرند؛ زیرا ترویج و تشویق به آن، مایه تکامل، و منع و بازداری، مایه افول و خاموشی چراغ علم و دانش است.

ج ترک مذاکره احادیث

در اثر بخش نامه خلیفه، حدیث نبوی متجاوز از یک قرن و ربع، مورد مذاکره قرار نگرفت. زیرا خلیفه دوم، اصرار بر کاستن نقل حدیث از پیامبر داشت، و خلیفه سوم و معاویه، بر احادیثی صحه می نهادند که در عصر دو خلیفه نخست، مجاز و حالت قانونی پیدا کرده بود، این گونه بی اعتنائی به حدیث، در این مدت، مایه فراموشی بسیاری از احادیث، و یا پیدایش کاستی و فزونی در آن ها گردید که خود کمتر از فراموشی نیست.

د زمینه ساز وضع آشفته بازار حدیث

روزی که محدثان اسلامی، گویا به تشویق منصور، دست به نگارش حدیث زدند، به تصریح سیوطی، جز یک رشته دفاتر نامنظم، چیزی در اختیار محدثان نبود، عشق و علاقه حکومت و مردم به شنیدن آثار رسالت، سبب شد که رندان دنیا پرست از طریق جعل و وضع حدیث، برای خود مقام و موقعیتی کسب کنند و بر کرسی مقدس استادی حدیث تکیه زده و گروهی را دور خود گردآورند . اگر آن جوامع نخستین در دست بود، و احادیث رسول گرامی پیوسته دست به دست می گشت، دیگر شیادان، از آب گل آلود، موفق به صید ماهی نمی شدند، ولی متأسفانه آشفتگی بازار حدیث، مایه عظمت و موجب موفقیت آنان گردید.

کتب رجال، کذابان و وضاعانی را معرفی می کند که برای دست یابی به مقام و منصب، یا ثروت و مال، و یا اعمال تعصب و لجاجت بر ضد گروهی، دست به وضع حدیث زدند. تنها علامه امینی (1) ، اسامی هفت صد نفر را به ترتیب حروف الفبا، در کتاب «الغدیر» ، گرد آورده است، و اگر این کار مجددا به صورت گروهی انجام گیرد، آمار وضاعان، از این هم تجاوز می کند.

انسان، در آغاز کار تصور می کند که واضعان حدیث، به جعل یک و دو حدیث اکتفا می ورزیدند و دست از شیطنت بر می داشتند، در حالی که جریان بر خلاف این اندیشه ابتدائی است. آنان در ارتکاب این گناه، بر یکدیگر سبقت می جستند، و هزاران دروغ، از لسان پیامبر گرامی (ص) نقل می کردند. کافی است بدانیم:

1 عثمان بن مقسم، سازنده بیست و پنج هزار حدیث بود.

2 صالح بن احمد قیراطی، به ده هزار حدیث دست درازی کرد.

3 تنها موضوعات و مقلوبات چهل تن از وضاعان که اسامی آنان در تاریخ آمده است به 684/408 هزار حدیث می رسد. (1) تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل. در این صورت دیگر از گفتار یحیی بن معین، راوی شناس معروف، در شگفت نخواهی بود، آنجا که می گوید: «از کذابان، آن قدر حدیث نوشتیم که تنور را به وسیله همان نوشته ها روشن و داغ کردیم تا آنجا که توانستیم نان بپزیم» (2).

و یا بخاری می گوید: «من دویست هزار حدیث غیر صحیح را حفظ هستم» (3).

ه صالحان و جعل حدیث

شگفتی این جا است که برخی از صالحان و زاهدان و معروفان به تقوی و پرهیزکاری، به عنوان یک عمل عبادی، دست به وضع احادیث می زدند تا از این طریق، مردم را به تلاوت قرآن و انجام یک رشته اعمال خیر، راغب سازند. یک قسمت از این روایات جعلی، مربوط به فضائل سور است که تفاسیر را پر کرده است.

«یحیی بن سعید قطان» ، از رجال معروف اهل سنت، می گوید: چیزی در میان صالحان رایج تر از دروغ ندیدم (4).

قرطبی، در این مورد سخن جالبی دارد، وی می گوید: گروهی، وضع حدیث را وظیفه دینی اندیشیده تا از این طریق مردم را به کارهای نیک دعوت کنند، مانند ابو عصمت مروزی، و محمد عکاشه کرمانی، و احمد بن عبد الله جویباری. مثلا به ابو عصمت گفتند: این همه احادیث را پیرامون فضائل سور قرآن چگونه از «عکرمه» از ابن عباس، نقل می کنی؟ وی در پاسخ گفت: من دیدم مردم از قرآن روی بر گردانیده اند و به فقه ابی حنیفه و مغازی ابن اسحاق، روی آورده اند، از باب وظیفه، به وضع حدیث، پیرامون این سوره ها دست زدم (1).

و وضع حدیث درباره خلفاء و پیشوایان

مشکل دیگر در این باره، احادیث فضائل است که کتابهای حدیث و سیره و تاریخ را پر کرده است. تو گویی، پیامبر برای تجلیل شخصیتهایی آمده که بعدها دیده به جهان خواهند گشود و پست های سیاسی و مذهبی را اشغال خواهند کرد. هر فرقه ای برای پیشوای خود دست به جعل حدیث زده، و کمتر شخصیت سیاسی و مذهبی است که برای او فضیلتی از پیامبر نقل نکرده باشند .

کتابهای مناقب و تراجم، روایاتی درباره فضائل ائمه چهارگانه اهل سنت، ابو حنیفه و شافعی و مالک و احمد بن حنبل، نقل کرده اند و تنها مراجعه به تاریخ بغداد، در ترجمه ابو حنیفه، در این مورد کافی است (2). گروهی که دستشان از وضع حدیث کوتاه بود، و موقعیت آن چنانی نداشتند تا در شمار بازی گران حدیث در آیند، به فکر نقل خواب در حجمی گسترده افتادند. و ناقلان رؤیاهایی در مورد شخصیتها شدند.

ز پی ریزی مذاهب در بازار آشفته حدیث

بازار آشفته حدیث که متجاوز از یک قرن و ربع در گردونه منع تدوین و مذاکره بود، آنگاه که به دست افراد فرصت طلب و دنیا خواه و گاهی، زاهدان و صالحان نادان افتاد، آنچنان آشفتگی در معارف و مسائل مربوط به اصول، عقائد، تفسیر، تاریخ، و مناقب و فضائل پدید آورد که همه اصحاب مذاهب، برای عقاید و اصول آراء خود، مدارکی از حدیث پیامبر به دست آوردند. زیر بنای عقائد تمام فرق اسلامی را احادیثی تشکیل می دهد که محدثان، آن ها را در کتابهای خود آورده اند.

آیا با این وضع، می توان شک کرد که باز داری از تدوین حدیث پیامبر، زمینه ساز پیدایش مذاهب مختلف اسلامی، در قلمروهای عقائد و تفسیر و فقه، بوده است؟

عامل چهارم:

احبار یهود و راهبان مسیحیان یا قهرمانان میدان اساطیر

منع و جلوگیری از نگارش و انتشار حدیث نبوی، خسارات زیادی در جامعه اسلامی پدید آورد، و از خسارتهای بارز آن، این بود که به علماء یهود و نصاری که در سلک مسلمانان در آمده بودند، فرصت داد که اساطیر و افسانه ها را به عنوان سخنان پیامبران پیشین در میان مسلمانان منتشر سازند، مضامین عهد عتیق و جدید را که وسیله گروهی از علماء دین فروش، تحریف و نسخ شده بود، به صورت وحی الهی که بر قلوب پیامبران پیشین نازل شده است، در اختیار پیر و برنای جهان اسلام قرار دهند، و در نتیجه، یک رشته عقائد و اصول که ارتباطی به اسلام نداشت، پی ریزی شد و کلام الهی و قصص قرآن و حالات پیامبران از طریق این گروه تفسیر گردید.

حس کنجکاوی انسان، هرگز ساکت و آرام نمی نشیند و پیوسته انسان را به کشف مجهولات، تحریک می کند. هر گاه حس یاد شده، از طریق صحیح اشباع گردد، نتایج درخشنده ای به بار می آورد و در غیر این صورت به افسانه ها، روی می آورد، و با چنین مایه های بی پایه، خود را راضی می سازد.

آیات معارف قرآن، بی نیاز از بیان و تفسیر نیست. علاقه انسان به شناخت حالات پیامبران گذشته، از علاقه انسان به تاریخ جهان و بشر، سرچشمه می گیرد. و تکامل جامعه در هر تاریخ، حکومت و ملت را با حوادث و مسائل جدیدتری روبرو می سازد. درست است که وظیفه امت اسلامی این بود که پاسخ این نیازها را در کتاب خدا و گفتار وارثان علوم او، جستجو کند، لیکن هرگاه، سنت که نقش بزرگی در رفع این مشکلات دارد، در بند «منع» قرار گیرد و وارثان علوم پیامبر (ص) از بیان گفتار آن حضرت ممنوع باشند، طبعا خفاشان جامعه، غیبت خورشید را مغتنم می شمرند، و یکه تاز میدان حدیث و تفسیر و تاریخ می شوند، و حس کنجکاوی انسانها را با یک رشته اوهام، اشباع می سازند.

جالب توجه است، در شرایطی که شخصیتهایی مانند ابوذر و عبد الله بن مسعود، و ابو درداء، توبیخ می شوند، و به آنان گفته می شود: چرا پیوسته از پیامبر، حدیث منتشر می کنید، به «تمیم اوسی داری» ، که عمری را در مسیحیت گذرانده بود و در سال نهم هجرت، اسلام آورد، در عصر عمر (عصر منع حدیث نگاری)، اجازه داده می شود که در مسجد پیامبر به داستان سرایی بپردازد. و او در این مقام، تا پایان خلافت عمر و عثمان، باقی می ماند و پس از قتل عثمان، راهی شام می شود. (1)

ناگفته پیداست، در حالی که مردم تشنه شنیدن اخبار گذشتگانند، دشمنان قسم خورده اسلام، در لباس دین، آنان را با چه معارف و علومی آشنا می سازند؟

روی این اصل، می بینیم از عصر خلیفه دوم به بعد، احبار یهود و راهبان مسیحیان، با کسب مجوز قانونی، بدون هیچ واهمه و پروایی به صورت بیانگر تاریخ و قصص پیامبران، و ناشران معارف برگرفته از «عهدین» ، در می آیند، و آنقدر به خلفاء، نزدیک می شوند که آنان مشکلات دینی خود را با چنین افرادی در میان می گذارند، و حکم الهی را از ایشان می پرسند. در نتیجه، آنچنان چهره تاریخ و حدیث را با افسانه های کهن، و پندارهای بی اساس، مشوش می سازند که خامه از تشریح آن عاجز و ناتوان است. تلاش های احبار در پخش اوهام، به ضمیمه فعالیتهای مرموزانه زندیقهایی مانند «عبد الکریم بن ابی العوجاء» که به هنگام اعدام، از وضع چهار هزار حدیث و پخش آن در میان احادیث اسلامی پرده برداشت (1) ، صفحاتی از تاریخ را به خود اختصاص داده است.

این عامل، گذشته از اینکه چهره معارف و تاریخ و تفسیر و حدیث را پس پرده مجهولات و موضوعات زیادی مستور داشت، مایه پیدایش بسیاری از مذاهب و نحله ها، گردید که «قارچ» گونه در سرزمین های اسلامی روییدند، و در حقیقت، عامل چهارم (احبار و راهبان) برای پیدایش مذاهب از عامل سوم که در گذشته پیرامون آن سخن گفتیم (منع تدوین حدیث)، سرچشمه گرفت.

در میان گذشتگان، دانشمند معروف تونسی، ابن خلدون، بهتر از همه این حقیقت را درک کرده است.

داوری ابن خلدون درباره کتب تفسیر

«در کتابهای تفسیر سخنان بی سر و ته زیاد است. و علت آن این است که جامعه اسلامی در آن روز، دور از کتاب و علم بودند، و چادر نشینی و بی سوادی، بر آنان غالب بود و اگر به شناخت چیزی راجع به آغاز آفرینش، علل اشیاء و راز هستی، علاقه پیدا می کردند، از اهل کتاب می پرسیدند و افرادی مانند «کعب احبار» و وهب منبه، و عبد الله بن سلام، مرجع این پرسش ها بودند. از این روی، می بینیم، کتابهای تفسیر، از سخنان آنان پر است. نویسندگان تفسیر، در شرح سخنان آنان راه مسامحه را در پیش گرفتند، در حالی که ریشه این گفتار، یا تورات و یا مجعولات آنان است» (1).

در قرن چهاردهم اسلامی که مسلمانان به فریبکاری های «مستشرقان» ، پی بردند، کمی جرأت یافتند تا در مراکز علمی، پرده ها را بالا بزنند، بگونه ای که شیخ محمد عبده (م 1322)، به روشنی از حماد بن زید، نقل می کند که زندیقان چهار هزار حدیث، جعل و در میان مسلمانان پخش کردند. آنگاه «عبده» می افزاید، این ارقام، مربوط به مقدار اطلاع «حماد» است و گرنه تعداد احادیث مجعول، بیش از اینهاست؛ زیرا تنها «ابن ابی العوجاء، به هنگام اعدام گفت : در میان احادیث شما، چهار هزار حدیث جعل کردم که به وسیله آن، حلال را حرام و حرام را حلال کردم (2).

ابن ابی العوجاء (ربیب)، محدث معروف حماد بن سلمه بود و در خانه او بزرگ شد. وی در کتاب های «حماد» ، دخل و تصرف کرده است.

در این مورد، کافی است بدانیم که محدثان، از «حماد بن سلمه» نقل می کنند که وی از قتاده، او از «عکرمه» و او از ابن عباس، نقل می کند که پیامبر، خدا را به صورت انسان امرد، با موی «مجعد» که لباس سبزی بر تن داشت، دیده است. و در حدیث دیگری آمده که او را به صورت جوانی امرد، فاقد هر نوع پوششی مشاهده کرده است (3).

وجود چنین احادیثی در کتابهای «حماد» ، نتیجه دخل و تصرف ابن ابی العوجاء است که در خانه او پرورش یافته بود.

محقق معاصر، ابوریه، می نویسد: آنگاه که دعوت اسلام قوی و نیرومند گردید و بازوی آن توانا گشت، و قدرتهای مخالف شکسته شد، مخالفان دیرینه اسلام که پیوسته سد راه انتشار آن بودند، وقتی از نبرد رویارو با آن، مأیوس گشتند، از طریق حیله و مکر، به فکر خیانت افتادند و از آنجا که قوم یهود از سر سخت ترین گروه های مخالف اسلام بودند، تصمیم گرفتند که به اسلام تظاهر کنند ولی دین خود را در دل نگاه دارند که بتوانند حیله های مؤثری را به کار ببرند. (1)

سالوس بازی احبار و راهبان، گروهی از محدثان اسلامی را شیفته خود ساخت؛ از این جهت در تفسیر آیات قرآن که مربوط به آفرینش آسمان و زمین و انسان، سرگذشت امم پیشین و حالات پیامبران است، به آنان مراجعه کردند و افرادی به نام های «عکرمه» و «مجاهد» و «عطار» و «ضحاک» ، ریزه خوار علم و دانش آنان بودند. متأسفانه کتاب های تفسیر، از اقوال این گروه ها مالامال است و کافی است بدانید، مجاهد آیه مربوط به شفاعت پیامبر را (عسی ان یبعثک ربک مقاما محمودا)، که مفاد آن این است، «شاید پروردگارت مقام پسندیده ای برای تو برگزیند» چنین تفسیر کرده است: خدا پیامبر را در کنار خود در عرش می نشاند. وقتی به «اعمش» ، گفته شد که مجاهد این تفسیر را از چه کسی گرفته است؟ گفت: از اهل کتاب (2).

کتاب هایی که اخیرا به عنوان «سنت گرایی» ، به کمک مالی «آل سعود» ، چاپ و منتشر می شود، همگی متأثر از احادیث تشبیه و تجسیم، و جبر و حاکمیت قدر بر افعال انسان است و یادگار اندیشه های احبار و رهبان می باشد. به عنوان نمونه کتاب های زیر را مطالعه فرمایید:

1 «الاستقامة» ، نگارش حشیش اصرم،

2 «التوحید» ، نگارش ابن خزیمه،

3 «النقض» ، نگارش عثمان بن سعید دارمی،

4 «السنة» ، نگارش عبد الله فرزند احمد بن حنبل.

در همه این کتابها، اصول اسلام و عقائد اصیل آن، در جسم بودن خدا، جلوس او بر عرش جسمانی که بالای آسمان ها است، حاکمیت تقدیر الهی بر تمام جهان و انسان و حتی بر اراده خود خدا، و منزه نبودن پیامبران از خلاف و گناه، خلاصه می شود. اکنون پس از گذشت چهارده قرن از بعثت پیامبر گرامی، کتابهای یاد شده، به عنوان بازگشت به اسلام واقعی که همان اسلام صحابه و تابعان است، تحت شعار «سلفی گری» ، چاپ و منتشر می شود و «ابن تیمیه» ، فریادگر این بازگشت در تاریکی های قرن هشتم، و محمد بن عبد الوهاب، مجدد راه و رسم او است.

اکنون ما برخی از متظاهران به اسلام را که متأسفانه در دستگاه خلفاء نفوذ مؤثری داشتند، معرفی می کنیم و نمونه ای از احادیث آنان را نیز یادآور می شویم:

1 کعب الاحبار

نام او «کعب» ، فرزند «ماتع» و از قبیله «حمیر» بود. به قولی، وی در خلافت ابی بکر، اسلام آورد، و به قولی در خلافت عمر. سرانجام از «یمن» ، به مدینه منتقل شد و گروهی از صحابه، مانند «ابو هریره» و غیره، از او اخذ حدیث کردند. او در زمان خلافت عثمان درگذشت. وی توانست در مدت کمی، افکار مسلمانان «عاصمه» را به خود جلب کند. تا آنجا که «ذهبی» درباره او می گوید:

«او از منابع علم و دانش، و از بزرگان علماء اهل کتاب بود، گروهی از تابعان از او نقل حدیث کرده اند، و در صحیح بخاری و غیره، از او روایاتی نقل شده است» (1).

او در پوشش «آگاهی از کتب عهدین» خصوصا «تورات» ، توانست عقائد یهود را در میان مسلمانان، پخش و به عنوان وحی اهلی در عهدین، جا زند، از این جهت، در روایات او مساله «جسم بودن خدا» و «رؤیت او» کاملا مشاهده می شود و این دو مساله که بعدا از وی در شمار عقائد الهی حدیث درآمد، جزء اساسی ترین عقائد او به شمار رفت. هم اکنون انکار رؤیت خدا در آخرت از دیدگاه سلفی ها، مایه الحاد و انکار یک اصل ضروری اسلام است.

کعب و مساله «تجسم خدا»

کعب می گوید: «خدا به زمین نگریست و گفت من به برخی از نقاط تو گام خواهم نهاد. در این موقع کوه ها اوج گرفتند (کبر ورزیدند)، ولی صخره (بیت المقدس)، اظهار تواضع کرد، خدا گام بر روی آن صخره نهاد، و گفت: این مقام من، و نقطه ای است که در آن محشر بر پا می شود، و جای بهشت و آتش من است و جایگاه میزان من است و من پاداش دهنده اطاعت کنندگان هستم» (2).

کعب، در این گفتار، گذشته از اینکه «جسم بودن خدا» را مطرح می کند، اصرار بر قداست «صخره» بیت المقدس دارد که آنجا را مرکز همه چیز معرفی کند و از این طریق عقائد یهود را میان مسلمانان، منتشر سازد.

اصرار بر رؤیت خدا

از سخنان او است که خداوند، تکلم و رؤیت خود را میان موسی و محمد تقسیم کرد، تکلم را به کلیم و دومی را از آن پیامبر اسلام قرار داد. (1)

در پرتو این گونه احادیث، مساله، «رؤیت خدا» در دنیا و آخرت و یا خصوص روز رستاخیز، از اساسی ترین عقائد اهل حدیث به شمار آمده است، به گونه ای که شیخ اشعری با تعدیلی که در عقیده اهل حدیث پدید آورد، نتوانست آن را از پیکر عقیده این گروه جدا سازد و سرانجام بر آن صحه نهاد.

ابو هریره، بازگو کننده افکار «کعب»

در زندگی کعب، آمده است که «گروهی از صحابه از او نقل روایت کرده اند» ، یکی از آن افراد، ابو هریره است که افکار او را به نوعی در میان مسلمین منتشر ساخته است. در اینجا بذکر نمونه ای از این قسمت می پردازیم تا دریابیم چگونه «حبری» یهودی، عقل و خرد یک صحابی را ربوده است تا بازگو کننده افکار او باشد.

«عکرمة» می گوید: «روزی ابن عباس نشسته بود. مردی وارد شد و به او گفت: سخن شگفت آوری را از کعب شنیدم. او درباره خورشید و ماه سخن می گفت» عکرمة می گوید: «ابن عباس که تکیه کرده بود راست نشست و گفت: آن سخن چیست؟ آن مرد از قول کعب گفت: روز قیامت، خورشید و ماه را به صورت دو گاو نر ساق بریده می آورند و در میان آتش می اندازند» .

عکرمة می گوید: «ابن عباس با شنیدن این سخن، در حالی که لب هایش از خشم می لرزید، گفت : کعب دروغ گفته! کعب دروغ گفته! کعب دروغ گفته است! این مرد یهودی است و می خواهد اندیشه های یهودی گری را وارد اسلام کند. خدا برتر از آن است که مخلوق مطیع و رام خود را عذاب کند . مگر سخن خدا را نشنیده اید که می گوید: (و سخر الشمس و القمر دائبین) (ابراهیم / 33) .

«ماه و خورشید را که دو مخلوق فرمانبردار هستند، به کار گرفت» .

چگونه خدا، دو موجودی را که خود، آن ها را به عنوان «فرمان بر» می ستاید، عذاب می کند؟ خدا این «حبر» یهودی را بکشد. در دروغ گفتن چه بی باک است! چه دروغ بزرگی بر این دو مخلوق فرمانبردار خدا بسته است! آنگاه، ابن عباس کلمه «استرجاع» را بر زبان جاری ساخت، و چوبی به دست گرفت و با آن، بر زمین می زد، و به همین حالت بود تا اینکه سربلند کرد و آن چوب را انداخت. تو گویی سخنی به خاطرش آمد که از رسول خدا شنیده است، گفت: مایلید من آنچه از رسول خدا درباره آفتاب و ماه و سرانجام آن ها شنیده ام، نقل کنم؟ همگی گفتند : بلی. گفت: از رسول خدا درباره خورشید و ماه سئوال کردم. او چنین فرمود: ...» (1).

اکنون ببینیم، چگونه ابو هریره نحن کعب را بازگو می کند و آن را به پیامبر نسبت می دهد .

ابو هریره می گوید: «پیامبر فرمود: خورشید و ماه، در روز رستاخیز به صورت دو گاو نر ساق بریده در جهنم هستند. یکی از حاضران به ابو هریره گفت: مگر این دو موجود چه گناهی کرده اند، که به چنین سرنوشتی دچار شوند؟ ! ابو هریره گفت: من از پیامبر برای تو حدیث می آورم، تو می گویی این دو موجود چه گناهی مرتکب شده اند؟» (1).

در این جا از تقارن این دو حدیث به دست می آید که مضمون حدیث، یک اندیشه اسرائیلی بیش نبوده است، ولی چون کعب، پیامبر اکرم را درک نکرده بود، نمی توانست به پیامبر نسبت بدهد . لیکن شاگردان او که عصر پیامبر را درک کرده بودند، به آسانی می توانستند زبان خود را به دروغ بیالایند و این اندیشه را به رسول گرامی اسلام نسبت دهند.

تنها ابو هریره نیست که این حدیث را نقل می کند، بلکه انس ابن مالک نیز آن را نقل کرده است. (2)

مجامله با خلیفه دوم

جای تأسف است که این فرد یهودی با مکر و خدعه مخصوص تبار خود، توانست علاقه خلیفه دوم را به خود جلب کند. ابن کثیر شامی می نویسد: «او در خلافت عمر اسلام آورد، و پیوسته از کتاب های گذشتگان برای وی سخن می گفت، و عمر نیز می پذیرفت، تا اینکه به مردم اجازه داد که به سخنان او گوش دهند، سرانجام، آنچه نزد او از استوار و نا استوار بود، نقل کرد، در حالی که امت اسلامی به یک سخن از سخنان او نیاز نداشت» (3).

کعب، به عناوین مختلف، توجه خلیفه دوم و نیز عثمان را به خود جلب می کرد.

1 روزی کعب به خلیفه گفت: کتاب های پیشینیان، تو را شهید و پیشوای دادگر معرفی می کند، و اینکه در اجراء حق و عدالت از ملامت کنندگان، هراسی نداری.

خلیفه، روی حسن ظنی که به «کعب» داشت، گفت: سخن اخیر درست است، ولی من کجا و شهادت کجا .

2 روزی خلیفه، مجرمی را می زد، کعب الاحبار، جریان را دید و به او گفت، خلیفه دست نگهدار، به خدایی که جانم در دست او است، در تورات نوشته است، وای بر حاکم زمین از دست حاکم آسمان. عمر فورا پاسخ داد: «الا من حاسب نفسه» ، (مگر حاکمی که به حساب خود برسد) . کعب گفت: به خدایی که جان من در دست او است، عین این گفتار در کتاب نازل از جانب خدا، بدون کم و زیاد وارد شده است. (1)

3 روزی جلاد به امر خلیفه، مجرمی را تازیانه می زد، ناگهان مجرم، زیر تازیانه گفت : «سبحان الله» . خلیفه دستور داد که جلاد او را رها سازد. در این موقع «کعب» خندید. وقتی خلیفه علت آن را پرسید، او فورا عمل خلیفه را توجیه کرد و گفت: «سبحان الله» ، مایه تخفیف از عذاب است، یعنی عمل تو ای خلیفه یک اصل الهی دارد (2).

این یهودی روباه صفت، با کردار و گفتار خویش، عواطف خلیفه را بسوی خود جلب کرد، بگونه ای که خلیفه ای که از نشر و تدوین حدیث رسول گرامی، جلوگیری می کرد، به او اجازه نقل قصص و داستان و حدیث و روایت داد و سرانجام آنچه نباید انجام بگیرد، تحقق پذیرفت.

کعب در خلافت عثمان

پس از قتل عمر، او به انواع حیله و مکر توانست در قلب خلیفه بعدی، برای خود جای باز کند، به گونه ای که خلیفه، مشکلات فقهی را با او در میان می گذارد.

4 مورخ معروف، مسعودی می نویسد: «روزی عثمان از کعب سئوال کرد، اگر کسی زکات مال خود را بپردازد آیا در آن مال باز برای دیگران حقی هست؟ کعب گفت: خیر. ابوذر در مجلس بود، از شنیدن گفتار کعب خشمگین شد، و با عصا بر سر و سینه کعب کوبید و گفت دروغ می گویی ای فرزند یهودی. آنگاه آیه 177 سوره بقره را خواند که در آن علاوه بر پرداخت زکات، کمک به بستگان و یتیمان و بینوایان و دیگران نیز سفارش شده است» . (1)

5 مسعودی می نویسد: «خلیفه از کعب سئوال کرد، آیا صحیح است ما مقداری از بیت المال را در رفع مشکلات خود برداریم و به تو نیز بدهیم؟ کعب پاسخ مثبت داد. این بار نیز «ابوذر» عصای خود را بر سینه کعب کوبید و گفت ای فرزند یهودی، چقدر در مسائل دینی جری هستی. خلیفه از کار ابوذر ناراحت شد، و گفت ترا دیگر نبینم» (2).

6 وی می نویسد: «عبد الرحمان بن عوف، دوست دیرینه خلیفه (سوم)، در زمان حیات او در گذشت. ثروت نقدینه او را در برابر عثمان چیدند، دیگر خلیفه نتوانست طرف مقابل خود را ببیند. عثمان گفت: امیدوارم که خدا عبد الرحمن را پاداش نیک دهد، زیرا زکات می پرداخت، و مهمان نواز بود، و یک چنین ثروتی را نیز پس از خود به جای گذارد. کعب خلیفه را تصدیق کرد. در این موقع عصای ابوذر به جای سینه کعب، سر او را نشانه گرفت و بر آن فرود آمد و گفت: ای فرزند یهود، مردی می میرد و چنین ثروت کلانی از خود می گذارد، باز می گویی : خدا به او خیر دنیا و آخرت بدهد. من از پیامبر خدا شنیدم که فرمود خوش ندارم بمیرم و به اندازه یک «قیراط» از خود بگذارم. عثمان از گفتار ابوذر ناراحت شد و گفت: روی خود را دور کن» (1).

پیش گویی از سلطنت معاویه

کعب الاحبار در سال 34 هجری، یک سال پیش از قتل خلیفه سوم، درگذشت، ولی از تبدیل خلافت به سلطنت، و اینکه برای امت مایه رحمت است، گزارش می داد. وی می گفت: «زادگاه پیامبر مکه و هجرت او به «طیبه» ، و سلطنت او در شام خواهد بود» (2).

و نیز از گفتار او است: «آغاز این امت نبوت و رحمت است، و سپس خلافت و رحمت است، آنگاه سلطنت و رحمت است، بعد از آن پادشاهی و جباریت خواهد بود، در این حالت دل زمین بهتر از روی آن است» (3).

مقصود از مقطع سوم، حکومت معاویه است که آن را سلطنت و رحمت می خواند. گفتار کعب به صورت کمرنگ در صحاح و مسانید وارد شده است. ترمذی می گوید: «پیامبر فرمود: سی سال خلافت است، سپس پادشاهی» (4). و ابو داوود نقل می کند که فرمود: «سی سال جانشینی از نبوت است، آنگاه خدا به هر کس بخواهد قدرت و ملک می بخشد» (1).

از میان صحابه، گروهی مانند ابو هریره از کعب اخذ حدیث کرده اند. همین گفتار کعب در روایات ابو هریره نیز وارد شده که: «الخلافة بالمدینة و الملک بالشام» (2).

این احادیث و گزارشها، شالوده خلافت معاویه را ریخت و دلها را متوجه او کرد.

رمز نفوذ فرهنگ بیگانه

نفوذ فرهنگ بیگانه در میان یک ملت در گروه دو مطلب است:

1 ناشران فرهنگ بیگانه خود را عالم و دانشمند، معرفی می کنند و به قدری سخن می گویند که ساده لوحان، آنان را «اوعیة العلم» و منابع دانش می پندارند.

2 آنان پیوسته با مراکز قدرت ارتباط برقرار می کنند و از قدرت آنان در تعقیب اهداف خود بهره می گیرند.

اتفاقا هر دو شرط درباره کعب، کاملا فراهم شد. او به عنوان عالم و دانشمند و آگاه از عهدین، وارد مدینه شد، و به قدری سخن گفت که اذهان صحابه پیامبر را به خود جلب، و برای اخذ حدیث آماده کرد. سپس با مرکز قدرت، آنچنان مربوط شد که عثمان، مشکلات خود را با او در میان می گذاشت. و مثل ابوذر غفاری را به علت مخالفت با او توبیخ می کرد.

این بررسی اجمالی از زندگی یک فرد یهودی است که با مکر و حیله، در میان مسلمین برای خود جا باز کرد و به تشویش احادیث پرداخت. کسانی که بخواهند از سخنان و اندیشه های او آگاه شوند، به کتابهای یاد شده در پاورقی، مراجعه فرمایند (1).

وهب منبه یمنی، مروج حکومت تقدیر بر افعال انسان

کعب احبار در سال 34 هجری درگذشت و روایاتی بی اساس را که همگی اسرائیلیات است، در میان مسلمانان پخش کرد. پس از مرگ او مسلمانان به یک اسرائیلی دیگر، گرفتار شدند که بسان سلف خویش در پخش روایات اسرائیلی سعی بلیغ داشت و آن «وهب بن منبه» است.

ذهبی می نویسد: «او در آخر خلافت عثمان چشم به جهان گشود، مطالب زیادی از کتب یهود نقل کرد، و در سال 114 درگذشت» و نیز می نویسد: «او دانشمندی بود از اهل یمن، که در سال 34 متولد شد، اطلاع وسیعی از عهدین داشت و در این مورد زحمت زیاد کشیده بود» . بخاری و مسلم در صحیح های خود، از او به وسیله برادرش «همام» نقل حدیث کرده اند (2). «کتاب زندگی پیامبران به نام «قصص الابرار و قصص الاخیار» از او به جا مانده است» (3).

ای کاش او در مرز داستان سرایی توقف می کرد و با عقائد مسلمین بازی نمی کرد. او در کشمکش مساله جبر و اختیار، از طرفداران حکومت تقدیر بر همه چیز است. حماد بن سلمه از ابو سنان نقل می کند، از «وهب بن منبه» شنیدم که می گفت: من مدتها، معتقد به تأثیر قدرت و مشیت انسان بودم تا اینکه هفتاد و اندی کتاب از کتابهای پیامبران خواندم که همگی با هماهنگی خاصی می گویند: هر کس برای خود اختیار قائل باشد، کافر شده است، از این جهت این نظریه را ترک گفتم.

طرفداری از جبر و نفی مشیت و اختیار، و انکار هر نوع «قدرت» (مقصود قدرت و مشیت انسان است)، آتشی بود که در اواخر قرن اول هجرت، در میان مسلمین بر افروخته شد و آنان را به دو فرقه ممتاز درآورد. آتش بیار این معرکه وهب بن منبه بود، و گرنه چگونه می توان به صحت بعثت پیامبران و صحت تکلیف معتقد بود، ولی برای انسان اختیار و آزادی قائل نشد (البته اختیار غیر از تفویض امور به خود انسان است) .

تمیم بن اوس داری، افسانه سرای عصر خلافت

اگر کعب احبار و وهب منبه، در پوشش دانشمندان یهودی وارد حوزه اسلام شدند، «تمیم اوسی» به عنوان شخصی آگاه از عهد جدید، در میان مسلمانان به فعالیت پرداخت. وی در خانواده ای مسیحی چشم به جهان گشود و در سال نهم هجرت، اسلام آورد، او نخستین کسی است که به اجازه عمر، در مسجد پیامبر به صورت ایستاده داستان گفت.

فرصت طلبی این گروه و ساده اندیشی مسلمانان، سبب شد که قسمت اعظم مطالب عهدین، به صورت قصص انبیاء و تفسیر آیات مربوط به خلقت انسان و جهان، وارد حوزه های حدیثی و تفسیری گردد، در حالی که پیامبر گرامی، مسلمانان را به شدت از سئوال و پرسش از اهل کتاب باز داشته بود.

خود ابو هریره «شاگرد کعب» ، می گوید: «اهل کتاب، تورات را به زبان عبری می خواندند و به عربی ترجمه می کردند. پیامبر دستور داد که مسلمانان، آنان را نه تصدیق کنند و نه تکذیب و به آنان بگویند ما به خدا و به آنچه بر شما نازل کرده است ایمان داریم» (1).

ابن عباس بر ریزه خواران دانش علماء اهل کتاب نهیب می زند، و می گوید: «چگونه از اهل کتاب سئوال می کنید، کتاب شما که بر پیامبر خدا فرستاده شده، تازه ترین کتاب، و هنوز جوان است و پیر نشده است و به شما خبر داده است که علماء اهل کتاب، کتاب خدا را دگرگون کرده اند و کتابی را شخصا نوشته و گفته اند که این کتاب خدا است، تا آن را به بهای کمی بفروشند. آیا پیامبر، شماها را از سئوال و پرسش از آنان نهی نکرده است؟ به خدا سوگند، از آنان کسی را ندیدم، از آنچه که بر شما نازل شده است، بپرسد» .

این روایات حاکی است که پیامبر، مسلمانان را از این نوع آمیزش های علمی باز داشته است و علت آن نیز روشن است.

بنابراین، حدیثی که ابو هریره از پیامبر نقل می کند که از بنی اسرائیل سخن نقل کنید (2) ، یا دروغ است یا مربوط به مواردی است که از خارج بر صحت آن آگاه باشیم.

انگشت شیطان با پهلوی پیامبران بازی می کند

خوش بینی مسلمانان، به قهرمانان اساطیر از احبار و رهبان، سبب شد که بافته های آنان هر چند به قیمت اهانت به پیامبران تمام شود، در کتب حدیث به عنوان روایات منتخب از شش صد هزار حدیث، وارد شود. اگر باور نمی کنید، به حدیث زیر توجه فرمایید که بخاری آن را در صحیح خود، و احمد در مسند، از ابوهریره، تلمیذ کعب، نقل کرده اند.

«کل نبی یطعن الشیطان فی جنبه باصبعه حین یولد، غیر عیسی بن مریم ذهب یطعن فطعن فی الحجاب» (1).

«هنگام تولد هر پیامبری، شیطان با انگشت خود به پهلوی او می زند، جز عیسی بن مریم آنگاه که متولد شد شیطان به سراغ او رفت که همین کار را انجام دهد، حجابی میان او و مسیح پدید آمد انگشت شیطان به جای پهلوی عیسی به حجاب اصابت کرد» .

مس شیطان با بدن پیامبران به فرض محال اگر انجام بگیرد، یک مس ساده ای نخواهد بود، بلکه تصرف در نفوس و ارواح آنان است تا زمینه گناه را در آنان فراهم سازد.

در حالی که قرآن، این نوع سلطه را نسبت به پیامبران محکوم می کند و خطاب به شیطان، می فرماید :

(ان عبادی لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین) (سوره حجر / 42)

«بر بندگان من سلطه و راهی نداری مگر بر گروه گمراه» .

اتفاقا خود شیطان بر نومیدی خود از بندگان مخلص خدا تصریح می کند و قرآن سخن او را چنین نقل می فرماید:

(فبعزتک لأغوینهم اجمعین الا عبادک منهم المخلصین) (سوره ص / 83)

«به عزتت سوگند، همگان را اغوا می کنم، جز بندگان مخلصت را» .

در این روایت که مسلما زاییده اندیشه احبار و رهبان است، حضرت مسیح از قلمرو تصرف شیطان استثناء شده و در نتیجه، محدثان اسلامی ناخودآگاه، بر برتری حضرت مسیح نسبت به خاتم پیامبران صحه گذارده اند.

تمیم داری، و داستان جساسه

مسلم در صحیح خود، راجع به تمیم داری، داستانی نقل می کند که در لسان محدثان، به داستان جساسه معروف است. ناقل داستان فاطمه دختر قیس، و خواهر ضحاک بن قیس است. بر اساس این داستان، پیامبر مردم را در مسجد خود گرد می آورد که به سخنان این راهب تازه مسلمان گوش فرا دهند، تا ببینند آنچه که پیامبر، درباره دجال مسیح گفته است، این تازه مسلمان، آن را به رأی العین دیده و لمس کرده است.

فاطمه می گوید: «به فرمان پیامبر، دستور «الصلاة جامعة» سر داده شد، و مردم برای اقامه نماز به مسجد ریختند، پس از اقامه نماز، پیامبر، روی منبر قرار گرفت و رو به مردم کرد و گفت: می دانید چرا شما را به مسجد دعوت کردم؟ گفتند: خدا و رسول او آگاه است. پیامبر فرمود: نوید و بیمی در کار نیست، دعوت کردم که بدانید «تمیم داری» ، نصرانی بود و الان اسلام آورده است. او داستانی را نقل می کند که با آنچه من درباره مسیح دجال گفته ام، کاملا مطابق است. آنگاه پیامبر به تمیم، اجازه سخن گفتن می دهد و او سخنان خود را چنین آغاز می کند:

من با گروهی که تعداد آن ها به سی نفر می رسید و همگی از قبیله های «لخم» و «جذام» بودند، سوار کشتی شدیم:

امواج دریا با کشتی ما، یک ماه تمام بازی کرد و سرانجام در کنار جزیره ای پهلو گرفت و ما به آنجا وارد شدیم، ناگهان جنبنده ای پر مو با ما روبرو شد، به حدی که جلو و عقب او تمیز داده نمی شد. از او پرسیدیم، تو کیستی؟ گفت، من جساسه ام، گفتیم، «جساسه» چیست؟ او از شناسایی خویش خودداری کرد، ولی گفت، وارد این دیر شوید، کسی در آنجا است که به ملاقات شما علاقمند است: او نام مردی را برد، که گمان کردیم که وی از شیاطین است از این جهت وارد دیر شدیم. در آنجا انسان بزرگی را دیدیم که تا کنون انسان به آن بزرگی ندیده بودیم، دست های او به گردن، سپس به زانوها، آنگاه به پاها، با زنجیر، بسته شده بود. پس از نقل یک رشته گفتگو میان واردین و آن شخص، وی خود را چنین معرفی کرد:

من مسیح (دجالم) . نزدیک است به من اذن دهند تا بیرون بیایم و در روی زمین به سیر و سیاحت بپردازم. به من اجازه داده خواهد شد که به همه جا بروم جز مکه و مدینه، هر موقع بخواهم به یکی از این دو شهر وارد شوم، فرشتگان دست به شمشیر، مرا از ورود به آن دو شهر باز می دارند، و هر گوشه ای از آن دو شهر را فرشتگان حراست می کنند:

در این موقع، پیامبر، با عصای چوبی که در دست داشت، به مدینه اشاره کرد و گفت: مردم این جا «طیبه» است. آیا من به شما از این مسیح سخن نگفته بودم؟ مردم گفتند: آری:

سپس پیامبر فرمود: گفتار «تمیم داری» مرا به شگفت واداشت، زیرا با آنچه که گفته بودم موافق بود» (1).

این گفتار، گزیده ای از داستان نسبتا مفصلی است، که برای رعایت اختصار به این صورت نقل شد.

ما درباره این حدیث سخن نمی گوییم؛ ولی شایسته است نیروی دریایی کشورهای بزرگ جهان با تلاش پی گیر از وجود چنین جزیره که «مسیح دجال» در آن جا گرفته و در بند است تحقیق کنند . خواه چنین جزیره ای وجود داشته باشد یا نه، ولی می دانیم پیامبر عظیم الشأن اسلام که خدا درباره او می فرماید:

(و علمک ما لم تکن تعلم و کان فضل الله علیک عظیما) (سوره نساء / 113) .

«آنچه را که تو نمی دانستی به تو بیاموخت، همانا فضل خدا درباره تو بزرگ است» ، هرگز برای جلب نظر مردم، به گفتار یک مسیحی تازه مسلمان، استشهاد نمی کند و او را به داوری نمی طلبد. ولی چه می توان کرد...

بنابراین، تعجب نخواهید کرد وقتی بدانید داستان خلقت آدم و حوا، در تفسیر طبری، کپیه تورات محرف است. و قهرمان این نوع تفسیرها، وهب بن منبه می باشد.

همچنین است وضع و حال داستان های دیگری که ریشه های اسرائیلی و مسیحی دارند.

پی نوشت ها:

.1 مانند حدیث غدیر، و حدیث منزلت که در کتابهای کلامی به طور گسترده پیرامون سند و دلالت آن ها بحث شده است.

.2 تاریخ طبری، ج 3، ص .218

3 و .4 تاریخ طبری، ج 3، ص .220

.5 یا معشر الانصار، املکوا علیکم امرکم، فان الناس فی فیئکم و فی ظلکم، انتم اهل العز و الثروة و اولو العدد و المنعة... تاریخ طبری، ج 3، ص .220

.6 سوره آل عمران، آیه .144

.7 طبقات ابن سعد، ج 3، ص .468

.8 اشعری در ابانه، ص 18، می گوید: «و ان له یدین بلا کیف، کما قال بل یداه مبسوطتان» . این سخن را در «وجه» و «عین» نیز تکرار می کند.

.9 مانند کعب الاحبار.

.10 مانند وهب بن منبه.

.11 این جمله، شعار خوارج در طول مبارزه های خود با امام بود، و به گونه ای متخذ از آیات قرآن که می فرماید: (ان الحکم الا لله) انعام، 57 و یوسف، 40 و 67، می باشد.

.12 نهج البلاغه، خطبه .35

.13 نوع احادیث پیامبر، مربوط به دوران هجرت او است و اختناق در مکه مانع از تبلیغ بود .

.14 درایه شهید ثانی، ص .17 می گوید: «صح من الاحادیث سبعمائة الف و کسر» .

.15 حیاة محمد صلی الله علیه و آله و سلم، ص .49

.16 سنن ترمذی، ج 5، ص 34، حدیث .2657

.17 نامه ها و اسناد تاریخی و مواثیق آنحضرت اخیرا در دو کتاب گردآوری شده است:

1 الوثائق السیاسیة، 2 مکاتیب الرسول.

.18 صحیح بخاری، ج 1، باب کتابة الحدیث، ص .30

19 و .20 صحیح بخاری، ج 1، باب کتابة العلم، ص .30

.21 مسند احمد بن حنبل، ج 1، ص .12

.22 خطیب، در کتاب «تقیید العلم» ، در صفحات 48 29، گفتار آنان را نقل کرده است.

.23 تقیید العلم، ص .49

.24 تاریخ طبری، ط اعلمی، ج 3، ص .273

.25 طبقات ابن سعد، ج 9، ص 7، ط بیروت، کنز العمال، ج 10، ص 393، شماره .29482

.26 کنزل العمال، ج 1، ص 292، شماره .29479

.27 تقیید العلم، ص .52

.28 تقیید العلم، ص .57

.29 سوره حج، آیه .46 و آیات دیگر.

.30 کنز العمال، ج 10، ص 295، شماره .29490

.31 کنز العمال، ج 10، ص 291، شماره .29473

.32 فرقة السلفیة، ص 14، به نقل از مسند احمد.

.33 تلخیص المستدرک، حاکم، در حاشیه مستدرک، ج 1، ص .104

.34 مستدرک حاکم، ج 1، ص 102 و .104

.35 مسند احمد، ج 3، ص 12 .13 سنن درمی، ج 1، ص .119

.36 تاریخ الخلفاء، ص .115

.37 احادیث امام که به املاء پیامبر بود، در کتب حدیثی پخش است و در کتاب «مکاتیب الرسول» ، ج 1، گرد آمده است.

.38 تاریخ الخلفاء سیوطی .261

.39 ابو هریره، (تألیف شرف الدین عاملی) . شیخ المضیره، (تألیف ابوریه مصری) . اضواء علی السنة المحمدیة، (تألیف ابوریه) . الغدیر، جلد ششم، ص 208 .378

.40 الغدیر، ج 6، ص 209 .275

.41 الغدیر، ج 6، ص 289 .290

.42 تاریخ خطیب، ج 14، ص .184 متن عبارت او چنین است: «کتبنا عن الکذابین و سجرنا به التنور و اخرجنا به خبزا نضیجا» .

.43 ارشاد الساری، ج 1، ص .33

.44 تاریخ بغداد، ج 2، ص .98

.45 الغدیر، ج 6، ص 275، به نقل از «التذکار قرطبی» ص .155

.46 تاریخ بغداد، ج 2، ص .289 و نیز کتاب هایی که به عنوان مناقب برای ائمه چهارگانه اهل سنت، نوشته شده است.

.47 کنز العمال، ج 10، ص 281، به شماره .29448 اصابه، ج 1، ص .1801

.48 الموضوعات، ص 37، ط مدینه. تهذیب التهذیب، ج 3، ص .19 امالی مرتضی، ج 1، ص .128

.49 مقدمه ابن خلدون، ص .439

.50 المنار، ص .545

.51 میزان الاعتدال، ج 1، ص 594، .593

.52 اضواء علی السنة المحمدیة .137

.53 آلاء الرحمان، علامه بلاغی، ص .46

.54 تذکرة الحفاظ، ج 1، ص .52 «هو من أوعیة العلم و من کبار علماء اهل الکتاب و روی عنه جماعة من التابعین و له شی ء فی صحیح البخاری و غیره» .

.55 حلیة الاولیاء، ج 6، ص .20 «ان الله نظر الی الارض فقال انی واطی ء علی بعضک فاستعلت الیه الجبال و تضعضعت له الصخرة فشکر لها ذلک فوضع علیها قدمه فقال هذا مقامی و محشر خلقی و هذه جنتی و هذه ناری و هذا موضع میزانی و انا دیان الدین» .

.56 «ان الله قسم کلامه و رؤیته بین موسی و محمد (ص)» . شرح نهج البلاغة حدیدی، ج 3 ص .237

.57 تاریخ طبری، ج 1، ص 44، ط اعلمی. دنباله حدیث را در آنجا مطالعه فرمایید.

.58 تفسیر ابن کثیر، ج 4، ص 475، طبع دار احیاء الکتب العربیة.

.59 همان مدرک. و منتخب کنز العمال، ج 6، ص .101

.60 تفسیر ابن کثیر، ج 4، ص .17 (تفسیر اینکه ذبیح کیست آیا اسماعیل است یا اسحاق؟) .

.61 حلیة الاولیاء، ج 5، ص .389

.62 همان مدرک.

.63 مروج الذهب، ج 2، .339

.64 همان مدرک.

.65 مروج الذهب، ج 3، ص .340

.66 سنن دارمی، ج 1، ص .5

.67 حلیة الاولیاء، ج 6، ص .25

.68 سنن ترمذی، ج 4، کتاب فتن، ص 503، به شماره .2226

.69 سنن ابو داود، ج 4، ص .211

.70 کنز العمال، ج 6، ص .88

.71 حلیة الاولیاء، ج 5، ص .364 و ج 6، ص .48 تذکرة الحفاظ، ج 1، ص 52، الاصابة، ج 1، ص 186، الکامل، ج 3، ص 177، النجوم الزاهرة، ج 1، ص .9 و شرح ابن ابی الحدید، ج 3، ص 54، و ج 4، ص 177، 147، 77، و ج 8، ص 156، و ج 10، ص 22، و ج 12، ص 193، 191، 181، و ج 18، ص .36

.72 تذکرة الحفاظ ج 1، ص 100 .101

.73 کشف الظنون، ج 2، ص 223، ماده قصص.

.74 صحیح بخاری، باب اعتصام به کتاب و سنت، ج 9، ص .111

.75 مسند احمد، ج 3، ص .46

.76 صحیح بخاری، ج 4، «بدء الخلق، باب قول الله» ، «و اذکر فی الکتاب مریم» ص .164 مسند احمد، ج 2، ص .523

.77 صحیح مسلم، ج 8، باب «دجال» ، ص 205 .203 در کتاب های حدیثی این نوع احادیث فراوان است.

.78 کامل ابن اثیر، ج 5، ص 294، و رخدادهای سال .240

.79 فهرست ابن الندیم، ص .303

.80 عصر المأمون، احمد فرید رفاعی، ص 370 با تلخیص.

.81 اصول المنطق و الکلام جلال الدین سیوطی، ص 7 و .8

.82 مروج الذهب، ج 3، ص .325

.83 نهضت ترجمه، به نقل از البخلاء جاحظ، قاهره، دار المعارف، ص .109

.84 به تاریخ طبری، ج 7، ص 198، ط اعلمی، مراجعه شود.

.85 در علم اصول فقه، اوایل مباحث عقلیه، بحثی است به نام «التزام قلبی به احکام خدا» و این که آیا چنین التزامی لازم است، یا تنها عمل به احکام کافی است، هر چند در قلب به آن ملتزم نباشیم. آیه یاد شده، می تواند دلیل روشنی بر لزوم آن باشد.

.86 سیره ابن هشام، ج 2، ص 316 .317

.87 سوره آل عمران، آیه .159

.88 صحیح بخاری، کتاب علم، باب کتابة العلم، ج 1، ص .30

.89 مصدر پیش ج.

.90 النص و الاجتهاد، ص 20 .21

.91 سوره انفال، آیه .41

 

وقتی احساس غربت می کنید یادتان باشد که خدا همین نزدیکی است .

******

alizare1

alizare1
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : خرداد 1389 
تعداد پست ها : 6234
محل سکونت : یزد

بررسى علل و زمینه هاى ایجاد فرقه ها و اختلافات در جامعه اسلامى
چهارشنبه 22 تیر 1390  03:50 ب.ظ

بررسى علل و زمینه هاى ایجاد فرقه ها و اختلافات در جامعه اسلامى

پدید آورنده : محمد حسن عبداللهى/ کارشناس ارشد دین شناسى ، صفحه 17

بى شک یکى از مهم ترین عوامل عقب افتادگى جهان اسلام در عصر حاضر را مى توان وجود اختلافات در بین فرقه هاى اسلامى دانست. در این مقاله در پى بررسى آثار این اختلافات نیستیم که خود فرصت و مجال مستقل مى طلبد. آنچه ما در این نوشتار در پى آنیم بررسى مهم ترین علل و زمینه هاى پیدایش فرقه هاى کلامى گوناگون در میان جامعه اسلامى است؛ این امر مى تواند در دستیابى به شناخت کاملى از واقعیت هاى فرقه هاى کلامى یارى رسانده، نقش مؤثرى بر اندیشه و عمل امروز ما داشته باشد. اکنون برخى از مهم ترین این عوامل و زمینه ها را بررسى مى نماییم:

1. اختلاف پیرامون امامت و خلافت رسول خدا (صلى الله علیه و آله)

یکى از اختلافات مهم که خود باعث انشعاب امت اسلامى به فرقه هاى گوناگون و جدایى شیعه و سنى گردید، اختلاف بر سر مسئله خلافت و امامت بعد از رحلت رسول گرامى اسلام بود.

به اعتقاد شیعیان، پیامبر گرامى اسلام که براى تعلیم و هدایت مردم و بیان حقایق احکام اسلامى مبعوث شده بود، در فرصت کوتاه رسالتش، امکان بیان تمام مسائل را نیافت، از این روى لازم بود از سوى خداوند امام معصومى رهبرى جامعه اسلامى را در دست گیرد تا ضمن رهبرى جامعه اسلامى، به بیان احکام و معارف بپردازد. رسول گرامى اسلام نیز در زمان حیات خویش بارها بر این مسئله تکیه نموده و على بن ابیطالب را به عنوان جانشین، خلیفه و امام بعد از خویش معرفى نمودند. در مقابل، اهل سنت که اکثریت امت اسلام را تشکیل مى دهند، چنین اعتقادى نداشته و معتقدند که جماعت مسلمین خود در پى تعیین و نصب خلیفه برآمدند. عده اى «انصار» را به جهت نصرت حق، پناه دادن و یارى نمودن اسلام، سزاوارتر و عده اى «مهاجرین» را به جهت پیشگامى آنان در پذیرش اسلام اولى به خلافت مى دانستند؛ و در این میان عده اندکى خلافت و امامت را منحصر در خاندان پیامبر دانسته، على بن ابى طالب (علیه السلام) را شایسته ترین فرد برمى شمردند. در دوره هاى بعدى خود شیعیان نیز درباره جانشینى ائمه (علیهم السلام) به نزاع برخاستند و فرقه هاى مختلفى در میان آنان ظهور کرد.

از جمله این فرقه ها مى توان از فرقه هاى ذیل نام برد: فرقه کیسانیه، که قائل به امامت محمد بن حنفیه، پس از امام حسین (علیه السلام) شدند، فرقه خطابیه که قائل به جانشینى ابوالخطاب محمد بن ابى زینب اجدع اسدى پس از امام صادق (علیه السلام) بودند، و فرقه اسماعیلیه که معتقد به امامت اسماعیل بن جعفر پس از پدرش امام صادق (علیه السلام) شدند و...

2. تعصب هاى عربى، قومى و قبیله اى

یکى از مهم ترین ریشه ها و عوامل اختلاف مسلمین، تعصب هاى عربى، نژادى و قبیله اى بود که رسول خدا (صلى الله علیه و آله) و قرآن کریم از طریق ایجاد وحدت مدنى بر اساس شاخص هاى جدید اعتقادى و تقوایى به مبارزه با آن پرداخته و در اثرهمین مبارزات، تا حدودى این تعصب ها در زمان آن حضرت پوشیده گردید، امّا بعد از رحلت آن حضرت دوباره جان گرفت و موجب اختلاف امت گردید. نقل شده است زمانى که مسیلمه کذاب ادعاى پیامبرى نمود و تعدادى را به گرد خود جمع کرد، بعضى از پیروان او مى گفتند: ما به درستى مى دانیم که محمد (صلى الله علیه و آله) صادق و مسیلمه کاذب است ولى کاذبى که از قبیله ما (ربیعه) باشد بهتر است از راستگویى که از ما نباشد. یکى از عوامل و ریشه هاى منازعات بر سر مسئله خلافت رسول خدا (صلى الله علیه و آله) که بلافاصله پس از رحلت آن حضرت صورت گرفت، همین تعصب هاى قومى و قبیله اى بود. بعدها خلفاى اموى آتش این تعصب را بیشتر برافروختند. و اساسا یکى از عوامل اختلاف و دشمنى هاى همیشگى امویان در مقابل هاشمیان را مى توان همین امر دانست. همچنین تعصب عربى در رواج خوارج نیز اثر داشت، زیرا قبائل ربیعه به خوارج پیوستند و در مقابل قبائل مضریه در برابر آنان قرار گرفتند و نزاع بین این دو در دوران جاهلى معروف بود.

3. حب ریاست و مقام

مقام طلبى از نمونه هاى روشن و آشکار هواهاى نفسانى است که در طول تاریخ عامل مهمى در ایجاد اختلاف و نزاع در میان مسلمانان گردیده است. در این گونه نزاع ها بحث بر این نیست که چه کسى بر حق است، بلکه هدف کسب قدرت و چیره شدن بر خصم است. و زمانى که هدف قدرت باشد، از تمام امور حتى عقاید دنیى و مذهبى و متون مقدس و... براى توجیه و تأیید اعمال و رفتار استفاده مى شود. در جاى جاى تاریخ امت اسلامى مى توان نمونه هاى متعددى را یافت که حاکمان نالایق در اثر همین عامل، زمام امور را در دست گرفته و موجب اختلافات گسترده اى در جامعه اسلامى شده اند.

4. حکومت ها و سیاست ها

با نگاهى گذرا به تاریخ مى توان آشکارا به این مطلب پى برد که برخى از سیاست مداران و حاکمان در پى حفظ مصالح سیاسى خود به تقویت و یا ایجاد فرقه هایى مى پرداختند تا بدین وسیله پشتوانه فکرى و مذهبى براى خود ایجاد کرده و یا در میان مخالفین خود اختلاف انداخته و یا آنان را بدنام نمایند. فرقه «سبأیه» را مى توان نمونه اى از این دست برشمرد. همچنین فقه «کیسانیه» فرقه اى است که با هدف ضربه زدن به شیعیان و بدنام کردن آنان توسط بنى امیه و بنى عباس ایجاد و حمایت شد. بنى عباس براى مستند کردن کیسانیه حکایت ها و روایات زیادى را جعل نمودند که با اندکى دقت فقدان سند و تناقض هاى فراوان این روایات آشکار مى شود.

همچنین آنان برخى از حوادث را به نفع خود محو و یا تحریف مى نمودند. به عنوان مثال بعضى از کتب تاریخى زمانى که مى خواهند ذکرى از وقایع زمان فتحعلى شاه بنمایند، مى گویند «در ذکر جهان گشایى خاقان فتحعلى شاه»، در حالى که او بسیارى از شهرهاى ایران را از دست داد.این گونه دروغ نویسى ها و تحریف ها در طول تاریخ (به خصوص در مواردى که با مسائل دینى و اعتقادى در ارتباط بوده است) موجب سوء برداشت هاى فراوان گشته و زمینه اى براى به وجود آمدن اختلافات در میان مسلمین گشته است.

5. نحوه زبان قرآن

یکى از علل پیدایش فرقه هاى کلامى نحوه زبان قرآن است؛ زبان قرآن، در برخى از موارد زبان فیصله بخش نیست. وجود آیات متشابه در قرآن و عدم فهم دقیق آنان، که در مواردى به ظاهر با یکدیگر متضادند، خود عاملى براى اختلافات کلامى و ارائه تفسیرهاى متفاوت گردیده است. به عنوان مثال: آیاتى که پیرامون «تقدیر و آزادى انسان» و یا آیاتى که درباره «تشبیه و تنزیه» وارد شده است، خود موجب بحث هاى کلامى و پیدایش فرقه هاى گوناگون گردیده است. عده اى در مقابل این آیات سکوت نموده و عده اى دیگر با بحث هاى عقلى و به کاربردن روش هاى قیاسى که در فقه به کار برده مى شد سعى در توجیه آیات متشابح مى نمودند. اختلاف هاى متعددى را در حوزه فقه اسلامى در میان اهل سنت و شیعیان مى توان یافت که منشأ آن همین نحوه زبان قرآن و اختلاف در معنا و برداشت از آیات قرآن است. به عنوان مثال مى توان از اختلافاتى که در معناى کلمه «قروء» در آیه شریفه «والمطلقات یَتَرَبَصْنَ بأنفسهن ثلاثه قروء و...» در میان فقهاى اسلامى وجود دارد، اشاره نمود.

6 . ارتباط با دیگر ادیان، به ویژه نوکیشى اسلامى

بسیارى از پیروان ادیان و مذاهب قبل از اسلام، با آنکه اسلام را پذیرفته و مسلمان شده بودند، اما هنوز رسوبات عقاید آن ادیان را در ذهن خود داشتند و عقاید و مسائل اسلامى را نیز با همان دید تجزیه و تحلیل مى نمودند. مسائلى چون «جبر و اختیار»، «ذات و صفات خداوند» و...

کسان دیگرى نیز بودند که در حقیقت ایمان نیاورده و تنها زمانى که منافع خود را در خطر دیدند، به ظاهر آورده، با گسترش مطالب باطل قصد تحریف دین را داشتند. این امر موجب رواج اسرائیلیات و معتقدات غیر اسلامى در بین مسلمین گردیده و خود موجب اختلاف امت گردید.

شهرستانى در این مورد مى نویسد: «بسیارى از یهودیانى که به ظاهر اسلام آورده بودند احادیث بسیارى در مورد تجسم و تشبیه از تورات نقل کرده اند از جمله این افراد کعب الاحبار، وهب من منبه الیمانى، تمیم بن اوس و... مى باشند».

7. نهضت ترجمه

با گسترش سرزمین هاى اسلامى و ورود مراکز علمى و فرهنگى در محدوده حکومت اسلامى، حاکمان و خلفاى اموى و به خصوص عباسى به علل متعددى افراد زیادى را تشویق و ترغیب به ترجمه کتب علمى این مراکز مى نمودند و به این صورت مسلمانان با فلسفه یونانى و نو افلاطونى اسکندرانى آشنا گردیدند. ورود بعضى از بحث هاى فلسفى چون «کون و ماده» و «ماوراء الطبیعه محسوس» و شبهات فکرى گوناگون به جهان اسلام خود باعث اختلافاتى در جهان اسلام گردید تا جایى که برخى از علماى اسلامى راه بعضى از فلاسفه گذشته را در پیش گرفته و در دوران عباسى گروه هاى شک گرا که عقاید سوفسطائیان را داشتند، به وجود آمد. از آنجا که در آن زمان برخى از مسلمانان هنوز معتقدات دینى خود را بر پایه هاى مباحث عقلى آن چنان که باید، استوار ننموده بودند، در اثر برخورد با علوم بیگانه و شبهات مختلف، با تقدم عقل بر آنچه تاکنون بى چون و چرا پذیرفته بودند، از فطرت نخستین و ایمان ساده خود خارج شده و به معتقدات اسلام کم اعتقاد گشتند. از این زمان به بعد، علماى اسلامى نیز سعى نمودند با تکیه بر روش هاى فلسفى و عقلى، عقاید اسلامى را به اثبات برسانند و این خود آغاز بحث هاى گسترده و ایجاد اختلافاتى چون دعواى معتزله با دیگران گردید.

8 . اختلاف استعدادها و سلیقه ه

بدیهى است که انسان ها از جهت استعداد و توان فهم و درک، همگى در یک سطح قرار ندارند؛ عده اى داراى قدرت و توانایى بالا در فهمیدن و رسیدن به حقایق بوده و با تیزهوشى ها و دقت نظرهاى عالمانه خویش این راه را طى مى کنند. عده اى دیگر با آن که در دستیابى به حق راه طولانى را طى نموده اند اما توان رسیدن و فهم کنه و ذات حق را آنچنان که باید نداشته اند، و عده اى دیگر آنچنان اوهام و خیالات بر آنان مستولى گشته که آنان را از دستیابى به واقعیات و درک آن ها باز داشته است و کند ذهنى و قلب هاى بسته اینان مانع پیمودن این راه گشته است. این اختلاف سطوح خود باعث اختلاف عقائد و نظریات شده و عامل و زمینه اى براى ایجاد فرقه هاى گوناگون گردیده است.

9. سابقه فرهنگى

سابقه فرهنگى، افکار، اعتقادات و روحیات متفاوت افراد هر سرزمین مى تواند بستر و زمینه اى باشد جهت رشد و گسترش فرقه، تفکر و یا مذهبى خاص. بى شک رشد تشیع در ایران داراى بستر و زمینه مناسب بوده است. روحیه عدالت طلبى، عقل گرایى، وجود عناصرى همچون بحث فرشته شناسى که در دین زردشت آمده شده بود و... مى توانست زمینه ساز این امر باشد. «منگرى وات» در کتاب خویش با بیان فرضیه اى در پى بررسى سابقه فرهنگى دو گروه «شیعیان» و «خوارج» و تأثیر آن بر آراء و عقایدشان برآمده و سعى نموده ثابت نماید که سابقه فرهنگى، عقاید و روحیات منطقه اى و قبیله اى افراد و قبایل در گرایش آنان به تشیع و خوارج مؤثر بوده است.

10. دوستى ها و دشمنى ها

دوستى ها و دشمنى هاى افراطى معمولاً انسان ها را از دستیابى به حقایق باز مى دارد. طبیعت انسان به گونه اى است که اگر به امرى محبت فراوانى داشته باشد، این بحث موجب آن مى گردد که عیوب، زشتى ها و نقاط ضعف آن امر را ندیده، آن را بى عیب و نقص بپندارد، همچنین دشمنى و نفرت از امرى مانع دیدن خوبى ها و نقاط مثبت آن مى گردد. در روایت شریفه داریم: «حب الشیى ء یعمى و یصم» و همچنین در کلام امیر مؤمنان على (علیه السلام) آمده است: «من عشق شیئا أعضى بصره».

در طول تاریخ چه بسیار افرادى که محبت ها و نفرت هاى آنان مانع دستیابى شان به حق گردیده، نتوانسته اند حقایق را آنچنان که باید درک نمایند. و این امر خود عاملى براى جدایى افکار و اختلاف عقاید نظریات گردیده است.

11. ناقص دیدن تاریخ

عدم جامع نگرى و یا عدم آشنایى با تمام جوانب یک جریان و یا حادثه تاریخى، در بسیارى از موارد باعث مى شود که داورى و قضاوت صحیحى پیرامون آن امر صورت نگیرد، زیرا در بسیارى از امور، بعضى اجزاء آن نمایانگر کل آن امر نیست و حتى گاه تصویرى بر خلاف آن ارائه مى نماید. باید توجه داشت که تاریخ همه آنچه بوده است را براى ما نقل ننموده است و ما در بسیارى از حادثه هاى تاریخى جنبه هایى از آن را نمى دانیم. این عدم جامع نگرى و قضاوت هاى ناصحیح گاه موجب اختلافات و تنازعاتى گردیده است.

تذکر این نکته ضرورى است که بسیارى از تاریخ نویسان، تاریخ خود را از منظر و دید خود و به منظور خاصى نگاشته اند، آنان حوادث تاریخى را بر اساس بینش خویش تحلیل و انتخاب مى نمودند.

12. قصه گویى

قصه گویى در زمان خلیفه سوم آشکار شد، و از آنجا که قصه گویان خرافات و اساطیر را در اذهان وارد مى نمودند، امام على (علیه السلام) از این امر کراهت داشت و آنان را از مسجد بیرون راند ولى این امر در زمان اموى گسترش یافت تا جایى که بسیارى از این قصه هاى غیر واقعى باعث ورود اسرائیلیات در کتب تفسیر و تاریخ اسلام شد و زمینه را براى بروز اختلاف بین مسلمین ایجاد نمود.

13. اختلاف نسخ و کتابت

از آنجا که تعالیم و عقاید مسلمانان برگرفته از قرآن کریم و روایات شریفه مى باشد و افکار، عقاید و اعمال خود را بر طبق آن تنظیم مى نمایند، هر گونه عدم هماهنگى در نسخ و کتابت این دو متن مقدس مى تواند موجب اختلاف در میان آنان گردد. البته این امر اختصاص به متون مقدس ندارد بلکه در گذشته تکثر هر متنى از طریق استنساخ صورت مى گرفته است و کافى است با از قلم افتادن تنها یک علامت نفى معنى به طور کلى تغییر یابد.

14. منع و جلوگیرى از تدوین و نشر احادیث پیامبر (صلى الله علیه و آله)

با آنکه ضرورت حفظ و نشر احادیث رسول گرامى اسلام (صلى الله علیه و آله) امرى عقلى و مسلّم بود و حتى خود رسول خدا (صلى الله علیه و آله) بارها بر این امر تأکید نموده بودند، متأسفانه نه تنها این امر آنچنان که باید صورت نپذیرفت، بلکه پس از رحلت رسول خدا (صلى الله علیه و آله) از این امر ممانعت شد و زمینه را براى جعل و تحریف احادیث و همچنین نشر افکار یهودى و مسیحى و در نهایت ایجاد اختلاف در بین مسلمانان، آماده نمود. البته کوتاهى ها و عدم انگیزه مسلمانان براى جمع آورى و گسترش احادیث نیز در این امر تأثیر عمده اى داشت.

با مطالعه و بررسى آنچه به عنوان عوامل ایجاد اختلاف در میان امت اسلام ذکر شد درخواهیم یافت که میزان تأثیر این عوامل در ایجاد اختلاف در بین مسلمانان و شکل گیرى گروه ها و فرقه هاى کلامى و مذهبى به یک اندازه نبوده است؛ بعضى از این عوامل تنها زمینه را براى تفاوت دیدگاه ها و افکار ایجاد نموده و بعضى اثر فزون ترى را داشته است. در این میان، یکى از مهم ترین و اساسى ترین این عوامل را مى توان اختلاف امت اسلام پیرامون خلافت رسول خدا (صلى الله علیه و آله) و امامت و رهبرى امت اسلامى دانست؛ اگر این امر نمى بود و امت بر آنچه رسول گرامى اسلام (صلى الله علیه و آله) تعیین کرده بودند اتفاق نظر داشته و اهل بیت (علیهم السلام) رهبرى فکرى و عملى و هدایت امت اسلام را در دست مى گرفتند، عوامل دیگر هرگز موجب شکاف و اختلافات اساسى در میان امت نمى گشت.

نکته دیگر آن که، نمى توان تمام عوامل مذکور را ذاتاً امور منفى دانست؛ زمانى که رهبران امت اسلام، مسلمانان را به فراگیرى علوم، تفکر و اثبات عقلى عقاید و اصول دین تشویق نموده و بر این امر بسیار سفارش کرده اند و با توجه به یک سطح نبودن قدرت تفکر، اندیشه و ذکاوت افراد، ایجاد اختلاف دیدگاه ها امرى طبیعى است و نمى توان انتظار داشت تمام انسان ها به یک نحوه تفکر نمایند و به نتیجه واحدى برسند.

پى نوشت ها:

1. دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 8، چاپ اول، تهران، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامى، 1377 ش، مقاله سیر اندیشه هاى کلامى در تاریخ اسلام، احمد پاکنچى، ص 419 و تاریخ المذاهب الاسلامیه، محمد ابوزهره، ص 13، قاهره، دارالفکر العربى.

2. تاریخ فلسفه در جهان اسلام، حنا الفاخورى و خلیل الجر، ج 2، ص 167، چاپ چهارم، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1373 ش.

3. تاریخ المذاهب الاسلامیه، محمد ابوزهره، ص 266-262، قاهره، دارالفکر العربى و مقالات اسلامیه اشعرى، ابوالحسن، ج 1، ص 90.

4. تاریخ الجدل، محمد ابوزهره، ص 77، چاپ اول، قاهره، دارالفکر العربى، بى تا.

5. تاریخ المذاهب الاسلامیه، پیشین، ص 13.

6. همان، ص 12 و 13.

7. تاریخ المذاهب الاسلامیه، پیشین، ص 10.

8. مذاهب ابندعتها السیاسه فى الاسلام، عبدالواحد انصارى، مؤسسه اعلمى للمطبوعات، بیروت، ص 37-36.

9. فلسفه تاریخ، مرتضى مطهرى، چاپ اول، قم، انتشارات صدرا، 1369 ش، ج 1، ص 14 و 5 1.

10. همان، ص 15 و فلسفه علم کلام، هرى اوسترین ولفسن، مترجم احمد آرام، ص 9 و 10، چاپ اول، تهران، انتشارات الهدى، 1368 ش.

11. تاریخ المذاهب الاسلامیه، پیشین، ص و فلسفه علم کلام، پیشین، ص

12. فلسفه علم کلام، پیشین، ص 16.

13. تاریخ المذاهب الاسلامیه، پیشین، ص 271.

14. تاریخ المذاهب الاسلامیه، پیشین، ص 13 و 14 و فلسفه علم کلام، پیشین، ص 64-69.

15. بحوث فى المل و النحل، جعفر السبحانى، ج 1، ص 77، قم، لجنة اداره الحوزه العلمیه بقم المقدسه، 1371 ش.

16. تاریخ فلسفه در جهان اسلام، پیشین، ص 343 و دائره المعارف بزرگ اسلامى، پیشین، ص 425.

17. تاریخ المذاهب الاسلامیه، پیشین، ص 14.

18. همان، ص 9 و 10.

19. ترجمه نهج البلاغه، مترجم محمد دشتى، چاپ هفتم، نشر مشرقین، 1379، خ 109، شماره 14.

20. تاریخ المذاهب الاسلامیه، پیشین، ص 15.

21. بحوث فى الملل و النحل، پیشین، ص 60.

وقتی احساس غربت می کنید یادتان باشد که خدا همین نزدیکی است .

******

alizare1

alizare1
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : خرداد 1389 
تعداد پست ها : 6234
محل سکونت : یزد

نقش تفاوتهای فردی در پیدایش فرق و مذاهب
چهارشنبه 22 تیر 1390  03:51 ب.ظ

نقش تفاوتهای فردی در پیدایش فرق و مذاهب

پدید آورنده : علی آقانوری* ، صفحه 219

چکیده

بازگویی مختصر از نقش پرتأثیر اختلاف روحیات و سلایق بشری در تفاوت برداشتها و روشهای مختلف فکری، موضوع این مقاله است.

سایه گسترده این عامل را اگرچه می‌توان در جنبه‌های مختلف نظری و عملی و به دیگر سخن در شکل‌گیری دیدگاههای مختلف کلامی، سیاسی و حقوقی و نیز بروز رفتارهای مختلف و متضاد جستجو کرد، با این همه نوشتار حاضر تنها به برخی از جنبه‌ها و موارد نظری آن در فرهنگ مسلمانان اشاره کرده است. نویسنده به منظور اثبات این مهم، ابتدا نگاه قرآن و سنت به اختلاف طبایع انسانی و اذعان این دو آموزه اصیل را به وجود تفاوت مراتب و درجات فهم و درک انسان و چه بسا اراده الهی بدان، گزارش می‌کند و سپس به بررسی برخی از پیامدهای آن در روشها و اندیشه‌های مسلمانان می‌پردازد. نزاع همیشگی سمع و عقل و در پی آن ظهور برخی از جریان‌های فکری در سده نخست هجری، نظیر خارجی‌گری و حشوی‌مسلکی و استمرار این شیوه در فرهنگ مسلمانان، از جمله پیامدهای این مهم بوده که مورد اهتمام نویسنده در این مقاله واقع شده است.

واژه‌های کلیدی: اختلاف افکار، طبیعت انسان، سلایق مختلف، روشهای فکری، سمع و عقل، خوارج، حشویه.

تفاوتهای فردی انسانها در روحیات، سلیقه‌ها، روشها و افکار و تأثیر آن در اختلاف نظریه‌ها و تفاوت برداشتها از متون و ظواهر دینی، مورد تردید کسی نیست. این امر از چنان وضوح و پذیرش همگانی برخوردار است که نه تنها نیازی به ارائه شواهد و مدارک ندارد، بلکه تصور ابتدایی آن موجب تصدیق می‌گردد. نیم‌نگاه هر فردی به اطراف خود و اندک تأملی در کتاب جامعه و مشاهدة تفاوتهای بنیادین بشری در دلبستگیها، بینشها، منشها و گرایشها، این نکته را به روشنی به ما می‌آموزد که ناموس خلقت بشری و سرشت جامعه انسانی با این تفاوتها عجین شده است. تذکر این نکته ضروری است که این مهم اگرچه پرواضح و غیرقابل انکار است، به وسعت وضوح آن، مورد غفلت و انکار عملی بسیاری از کسانی است که کانون توجه آنها اندیشه‌های دیگران است.

به دیگر سخن، اگر چه هر کس با اندک درنگی تصدیق خواهد کرد که حجم زیادی از اختلاف افکار و اندیشه‌های بشری، به هر دلیل خواه وراثتی، محیطی و غیر آن، اجتناب‌ناپذیر است و چه بسا بتوان گفت این طرحی است که خدا درانداخته است، اما برخی از کسانی که به این مهم اذعان دارند، به لوازم و نتایج آن پایبند نیستند. بنابراین بحث و بررسی و ارائه شواهد برای چنین عاملی تنها یاد‌آوری نکاتی است که وجدان عمومی همه انسانها بدان شاهد است و شاید حامل این پیام که درک این عامل بنیادین است که قضاوت ما را در برخورد با تنوع افکار و دیگر دیدگاهها واقع‌بینانه‌تر خواهد کرد.

اگر ملاحظه می‌کنیم خداوند در مواردی نه چندان اندک، از اختلاف مظاهر طبیعی و امور تکوینی سخن به میان می‌آورد و آن را به عنوان آیات الهی برمی‌شمارد،1انسان نیز به عنوان جهانی بزرگ‌تر از جهان طبیعت مالامال از اختلاف و تنوع است. اگر ملاحظه می‌کنیم سرانگشت هیچ انسانی با دیگر همنوعان به یک شکل نیست، هر انسانی در افکار و روحیات و سلایق خود نیز جهانی پهناور دارد.2 بدین جهت هر کوششی برای اتحاد افکار و روحیه‌ها و سلایق و روشهای فکری انسانها، کاری عبث و ناشی از عدم شناخت انسان و همانند تصمیم برای متحد الشکل کردن افراد بشری باشد. با توجه به این مهم می‌توان نظریه‌ها و برداشتهای مختلف فکری را که برگرفته از این اختلافات است، کم کرد و بدان جهت صحیح داد و به همدیگر نزدیک ساخت، اما ریشه‌کن کردن آن رویایی بیش نیست.

به تعبیر برخی پژوهشگران، ترکیب «متفکران همفکر» نه تنها متناقض و مانند کوسه ریش پهن است، بلکه اگر فردی ادعا کرد که با دیگری همفکر است، یا دروغ می‌گوید و یا در واقع مقلدی بیش نیست؛ چرا که نه تنها دو متفکر واقعاً دو فکر دارند، بلکه هزاران و میلیونها متفکر نیز به همین تعداد فکر دارند و در هر سری سودایی و اندیشه‌ای است؛ چنان‌که در امثال عربی آمده است: «لکل رأس رأی.»3

از نظرگاه است ای مغز وجود اختـلاف مؤمـن و گبـر و یهـود

از نظرگه گفتشان شد مختلف آن یکی دالش لقب داد آن الف

در‌کف هریک اگر شمعی بدی اختلاف از گفتشان بیرون شدی

درست است که اختلاف روشهای فکری و تنوع برداشتها تا حدود زیادی برگرفته از ساختار و ویژگیهای خود متون دینی است، اما این سؤال همواره باقی است که چرا باید روش حجازی با عراقی تفاوت داشته باشد و باز به تعبیر شهید مطهری چرا باید فتوای مرجع تقلید دهاتی با شهری متفاوت باشد: پاسخ آن بسی روشن است و آن اینکه اصل بیشتر اختلاف دیدگاهها در قاموس انسانی، امری فطری و ناشی از تفاوتهای فردی انسانهاست و اساساً استواری زندگی و روابط اجتماعی نوع مردم جز با این تفاوتها مجال نمی‌یابد. می‌توان گفت حکمت الهی براین قرار گرفته که مردم، چه از راه اکتساب و چه از جهت سرشت، بدون تفاوتهای فردی نباشند و همگان باید در مسیر این خلقت قرار گیرند؛ «ولو شاء ربک لجعل الناس أمة واحدة ولایزالون مختلفین»(هود: 118)4

البته بحث و بررسی جامعه‌شناختی و روان‌شناختی اختلاف درکها و مشربها و تفاوتهای بشری در برداشتها و میزان نقش وراثت، محیط اقلیمی، اجتماعی، تربیتی و فرهنگی در این مهم، در حوصله و رسالت این نوشتار نیست. سربسته اینکه از دیدگاه عالمان این فن، تاریخ فلسفه و تفکر، در واقع تاریخ نزاع مزاجهای مختلف بشری است.5

آنچه بیشتر در اینجا بدان می‌پردازیم، رویکرد متون دینی به این عامل و ارائه برخی از شواهد و پیامدهای آن در میان برداشتهای افراد و گروههای اسلامی است. البته به این معنا نیست که درصدد باشیم چنین مواردی را که بدون تردید برخی از آنها آمیخته به جهل افراطی و غیرقابل اغماض و یا همراه هواهای نفسانی و غرضهای گروهی بوده، طبیعی جلوه دهیم.

اختلاف طبایع انسانی از نگاه قرآن و حدیث

1.در آینه قرآن

آیات زیادی از قرآن، به طور مستقیم، به چنین اختلافی اشاره دارد. در اینجا به مواردی از آنها که مربوط به این بحث است، اشاره می‌کنیم. تحقیق بیشتر آن را به تفاسیر مفسران در ذیل آیات حوالت می‌دهیم:

الف. اختلاف؛ سنت الهی

1. «قل کل یعمل علی شاکلته فربکم أعلم بمن هو أهدی سبیلاً؛6بگو هر کس بر فراخور خویش عمل می‌کند و پروردگارتان داناتر است که چه کسی رهیافته‌تر است.»

2. «أنزل من السماء ماءً فسالت أودیة بقدرها؛7خداوند از آسمان آبی فرو فرستاد و هر رود به اندازه خویش جاری شد.»

3. قرآن مجید در تصدیق به وجود حالات و مراتب مختلف در میان انسانها می‌فرماید: «...و رفع بعضکم فوق بعض درجات لیبلوکم فیما آتاکم...؛8و رتبه بعضی از شما را بالاتر از دیگری گردانید تا شما را در این تفاوت رتبه‌ها بیازماید.»

خداوند در جای دیگری می‌فرماید: «و قدخلقکم اطوارا؛9شما را به‌گونه‌های مختلف آفرید.» مفسران در تفسیر درجه درجه بودن انسانها بر آن‌ند که مراد از درجات، اختلاف انسانها در جنس، شکل، قیافه، نیرومندی و ناتوانی، فقر و غنا، عافیت، سلامت و جاه و مقام است که طبق مشیت الهی به‌گونه‌ای متفاوت بین افراد انسانی تقسیم شده است و نیز این مشیت الهی است که انسانها را از جهت هوش، ذکاوت، شجاعت، بلندهمتی، دانش و مال و غیرذلک متفاوت آفریده است.10

ب. اذعان به وجود تفاوت پیامبران در درجات

تفاوت درجات نه تنها در میان انسانهای معمولی، بلکه در میان انبیا نیز مورد گواهی قرآن قرار گرفته است:

«تلک الرسول فضلنا بعضهم علی بعض منهم من کلم الله ورفع بعضهم درجات...؛11برخی از این پیامبران را بر بعضی دیگر فضیلت و برتری دادیم. بعضی از آنها با خدا سخن گفته و بعضی دیگر بلندی مقام یافته است.»

این آیه: «ولقد فضلنا بعض النبیین علی بعض»12بهترین شاهد بر این مدعاست. در اینجا ملاحظه می‌کنیم خداوند بعضی از پیامبران را بر برخی دیگر برتری داده و کمالات همه آنها را یکسان نمی‌داند. البته به ما دستور داده است که در ایمان و اطاعت از آنها بین آنها تفاوتی قائل نباشیم.13

اختلاف به تفاضل و برتری برخی از انبیا مورد تأیید قرآن است، بلکه به اختلاف آنها در داوری و فهم حکم الهی نیز اشاره شده است. از جمله این اختلافات بین انبیای الهی، اختلاف بین موسی و هارون و سرزنش هارون توسط موسی(ع)14و اختلاف بین خضر و موسی در داوری برخی از کارهای خضر است. اینکه موسی چیزی را می‌داند که خضر نمی‌داند و خضر چیزی را می‌بیند که موسی نمی‌بیند، اختلاف کمی نیست. در هر صورت، داستان خواندنی موسی و خضر15و اختلاف برداشت و قضاوت سلیمان و داوود حکایت از این دارد که دیدگاه، قضاوت و حکم این پیامبران آسمانی نیز یکسان نیست.16تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل.

شاید بتوان گفت راز و رمز اصلی اینکه قرآن مجید با قاطعیت اعلام می‌کند اگر این قرآن از زبانی غیر از وحی صادر شده بود، در آن اختلاف زیادی رخ می‌نمود، در همین نکته نهفته باشد.17از طرفی شاید روش همیشگی پیامبران در ارائه معجزات و عدم سرزنش کسانی که معجزه طلب می‌کردند نیز بدین جهت باشد که آنان تلاش داشتند با ارائه معجزه الهی، تعالیم خود را به‌گونه‌ای بیان کنند که بعد از آن هیچ بهانه موجهی در مخالفت با حجج الهی وجود نداشته باشد.

ج. اراده الهی به اختلاف

از همه روشن‌تر آیاتی چند از قرآن مجید است که می‌گوید: «ولو شاء الله لجعلکم/لجعلهم امةً واحدة؛18اگر خداوند می‌خواست همه شمار ایشان را یک امت قرار می‌داد.» همچنین آیاتی وجود دارد که مضمون آن این است که اگر خداوند می‌خواست، همه مردم ایمان می‌آوردند.19از مجموع چنین آیاتی دانسته می‌شود که گوناگونی انسانها یک قانون و سنت الهی و ناموس خلقت انسانی است.

از جمله آیاتی که به این امر مهم اشاره کرده، آیه 118 سوره هود است: «ولو شاء ربک لجعل الناس أمة واحدة ولایزالون مختلفین؛ اگر پروردگار تو خواسته بود، همه مردم را یک امت قرار می‌داد، ولی همواره در اختلاف خواهند بود.»

در تفاسیر روایی آمده است که معنای آیه این است که اگر خدا می‌خواست، می‌توانست همه مردم را به‌گونه‌ای بیافریند که همانند ملائکه هیچ طبیعت انسانی نداشته و معصوم از گناه و لغزش باشند و یا اگر خدا می‌خواست، می‌توانست آنها را بر مذهب واحدی گرد آورد.20غزالی با بهره‌گیری از این آیه می‌گوید: چگونه می‌توان افراد بشری را بر یک دیدگاه جمع کرد و حال آنکه ناموس خلقت انسانی بر اختلاف همیشگی بشر است و خداوند از ازل چنین حکمی کرده است.21

مرحوم طباطبایی در ذیل این آیه می‌نویسد:

یک نوع از تفاوتهایی است که در عالم انسانی گریزی از آن نیست و آن تفاوت در طبیعتهای افراد است که منشأ بنیه‌ها می‌گردد. ترکیبات بدنی در افراد متفاوت است و تفاوت در ترکیبات بدنی موجب تفاوت در استعدادهای جسمی و روحی می‌شود و این نوع از تفاوتها به علاوه تفاوتهای ناشی از عوامل محیطی، موجب ظهور اختلاف در سلیقه‌ها و آرزوها و اعمال انسانها می‌گردد.22

همو در جای دیگر بر آن است که چنین تفاوتهایی گریزناپذیر است و انسانها اگر چه برحسب صورت انسان‌اند و وحدت در صورت تا حدودی موجب وحدت در افکار و اعمال می‌گردد، با این حال، اختلاف در مواد موجب آن است که احساسات و ادراکات و احوال بشری متفاوت و موجب اختلاف در اهداف و آرزوها گردد و چنین اختلافاتی نیز اختلاف در اعمال بشری را در پی دارد.23

وی با چنین تحلیلی است که درکهای متفاوت انسانها را در فهم حقایق عملی و معارف دینی طبیعی تلقی می‌کند.24از نگاه او، ویژگیهای مثبت و منفی اخلاقی و روحی و نیز تعلیم و تربیت، تأثیر بسزایی در تفاوت فهم و ادراک و استعدادها و قوای عقلانی و روحی انسانها دارد،25با این حال، راه رسیدن به معنای باطنی و لوازم معنای آیات قرآنی بیشتر بسته به شدت و تیزذهنی و میزان توانایی فرد در تدبر آیات الهی است و نه مربوط به تفاوت افراد از نظر تقوا و طهارت.26وی در مورد منحرفان از راه حق بر این عقیده است که چه بسیار کسانی هستند که انحراف آنها نه از روی بغی و سرکشی، بلکه به سبب اشتباه در تشخیص و غفلت آنان از راه حق است و طبیعی است که چنین افرادی معذورند.27به ویژه اینکه اگر به این نکته توجه کنیم که خداوند با دادن اختیار به انسان و از طرفی دستور به تعقل و تدبر و تفکر، به دست خود بذرهای نخستین اختلاف را در مزرعه انسانیت کاشت.

کم نیستند مفسرانی که با استناد به آیه 118ـ119 سوره هود: «...ولایزالون مختلفین إلامن رحم ربک و لذلک خلقهم...»، حتی فلسفه خلقت را اختلاف می‌دانند. از جمله سید حیدر آملی از عارفان نامدار شیعی در تفسیر این آیه می‌گوید:

ای و لذلک الاختلاف خلقهم و المراد بالخلق الجعل یعنی خلقهم و جعلهم مختلفین فی الصور و الاشکال و الآراء و الاعتقادات کما کانوا مختلفین فی الذوات و الهیات و الحقایق.28

وی در تفسیر عرفانی خود، ضمن اشاره به برخی از اختلافات که نتیجه بغی و پیروی از شیطان است، بر این نکته تأکید دارد که بنابر تصریح آیه شریفه «ولایزالون مختلفین»، اختلاف امری گریزناپذیر است؛ چرا که «و ما کان الناس إلا أمة واحدة فاختلفوا و لولاکلمة سبقت من ربک لقضی بینهم فیما فیه یختلفون». وی می‌گوید: این آیه گواهی می‌دهد که برطرف کردن اختلاف در امور اعتقادی محال است؛ چرا که علم سابق و ازلی خداوند بدان تعلق گرفته است. برطرف کردن این اختلاف به قهر و غلبه، کاری است برخلاف علم قدیم و معلومات او و منجر به جهل شدن علم خدا می‌شود و چنین کاری نیز از خدا سر نمی‌زند.29البته در اینجا سخن در درستی و نادرستی چنین برداشتهایی نیست، بلکه آنچه درصدد بیان آن هستیم تفطن به این نکته است که حتی برخی رفع اختلافات را با توجه به آموزه‌های دینی نه مشکل، بلکه ناممکن می‌دانند.

به این آموزه قرآنی، عالم وارسته شیعی، سیدبن‌طاووس، نیز اشاره می‌کند:

یکی از معتقدان به امامت آن بزرگوار حضرت حجت(ع) گفت: برای من در غیبت امام شبهه حاصل شده است. گفتم: آن چیست؟ گفت: آیا برای آن حضرت امکان ندارد که یکی از شیعیان خود را ملاقات کند و اختلافهایی را که در دین جدش(ص) روی داده است، از میان ببرد؟ از من خواست که پاسخ آن را بدهم، نه آن سان که در کتابها نوشته‌اند. چه، از آنها و از آنچه شنیده است، رفع شبهه او نشده است.

گفتم: آیا قدرت آن حضرت در رفع اختلافها بیشتر است یا توانایی خدای متعال؟ و آیا رحمت و فضل حق تعالی بیشتر است یا رحمت و فضل و عدل آن بزرگوار؟ گفت: البته قدرت و رحمت و عدل الهی. گفتم: چرا خدای ارحم الراحمین و اکرم الاکرمین این اختلافها را رفع نمی‌فرماید؟ و می‌دانیم که خدای تعالی برای این کار راهها و اسبابها در حیطة قدرت دارد که بنی‌آدم را آن امکان نیست. آیا در این کار حکمت و مصلحت و عدل و فضیلت نیست که او (جل جلاله) مقتضی دانسته است؟ گفت: آری. گفتم: پس عذر خلیفه و جانشین او نیز همان اقتضای کار است. چه، آنچه حضرت او کند، آن است که امر و رضای الهی است.30

شاید با توجه به چنین برداشتی از آیات باشد که برخی دانش‌وران نتیجه گرفته‌اند که اختلاف اصلی مذاهب در اسلام که ثمره طبیعی و منطقی اختلاف اصلی درکها و مشربهای افراد، اقوام و ازمنه است، پیغمبر و کتابش، خود به عمد پایه‌گذاری کرده‌اند و آنان بودند که بذرهای این کشته‌های گوناگون و رنگارنگ را به دست خود در مزارع افکار و ارواح نشانده‌اند.31

2. تفاوتهای فردی از دیدگاه سنت

روایات متعددی نیز از پیامبر(ص) و امامان رسیده است که خداوند انسانها را با ظرفیتهای مختلف و درکهای متفاوت آفریده است. در اینجا با صرف‌نظر از بررسی سیره عملی آن بزرگان درباره افکار و عقاید مختلف دیگران، به برخی از سخنان آنها اشاره می‌کنیم.

1. از مجموعه روایات مختلفی که به برخورداری قرآن از بطون مختلف و تفاوت انسانها در فهم این بطون اشاره می‌کنند و نیز روایاتی که می‌گویند برخی از آیات قرآن برای اقوام ژرف‌نگر نازل شده و همه افراد قدرت رسیدن به بلندای فهم آن را ندارند، این نکته به دست می‌آید که چند لایه بودن آیات قرآنی، ربط وثیقی به چند لایه بودن فهم مخاطبان و استفاده‌کنندگان از آنها دارد.32

2. دسته‌ای دیگر از روایات به‌گونه‌ای مستقیم به دسته‌بندی انسانها در مراتب و درجات می‌پردازند و به ما می‌آموزند که در برخوردهای خود به چنین ویژگیهایی در قاموس خلقت انسانی توجه داشته باشیم. از جمله آنها حدیث امام صادق(ع) است که وجود تفاوتها را می‌پذیرد و می‌گوید: اگر مردم می‌دانستند که خداوند چگونه مردم را آفریده، هیچ کس دیگری را ملامت نمی‌کرد و دلیل آن را این گونه بیان می‌دارد که «خداوند متعال اجزایی آفرید و آنها را به چهل و نه جزو رسانید. سپس هر جزیی را ده قسمت کرد و آنها را میان انسانها تقسیم نمود و به هر فردی یک دهم جزو داد، به دیگری دو دهم تا به یک جزو کامل رسانید. آن‌گاه آنها را به این صورت میان مردم تقسیم کرد تا به بهترین آنها چهل و نه جزو کامل داد. پس فردی که دارای یک دهم جزو است، نمی‌تواند مانند فردی باشد که دو دهم جزو دارد...» و به دنبال آن باز می‌گوید: «لو علم الناس ان الله عزوجل خلق هذا الخلق علی هذا لم یلم احدٌ احدا؛33اگر مردم می‌دانستند که خداوند متعال مردم را به این وضع و شکل آفریده، هیچ کس دیگری را سرزنش نمی‌کرد.» کلینی بعد از گزارش برخی از روایات درباره تفاوت درجات انسانها در ایمان و استعداد، روایت دیگری نیز از امام صادق(ع) نقل می‌کند که مناسب این مقام است. در این روایت امام به یکی از اصحابش می‌گوید: «ما انتم و البراءة یبرا بعضکم من بعض ان المؤمنین بعضهم افضل من بعض و بعضهم اکثر صلاةً من بعض و بعضهم انفذ بصراً من بعض و هی الدرجات.»34

شاید با توجه به چنین تفاوتهای روحی و شخصیتی و میزان درک انسانها باشد که امام سجاد(ع) در تفاوت ابوذر و سلمان، دو یار دیرینه و پرواپیشه پیامبر(ص)، می‌گوید: «والله لو علم ابوذر ما فی قلب سلمان لقتله؛35به خدا سوگند، اگر ابوذر از آنچه در قلب سلمان می‌گذرد، اطلاع حاصل می‌کرد، او را می‌کشت.»

پیامبر اکرم(ص) نیز ویژگی دعوت و تبلیغ خود و دیگر انبیای الهی را با تفاوت انسانها پیوند داده و می‌گوید: «انا معاشر الانبیاء أمرنا ان نکلم الناس علی قدر عقولهم.»36همین حکایت از این دارد که نه تنها پذیرش این تفاوتها، بلکه تناسب در برخورد با آن نیز لازم بوده است. امام علی(ع) نیز در حدیثی نه تنها جلوگیری از تفاوتها، بلکه نبود چنین ویژگیهایی را برای انسان، از اسباب هلاکت می‌داند و می‌گوید:«لایزال الناس بخیرٍ ماتفاوتو و اذا استو اهلکوا.»37

بنابراین بر اساس واقعیتهای موجود که به امضای آموزه‌های کتاب و سنت نیز رسیده و کشفهای جدید علمی نیز آن را گواهی و تایید کرد، افراد بشری به مقتضای عوامل و زمینه‌های روحی روانی ،اقلیمی اجتماعی احساسات، روحیات، عواطف و نگرشها و دیدگاههای متفاوت و متضاد هستند، از طرف دیگر با توجه به اینکه این اختلافات لازمه حیات بشری است، نمی‌توان انتظار داشت که همه دارای یک ذوق و نگرش و برداشت و در برخورد با پدیده‌های فرهنگی و فکری و تعالیم غیبی موضع یکسانی داشته باشند: «قل کل یعمل علی شاکلته».

شاید بتوان گفت این دستور خداوند نیز برای تعلیم و تزکیه افراد بشری با توجه به چنین واقعیتی است: «ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن».38در اینجا دعوت گروهی را به مقتضای دعوت با حکمت می‌بیند، گروه دیگری را در خور موعظه نیکو می‌داند، وعده‌ای دیگر را شایسته جدال احسن معرفی می‌کند. 39چراکه هر یک از مردم بر اساس روحیات خود، به‌گونه‌ای ویژه و بر اساس روش خاص اقناع می‌گردند؛ یکی از راه شنیدن و وعظ و خطابه و دیگری از راه استدلال و برهان؛ چرا که انسانها نیز همانند وجود دارای مراتب حسی، و همی، عقلی و شبهی هستند.40

بنابراین چه بسا با توجه به اختلاف عقول و افکار و تفاوتهای فردی در سطح شناخت، تا حدود زیادی به تفاوت در فهم معتقدات دینی و تفسیر تعالیم آن پی برد. تحقیقاً مادامی که این عامل پابرجاست، اختلاف هم پابرجاست. این ویژگی اگر چه در زمان حیات بنیانگذار هر دین و مذهبی وجود داشته و بنابر عللی که در جای خود ذکر شده، چندان بروز نمی‌کند، بعد از درگذشت مؤسس آن دین مجال بروز می‌یابد و تعابیر مختلف از آموزه‌های دینی را در پی دارد.

با عنایت به چنین واقعیتی، نمی‌توان، تمامی اختلاف قرائتها و برداشتهای دینی را از روی توطئه، جهل، عناد، ضعف عقل دانست و یا آن را حاصل بیگانه‌زدگی و یا بی‌توجهی به کتاب، سنت و عترت شمرد.

تردیدی نیست که همواره عوامل منفی و زیان‌مندی چون تعصب، هوای نفس و احیاناً لجبازیهای فرقه‌ای نیز نقش تعیین‌کننده‌ای در اختلاف‌افکنی داشته و دارد، اما تشخیص و تمیز موارد طبیعی و مثبت و غیر آن، به ویژه در مسائل فکری، کار آسانی نیست. آنچه تاکنون گفته شد، گزارش تبیین یک موضوع مورد اتفاق بود. آنچه بیشتر حائز اهمیت است، پیامدهای متنوع فکری و عملی چنین عاملی و نتایج تاریخی آن در فرهنگ اسلامی است که اکنون به پاره‌ای از آنها اشاره می‌کنیم.

پیامدهای تفاوتهای فردی در اندیشه و رفتار مسلمانان

تأثیر و جلوه‌های تفاوت فردی و اختلاف روحیات و سلیقه‌ها را به عنوان بن‌مایه دیگر اختلافات، می‌توان به روشنی در تمامی مظاهر حیات اجتماعی، سیاسی و فکری انسانها مشاهده کرد. تأثیر برجسته این عامل در ظهور و بروز تمایزات فقهی، کلامی و سیاسی مسلمانان بر کسی پوشیده نیست. علاوه بر شواهد فراوان تاریخی، وجدان عمومی و وجود شواهد زنده نیز روشن‌ترین دلیل بر این مدعاست. بدون تردید عامل بنیادین هوای نفس، زمینه‌ها و عواملی چون اختلاف برداشت از کتاب و سنت، رقابتهای سیاسی و عنصر اخذ و اقتباس در روابط اجتماعی، فرهنگی با غیرمسلمانان، در پدیده فرقه‌گرایی پرتأثیر بوده است.

این عوامل برجسته و نقش‌آفرین در جای خود سزامند بررسی است. با این همه، این عوامل نیز به نوعی تحت‌الشعاع تفاوت‌های فردی بوده است. در اینجا به منظور روشن‌تر شدن مدعای مورد بحث به یکی از مهم‌ترین مظاهر فکری این تفاوتها در فرهنگ مسلمانان اشاره می‌کنیم و برخی از پیامدهای فرقه‌ای آن را پی می‌گیریم.

نزاع سمع و عقل و ظهور جریانهای مختلف فکری

از اساسی‌ترین موارد اختلافی مسلمانان که بر دیگر اختلافات نیز سایه افکنده است، اختلاف در منابع و مجرای شناخت موضوعات و پدیده‌های مربوط به خدا، انسان و جهان و راه کسب و آگاهی از معارف دینی است؛ اختلافی که ریشه‌کن کردن آن نیز بسی ناممکن است.41نمودهای چنین اختلافی در پیروان ادیان سابق نیز به وضوح پیداست. به عنوان نمونه تفاوت دیدگاه فریسیان و قاریان در دین یهود و یا به دینان و بد دینان در آیین زردشت را می‌توان با چنین نگاهی تحلیل کرد. عمده گروههای اسلامی نیز اگرچه کم و بیش متون دینی را به عنوان یک منبع نخست و معتبر پذیرفته‌اند، در ضرورت به کارگیری و تکیه بر عقل و استدلالهای عقلی تردید قابل توجهی نکرده‌اند. حتی اگر حشویه را به عنوان یک گروه اندک و از بین رفته استثنا کنیم، گروههایی نظیر ظاهریه، حنابله و پاره‌ای از اهل حدیث که به عقل‌ستیزی شهره شده‌اند نیز به نفی کلی آن نپرداخته‌اند.

درست است که هیچ یک از صاحبان گروههای اسلامی در اهتمام به ظواهر دینی خود را از استدلال عقلی بی‌نصیب ندانسته‌اند،42با این حال، ما در نوع بهره‌برداری آنها از عنصر عقل و سمع43(و یا نقل) و اصالت و ترجیح هر کدام بر دیگری، با روشهای متفاوت و متضادی روبه‌رو هستیم. این تفاوتها را حتی می‌توان در میان افراد و گروههای داخلی همسو با یک مذهب نیز مشاهده کرد. البته در اینجا سخن بر سر خاستگاههای مختلف روحی، اجتماعی و اقلیمی و دلایل گزینش روشهای مختلف فکری توسط افراد و گروههای اسلامی و ارزش داوری درباره هر یک نیست. آنچه در پی آن هستیم، گزارش این مهم است که اختلاف روشهای فکری در کشف حقایق و نیز شیوه‌های فهم و برداشت از متون دینی، به عنوان یک نزاع دیرینه و سایه‌گستر مطرح بوده و تأثیر مستقیم آن را همواره در تفاوت روشها و اندیشه‌های متنوع کلامی، فقهی، تفسیری، اخلاقی و عرفانی و حتی نوع رفتارها و برخوردهای سیاسی، اجتماعی شاهد بوده و هستیم.

پرواضح است که گزینش و یا ترجیح راه سمع و نقل و تکیه و تسلیم بی‌چون و چرا به الفاظ و مسموعات به جای تکیه و استفاده از عقل و اندیشه، پیشی‌گرفتن راه روایت بدون درایت، توجه به تنزیل بدون آگاهی از تأویل و یا بالعکس، هم در نوع نگاه افراد به آموزه‌های دینی و هم در چگونگی برخورد با رقبای فکری تأثیر برجسته‌ای داشته و دارد. با چنین تحلیلی است که برخی از نویسندگان اختلاف بین معتزله و اشاعره پیرامون تشبیه و تنزیه و طرز تلقی هر یک از خدا و صفات، تفاوت دیدگاه جبرگراها با طرفداران اختیار و همچنین اختلاف بر سر وجوب و امکان و استحاله نبوت و مسائل مربوط به امور مبدأ، معاد، امامت و بسیاری از مسائل و موضوعات کلامی را به تفاوت صاحبان آنها در توجه به رابطه عقل و نقل می‌دانند.44

شهرستانی در گونه‌شناسی خود از فرقه‌ها، موضوع عقل و نقل را یکی از قواعد و محورهای چهارگانه اختلاف فرق می‌داند و اختلاف هریک از گروههای شیعه، خوارج، معتزله، کرامیه و اشعریه را به آن باز می‌گرداند. وی بر آن است که نه تنها اختلاف در مباحثی نظیر حسن و قبح، صلاح و اصلاح و لطف، برگرد چنین موضوعی شکل گرفته، بلکه اختلاف پیرامون امامت نیز تابعی از موضوع عقل و نقل است؛ چرا که در اینجا تکیه شیعه بر سمع و نص و مستند اهل سنت که قائل به بیعت و اختیارند، بر عقل بوده است.45

شبلی نعمانی این مطلب را به خوبی بیان کرده است:

یک سبب عمده اختلاف مسلمانان موضوع عقل و نقل بوده است. توضیح اینکه فطرت در آدمی دو گونه طبیعت ایجاد کرده است: یکی آن است که عقل را در هر امری دخالت می‌دهد و هیچ چیز را تا به عقل او نیاید، باور نمی‌کند. دیگری آن است که در او هیچ ذوق بحث و چون و چرا نیست. هر وقت حرفی را از یک شخص مورد عقیده و اعتماد می‌شنود، هیچ از جهت و سبب سؤال نمی‌کند، بلکه سر تسلیم خم نموده، آمّنا و صدّقنا می‌گوید. این دو قسم سازمان مقتضای فطرت انسانی است، هیچ زمانی خالی از آنها نیست.

شما حالت صحابه را در نظر بیاورید. ابوهریره روایت می‌کند که حضرت رسول(ص) فرمود که خدا مردگان را از گریه و ماتم زنده‌ها عذاب می‌کند، ولی عایشه که این را می‌شنود، می‌گوید همچو چیزی نمی‌شود، چه خدا خود فرموده است: «ولاتزر وازرة وزر اخری»، یعنی آنکه گناه یکی را نمی‌شود از دیگری مؤاخذه کرد. یک صحابی از آن حضرت روایت می‌کند که مردگان می‌شنوند، باز عایشه می‌گوید، خیر نمی‌توانند بشنوند؛ زیرا خداوند خودش می‌گوید: «انک لاتسمع الموتی». ابوهریره از پیغمبر روایت می‌کند: خوردن چیزی که از آتش پخته شده، وضو را باطل می‌کند. عبدالله مسعود می‌گوید: اگر این‌طور باشد باید از استعمال آب گرم تجدید وضو لازم بیاید. عبدالله‌ابن‌عباس می‌فرماید: رسول اکرم در لیله معراج، خدا را مشاهده نمود، صحابی دیگر صریحاً می‌گوید، هرگز نه.

نسبت به اصحاب هیچ وقت این گمان پیدا نمی‌شود که از ارشاد و تعالیم آن حضرت می‌توانستند سرپیچی کنند یا فرموده‌های وی را انکار نمایند. پس کسانی از صحابه که حدیثهای بالا را انکار کرده‌اند نظرشان این است که آن حضرت نباید چیزی گفته باشد که آن مخالف با عقل است و بنابراین روات در اصل روایت فریب خورده و به اشتباه رفته‌اند، چنانچه حافظ جلال‌الدین سیوطی خصوص این رقم احادیث را در رساله‌ای جمع کرده که در آن عایشه اظهار داشته که ابوهریره چگونه در روایت به غلط رفته است.46

وی در جای دیگری بعد از اشاره به این مهم، به برخی از پیامدهای کلامی آن نیز اشاره می‌کند:

اختلاف چهارم، در اصل اختلافی است که می‌توان آن را اختلاف حقیقی گفت؛ چه در اینجا حدود ارباب ظاهر و اهل‌نظر از همدیگر متمایز و جدا می‌شوند. اصل الاصل این اختلاف آن است که بین عقل و نقل کدام یک را بر دیگری مزیت و رجحان است و یا اینکه حدود و عقل و نقل چیست. باید دانست که تمامی اشاعره نقل را ترجیح می‌دهند و معتزله عقل را و روی این عقاید تفصیلی که قائم گردیده، بعضی از آنها بدین قرار است.

اشعریه: هیچ چیز فی نفسه خوب یا بد نیست، شارع هر چه را گفت خوب، خوب می‌شود و هر چه را بد گفت، بد می‌شود.

معتزله: هر شیء از نخست خوب یا بد است، شارع آن را خوب می‌گوید که فی نفسه خوب بوده است و آن چیزی را بد می‌گوید که فی‌الواقع بد می‌باشد.

اشعریه: خدا می‌تواند حکم به امر محال بدهد و می‌دهد.

معتزله: خدا بر امری که محال است نمی‌تواند حکم بدهد.

اشعریه: عدل بر خدا ضروری نیست.

معتزله: ضروری است.

اشعریه: خدا در عوض عبادت، می‌تواند عذاب بدهد و به جای گناه، انعام و اگر این‌طور کرد، بی‌انصافی نیست.

معتزله: هیچ وقت چنین نتواند کرد و اگر کرد ظلم و بی‌انصافی است.47

رد پای چنین تفاوتی را در زمان پیامبر(ص) و صحابه نیز می‌توان یافت. به عنوان نمونه بخاری و مسلم نیز روایت کرده‌اند که پیامبر(ص) بعد از خاتمه جنگ احزاب به اصحاب خویش فرمود: «لایصلین العصر الافی بنی‌قریظه؛ نماز عصر را نخوانید مگر بعد از رسیدن به مکان بنی‌قریظه.» هنگامی که اصحاب آن حضرت به سوی آن مکان می‌رفتند، موقع نماز عصر شد. برخی گفتند نماز نمی‌خوانیم تا به آنجا برسیم. دلیل آنها این بود که مراد از تاکید پیامبر رسیدن به آن مکان بوده و نه نهی از نماز. در این جریان پیامبر(ص) به هیچ یک از طرفین خرده نگرفت.48

ملاحظه می‌کنید با اینکه فضای قالب عصر نزول قرآن و دوران صحابه، فضای استماع و تسلیم بود، اما برخی به ظاهر سخن پیامبر تمسک جسته‌اند و پاره‌ای از ظاهر عدول کرده، به فلسفه و مراد از دستور پیامبر(ص) توجه کرده‌اند. در اینجا از موارد و شواهد فراوان تاریخی و موردی آن صرف‌نظر می‌کنیم. بحث درباره ربط و نسبت و تعارض یا عدم تعارض ظواهر متون دینی با یافته‌های عقلی و چگونگی جمع آنها با یکدیگر نیز نه در رسالت این نوشتار است و نه در توان نویسنده آن. آنچه در این مقاله می‌گنجد، گزارش برخی از نمودهای افراطی و تفریطی این نزاع و الگوهای فرقه‌ای آن است.

1.خوارج و یا مارقین به عنوان نخستین گروه جامدالفکر

خوارج که از طرف پیامبر(ص) و امام علی(ع) به جهت اندیشه و رفتارشان مارقین نیز نامیده شده‌اند،49از جمله افراد و گروه‌هایی بودند که به سبب روحیه خشن و خشکه مقدسی و نیز نوع برداشتشان از ظواهر دینی، زیانهای جبران‌ناپذیری را بر جامعه اسلامی تحمیل کردند. مورخان و محققان علم فرقه‌شناسی، نقطه آغازین شکل‌گیری خوارج را به عنوان یک جریان تاریخی و فرقه‌ای، موضوع تحکیم و برداشت ناصواب و شکلی آنها از آیه شریفه «ان الحکم الا لله» دانسته‌اند. آنان با عدم تمایز بین حکم به معنای قانون‌گذاری و تشریع که از شئون ذات حق است با حکم به معنای حکومت که شامل حکمیت و لزوم وجود حاکم است، به مخالفت با حکمیت پرداختند. آنان را به همین سبب «محکمه» خوانده‌اند.50فرمایش امام علی(ع) در رد خواسته و اندیشه آنان، گواه بر این مطلب است.51

با این حال این گروه را باید نمادی از یک گرایش در همه ادیان و در تمامی ازمنه دانست که قصد بازگشت به کلمه اصیل دین از طریق کتاب مقدس و اطاعت کورکورانه از قواعد و احکام آن دارند، اما از تاویل و درک درست آن بی‌خبرند.52وجود ردپای آنها در عصر پیامبر(ص) و اشاره آن حضرت و نیز امام علی به استمرار چنین حرکتی شاهد بر این مدعاست. این گروه دینی بنا به فرمایش حضرت علی(ع) از کسانی بودند که در پی حق‌طلبی بودند، اما سبک‌مغزی و گرفتاری آنها به زیغ، اعوجاح و شبهه و تأویل بیجا موجب شد که به جنگ با آن امام بپردازند53و نیز با توجه به عنصر اخلاصی که در دینداری و هدفمند بودن بیشتر آنها بود، دین و دنیا را بر خود تنگ بگیرند.

این دسته از مسلمانان که امام علی آنان را به عنوان برادر دینی نام می‌برد، هر گامی که برمی‌داشتند برگرفته از عقیده آنها بود. آنان نه تنها بر اساس معیارهای خود به ظواهر اسلام سخت پایبند بودند و دست به گناه نمی‌آلودند، بلکه از شدت عبادت پیشانیهایشان پینه بسته بود و از بس به عبادت ایستاده بودند، پاهایشان سفت شده بود.54شاید راز و رمز این مهم که امام علی دیگران را از مقاتله با آنها پرهیز داد و دفع فتنه آنان را در آن زمان به عنوان افتخار ویژه خود برشمرد، در همین نکته باشد. به هر صورت اینان عمدتاً در دینداری خود خلوص نیت داشتند و سرسختی و دلیری در مبارزه با مخالفان خود و عبادت‌پیشگی آنها زبانزد خاص و عام بود. در عین حال «یکی از بارزترین ممیزات خوارج، جهالت و نادانی ایشان بود و از مظاهر جهالتشان عدم تفکیک میان ظاهر و خط و جلد قرآن و معنای قرآن بود.»55این نبود بصیرت و نادانی آنها و جداسازی تعقل از تدین و نیز ناتوانی در تطبیق کلی بر مصداق، کار آنها را به جایی کشید که آیات قرآن را به غلط تفسیر کنند و مذهب و طریقه‌ای متمایز از دیگر مسلمانان به وجود آورند. مشکل مضاعف در اینجا بود که «جهالت این گونه افراد و جمعیتها بیشتر از این ناحیه است که ابزار و آلت دست زیرکها قرار می‌گیرند و سد راه مصالح عالیه اسلامی واقع می‌شوند. همیشه منافقان بی‌دین، مقدسان احمق را علیه مصالح اسلامی بر می‌انگیزند؛ اینها شمشیر می‌گردند در دست آنها و تیری در کمان آنها.»56

درباره زمینه‌ها و عوامل خاص و عام بروز چنین طرز تفکری سخن بسیار است و در رسالت این نوشتار نمی‌گنجد، اما سربسته می‌توان گفت که بسیاری از پژوهشگران با توجه به شواهد و قراین تاریخی به این نکته که این صحرانشینان بهره چندانی از مدنیت نداشتند، اذعان کرده‌اند. عمده افراد این گروه بعد از شرکت در فتوحات اسلامی به کوفه و بصره آمدند. طبیعی است که خوی و رفتار افرادی با چنین بافت اجتماعی و فرهنگی، از عنصر علم و تفکر و خردورزی فاصله گرفته و آمیخته با سادگی، خشکی طبع، تعصب، ایمان سطحی و ظاهرگروی باشد. تأثیر مستقیم زندگی در بادیه و رشد و نموّ در نظام قبیلگی این است که افراد آن به جای تفکر و تعمق، گوش جان به سیره و سخن شیخ قبیله بدوزند.57طرفه آنکه به دور نیست اگر تفاوت روحیه و سلیقه آنها را تا حدود زیادی معلول شکل زیست قبیله‌ای آنها از قبل بدانیم.

بنابراین خوارج تنها زاییده داستان حکمیت و فرزند جنگ صفین نیستند، بلکه این حادثه بهانه‌ای برای سرباز کردن غده چرکینی شد که حتی در زمان پیامبر(ص) هم وجود داشت. آنان بدویان خشک و خشنی بودند که اساساً دین را به‌گونه‌ای دیگر می‌فهمیدند ـ فهمی برگرفته از روحیه خشک و سختگیرانه ـ و بر اساس همین درک و فهم بود که حتی به پیامبر(ص) هم اعتراض می‌کردند.58این داستان معروف است که روزی یکی از افراد قبیله بنی‌تمیم به نام ذوالخویصره که بعدها یکی از رؤسای خوارج شد و در طی جنگ جمل هم کشته شد، هنگامی که آن حضرت غنایمی را تقسیم می‌کرد، به آن حضرت اعتراض کرد و گفت: «ای محمد! چرا عدالت را رعایت نکردی؟» پیامبر(ص) در غضب شد و فرمود: «من رعایت نکردم! به جز نزد من عدالت در کجا توانی یافت؟» و سپس فرمود: اینان گروهی خواهند بود که از دین خارج می‌شوند و آن هنگام با آنان به جنگ برخیزید.59

البته طبیعی است که باید زمانی می‌گذشت و حوادث و تحولاتی رخ می‌داد تا این گروه بدوی، کج‌فهم و خشن به صورت رسمی شکل می‌گرفت. شرایط دوران خلافت حضرت علی نیز به‌گونه‌ای شد که لحظه مناسب در آن دوران فرا رسید.60بهترین و جامع‌ترین توصیف را درباره آنان خود امام عرضه داشت. پس از پایان جنگ نهروان از امام پرسیدند که اینان چه کسانی بودند. آیا کافر بودند؟ فرمود: آنها از کفر فرار کردند. گفتند: آیا از منافقان بودند؟ فرمود: منافقان خدا را اندک یاد می‌کنند و اینان فراوان یاد می‌کردند. گفتند: پس چه بودند؟ فرمود: گروهی بودند که مبتلای به فتنه شدند. پس کور و گنگ گشتند.61

نکته قابل ذکر اینکه چنین رویه و روحیه‌ای در آنها نیز خلاصه نشده و بر اساس قانون تأثیر و تاثر و نیز القای خصوصیت از موارد خاص آن، همچنان به سیر خود ادامه می‌دهد.62

2. ظهور حشوی مسلکی و گروههای همسو با آن

ملل و نحل‌نگاران مشهور به نام برخی از گروههایی که حاصل شیوه حشوی‌گری و ظاهرگرایی است، اشاره کرده‌اند، با این حال از حشویه به عنوان یک فرقه معیّن نامی نبرده‌اند. این اصطلاح از جمله اصطلاحات و القاب ناپسندی بوده که هیچ یک از فرقه‌ها برای خود برنمی‌تابیدند، بلکه گروههای رقیب خود را نیز به آن متهم می‌کردند. حقیقت این است که پدیده حشوی‌گری که روح و شاخصه آن برخورد ظاهری با نصوص دینی و برداشت سطحی از آن و نیز قبول و اشاعه هر چه اخبار نام دارد و حتی جعل آن است، شیوه‌ای نبود که در یک فرقه خاص متبلور شده باشد. ابن‌رشد از حشویه با عنوان گروهی گمراه یاد می‌کند که شاخصه اصلی روش و باور آنها تمسک افراطی به ظاهر نص، عدم دخالت عقل در شناخت امور مربوط به مبدأ و معاد و جایگزینی سمع و سخنان صاحب شرع به جای عقل است.63به نظر می‌رسد که اشاره او متوجه فرقه خاصی نیست.

پیروان این گروه را در مقایسه با دیگر گروههایی که به عقل و اجتهاد مهر چندانی ندارند، می‌توان از دورترین افراد به عقل و تاویل و به تبع آن نزدیک‌ترین افراد به دیدگاه جسم‌انگاری و شبیه‌پنداری خدا دانست. صاحب کتاب معجم الفرق الاسلامیة درباره این گروه می‌نویسد:

حشویه بر آن‌اند که تنها راه شناخت خدا، تقلید است و به همین جهت تقلید واجب است و چون و چرا و علت‌یابی، حرام.... آنان آیات وارد در مورد صفات را به تاویل نمی‌برند و تنها به ظواهر جمود می‌ورزند. غزالی درباره ایشان می‌گوید: «آن دسته از حشویه که به وجوب توقف بر تقلید و پیروی از ظواهر معتقدند، تنها به سبب ضعف عقل و بصیرت اندکشان چنین نظری داده‌اند.» و ابن‌رشد گفته: «اکثریت مسلمانان قائل به جواز قیاس عقلی‌اند، به جز گروه کوچکی موسوم به حشویه که تنها به ظواهر نص احتجاج می‌کنند. آنها تمام احادیث را یکی می‌شمارند و ترک‌کنندة مستحبات را چون ترک‌کننده واجبات می‌دانند.» 64

مهم‌ترین پیامد پذیرش روش حشویه و اختلاف آنان را می‌توان به روشنی در تفاوت تلقی از خدا و صفات و نوع برداشت هر یک از گروهها و در پی آن بسیاری از تعالیم کلامی دیگر نشان داد. پیگیری مصادیق فراوان و متنوع این امر در طاقت این نوشتار نیست، اما در اینجا تذکر این نکته مفید می‌نماید که حتی آن دسته از افرادی که خود متهم به افراط در نقل‌گرایی و مخالفت با خردورزی هستند، معتقدند: «برخی از جهال اهل حدیث به‌گونه‌ای در اثبات صفات افراط کردند که سر از تشبیه درآوردند.»65جرجانی بعد از بیان علت نامگذاری این گروه به حشویه می‌گوید: «...و جمیع الحشویه یقولون بالجبر و التشبیه و توصیفه تعالی بالنفس و الید السمع و البصر.»66

اشعری نیز نامی از این گروه نمی‌برد، اما از گروهی یاد می‌کند که برای خداوند تماس و ارتباط فیزیکی نظیر مصافحه و معانقه با انسانها قائل بوده و برآن‌اند که خداوند دارای جسم و خون و گوشت است.67بنابر گزارش شهرستانی، این دسته نه تنها چنین ویژگیهایی برای خدا قائل‌ند، بلکه می‌گویند درباره خدا «ما را از پرسش درباره ریش و فرج معاف بدارید و از مابقی آن بپرسید.» اعتقاد این دسته بنا بر برخی از گزارشها ـ اگر آنها را حمل بر مبالغه نکنیم ـ چنین است که: خداوند نه تنها به خاطر درد چشمش مورد عبادت فرشتگان واقع می‌شود، بلکه زلفان او نیز مجعد می‌نماید.68از این روی است که برخی از دانشمندان، خاستگاه جسم‌انگاری و قول به تشبیه را اساس دیدگاه حشویه و آن هم بر پایه احادیث ساختگی و احیاناً به کارگزاری صاحبان دیگر ادیان می‌دانند.69

با این حال، هر چند لازمه حشوی مسلکی را لغزش در وادی تجسیم و تشبیه بدانیم، تفکر تشبیه و تجسیم صرفاً زاییده چنین پدیده‌ای نبوده و نیست. وجود رگه‌هایی از این دیدگاه در پاره‌ای از متکلمان عقل‌گرا و نیز برخی از صوفیان، دلیل بر این مدعاست.70تردیدی نیست که چنین پدیده‌ای را باید ابتدا در روحیات و سلیقه‌های مختلف خود مسلمانان جست‌و‌جو کرد. به علاوه نمی‌توان حشوی‌گری و شکل‌گرایی در نصوص دینی را صرفاً معلول احادیث جعلی و یا بی‌توجهی به صحت و سقم آنها و کج‌فهمی از ظواهر و جهت صدور آنها دانست. پرواضح است که اتخاذ چنین شیوه‌ای نه تنها در شیوه تفسیر صاحبان آن از آیات قرآنی تأثیر گذاشت،71بلکه ردپای آن در دیگر مسائل جزئی‌تر کلامی و حتی موضع‌گیریهای سیاسی اجتماعی نیز گزارش شده است.72

به هر حال، شاخصه اصلی این روش را باید در جمود بر تقلید و اتباع ظاهر به تبع آن قبول احادیث، بدون توجه به نقد و بررسی سند و دلالت آنها، دانست.73از این جهت است که نه می‌توان آنها را در گروه خاصی منحصر کرد و نه می‌توان پیامد فکری آن را ویژه موضوع خاصی شمرد. گو اینکه برخی خواسته‌اند این روش را در میان اهل سنت و عکس‌العملی در برابر افراط معتزله درباره عقل‌گرایی بدانند،74اما این دیدگاه را می‌توان تنها درباره شکل‌گیری رسمی این پدیده قابل توجیه دانست؛ چرا که ردپای چنین روشی در میان صحابه و قبل از ظهور معتزله نیز گزارش شده است.75

اینکه حتی نقل شده که گروهی از آنها معتقد بودند مردگان در گور می‌خورند و می‌آشامند و ازدواج می‌کنند،76حکایت از این دارد که پیامد نگاه خاص آنان به نصوص دینی و جمود بر ظواهر الفاظ آن، صرفاً در قول به تجسیم و تشبیه خلاصه نمی‌شود، بلکه این پدیده سایه خود را بر سراسر مسائل اصول و فروع گسترده است.77با این همه مهم‌ترین تأثیر و ثمره مستقیم و روشن‌تر چنین طرز تفکری، در قول به تجسیم و تشبیه خلاصه می‌شود.78بدون تردید ریشه اصلی اختلاف مسلمانان در طرز تلقی از خداوند متعال، در مرحله اول در نوع نگاهشان به ظواهر دینی نهفته است. از این جهت است که دوری و نزدیکی گروههای اسلامی را به تشبیه و تنزیه خدا باید با توجه به فاصله و دوری‌شان از عقل‌گرایی و تأویل‌گرایی و اجتهاد و از طرف دیگر میزان پافشاری آنها بر ظواهر نصوص دینی و یا روایت بدون درایت و ستیز آنها با عقل بررسی کرد.79

گفته شد که حشوی‌گری را نمی‌توان ویژه نام خاصی از گروههای متمایز اسلامی دانست. پرسشی که در اینجا مطرح است اینکه چنین لقبی برای کدام یک از گروهها شایسته‌تر است و یا حداقل کدام یک از آنها به این روش نزدیک‌ترند. پاسخ به این سؤال را نمی‌توان از میان منابع اسلامی، به ویژه کتب مربوط به دانش فرقه‌شناسی، یکسان یافت؛ چرا که اطلاق این عنوان با توجه به سرزنش‌آمیز بودن آن، از جهت‌گیری‌های فرقه‌ای بی‌نصیب نبوده است. مهم‌تر از آن اینکه روشها و اندیشه‌های هیچ فرقه و گروه مشخص را نمی‌توان با توجه به دیدگاههای افراد خاصی از آن فرقه ارائه کرد. بیشتر فرقه‌نگاران کهن از حشویه به عنوان فرقه‌ای مستقل و بزرگ که دارای زیرمجموعه‌های فرقه‌ای دیگر باشد یادی نکرده‌اند، اما به‌گونه‌ای از وجود چنین طرز تفکری در غالب اسامی دیگر و یا صنفی از اصناف دیگر فرق سخن گفته‌اند.

ابوحاتم رازی اهل سنت را به دو دسته بزرگ اصحاب حدیث و اصحاب رأی تقسیم کرده است. وی با اشاره به تفاوت روش و نگاه این دو گروه در برخورد با کتاب و سنت، «حشویه» را نام دیگری برای اهل حدیث می‌داند که هر حدیث بی‌پایه و نیز ضد آن را می‌پذیرند. نام دیگری که او برای اصحاب حدیث می‌آورد، «مشبهه» است که احادیث زیادی را در باب تشبیه می‌پذیرند و به نقل آن نیز می‌پردازند.80

صاحب کتاب مسائل الامامة نیز پیروان معاویه و طغیان‌گرایان شامی را حشوی نامیده است. وی نیز اگر چه حشویه را فرقه‌ای در عرض فرقه‌های بزرگ نظیر شیعه، عثمانیه، مرجئه و خوارج قرار داده، اما آنان را فرقه‌ای می‌داند که از دل حوادث سیاسی جوشیدند؛ فرقه‌ای که از نگاه او در آغاز در قالب مرجئه خودنمایی کرد، اما با عنوان اهل حدیث شناخته شد.81نوبختی و اشعری قمی، مرجئه و اهل حدیث را از گروههای حشوی مسلک دانسته و تنها به ذکر موضع سیاسی آنها اکتفا کرده‌اند.

ملل و نحل‌نگاران نظیر ابوالحسن اشعری، شهرستانی، بغدادی و دیگران نیز افراد و گروههای اهل تشبیه را همان حشویه دانسته و به مصادیقی نظیر مقاتلیه، کلابیه، هشامیه، کرامیه و سالمیه اشاره می‌کنند.82تقسیم حشویه و یا مشبهه به حشویه و مشبهه اهل سنت و حشویه و مشبهه شیعه نیز مورد تأکید برخی از ملل و نحل‌نگاران اهل سنت است.83برخی از آنها نیز گویا جز گروههای شیعی شریک جرمی برای گروههای مشبهی پیدا نکرده‌اند.84پاسخ به این پرسش نیز روشن نشده که چرا شهرستانی امامیه را در موضوع صفات خدا از مشبهه می‌داند.85احمد امین غالب حنابله را از گروه حشویه دانسته86و نیز دکتر سامی نشار علاوه بر حنابله، وهابیت امروزی را نیز ادامه دهنده راه حشویه و کرامیه (از افراطیون اهل تشبیه) می‌داند.87

در میان گروههای همسو با حشویه می‌توان به دو گروه حنابله و ظاهریه از همه بیشتر اشاره کرد. اهمیت این دو گروه از این جهت است که تمایز آنها با دیگر گروهها بیشتر متوجه روش فکری و نوع نگاه آنها به ظواهر کتاب و سنت است و دیگر اینکه امروزه نیز در جامعه اسلامی به حیات خود ادامه می‌دهند و روش خود را با نام و عنوان دیگری ترویج می‌کنند و روحیه عمومی و فهم عوام مردم نیز مددکار خوبی برای آنان است.

آنچه تاکنون گفته شد، اشاره به دو مورد از پیامدهای نزاع سمع و عقل بود. لازمه روشن‌تر شدن این نزاع و پیامدهای فکری و فرقه‌ای دیگر آن نیز بحث درباره موضوعات ذیل است:

الف. نزاع پیوسته درباره چگونگی صفات و افعال الهی و اختلاف در موضوع عدل الهی و حسن و قبح عقلی و شرعی.

ب. چالش عقل‌گرایان(متکلمان و اهل اجتهاد) و نقل‌گرایان(محدثان و اخباریان) در فرهنگ شیعه.

ج. ظهور و استمرار باطنی‌گری به عنوان یک جریان.

د. افراط معتزله در عقل‌گرایی و پیامدهای آن.

ذ. تفکیک حقیقت و طریقت از ظواهر شریعت نزد صوفیان.

علاوه بر آن، شناخت گونه‌های مختلف رفتاری این نزاع نظیر الف: جمودگرایی در برخی با اندیشه‌ها، ب: عزلت‌گزینی و قاعده‌گری در صحنه عمل. ج: افراط و پیشی‌گرفتن از پیامبر و اوصیا در دینداری نیز از بایسته‌های پیگیری این مبحث مهم است که در اینجا مجال گفتگو درباره آن نیست.

پی‌نوشتها

1.نمونه‌هایی از این آیات را بنگرید: روم(30)، 22؛ رعد(13)، 4؛ فاطر(35)، 27ـ28؛ حجرات(49)، 13.

2. شعر منسوب به امام علی(ع) حکایت از این دارد: اتزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر.

3. مقالات همایش رقابت‌های سیاسی و امنیت ملی، ج 1، ص 18،تهران، 1379، مقاله محمد اسفندیاری. نویسنده در این مقاله عالمانه و به نمودهایی از اختلاف افکار اشاره کرده و علل اختلاف افکار و بینشها را بر دو دسته علل منفی و ارادی نظیر جهل و منفعت‌طلبی و شخصیت‌گرایی و علل طبیعی و غیرارادی و گریزناپذیر مانند تفاوت دانش و تفاوت منش و محیط، تقسیم می‌کند و بر آن است که وراثت و محیط از عوامل مؤثر در تکوین شخصیت افراد و تفاوتهای فردی آنان است. وی با طبیعی و گریزناپذیر دانستن اختلاف افکار، پایبندی به لوازم و نتایج آن نظیر: 1. به رسمیت شناختن اختلاف افکار و پذیرش چندگونگی قرائت از اسلام 2. مبادله افکار و درک مشترک عقاید غیرخودی 3. نفی تعصب و نزاع و سخت‌گیری و اتهام به عقاید دیگران را ضروری می‌داند. با مطالعه این مقاله نیز می‌توان به زوایای این بحث آشنا شد.

4. بنگرید: طه‌جابر العلوانی، ادب الاختلاف فی الاسلام، ص 11؛ مقالات شمس تبریزی، تصحیح محمدعلی موحد، دفتر اول، ص 273. چاپ دوم، تهران، انتشارات خوارزمی، 1377. شمس تبریزی می‌گوید:

«آورده‌اند که دو دوست مدتها با هم بودند، روزی به خدمت شیخی رسیدند، شیخ گفت: چند سال است که شما هر دو هم‌صحبتید؟ گفتند: چندین سال. گفت: هیچ میان شما در این مدت منازعتی بوده؟ گفتند: نی، الا موافقت. گفت: بدانید که شما به نفاق زیستید.»

5. ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیة، ص 8. برای تحقیق علمی و روان‌شناسی این مباحث رجوع شود به: کالین کوپر، تفاوتهای فردی (نظریه و سنجش)، ترجمه حسن پاشا شریفی و جعفر نجفی‌زند(چاپ اول، تهران، انتشارات سخن، 1379)؛ تفاوت‌های فردی، آن آناستاز، ترجمه محمدجواد طهوریان، انتشارات آستان قدس؛ درآمدی بر روانشناسی انسان، علی‌اکبر شعاری‌نژاد(چ اول، تهران، 1372). درباره تأثیر وراثت و محیط بر انسان رجوع شود به: نرمال ل، جان. اصول روانشناسی، ترجمه و اقتباس محمود ساعتچی(چاپ هشتم، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1364) ج 1، ص 475ـ221؛ مهری جلالی، مقدمه روانشناسی(چاپ پنجم، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1357)، ج 1، ص 93ـ138؛ اتوکلاین برگ، روانشناسی اجتماعی، ترجمه علی محمد کاردان (چاپ دوم، تهران، نشر اندیشه و انتشارات فرانکلین، 1346)، ج 1، ص 265ـ307؛ ایرج ایمن، وراثت و محیط، چاپ چهارم، تهران مؤسسه مالی. همچنین بنگرید: دهلوی، حجت‌الله البالغة، ص 26ـ36.

6. اسراء(17)، آیه 84.

7. رعد(13)، آیه 17. در اینجا قرآن یا مطلق دانش به آبی تشبیه شده که خداوند از آسمان فرو می‌بارد و هر کس به اندازه ظرفیت و سعه وجودی خویش از آن بهره‌مند می‌شود.

8. انعام(6)، آیه 165. همچنین بنگرید: زخرف(43)، آیه 32.

9. نوح(71)، آیه 14.

10. بنگرید: علامه طباطبایی، المیزان، ج 11، ص 6، ج 20، ص 114، ج 18، ص 104؛ فی ضلال القرآن، ج 1، ص 171، 215، ج 4، ص 2425: المنار، ج12، ص 19، 22.

11. بقره(2)، آیه 253.

12. اسراء(17)، آیه 55.

13. بقره(2)، آیه 285.

14. اعراف(7)، آیه 15.

15. کهف(18)، آیه 59ـ82.

16. انبیاء(21)، آیه 79.

17. نساء(4)، آیه 82.

18. مائده(5)، آیه 48؛ نحل(16)، آیه 93؛ شوری(42)، آیه 8.

19. انعام(6)، آیه 35، 107؛ نحل(16)، آیه 9؛ یونس(10)، آیه 99؛ شعراء(26)، آیه 4، کهف(18)، آیه 29.

20. تفسیر علی‌بن‌ابراهیم، ج 2، ص 272؛ نورالثقلین، ج 3، ص 545؛ موارد بیشتر آن را بنگرید: میزان الحکمة، ج 3، ص 71 به بعد.

21. محمد عماره، التعدیة فی الاسلام، ص 26، به نقل از القسطاس المستقیم، ص 61.

22. المیزان، ح 11، ص 60. شاید سر اینکه در برخی روایات آمده پیامبر(ص) از خدا درخواست کرد که امت او دچار اختلاف نشوند، اما خداوند نخواست و با خواسته پیامبر(ص) موافقت نکرد نیز همین باشد.

23. المیزان، ج 2، ص 118.

24.علامه طباطبایی، بررسی‌های اسلامی، ج 1، ص 214.

25. المیزان، ج 4، ص 128،184.

26. همان، ج 3، ص 48.

27. همان، ج 2، ص 180ـ181.

28.سیدحیدر آملی، تفسیر المحیط الاعظم، با مقدمه و تصحیح سیدمحسن موسوی‌تبریزی، ج 1، ص 293.

29. همان، ص 402.

30. سیدبن‌طاووس، کشف المحجة، یا فانوس، ترجمه اسدالله مبشری، ص 228ـ229، چاپ اول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368؛ مقالات همایش رقابت‌های سیاسی، ج 1، ص 24.

31. شریعتی، مجموعه آثار، ج 28، ص 302ـ303.

32. بنگرید: تفسیر عیاشی، ج 1، ص 10ـ12؛ تفسیر بیان السعادة، ج 1، ص 12ـ13. همچنین بنگرید: سیدحیدر آملی، تفسیر المحیط الاعظم، تحقیق محسن موسوی‌تبریزی، ج 1، ص 203ـ205؛ محمد هادی معرفت، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 97ـ112.

33. اصول کافی، ج 2، ص 37. این دسته روایات را در تقسیم‌بندی مراتب و تفاوت انسانها بنگرید: همان، ج 2، کتاب الایمان و الکفر، باب درجات الایمان، ص 36 به بعد. همچنین بنگرید: همان، «باب المستضعف». از این قبیل روایات در کتب روایی شیعه فراوان گزارش شده است.

34. همان، ج 2، ص 38. موارد بیشتری از این دست روایات را بنگرید: بحارالانوار، ج 66، ص 154ـ175.

35. بحارالانوار، ج 2، ص 190.

36. همان، ج 1، ص 85 و باز از این قبیل روایات بنگرید: در ج 1، ص 106، ج 2، ص 65.

37. محمدی ری‌شهری، موسوعة الامام علی، ج 4، ص 338.

38. نحل(16)، آیه 25.

39. شاطبی، الموافقات، ج 1، ص 34ـ35.

40. بنگرید: غزالی، الجام العوام عن علم الکلام، ص 294ـ297؛ فیصل التفرقة، ص 5ـ11.

41. المیزان، ج 5، ص 282. مرحوم علامه در اینجا بر آن است که برای کشف حقایق سه راه پیموده شده است: ظواهر دینی(و اصول مبانی وحیانی)، بحث عقلی(فلسفه‌ها)، و تصفیه نفس(ریاضت و عرفان) و هر گروهی به یکی از این سه راه رفته‌اند. آن‌گاه می‌فرماید: جمع میان این سه طریق ممکن نیست، مانند سه زاویه مثلث که هر چه بر مقدار یکی از آنها بیفزایی، به ناچار از دو زاویه دیگر کاسته‌ای. بدین گونه، عدم امکان جمع میان این سه طریق و داده‌های آنها را مسلم می‌داند، سپس می‌گوید: به دلیل وجود اختلاف است که شماری از عالمان و فیلسوفان کوشیدند تا این سه طریق را با هم جمع کنند. علامه این عالمان و فیلسوفان را که در صدد جمع میان طرق معرفت برآمدند به چهار دسته تقسیم می‌نماید:

1.کسانی که خواستند میان ظواهر دینی(آیات و اخبار) و عرفان جمع کنند، مانند ابن‌عربی و عبدالرزاق کاشانی و ابن‌فهد و شهید ثانی و فیض کاشانی.

2. کسانی که خواستند میان فلسفه و عرفان جمع کنند، مانند ابونصر فارابی و شیخ سهروردی و شیخ صائن‌الدین محمد ترکه.

3. کسانی که خواستند میان ظواهر دینی و فلسفه جمع کنند، مانند قاضی سعید قمی و برخی دیگر.

4. کسانی که خواستند میان همه جمع کنند، مانند ابن‌سینا در تفاسیر و کتب خویش، و صدرالمتألهین شیرازی در کتب و رسائل خویش و برخی دیگر از متأخرین.

سپس درباره حاصل این کوششهای پیوسته می‌فرماید: با وجود همه این تلاش‌ها، اختلاف ریشه‌ای میان این سه طریق به حال خود باقی است و کوششهای فراوانی که برای ریشه‌کن کردن این اختلاف و خاموش کردن این عمل آمده است، نتیجه‌ای نمی‌دهد جز ریشه‌ای‌تر شدن اختلاف و شعله‌ورتر شدن آتش، به طوری که دیگر هیچ‌گونه درمانی برای آن یافت نمی‌شود(الفیت کل تمیمة لاتنفع). (المیزان، ج 5، ص 282ـ283.)

42. حسن محمدشافعی، المدخل الی الدراسة علم الکلام، ص 145ـ147.

43. سمع در اصطلاح متکلمین به آنچه در قرآن و سنت وارد شده باشد، گفته می‌شود و «عقل» آن چیزی است که با فکر و نظر به دست می‌آید. معتزله می‌گویند: «العقل قبل ورود السمع». به این معنا که انسان به واسطه عقل خود و قبل از شنیدن از پیامبران، به معرفت خدا و تمیز خیر و شر و حسن و قبح امور نایل شود. اما اهل حدیث و اشاعره و گروههای همسو با آنها برآن‌ند که عقل یارای دست‌یابی به چنین اموری را ندارد و باید منتظر خبر شارع باشد(الکشف عن مناهج الادلة، ص 101). شایسته ذکر اینکه در اینجا مراد ایجاد تعارض بین سمع و عقل و ظواهر آیات و اخبار با تعقل نیست، بلکه گزارش از شیوه‌های مختلف و تبیین نزاعی است که دینداران و رجال دینی همواره با آن روبه‌رو بوده و موجب بسیاری از تفاوتهای اندیشه‌ای و رفتاری در بین آنان شده است. اینکه بین راههای مختلف آگاهی ما از آدم و عالم چه ربط و نسبتی هست و یا آیا بین داده‌های مختلف ظواهر دینی با استنباطهای عقلی و تجربیات درونی نزاعی هست یا خیر و بر فرض چنین نزاعی راه‌حل آن چیست، از مباحثی است که جایگاه ویژه‌ای می‌طلبد. سیر تاریخی و نمودهای نزاع را می‌توان از نخستین دهه‌های ظهور اسلام در قالب مباحثی چون تدین و تعقل، تأویل و تنزیل، ظاهر و باطن، درایت و روایت، سمع و عقل، تشبیه و تنزیه، فلسفه و دین، اخباری و اصولی، تفکیک و غیرتفکیک و شاید اخیراً در سنت‌گرایی و محافظه‌کاری با روشن‌فکری و اصلاح‌طلبی(بخوانید تجدیدنظرطلبی) جست‌وجو کنیم.

44. دکتر حسن حنفی، بحوث فی علوم اصول الدین، ص 101.

45. ملل و نحل، ص 22.

46. تاریخ علم کلام، ص 16.

47. همان، ص 18.

48. صحیح بخاری، ج 5، ص 47، کتاب المغازی؛ صحیح مسلم، کتاب الصلوة. نمونه‌های بیشتر این شواهد را بنگرید: شاطبی، الموافقات، ج2، ص 57ـ58؛ احمد امین، فجر الاسلام، ص 196ـ197؛ الاتقان، ج 1، ص 354ـ355، تفسیر عیاشی، ج 1، ص 244؛ تفسیر طبری، ج 2، ص 100؛ محمد حسین ذهبی، التفسیروالمفسرون، ج 1، ص 36.

49. کتاب الزینة، بخش سوم، تصحیح دکتر عبدالله سامرابی، ص 276ـ377؛ شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص105ـ106. مارقین جمع مارق و برگرفته از «مرق» به معنی «خارج شدن به سرعت از چیزی» است. «مرق من الدین» یعنی به سرعت از دین خارج شده و «مارق» یعنی کسی که به سرعت از دین خارج شد. البته به هر کسی که از دین خارج شده باشد، مارق گفته نمی‌شود، بلکه به کسی مارق گفته می‌شود که به جهت پیشی گرفتن از دین و غلو در آن، از دین خارج شده باشد. در مورد مارقین احادیثی نیز از پیامبر(ص) رسیده است که چنین معناییرا تأیید می‌کند(کتاب الزینة، همان، ص 276ـ277؛ بحارالانوار، ج 33، ص 325ـ326). این نکته با تأمل در احادیث دیگری که در آن کلمه مارق آمده است، دانسته می‌شود. امیرالمؤمنین علی(ع) می‌فرماید: «خلّف (محمد) فینا رأیة الحق، من تقدمها مرق و من تخلف عنها زهق، و من لزمها لحق. دلیلها مکیث الکلام، بطیء القیام، سریع اذا قام(نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، خطبه 100)؛ محمد (ص) پرچم حق را در میان ما بر جای گذارد. کسی که از آن پیش افتد، از دین بیرون(مارق) است، و کسی که از آن پس افتد، سرنگون است، و کسی که همراهش باشد، به حق پیوسته است. راهنمای آن با درنگ سخن می‌گوید و با تأنی به کاری بر می‌خیزد، اما چون برخاست، به شتاب است.» همچنین از امام سجاد(ع) روایت شده است: «المتقدم لهم(محمد و آل محمد) مارق والمتاخر عنهم زاهق و اللازم لهم لاحق(مفاتیح الجنان، در اعمال مشترکه ماه شعبان)؛ کسی که از محمد و خاندان او(ع) پیش افتد، از دین بیرون(مارق) است و کسی که از ایشان پس افتد، سرنگون است، و کسی که همراه ایشان باشد، به حق پیوسته است.»

نظیر مضمون فوق در زیارت جامه کبیره از امام هادی(ع) روایت شده است: «فالراغب عنکم (اهل البیت) مارق و اللازم لکم لاحق و المقصر فی حقکم زاهق؛ کسی که از شما اهل بیت پیغمبر روی گرداند، از دین بیرون (مارق) است، و کسی که همراه شماست، به حق پیوسته است، و کسی که کوتاهی کننده در حق شماست، سرنگون است.»

50. بنگرید، الملل و النحل، ج 1، ص107ـ108؛ نصربن‌مزاحم، وقعة صفین، ص 558.

51. نهج البلاغه، خطبه 40، 125، 127.

52. بنگرید: ولهاوزن، الخوارج و الشیعة، ترجمه عبدالرحمن بدوی، مقدمه مترجم، ص 13ـ14.

53. نهج البلاغه، خطبه 36، 122.

54. نمونه‌هایی از پایداری آنها در اهداف و احتیاطهای شرعی و سخت‌گیری در ظواهر دینی آنان را بنگرید: ابن‌قتیبه، الامامة و السیاسة، ج 1، ص 121؛ من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 167؛ احمد امین، فجرالاسلام، ص263؛ مرتضی مطهری، جاذبه و دافعه علی، بخش ممیزات خوارج؛ ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیة، ص 56ـ58. نویسنده در اینجا می‌گوید این گروه به ظواهر دینی چسبیده بودند و گمان داشتند که در واقع این ظواهر همان دین مقدس آنها بوده و در این راه شجاعت و دفاع و حرص آنها بر اثبات عقاید از همه شدیدتر بود.

55. بنگرید: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 16، ص 317 به بعد، فصل ممیزات خوارج.

56. همان، ص 162.

57. بنگرید: تاریخ المذاهب الاسلامیة، ص 59؛ بحوث فی الملل و النحل، ج 5، ص 64ـ65؛ ولهاوزن، الخوارج و الشیعة، ص 34.

58. ابوحاتم رازی، الزینه، همان، ص 277.

59. احادیث درباره خوارج را بنگرید: کنزالعمال، ج 11، ص 286 به بعد؛ کتاب الزینة، ص 276ـ279.

60. محمد مسجدجامعی، زمینه‌های تفکر سیاسی در قلمرو تشیع و تسنن، ص 96ـ98. در زمینه‌های چرایی و چگونگی پیدایش خوارج و استمرار آنها، ر.ک: به کتاب عالمانه الخوارج فی العصر الاموی، نوشته نایف معروف و نیز کتاب الخوارج و الشیعة، اثر ولهاوزن، ترجمه عبدالرحمان بدوی.

61. المصنف، شماره 18656 و نیز ر.ک: قرائة جدیدة فی مواقف الخوارج و فکر وادبهم، ص 75ـ82.

62. شهید مطهری، همان، ص 330ـ333. مرحوم شهید مطهری در پایان بحث خوارج درباره پیامدها و تأثیر خوارج در فرقه‌های بعدی و اساساً تأثیر فرقه‌های اسلامی در یکدیگر بیان پرمحتوایی دارد که اشاره به آن موجب روشن‌تر شدن بحث خواهد شد. وی می‌گوید: «مطالعه در احوال خوارج از این نظر برای ما ارزنده است که بفهمیم چه قدر در تاریخ اسلامی از لحاظ سیاسی و از لحاظ عقیده و سلیقه و از لحاظ فقه و احکام اثر گذاشته‌اند. فرق مختلف و دسته‌ها هر چند در چارچوب شعارها از یکدیگر دورند، اما گاهی روح یک مذهب در یک فرقه دیگر حلول می‌کند و آن فرقه در عین اینکه با آن مذهب مخالف است، روح و معنای آن را پذیرفته است. طبیعت آدمی دزد است، گاهی اشخاصی پیدا می‌شوند که مثلاً سنی هستند اما روحاً و معناً شیعی هستند و گاهی به عکس. گاهی شخصی طبیعتاً متشرع و ظاهری است و روحاً متصوف و گاهی برعکس. همچنین بعضی شعاراً ممکن است شیعی باشند اما روحاً و عملاً خارجی. این هم در مورد افراد صادق است و هم درباره امتها و ملتها. و هنگامی‌که نحله‌ها با هم باشند، هر چند شعارها محفوظ است، اما عقاید و سلیقه‌ها به یکدیگر سرایت می‌کند، همان‌طوری‌که مثلاً قمه‌زنی و بلند کردن طبل و شیپور از ارتدوکسهای قفقاز به ایران سرایت کرد و چون روحیه مردم برای پذیرفتن آنها آمادگی داشت، همچون برق در همه جا دوید. بنابراین باید به روح فرقه‌های مختلف پی برد...فرقه‌ای مولود اهمیت دادن به باطن روح و تأویل باطن مثل متصوفه و فرقه‌ای مولود تعصب و جمود هستند، مثل خوارج وقتی که روح فرقه‌ها و حوادث تاریخی اول آنها را شناختیم بهتر می‌توانیم قضاوت کنیم که در قرن بعد چه عقائدی از فرقه‌ای به فرقه دیگر رسیده و در عین حفظ شعارها و چهارچوب نامها، روح آنها را پذیرفته‌اند. طرز تفکر خوارج و روح اندیشه آنان ـ جمود فکری و انفکاک تعقل از تدین ـ در طول تاریخ اسلام به صورتهای گوناگونی در داخل جامعه اسلامی رخنه کرده است. هر چند سایر فرق خود را مخالف با آنان می‌پندارند، اما باز روح خارجی‌گری را در طرز اندیشه آنان می‌یابیم ...همواره عده‌ای خارجی مسلک بوده و هستند که شعارشان مبارزه با هر شیء جدید است، حتی وسائل زندگی را که گفتیم هیچ وسیله مادی و شکل ظاهری در اسلام رنگ تقدس ندارد، به آن رنگ تقدس می‌دهند و استفاده از هر وسیله نو را کفر و زندقه می‌پندارند. در بین مکتبهای اعتقادی و علمی اسلامی و همچنین فقهی نیز مکتبهایی را می‌بینیم که مولود روح تفکیک تعقل از تدین است و درست مکتبشان جلوه‌گاه اندیشه خارجی‌گری است، عقل در راه کشف حقیقت و یا استخراج قانون فرعی به طور کلی طرد شده است، پیروی از آن را بدعت و بی‌دینی خوانده‌اند و حال اینکه قرآن در آیاتی بسیار، بشر را به سوی عقل خوانده و بصیرت انسانی را پشتوانه دعوت الهی قرار داده است. معتزله که در اوایل قرن دوم هجری به وجود آمده است و پیدایششان در اثر بحث و کاوش در تفسیر معنای کفر و ایمان بود که آیا ارتکاب کبیره موجب کفر است یا نیست و قهراً پیدایش آنان با خوارج پیوند می‌خوردـ مردمی بودند که تا اندازه‌ای می‌خواستند، آزاد فکر کنند و یک حیات عقلی به وجود آورند، تنها آرا و نظریاتی را که به عقیده خود تحقیق و اجتهاد کرده بودند متبع می‌شناختند. این مردم از اول با مخالفتها و مقاومتهای اهل حدیث و ظاهرگرایان مواجه بودند، آنهایی که تنها ظواهر حدیث را حجت می‌دانستند و به روح و معنی قرآن و حدیث کاری نداشتند، برای حکم صریح عقل ارزشی قائل نبودند. هر چه معتزله برای اندیشه قیمت قائل بودند، آنها تنها قیمت را برای ظواهر می‌پنداشتند. در طول یک قرن و نیمی که از حیات مکتب عقلی اعتزال گذشت با نوسانهای عجیبی دست به گریبان بودند تا عاقبت مذهب اشعری به وجود آمد و یکباره ارزش تفکر و اندیشه‌های عقلی محض و محاسبات فلسفی خالص را منکر شدند. مدعی بودند که بر مسلمانان فرض است که به آنچه در ظاهر تعبیرات نقلی رسیده است متعبد باشند و در عمق معانی تدبر و تفکر نکنند، هر گونه سؤال و جواب و چون و چرایی بدعت است. امام احمد حنبل که از ائمه چهارگانه اهل سنت است سخت با طرز تفکر اعتزالی مخالفت می‌کرد. آن‌چنان‌که به زندان افتاد و در زیر ضربات شلاق واقع گشت و باز به مخالفت خویش ادامه می‌داد. بالاخره، اشعریان پیروز شدند و بساط تفکر عقلی را برچیدند و این پیروزی ضربه بزرگی بر حیات عقلی عالم اسلام وارد آورد. مکتب اخباری‌گری نیز ـ که یک مکتب فقهی شیعی است و در قرنهای یازدهم و دوازدهم هجری به اوج قدرت خود رسید و به مکتب ظاهریون و اهل حدیث در اهل سنت بسیار نزدیک است و از نظر سلوک فقهی هر دو مکتب سلوک واحدی دارند و تنها اختلافشان در احادیثی است که باید پیروی کرد ـ یک نوع انفکاک تعقل از تدین است. اخباریها کار عقل را به کلی تعطیل کردند و در مقام استخراج احکام اسلامی از متون آن، درک عقل را از ارزش و حجیت انداختند و پیروی از آن را حرام دانستند و در تالیفات خویش بر اصولیین ـ طرفداران مکتب دیگر فقهی شیعی ـ سخت تاختند و می‌گفتند فقط کتاب و سنت حجت‌اند، البته حجیت کتاب را نیز از راه تفسیر سنت و حدیث می‌گفتند و در حقیقت قرآن را نیز از حجیت انداختند و فقط ظاهر حدیث را قابل پیروی می‌دانستند.»

63. ابن‌رشد، الکشف عن مناهج الادلة، تحقیق محمد الجابری، ص 101.

64. شریف یحیی الامین، معجم الفرق الاسلامیة، ص 97.

65. ابن‌تیمیه، الاسماء والصفات، در ضمن مجموعه فتاوی، ج 6، ص 51. همچنین بنگرید: مقاله و موقف اهل السنة منها، ج 1، ص 343. دکتر علی سامی نشار نیز در جلد 1 کتاب نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ص 285 به بعد، ارتباط حشویه و مجسمه و مصادیق آن را به روشنی بیان کرده است.

66. معجم الفرق الاسلامیة، ص 97.

67. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 319.

68. الملل و النحل، ج 1، ص 96ـ98؛ بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 198؛ ابن‌طاووس، الطرائف فی معرفة الطوائف، ص 345ـ357.

69. ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، مقدمه شیخ محمد زاهد کوثری، ص 10. این استاد بلند آوازه مصری در جای دیگری ضمن پاک کردن دامن صحابه از چنین دیدگاههایی گناه اصلی چنین طرز تلقی‌ای از خدا و صفات را به عهده تابعان و نسل بعدی و «محدثان اهل سنت گذاشته که ذکر آن راهگشای بسیاری از تحلیلها خواهد بود. وی در مقدمه‌ای که بر کتاب اسماء و صفات بیهقی نوشته می‌گوید: «محدثان و راویان اخبار، مقام و منزلت بزرگی نزد عموم اهل علم دارند؛ اما در میان آنان افرادی بودند که از حد تجاوز کرده، کتابهایی نوشتند که به موضوع آنها جاهل بودند و اهلیت ورود به آن بحث را نداشتند... به عنوان نمونه، روایات حمادبن‌سلمه را در باب صفات ملاحظه کنید و ببینید که چه روایات باطل و مزخرفی را آورده است و راویان، طبقه به طبقه آنها را نقل کرده‌اند. این شخص بیش از یکصد زن گرفت و هیچ یک برایش فرزندی نیاوردند. این ازدواجها به شدت در اعصاب و روان او اثر گذاشت، به طوری که اختلال حواس پیدا کرد و قدرت تشخیص و تمییز را از دست داد، تا آنجا که نتوانست روایاتی را که در کتاب خودش نقل کرده بود از روایات امثال ابن‌ابی‌العموجاء و زید، معروف به ابن‌حماد که هر دو نفر از پسران زنانش بودند و روایاتشان در کتاب او جعل شده بود تشخیص دهد، در حالی که پیش از این از بزرگ راویان بود که در لغت تبحر داشت، اما روایات او در نهایت، موجب گمراهی بسیاری از راویان ساده‌لوح گشت ...روایات نعیم‌ابن‌حماد نیز همان بلایی را بر سر مردم آورد که روایات حماد‌بن‌سلمه آورد؛ بلکه کار را مانند استادش، مقتال‌بن‌سلیمان به جسم‌انگاری رساند و قائل به جسمانیت خداوند شد. آثار گمراهی و ضرر روایات افراد مذکور، در کتابهای روایی کسانی که بدون تحقیق و شناخت و آگاهی از آنها تقلید کرده‌اند به طور گسترده و وسیع مشهود است نمونه‌هایی از آنها را برای مراجعه نام می‌بریم: کتاب الاستقامة، نوشته خشیش‌بن‌اصرم و کتابهایی به نام السنة که نوشته عبدالله(پسر احمد حنبل) و خلال و ابوالشیخ و عسال و ابوبکربن‌عاصم و طبرانی‌اند و کتاب الجامع و السنة و الجماعة، نوشته حرب‌بن‌اسماعیل سیرجانی و التوحید، نوشته ابن‌خزیمه و التوحید نوشته ابن‌منده و کتاب صفات حکم‌بن‌معبد خزاعی و النقص، نوشته عثمان‌بن‌سعید دارمی و الشریعة، نوشته آجری و الابانة، نوشته ابی‌نصر سجزی و ابن‌بطه و نقض التأویلات، نوشته ابویعلی قاضی و ذم الکلام و الفارق، اثر صاحب کتاب منازل السائرین و... در کتابهای فوق، روایاتی نقل شده است که عقل و شرع بدون هیچ تأملی آنها را رد می‌کند؛ به ویژه در کتاب النقض، نوشته عثمان‌بن‌سعید دارمی سجزی که اولین کسی است که به شدت قائل به جسم‌انگاری شد، به طوری که ادعا می‌کرد اگر خداوند بخواهد، می‌تواند بر پشت پشه‌ای سوار شود و پشه نیز به قدرت خداوند پرواز کند، چه رسد به آنکه بر عرش بنشیند.»

70. حسن محمود شافعی، دراسات فی علم الکلام، ص 76.

71. نمونه روشن ان در برداشتهای مقاتل‌بن‌سلیمان از ظواهر آیات قرآنی و نیز دیدگاههای مسلطی به عنوان پرورده شده روش او در متاب التنبیه و الرد جست‌وجو کنید.

72. فرق الشیعه، ص 7؛ معجم الفرق الاسلامیة، ص 49. وی در آنجا می‌گوید: عده‌ای از حشویه گفته‌اند ارتکاب گناهان کبیره در هر حال برای انبیا جایز است و پیامبر اسلام(ص) نیز قبل از بعثت کافر بود؛ چرا که خداوند خود می‌فرماید «و وجدک ضالا فهدی»(ضحی(93)، آیه7).

73. ابن‌رشد، الکشف عن مناهج الادلة، همان، ص 101؛ غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 69.

74. الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 69؛ شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 95.

75. سامی نشار، نشاة الفکر الفلسفی، ج 1، ص 285.

76. ابن‌جوزی، نقد العلم والعلماء، ص 85.

77. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 73ـ74 و نیز بنگرید: مقدمه جلد پنجم، اصول و روش رئالیسم، از همین نویسنده؛ برخی از نمونه‌های آن را در فروع فقهی بنگرید: ابوزهره، تاریخ الجدل، ص 219ـ318.

78. ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، مقدمه زاهد کوثری، ص 11؛ ملل و نحل، ج 1، ص 93،105. اینکه برخی از ارباب ملل و نحل گروهی را به نام حشویه شیعه مطرح می‌کنند و پژوهشگران معاصر نیز این تقسیم‌بندی را مورد گواهی قرار داده‌اند، با توجه به اتهام و نسبت قول به تجسیم به برخی از اصحاب ائمه و یا دیدگاه برخی از غلات درباره مقام ائمه است که سر از تجسیم خدا درمی‌آورد (نشاة الفکر الفلسفی، ج 1، ص 287).

79. شبلی نعمانی، تاریخ علم کلام، ص 12ـ13. شبلی نعمانی ضمن اذعان به استمرار چنین روشهایی، پیامد آن را در طرز تلقی از خدا گزارش کرده و درجه‌بندی دیدگاه مسلمانان را از خدا و صفات این‌گونه ترسیم می‌کند.

درجه اول: ظاهریه و مشبهه؛ خدا جسمانی است، متمکن بر عرش است، برای او دست و زبان است، خدا دستش را روی دوش پیغمبر گذارده، به طوری که پیغمبر از آن احساس خنکی نمود.

درجه دو: عامه ارباب روایات؛ خدا جسمانی است؛ دست و پا و زبان، گوش و چشم دارد: اما نه به سانی‌که ما داریم؛ یعنی این اعضا همانند مال ما نیستند.

درجه سوم: بعضی اشاعره؛ خدا نه جسم و جسمانی است و نه دست و زبان و گوش و چشم دارد و الفاظی هم از این قبیل که در قرآن آمده، محمول بر معنای خود نیستند، بلکه به طور مجاز و استعاره استعمال شده‌اند. خدا سمیع و بصیر و علیم است؛ ولی تمامی این صفات خارج از ذات اویند.

درجه چهارم: محققین اشاعره؛ صفات خدا نه عین ذات است و نه خارج از ذات.

درجه پنجم: معتزله فلاسفه اسلام و اکثر صوفیه؛ خدا ذات واحد محض است و در او هیچ کثرت راه ندارد و ذاتش خود کار صفات را می‌کند. آری همان ذات به خصوص است که هم علیم است و هم بصیر و هم سمیع است و هم قدیر.

درجه ششم: برخی از حکما و عرفا؛ خدا هستی مطلق است؛ یعنی وجود او عین ماهیت اوست، همین مسئله صورت وحدت وجود را اختیار می‌کند، به اینجا که می‌رسد سرحد تصوف و فلسفه به هم اتصال پیدا می‌کند.

80. ابوحاتم رازی، کتاب الزینة، بخش سوم، ص 267.

81. ناشی اکبر، مسائل الامامة، ص 19ـ20، 66ـ68.

82. ابوالمعالی، بیان الادیان، ص 43؛ المنیة و الامل، ص 112.

83. الملل و النحل، ج 1، ص 95ـ97، 154، نشاة الفکر الفلسفی، ج 1، ص 286ـ287، ج 2، ص 168 به بعد.

84. بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 198؛ التبصیر فی الدین، ص 111ـ123.

85. شهرستانی، الملل و النحل، ص 154.

86. احمد امین، ضحی الاسلام، ج 3، ص 71.

87. سامی نشار، نشاة الفکر الفلسفی، ج 1، ص 297، 310.

کتابنامه

1.آملی، حیدربن‌علی، تفسیر المحیط الاعظم، تصحیح محسن موسوی‌تبریزی، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامی، 1416ق.

2. ابن‌طاووس، علی‌بن‌موسی، الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف، مطبعة الخیام قم، 1400ق.

3. ابوالمعالی، محمد الحسینی العلوی، بیان الادیان در شرح ادیان و مذاهب جاهلی و اسلامی، به کوشش دکتر سیدمحمد دبیرسیاقی، روزنه، تهران، 1376.

4. ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره، دارالفکر العربی.

5. اسفراینی، ابی‌المظفر، التبصیرفی الدین، تحقیق کمال یوسف الحوت، عالم الکتب، بیروت.

6. اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق محمد محی‌الدین عبدالحمید، 1405ق.

7. امین، احمد، ضحی الاسلام، بیروت، دار الکتب العربی.

8. بغدادی، عبدالقادر، الفرق بین الفرق، تحقیق محمد محیی‌الدین عبدالحمید، المکتبة العصریة، بیروت، 1998م.

9. جابر، طه، ادب الاختلاف فی الاسلام، 1413ق.

10. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، دارالقلم، 1407ق.

11. رازی، ابوحاتم، کتاب الزینة(بخش سوم) تصحیح عبدالله سلوم سامرایی، قاهره، 1957م.

12. سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، الدارالاسلامیة، بیروت، 1411ق.

13. سلطان علی‌شاه، محمدبن‌حیدر، بیان السعادة فی مقامات العبادة، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1408ق.

14. سیوطی، عبدالله‌بن‌ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، تصحیح مصطفی دیبالبقا، بیروت، دار ابن‌کثیر، 1407ق.

15. شاطبی، ابراهیم‌بن‌موسی، الموافقات فی اصول الشریعة، بیروت، دارالمعرفه، 1395ق.

16. شهرستانی، محمدبن‌عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمدبن‌فتح بدران، انتشارات شریف رضی، قم، چاپ سوم، 1363.

17. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1393ق.

18. طبری، محمدبن‌جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالمعرفة، 1409ق.

19. فخر رازی، محمدبن‌عمر، اساس التقدیس فی علم الکلام، تصحیح: محمد عریبی، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993م.

20. کلینی، محمدبن‌یعقوب، الاصول الکافی، تصحیح و تعلیق علی‌اکبر غفاری، دارصعب، بیروت، 1401ق.

21. متقی، علی‌بن‌حسام الدین، کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال، تصحیح بکری‌حیانی، بیروت، مؤسسه الرساله، 1413ق.

22. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ سوم، 1403ق.

23. ناشی اکبر، مسائل الامامة، تحقیق ناس اس، بیروت، 1971م.

24. نشار، علی‌سامی، نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام، قاهره، دارالمعارف بمصر، 1997م.

25. نوبختی، حسن‌بن‌موسی، فرق الشیعة، مکتبة مرتضویه، نجف اشرف، 1355ق.

26. نهج البلاغه، فیض الاسلام.

27. قطب، سید محمد، فی ضلال القرآن، دارالشروق، قاهره، 1419ق.

28. شبلی نعمانی، تاریخ علم کلام، ترجمه محمدتقی فخرداعی گیلانی، تهران، 1328.

* عضو هیأت علمی مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

وقتی احساس غربت می کنید یادتان باشد که خدا همین نزدیکی است .

******

alizare1

alizare1
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : خرداد 1389 
تعداد پست ها : 6234
محل سکونت : یزد

همگرایی مذاهب اسلامی از دیدگاه قرآن و روایات
چهارشنبه 22 تیر 1390  03:51 ب.ظ

همگرایی مذاهب اسلامی از دیدگاه قرآن و روایات *

پدید آورنده : علی‌اصغر رضوانی** ، صفحه 103

چکیده

یکی از مسائل مهم اسلامی که مورد توجه قرآن و روایات اسلامی است، مسئله همگرایی و انسجام بین مذاهب اسلامی است که می‌تواند سعادت امت مسلمان را در پرتو آن تأمین نماید. خداوند متعال، پیامبر6 و اهل‌بیت عصمت و طهارتG برای تحقق این هدف مهم دو طرح را عنوان کرده‌اند؛ یکی کوتاه مدت که همان همگرایی سیاسی و مقطعی است، دیگری بلند مدت که همگرایی حقیقی در پرتو اطاعت از امام و رهبر معصوم است. برای رسیدن به هر یک از این دو مقصد نیز راهکارهایی بیان کرده‌اند که در این مقاله به آن اشاره شده است.

واژه‌های کلیدی: همگرایی سیاسی، همگرایی حقیقی،‌ فرق اسلامی، قرآن، روایات.

مفهوم همگرایی اسلامی

هر کس که مسلمان است، از هر مذهب و آیینی که هست، به لحاظ مشترکات دینی، دشمن مشترک نیز دارد. لذا باید مسلمانان صفوف خود را مقابل دشمن مشترک فشرده کنند و در برابر او بایستند و کاری نکنند که دشمن از وضعیت آنها سوء استفاده نماید و در رسیدن به اهداف شوم خود از آنان بهره برد.

دشمن که چشم طمع به منافع کشورهای اسلامی دوخته و دشمن سرسخت مسلمانان است، نمی‌تواند با همة آنان مقابله کند، لذا ابتدا آنان را از هم جدا می‌کند و به جان هم می‌اندازد تا نیروهایشان مستهلک شود، آن‌گاه به سراغ تک‌تک آنها می‌رود و در این صورت می‌تواند به پیروزی برسد. به تعبیر رهبر معظم انقلاب، همگرایی و انسجام اسلامی یعنی پیروان هر مذهبی از مذاهب اسلامی کاری نکنند که احساسات پیروان مذهب دیگر را بر ضد خود برانگیزانند.

اقسام همگرایی فرق اسلامی

اسلام برای نجات مسلمانان از ضلالت و گمراهی و تشتت، دو نوع دستورالعمل صادر کرده است:

1. همگرایی سیاسی

این طرح کوتاه مدت و مقطعی است و به جهت یکپارچگی مسلمانان داده شده است، زیرا آنان نقاط مشترک و در نتیجه دشمن مشترکی هم دارند.

2. همگرایی حقیقی

اسلام طرح دراز مدت و اساسی دیگری نیز داده است که بر اساس آن، امت اسلامی با عمل کردن به آن می‌توانند به سعادت دنیا و آخرت برسند. این طرح که همان یکی شدن بر اساس محور امام به حق و شخص معصوم است.

الف) همگرایی سیاسی (طرح کوتاه مدت)

دعوت قرآن به همگرایی سیاسی

خداوند متعال می‌فرماید:

مّحمّد رّسول اللّه والّذین معه أشدّاء على الکفّار رحماء بینهم...؛[1]

محمد6 فرستاده خداست؛ و کسانی که با او هستند در برابر کفار سرسخت و شدید و در میان خود مهربان‌اند.

و نیز می‌فرماید:

ولاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم؛[2]

و نزاع (و کشمکش) نکنید، تا سست نشوید، و قدرت (و شوکت) شما از میان نرود!

روایات و دعوت به همگرایی سیاسی

از رسول خدا(ص) نقل شده است که فرمود:

ذمة المسلمین واحدة یسعی بها ادناهم وهم ید علی من سواهم، فمن اخفر مسلماً فعلیه لعنة الله والملائکة والناس اجمعین لایقبل منه یوم القیمة صرف ولاعدل؛[3]

ذمه مسلمانان یکسان است و به آن همه کس می‌تواند حق خود را طلب کند و همه در مقابل دشمن ید واحده‌اند، پس هر کس با مؤمنی عهدشکنی کند، لعنت خدا و ملائکه و همه مردم بر او باد و خداوند در روز قیامت از او هیچ چیزی را قبول نمی‌کند.

از امام علی(ع) نقل شده است که فرمود: «الحج تقویة للدین؛[4] حج موجب تقویت دین است.»

آیت‌الله شهید مطهری(ره) در مورد همگرایی سیاسی می‌فرماید:

مقصود از وحدت اسلامی چیست؟ آیا مقصود این است که از میان مذاهب اسلامی یکی انتخاب شود و سایر مذاهب کنار گذاشته شود؟ یا مقصود این است که مشترکات همه مذاهب گرفته شود و مفترقات همه آنها کنار گذاشته شود و مذهب جدیدی به این نحو اختراع شود که عین هیچ یک از مذاهب موجود نباشد؟ یا اینکه وحدت اسلامی به هیچ وجه ربطی به وحدت مذاهب ندارد و مقصود از مسلمین، اتحاد پیروان مذاهب مختلف در عین اختلافات مذهبی در برابر بیگانگان است؟ مخالفین اتحاد مسلمین برای اینکه از وحدت اسلامی مفهومی غیرمنطقی و غیرعملی بسازند، آن را به نام وحدت مذهبی توجیه می‌کنند تا در قدم اول با شکست مواجه گردد. بدیهی است که منظور علمای روشنفکر اسلامی از وحدت اسلامی، حصر مذاهب به یک مذهب و یا اخذ مشترکات مذاهب و طرد مفترقات آنها ـ که نه معقول و منطقی است و نه مطلوب و عملی ـ نیست، منظور این دانشمندان متشکل شدن مسلمین است در یک صف در برابر دشمن مشترکشان. این دانشمندان می‌گویند: مسلمین مایة وفاقهای بسیاری دارند که می‌تواند مبنای یک اتحاد محکم گردد... .[5]

راهکارهای همگرایی سیاسی

برای رسیدن به همگرایی سیاسی راهکارهایی پیشنهاد می‌شود:

1. شناخت هر مذهب از منابع آن

تصدیق فرع تصور است و خوب تصور کردن و فهمیدن، تنها با مراجعه به مصادر طرف مقابل یا علمای معروف و مورد اعتماد حاصل می‌شود. از باب مثال، در مسئله تحریف قرآن، سجده بر تربت و اعتقاد به بداء که شیعه مورد هجوم قرار گرفته، اگر به مصادر و منابع یا علمای شیعه مراجعه شود می‌توان با به دست آوردن آرای آنان به نظر صحیح رسید و نزاع و خصومت را برطرف نمود.

عادل غضبان، مدیر مجله مصری الکتاب در مقدمه جلد سوم الغدیر می‌نویسد:

این کتاب، منطق شیعه را روشن می‌کند و اهل‌سنت می‌توانند به وسیله این کتاب، شیعه را به طور صحیح بشناسند. شناسایی صحیح شیعه سبب می‌شود که آرای شیعه و سنی به یکدیگر نزدیک شود و مجموعاً صف واحدی تشکیل دهند.[6]

2. حسن ظن به دیگری

خداوند متعال می‌فرماید:

یا أیّها الّذین آمنوا اجتنبوا کثیراً من الظّنّ إنّ بعض الظّنّ إثم؛[7]

ای کسانی که ایمان آورده‌اید! از بسیاری از گمانها بپرهیزید، چرا که بعضی از گمانها گناه است.

از رسول خدا(ص) نقل شده است که فرمود:

ایاکم والظن؛ فان الظن اکذب الحدیث، ولاتحسسوا ولاتجسسوا ولاتناجشوا ولاتحاسدوا ولاتدابروا ولاتباغضوا، وکونوا عبادالله اخواناً، ولایحل لمسلم ان یهجر اخاه فوق ثلاثة ایام؛[8]

از گمان بد به دیگری بپرهیزید، زیرا گمان بد، بدترین گفتار است، و احساس بد به کسی نداشته باشید، تجسس نکنید، جست‌وجو نکنید، به یکدیگر حسد نورزید، به همدیگر پشت ننمایید و بغض همدیگر را در دل نداشته باشید، بنده خدا و برادران یکدیگر باشید، و جایز نیست بر مسلمان که با برادرش بیش از سه روز قهر نماید.

از امام صادق(ع) روایت شده که فرمود:

المسلم اخوالمسلم و هو عینه و مرآته و دلیله، لایخونه و لایخدعه و لاظلمه و لایکذبه و لایغتابه؛[9]

مسلمان برادر مسلمان است، مسلمان چشم مسلمان و آینه و راهنمای اوست، هرگز به مسلمان خیانت و خدعه و ظلم نمی‌کند و به او دروغ نمی‌گوید و غیبت او را نمی‌نماید.

آیت‌الله شهید مطهری(ره) می‌فرماید:

اسلام وحدت مسلمین را خواسته است. اکنون باید ببینیم که این وحدت مستلزم این است که همه مسلمین از یک مذهب پیروی کنند و فرقه فرقه شدن آن‌ها مانع وحدت آنهاست یا آن چیزی که مانع وحدت است بیشتر سوءتفاهماتی است که با یکدیگر دارند؟ به عقیده ما دومی است... .[10]

معنای اسلام

بخاری از رسول خدا(ص) نقل کرده است که فرمود:

من شهد لا اله الا الله و استقبل قبلتنا و صلی صلاتنا و اکل ذبیحتنا فذلک المسلم، له ما للمسلم و علیه ما علی المسلم؛[11]

هر کس به وحدانیت خدا شهادت دهد و به طرف قبله ما بایستد و نماز ما را به جای آورد و از ذبیحه ما بخورد، او مسلمان است و هر آنچه به نفع یا ضرر مسلمانی جعل شده برای او نیز هست.

3. عدم حکم به لوازم اعتقادات

یکی از راهکارهای انسجام سیاسی حکم نکردن به لوازم اعتقادات افراد است. از باب مثال، اشاعره معتقد به جبرند. مخالفان آنها نباید بگویند که اشاعره اعتقادی بر خلاف قرآن دارند و هر کس که بر خلاف قرآن اعتقاد دارد مخالف قرآن است و مخالف قرآن مخالف خدا و رسول بوده و مخالف آن دو کافر است و کافر باید کشته شود. اشعری این لوازم را قبول ندارد، لذا نمی‌توان او را ملتزم به آن نمود و حکم را بر او مترتب کرد. اعتقاد معتزله به تفویض و اعتقاد امامیه به نظریه «امر بین‌الامرین»، یا مسئله توجه به وسائط هنگام دعا و صدا زدن اموات و غیره، از این قبیل است.

ابن‌تیمیه می‌گوید: «فلازم المذهب لیس بمذهب الا ان‌یستلزمه صاحب المذهب...؛[12] لازمه مذهب جز عقاید مذهب به حساب نمی‌آید مگر آنکه صاحب آن مذهب ملتزم به آن باشد... .»

و همچنین می‌گوید:

فالصواب ان‌مذهب الانسان لیس بمذهب له اذا لم‌یلتزمه، فانه اذا کان قد‌انکره و نفاه کانت اضافته الیه کذباً علیه...؛[13]

صحیح آن است که مذهب انسان آن وقتی مذهب اوست که ملتزم به آن باشد، ولی اگر آن را انکار و نفی کند، انتساب آن به او دروغ بر اوست... .

محمد خلیل هراس در شرح نونیه ابن‌قیم جوزیه می‌گوید:

والذی یظهر من کلام الأئمة انهم لایفرقون فی الحکم بین اللوازم البینة الظاهرة واللوازم الخفیة؛ فان الانسان قد یذهل عن اللازم القریب، بل غالب کلامهم عن اللوازم البینة التی ثبت لزومها؛ فذا ثبت عدم المؤاخذة بها وعدم لزومها فالخفیة من باب اولی؛[14]

آنچه از کلام امامان به دست می‌آید این است که آنان بین لوازم آشکار و ظاهر و لوازم مخفی ـ در عدم جواز انتساب به افراد ـ فرق نمی‌گذارند، زیرا انسان گاهی از لوازم قریب غافل است، بلکه غالب کلام انسان از لوازم آشکار است که لزومش ثابت می‌باشد. حال اگر نمی‌توان کسی را به لوازم آشکار مؤاخذه کرد، پس در لوازم خفی به طریق اولی نمی‌توان کسی را مؤاخذه نمود.

4. حکم به ظاهر افراد

از مصادیق رحمت الهی آن است که احکامش را بر یقین مترتب کرده نه بر گمان و وهم؛ یعنی تا یقین بر خلاف نداشته باشیم، باید به برائت حکم کنیم.

قرآن و حکم به ظاهر افراد

خداوند متعال می‌فرماید:

یا أیّها الّذین آمنوا إذا ضربتم فی سبیل اللّه فتبیّنوا ولاتقولوا لمن ألقى إلیکم السّلام لست مؤمناً تبتغون عرض الحیاة الدّنیا؛[15]

ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هنگامی که در راه خدا گام می‌زنید (و به سفری برای جهاد می‌روید)، تحقیق کنید! و برای اینکه سرمایه ناپایدار دنیا (و غنایمی) به دست آورید، به کسی که اظهار صلح و اسلام می‌کند نگویید: مسلمان نیستی.

روایات اهل‌بیت(ع) و حکم به ظاهر افراد

از امام صادق(ع) نقل شده است که فرمود:

الاسلام شهادة ان لا اله الا الله و‌التصدیق برسول الله6 و‌به حقنت الدماء وعلیه جرت المناکح والمواریث وعلی ظاهره جماعة الناس؛[16]

اسلام عبارت است از گواهی به وحدانیت خدا و تصدیق رسول خدا(ص) که به توسط آن خونها محفوظ مانده و بر آن نکاحها و ارثها جاری می‌گردد، و اجتماع مردم بر ظاهر آن است.

روایات اهل‌سنت و حکم به ظاهر افراد

الف) بخاری به سندش از پیامبر6 نقل کرده که فرمود:

امرت ان اقاتل الناس حتی یشهدوا ان لا اله الا الله و‌ان محمداً رسول الله و‌یقیموا الصلاة و‌یؤتوا الزکاة، فاذا فعلوا ذلک عصموا منی دماءهم ‌ اموالهم الا بحق الاسلام و‌حسابهم علی الله؛[17]

من مأمور شده‌ام که با مردم بجنگم تا شهادت به وحدانیت خدا و رسالت محمد دهند و نماز به پا دارند و زکات دهند، و چون چنین کردند خون و اموالشان از ناحیه من ـ به جز به حق اسلام ـ محفوظ می‌ماند، ولی حساب آنان بر خداوند است.

ابن‌حجر عسقلانی در شرح این حدیث می‌گوید: «و فیه دلیل علی قبول الأعمال الظاهرة و الحکم بما یقتضیه الظاهر؛[18] این حدیث دلیل بر قبول اعمال ظاهر و حکم بر طبق مقتضای ظاهر است.»

ب) اسامه می‌گوید:

بعثنا رسول الله6 فلی سریة فصبحنا الحرقات من جهنیة، فادرکت رجلاً فقال: لا اله الا الله؛ فطعنته فوقع فی نفسی من ذلک، فذکرته للنبی(ص) فقال رسول الله: أقال لا اله الا الله و قتلته؟! قال: قلت یا رسول الله! انما قالها خوفاً من السلاح. قال: أفلا شققت عن قلبه حتی تعلم أقالها أم لا، فما زال یکررها علی حتی تمنیت انی اسلمت یومئذ؛[19]

رسول خدا(ص) ما را به جنگی فرستاد و صبح هنگام به منطقه حرقات از قبیله جهنیه وارد شدیم. مردی را دیدم که لا اله الا الله گفت، ولی من نیزه‌ام را بر او فرو بردم. این کار در دلم شک و تردید ایجاد کرد. لذا به پیامبر6 عرض کردم، حضرت فرمود: آیا او لا اله الا الله گفت و تو او را کشتی؟ عرض کردم: ای رسول خدا! او به جهت ترس از سلاح، کلمه توحید را بر زبان جاری ساخت. حضرت فرمود: آیا قلبش را نشکافتی تا علم پیدا کنی که این کلمه را گفته است یا خیر؟ حضرت این کلمه را چندان تکرار کرد که من آرزو کردم کاش در آن روز اسلام می‌آوردم.

نووی در شرح این حدیث می‌گوید:

و معناه انک انما کلفت بالعمل بالظاهر و ما ینطق به اللسان، و‌اما القلب فلیس لک طریق الی معرفة ما فیه، فانکر علیه امتناعه من العمل بما ظهر باللسان...؛[20]

معنای حدیث آن است که انسان مکلف به عمل ظاهر و چیزی است که از زبان فرد خارج می‌شود، و کسی از آنچه در قلب انسان است آگاه نیست، و لذا پیامبر6 به جهت امتناع او از عمل به ظاهر کلام انسان، او را انکار کرده است.

و نیز می‌گوید: «وفیه دلیل علی القاعدة المعروفة فی الفقه والاصول ان الأحکام فیها بالظاهر والله یتولی السرائر؛[21] این حدیث دلیل بر قاعده‌ای معروف در فقه و اصول است که باید حکم به ظاهر افراد گردد و خداست که متولی افراد است.»

ج) بخاری نقل کرده است:

ان رجلاً قام فقال: یا رسول الله! اتق الله. فقال: ویلک ألست أحق أهل الأرض أن یتقی الله؟! فقال خالد: یا رسول الله6! ألا أضرب عنقه؟ قال: لا، لعله أن یکون یصلی؛[22]

شخصی بلند شد و عرض کرد: ای رسول خدا! تقوا پیشه کن. حضرت فرمود: وای بر تو! آیا من در بین اهل زمین سزاوارترین افراد به ترس از خدا نیستم؟ خالد گفت: آیا اجازه می‌دهید که گردنش را بزنم؟ حضرت فرمود: هرگز، شاید او نماز می‌خواند.

از این حدیث استفاده می‌شود که مجرد نماز خواندن باعث می‌شود که خون کسی محفوظ بماند.

علمای اهل‌سنت و حکم به ظاهر

الف) ابن‌تیمیه می‌گوید «... فان الایمان الذی علقت به احکام الدنیا هو الایمان الظاهر و‌هو الاسلام...؛[23] همانا ایمانی که احکام دنیا بر آن معلق شده، ایمان ظاهری یعنی همان اسلام است.»

ب) ابن‌حجر عسقلانی می‌گوید: «و فی حدیث ابن‌عباس من الفوائد؛ منها الاقتصار فی الحکم باسلام الکافر اذا اقر بالشهادتین؛[24] در حدیث ابن‌عباس فوایدی است؛ از آن جمله این است که باید در حکم به اسلام کافر به اقرار به شهادتین اکتفا نمود.»

ه) ذهبی می‌گوید:

و‌رأیت للأشعری کلمة أعجبتنی و‌هی ثابتة رواها البیهقی، سمعت اباحزم العبدری، سمعت زاهر بن احمد السرخسی یقول؛ لما قرب حضور الاجل بابی الحسن الأشعری فی داری ببغداد دعانی فأتیته فقال: اشهد علی انی لا‌اکفر احداً من اهل القبلة؛ لان الکل یشیرون الی معبود واحد؛ و‌انما هذا کله اختلاف العبارات. قلت: و‌بنحو هذا أدین، و‌کذا کان شیخنا ابن‌تیمیة فی اواخر ایامه یقول: انا لا‌اکفر احداً من الأمة و‌یقول: قال النبی(ص) لایحافظ علی الوضوء الا مؤمن، فمن لازم الصلوات بوضوء فهو مسلم؛[25]

از ابوالحسن ـ‌علی‌بن اسماعیل‌ـ اشعری کلمه‌ای شنیدم که مرا به تعجب واداشته است. و آن کلمه‌ای است که بیهقی آن را نقل کرده است. از ابوحزم عبدری شنیدم که زاهربن احمد سرخسی می‌گفت: چون هنگام مرگ ابوالحسن اشعری در خانه‌اش در بغداد فرا رسید، نزد او رفتم. او گفت: گواهی بده بر من که هرگز کسی از اهل قبله را تکفیر نخواهم کرد، زیرا همه به یک معبود اشاره دارند، و اینها همه اختلاف عبارت است. می‌گویم: من نیز ملتزم به این مطلب هستم. و نیز استاد ما ابن‌تیمیه در اواخر عمرش می‌گفت: من هیچ فردی از امت اسلامی را تکفیر نمی‌کنم. و می‌گفت: پیامبر6 فرمود: کسی به جز مؤمن بر وضو محافظت نمی‌کند. پس هر کس مواظب نماز همراه با وضویش باشد مسلمان است.

و) رشید رضا در تفسیر المنار می‌گوید:

ان من اعظم ما بلیت به الفرق الاسلامیة رمی بعضهم بعضاً بالفسق و‌الکفر مع ان قصد کل الوصول الی الحق بما بذلوا جهدهم لتأییده و‌اعتقاده و‌الدعوة الیه، فالمجتهد و‌ان اخطأ معذور...؛[26]

همانا از مهم‌ترین چیزهایی که فرقه‌های اسلامی به آن مبتلا هستند این است که برخی از آنها بعضی دیگر را نسبت فسق و کفر می‌دهند، با آنکه هدف هر کدام از آنها از کوشش برای تأیید و اعتقاد به حق و دعوت به آن رسیدن به حق است. پس مجتهد گرچه خطا کرده معذور است... .

ز) محمدناصر البانی می‌گوید:

فان مسئله التکفیر عموماً ـ لا‌للحکام فقط بل و‌للمحکومین ایضاً ـ هی فتنة عظیمة قدیمة تبنتها فرقة الاسلامیة القدیمة و‌هی المعروفة بالخوارج؛[27]

همانا مسئله تکفیر به طور عموم ـ نه تنها برای حاکمان فقط بلکه برای محکومان نیز ـ فتنه‌ای بزرگ و قدیمی است که فرقه‌ای قدیمی از فرقه‌های اسلامی آن را پذیرفته است؛ فرقه‌ای معروف به خوارج.

5. گفت‌و‌گو در مسائل اختلافی

عبدالحکیم محمد ابوشقه می‌گوید: «نتعاون فیما اتفقنا علیه و نتحاور فیما اختلفن فیه؛[28] در مسائل اتفاقی همدیگر را کمک می‌کنیم و در مسائل اختلافی گفت‌و‌گو خواهیم کرد.»

6. دوری از خط غلو

شکی نیست که در هر دین و مذهبی افراد غالی وجود داشته است و بر ماست که از آنها دوری کنیم. ولی لازم است قبل از هر چیز مفهوم غلو و مصادیق آن را به نحو احسن از قرآن و سنت و عقل فرا گیریم تا بی‌جهت کسی را به این عنوان متهم نسازیم.

حسن‌بن فرحان مالکی، از علمای اهل‌سنت، در مقاله‌ای تحت عنوان «قرائة فی التحولات السنیة للشیعة» می‌گوید:

فعند مایأتی الدکتور التیجانی الی الشیعة الذین ینشر غلاة السنة بانهم ـ ای الشیعة ـ انما یعبدون علیاً و یزعمون ان جبرئیل اخطأ، انهم یریدون الکید للسلام من باب التشیع، و انهم یمتلکون مصاحف اخری غیر مصاحفنا، و انهم حاقدون علی الاسلام، و‌یتزاوجون سفاحاً و‌غیر ذلک من التشویهات بل الافتراءات التی تزید شباب السنة شکوکاً اذا اکتشفوا الحقیقة و اذا فقدوا الثقة فی علمائهم و‌باحثیهم، فلا یتتظر