عضویت العربیة English
پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله: نزدیک‌ترین شما به من در روز قیامت، کسانی هستند که در دنیا بیشتر از دیگران بر من صلوات فرستند.

مجازگويى و رمزگرايى در متون مقدس دينى

مجازگويى و رمزگرايى در متون مقدس دينى
پنج شنبه 23 تیر 1390  02:16 ب.ظ

مجازگويى و رمزگرايى در متون مقدس دينى
تاملى كوتاه در باب زبان قرآن
 
مقدمه
زبان به دو نحو مستقيم و غيرمستقيم مى‏تواند به كارگرفته شود. «نظر به اين‏كه يك كلمه براى چندين تصور ذهنى به كار مى‏رود، اسبابى براى كمك به انتقال معنى نظير آهنگ يا هيات، استعاره يا كنايه، تشبيه، مجاز و جز آن پديد آمده است‏» . (1)
تنوع اسباب و راه‏هاى انتقال معنى، كاربرد و كاركرد زبان را نيز چند وجهى نموده و قابليت آن را به ميزان نامحدودى افزايش داده است.اما مشكلاتى را نيز در پوشيده ماندن معنى و عدم تعين مراد و مقصود متكلم موجب شده است.
اين مشكلات محدود به حوزه مفاهمه و ارتباط زبانى انسان با انسان نبوده و نيست، بلكه در فهم و تحليل زبان دين و متون مقدس دينى يعنى حوزه ارتباط زبانى خدا با انسان به صورت پيچيده‏ترى رخ مى‏نماياند.
مساله در متون مقدس اديان ابراهيمى ظرافت و غموض مضاعفى يافته است.بدان جهت كه از سويى جامه زبان بشرى چندان نارسا به قامت پيام وحيانى است كه به تعبير برخى انديشمندان «گويى زبان مفلوك و شكسته بشر فانى، زير سيطره و فشار هائل كلام آسمانى به هزاران تكه تقسيم شده است.يا گويى خداوند براى آن‏كه هزاران حقيقت را بيان كند، جز مشتى كلمات در اختيار نداشته و ناگزير بوده از اشارات و تلويحاتى استفاده كند كه سرشار از معنى، التفات و تغيير لحن و خطاب، اختصار و ايجاز، و تعابير كنايى [و مجازى ] است‏» . (2)
و از سوى ديگر، «اعتقاد به صدق دعاوى دينى در متون مقدس و پرهيز از انسان‏وار انگارى نسبت‏به خداوند» (3) و درك و دريافت صحيح حقايق و آموزه‏هاى وحيانى، از دغدغه‏هاى اساسى فكرى انسان‏هاى حقيقت‏جو و كمال‏طلب در طول تاريخ اين اديان بوده است.از اين‏رو، همواره و به قدمت عمر اديان ابراهيمى، شاهد تلاش‏هاى گسترده‏اى در جهت تحليل متون مقدس و فهم زبان آن‏ها از سوى عالمان و انديشمندان بوده‏ايم.اگرچه اين تلاش‏ها با انگيزه‏هاى متفاوت و رهيافت‏هاى متعدد به انجام رسيده است. (4)
بديهى است كه پرداختن به ابعاد و زواياى گوناگون موضوع از حوصله و ظرفيت اين مقاله، بلكه يك كتاب فراتر است.آنچه در اين مختصر تقديم مى‏گردد، بررسى مساله مجازگويى و رمزگرايى در متون مقدس دينى (عهدين و قرآن) در محدوده ديدگاه دو تن از دانشمندان برجسته مسيحى و مسلمان يعنى پل تيليش Pool Tillich (1886- 1965 م) و علامه طباطبايى‏رحمه الله (1281- 1360 ش) است; با تذكار اين نكته كه تكيه و تاكيد اصلى اين نوشتار بيش‏تر بر زبان قرآن مى‏باشد.
 
نظريه مجازهاى تحويل‏ناپذير
اين نظريه به طور مشخص از سوى برخى از فيلسوفان دين و متكلمان مسيحى در سده اخير در مغرب زمين ابراز شده است، اما محدود به كتاب مقدس و زبان آن نمى‏شود، بلكه با ملاكى كه ارائه كرده‏اند قابل تطبيق بر زبان قرآن هم مى‏تواند باشد.
اين عده معتقدند كه كلام ناظر به خداوند، اساسا نمادين و به نحو تحويل ناپذيرى استعارى است (5) و در نتيجه، به احكام حقيقى قابل ترجمه نيست.اين ديدگاه در آرا و آثار پل تيليش (6) متكلم پروتستان مذهب آلمانى به گونه‏اى روشن مشهود است.مقصود از مجاز تحويل‏ناپذير، آن گونه كه ويليام آلستون (7) ، از منتقدان آراء تيليش، توضيح داده است، جمله‏اى است كه نتوان تمام يا بخشى از مفاد آن را در قالب واژه‏هاى حقيقى [غيرنمادين] بيان كرد. (8)
از نظر تيليش، تفاوت خداوند با مخلوقات چندان بنيادين است و زبان [بشر ] براى سخن گفتن از خداوند چندان نامناسب، كه حمل حقيقى [محمول بر خداوند ] ناممكن است.حداكثر مى‏توان تعدادى از كلمات را به نحو نمادين به كار گرفت. (9)
به نظر تيليش نماد قابل ترجمه به زبان حقيقى نيست، (10) و تنها يك گزاره حقيقى و غيرنمادين وجود دارد كه مى‏توان در باب واقعيت غايى بر زبان آورد و آن اين است كه «خداوند صرف الوجود است.» وراى اين، تمام گزاره‏هاى كلامى نظير: خداوند سرمدى، حى، خير محض و متشخص است، خداوند خالق است و همه موجودات را دوست دارد، نمادين هستند. (11)
لذا زبان دينى و گزارهاى مطرح در الهيات كاملا نمادين (رمزى) و به نحو تحويل‏ناپذيرى مجازى هستند.
ويليام آلستون قائلين به اين نظريه را «همه - نمادگرا» ها، (Pan - symbolists) مى‏خواند. (12) وى با رد ديدگاه مجازهاى تحويل‏ناپذير، درباره زبان ناظر به خداوند، نظرگاهى شبيه آكوئيناس دارد: «او مى‏پذيرد كه زبان ما براى سخن گفتن از خداوند قاصر است اما از سوى ديگر، استدلال مى‏كند كه الفاظ بشرى ما براى بيان مضمون خاص خود قاصر نيستند.يعنى ممكن است واقعيتى اصيل وجود داشته باشد كه واژه‏هاى زبان ما ناظر به آن باشد...ممكن است‏بتوانيم مفاهيمى نظير عشق، علم و قدرت را پالايش كنيم; يعنى آن‏ها را از تمامى ويژگى‏هاى مخلوقانه‏اى كه متناسب با زمانمندى، جسمانيت و غيره است، بپيراييم و هسته‏اى از معنى را باقى نگاه داريم كه قابل اطلاق بر خداوند باشد.چنين واژه‏هاى پيراسته‏اى را مى‏توان به نحو حقيقى بر خداوند اطلاق كرد و با استفاده از آن‏ها گزاره‏هايى صادق درباره خداوند پديد آورد.به اين ترتيب، ما مى‏توانيم به نحو حقيقى از خداوند سخن بگوييم و مفاهيم پيراسته را بر وجود الوهى اطلاق كنيم‏» . (13)
با اين‏كه نقد آلستون بر نظريه تيليش، استعاره‏گرايى مطلق و مجازهاى تحويل‏ناپذير را كاملا زير سؤال مى‏برد، اما خود دچار اشكالاتى است (14) كه ذكر آن‏ها مجالى ديگر مى‏طلبد.
به نظر مى‏رسد، مشكل اساسى ديدگاه امثال تيليش در استعارى قلمداد كردن گزاره‏هاى الهيات به نحو تحويل‏ناپذير، اين باشد كه اين طرز تلقى مستلزم يا منتهى به تعطيل شناخت در باب خداوند و صفات الهى مى‏گردد.لذا تمام ايرادات و مشكلات «نظريه تعطيل‏» در پيش روى اين نظريه هم هست.
علاوه براين، نظريات و ديدگاه‏هاى بديلى وجود دارند (15) كه بر حقيقى بودن و تحويل‏پذيرى بيانات موجود در متون دينى تاكيد دارند.اين نظريات ضمن اين‏كه در باب زبان متون دينى راه‏گشايى مى‏كنند از چالش‏هايى كه نظريه مجازهاى تحويل‏ناپذير با آن روبه‏رو بود تقريبا مصون‏اند.
 
حقيقت و مجاز در بيانات قرآنى
مساله حقيقت و مجاز در آيات قرآنى از مباحث‏بسيار مهم و تعيين‏كننده در باب زبان قرآن است.در اين‏جا سؤال اساسى اين است كه آيا تمام بيانات قرآنى به نحو حقيقى القاء شده است‏يا اين‏كه مجاز هم در قرآن راه يافته است؟ و در صورت پذيرش ورود مجاز در قرآن، ميزان و محدوده آن چه اندازه است و چه تاثيرى بر زبان قرآن دارد؟
اين موضوع تقريبا مورد توجه غالب قرآن‏پژوهان در سده‏هاى گذشته بوده است. جلال‏الدين سيوطى، قرآن‏پژوه معروف، در اين‏باره مى‏نويسد: "اختلافى در [ورود ] حقيقت، يعنى لفظى كه در موضوع له خود استعمال شده، در قرآن نيست.بلكه اكثر [بيانات و الفاظ] قرآن به نحو حقيقى استعمال شده‏اند.اما درباره مجاز، جمهور علما قائل به وقوع مجاز در قرآن‏اند و عده‏اى هم مثل ظاهريه، برخى از شافعيه و مالكيه منكر وقوع مجاز در قرآن‏اند." (16) وى، سپس با رد دليل منكرين مبنى بر هم ارزى مجاز با كذب اضافه مى‏كند: «اگر مجاز را از قرآن سلب كنيم.بخشى از حسن و زيبايى آن را گرفته‏ايم.چه، اهل بلاغت‏بر اين نكته اتفاق دارند كه مجاز بليغ‏تر از حقيقت در افاده مقصود است.به علاوه، اگر قرآن خالى از مجاز باشد، بايد از حذف و تاكيد و اين‏گونه امور هم خالى باشد (كه منكران مجاز نمى‏پذيرند)» (17) سيوطى سپس با برشمردن اقسام مجاز، آيات زيادى را به عنوان شاهد مى‏آورد.و براى تكميل باب مجازات قرآن نوع پنجاه و سوم از كتاب الاتقان را به بيانات استعارى و اقسام آن و نوع پنجاه و چهارم را به كنايات قرآنى اختصاص داده است.
مرحوم بحرانى نيز در مقدمه تفسير خود سه روايت راجع به كنايى بودن زبان قرآن از امام صادق عليه السلام نقل مى‏كند.مفاد اين روايات بيان «نزول قرآن از باب اياك اعنى و اسمعى يا جارة‏» است (18) كه در يك برداشت و تلقى مجازى بودن بيانات قرآنى را القاء مى‏كند.
 
ديدگاه علامه طباطبايى
مرحوم علامه طباطبائى در ميان انديشمندان اسلامى، در باب حقيقت و مجاز، به ويژه نسبت‏به عناوين و صفاتى كه بر خداوند حمل مى‏شود، ديدگاه جالب توجهى دارند كه به لحاظ اهميت و اتقان در اين‏جا طرح مى‏گردد: (19)
از نظر علامه، سخن گفتن نيازى فطرى و زبان امرى اجتماعى است كه اساس آن بر وضع و قرارداد مى‏باشد. (20)
ابتدا انسان به معانى منتقل و متوجه شد، بعد الفاظى را براى آن معانى وضع و سپس در آن‏ها استعمال نمود.اين كار در آغاز، در امور جسمانى و مادى بود.سپس با انتقال و التفات ذهنى به امور معنوى، همان الفاظ سابق به صورت مجازى در معانى معقول استعمال گرديد، و اندك اندك استعمال آن الفاظ در معناى دوم جا افتاد و به مرحله تبادر رسيد و در معناى جديد به صورت حقيقت درآمد. (21)
الفاظ براساس فايده معينى كه اشيا و مسميات براى ما دارند وضع شده‏اند و مادام كه آن فايده و غايت و غرض حاصل باشد، هرچند شكل و ظاهر مسمى تغيير كند، اطلاق لفظ بر مسماهاى جديد به قوت خود باقى است.رمز بقاى نام‏ها با وجود تغيير كلى ذات و اوصاف مسميات اوليه، جز اين نيست كه در نامگذارى (وضع الفاظ) از روز اول، نظر به فايده و غرض خاصى بوده كه از مسماها عايد ما مى‏شدند نه شكل و صورت آن‏ها (22) به همين دليل، با وجود تبدل و تكامل ابزار و وسايل زندگى به تبع پيشرفت و ترقى حيات جمعى و مدنى، اسما و نام‏ها همچنان بدون تغيير باقى مانده و بر مصنوعات و فرآورده‏هاى جديد بدون هيچ تفاوتى و بدون هيچ عنايت و مجازى اطلاق مى‏شوند. (23)
ايشان براى نمونه و مثال از الفاظ چراغ (سراج)، ترازو (ميزان) و اسلحه (سلاح) ياد مى‏كند.اين الفاظ نخست‏به عنوان اسامى براى ابزار و وسايلى خاص، (به لحاظ شكل و ساختار،) وضع شده بودند، ولى با گذشت زمان، اين ابزارها متكامل شده و تماما تغيير شكل يافتند، اما چون آن فايده و اثرى كه بر مصاديق اوليه و ابتدايى آن‏ها بار بود تا به امروز هم چنان حاصل و محقق و باقى است، در صحت اطلاق اين الفاظ و اسامى بر مصاديق نوين آن‏ها به صورت حقيقى هيچ‏ترديدى روانمى‏داريم. (24)
يعنى‏الفاظبراى حقيقت معنى وضع شده نه مصاديق خاص اوليه.لذا تحمل مصاديق مختلف را دارند.
ايشان از اين مبناى زبان‏شناختى خود در فهم و تحليل بيانات قرآنى، خصوصا در باب حقيقت و مجاز به نحو مقتضى سود جسته و از مجازگويى مفرط و نيز ظاهرگرايى سطحى نگرانه برخى از اهل كلام و تفسير، در تبيين و تحليل بسيارى از مفاهيم و مقولات قرآنى، به ويژه درباب اسما و صفات الهى، مصون مانده است.
براى نمونه، وى اطلاق لفظ "متكلم" و انتساب "كلام" و "قول" به خداوند را استعمالى حقيقى، و نه مجازى و استعارى، شمرده‏اند و معتقدند در ساير الفاظ مشتركى كه بر خدا و انسان حمل مى‏شود مثل حيات، علم، اراده، و اعطاء نيز مساله به همين صورت است. (25)
ايشان در جاى جاى كتاب شريف الميزان بر اين مطلب تاكيد كرده‏اند و گاه بحث مستقلى را براى آن گشوده‏اند. (26)
وى در مفهوم «تسبيح‏» و «تسبيح زمين و آسمان و جمادات‏» (27) و نيز «سجده‏» آن‏ها (28) قائل به حقيقى بودن اين اسنادها و استعمال‏ها است.
به نظر علامه، كلمات و آيات قرآن داراى معانى مختلفى است كه به صورت طولى بر هم ترتب دارند و لفظى كه براى آن‏ها استعمال شده بر همه آن معانى به صورت مطابقى و حقيقى بر حسب مراتب فهم انسان‏ها دلالت دارد، بى‏آن‏كه استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد، يا عموم مجاز و امثال آن پيش آيد. (29)
براساس اين ديدگاه، ادعاى مجازى يا استعارى و تمثيلى بودن بسيارى از تعابير و عبارات قرآن، بى‏اساس خواهد بود و استعمال مجازى منحصر به مواردى خواهد شد كه حمل حقيقى ناممكن و چاره‏اى جز تمسك به مجاز نباشد.
مرحوم علامه با تخطئه ديدگاه تمثيل‏گرايى و مجازگرايى افراطى و بى‏ضابطه، كه مستلزم رمزى شمردن اكثر يا تمام بيانات متون مقدس از جمله قرآن است و تحديد قلمرو مجاز مى‏نويسد: «تكلم و سخن گفتن خدا با انسان بدين معنى است آنچه را كه خدا آن را به پيامبران اختصاص داده و ساير مردم از درك آن عاجزند همچون وحى، سخن گفتن با خدا، روح، ملائكه...همگى از امور حقيقى و واقعى هستند و پيامبران وقتى از اين امور سخن گفته‏اند، بر سبيل مجاز نبوده است.پس چنين نبوده است كه مثلا از قواى عقلى داعى به خير مجازا به ملائكه، و آنچه را قواى عقلى به ادراك انسان القا مى‏كنند، از آن مجازا به وحى تعبير كرده باشند.يا از مرتبه عالى اين قوى به روح‏القدس و روح‏الامين و از قواى شهويه و غضبيه به شياطين و جن و افكار پست و فاسدكننده به وسوسه، تعبير كرده باشند; بلكه آيات قرآنى و بيانات انبياى سلف ظهور در آن دارد كه آنان از اين سخنان معناى مجازى آن‏ها را اراده نكرده و از باب تمثيل سخن نگفته‏اند، اگر چنين بود آنگاه تمام حقايق الهى موجود در قرآن را مى‏توانستيم به امور مادى صرف كه نافى هرگونه ماوراى ماده باشد، تاويل كنيم. (30)
با تبيينى كه مرحوم علامه از رابطه لفظ و معنى و به دنبال آن مساله حقيقت و مجاز در بيانات قرآنى، ارائه دادند، راه بر هرگونه نمادگرايى غير موجه و بى‏دليل بسته مى‏شود و قلمرو بيانات مجازى و استعارى نيز بسيار محدود مى‏گردد.
نسبت مجاز و كذب (يك بحث استطرادى)
همان‏گونه كه اشاره شد، سيوطى در كتاب الاتقان آورده است: دليل منكرين ورود مجاز در قرآن اين است كه مجاز از جنس دروغ است (برادر دروغ است) و انتساب كذب به خداوند هم قبيح و محال است. (31)
به‏هرحال، اگر مجاز و استعاره ازجنس دروغ و كذب باشد، آيا بازهم مى‏توان قائل به مجازى بودن برخى بيانات قرآنى شد؟
برخى از نويسندگان با طرح اين مطلب، كه علامه طباطبائى از نظرگاه فلسفى همه مجازها و استعارات را دروغ مى‏شمارند، گفته‏اند: (پس علامه يا بايد قائل به عدم ورود مجاز در قرآن شوند و يا) ايشان هم با حفظ نظرگاه فلسفى خويش بايد از كذب و قبيح و باطل تفسير تازه‏اى به دست‏بدهند تا در آرايشان ناسازگارى پديد نيايد و قرآن نيز متضمن هزل و باطل نگردد. (32)
براى روشن شدن مطلب ابتدا لازم است ادعاى هم جنس بودن كذب و مجاز را ارزيابى گردد.به نظر مى‏رسد اين ادعا بى‏اساس باشد چون «مبناى استعاره (مجاز) بر تاويل است‏بنابراين، از ادعاى باطل و كذب متمايز است; زيرا آن كس كه دعواى باطل مى‏كند در گفتارش از تاويل پرهيز و برائت دارد.همچنين استعاره (مجاز) با كذب فرق دارد و از آن متمايز است; زيرا در استعاره شخص مجازگو، با قرينه‏اى كه نصب مى‏كند مانع از جريان كلام بر معناى ظاهرى است، اما در كذب قرينه‏اى در كار نيست‏» . (33)
اما درباره آنچه به علامه نسبت داده‏اند بايد گفت: ايشان بين "مجاز و استعاره" و "غلط و دروغ حقيقى" فرق مى‏گذارد.چه، اولى هرچند از نقطه نظر واقع‏بينى غير مطابق با مصاديق واقعى است، اما آثار حقيقى و واقعى دارد.زيرا تهييج احساسات درونى، و آثار خارجى مترتب بر آن را به دنبال دارد، ولى قسم دوم (غلط و دروغ) علاوه بر عدم مطابقت‏با واقع، بى‏اثر و لغو است.بنابراين، مجاز (و استعاره) با كذب و دروغ اثر و نتيجه واحد و يكسانى ندارند. (34)
علاوه بر آن، «صدق قضيه مجازى با بيان حقيقى قابل القا نيست، بلكه با همان بيان مجازى معلوم مى‏شود.مثلا كسى كه مى‏گويد: "على عليه السلام شير است" و "عمروعاص شير است"، هر دو قضيه، اگر بيان حقيقى باشند، هر دو دروغند، ولى اگر بيان مجازى باشند اولى صادق و دومى كاذب است، نه اين‏كه اولى كذب مستحسن و دومى كذب مستقبح باشد.يكسان شمردن صدق و كذب حقيقت‏با صدق و كذب مجاز درست نيست‏» (35) بلكه ملاك و ظرف صدق و كذب حقيقت‏با مجاز متفاوت است.
حاصل اين‏كه، ادعاى ورود مجاز در قرآن به معناى جواز ورود كذب در آن، و انتساب اين مطلب به علامه طباطبائى نادرست است و با توجه به تفاوت كذب و مجاز، نيازى هم به توسعه در مفهوم كذب، باطل و قبيح و يا ارائه تفسيرى تازه از آن‏ها نيست و هيچ‏گونه منافاتى هم بين حق و صدق بودن آيات قرآن و ورود مجاز در آن نيست. «به هر حال، مجاز و استعاره پلى است‏براى گذر به سوى حقيقت، نه مجاز (المجاز قنطرة الحقيقة)، منتهى، ساحت صدق و نحوه القاى معنى در آن با بيانات غيرمجاز فرق دارد.ضمن اين‏كه، زبان مجاز و استعاره و كنايه در بيان حقيقت در بسيارى از مواقع نافذتر است‏» . (36)
 
ارزيابى و جمع‏بندى نهايى
«نماد (رمز) از اين نظر كه به معنى مجازى، يعنى معنايى غير از معناى ظاهرى، اشاره دارد به استعاره نزديك است و چون علاوه بر معناى مجازى، اراده معناى واقعى هم در آن امكان دارد به كنايه شباهت مى‏يابد.اما با وجود اين شباهت‏ها و احيانا شباهت‏هاى ديگر، نماد از هر دو متمايز است.و چون در آن قرينه صارفه‏اى وجود ندارد، تا خواننده را به مفهومى روشن، معين و محدود به زمينه‏هاى خاص رهنمون شود، از استعاره و كنايه مبهم‏تر و پيچيده‏تر است.پس خاصيت اصلى نماد در رابطه با صور خيال اين است كه به يك معناى مجازى مشخصى محدود نمى‏شود و امكان شكوفايى چندين معناى مجازى را بالقوه در خود نهفته دارد» . (37)
«وجود قرينه در استعاره سبب مى‏شود كه امكان اراده معنى حقيقى كلمه منتفى گردد و معناى مجازى كلمه واضح و تنها همان باشد كه متكلم اراده كرده است.در نتيجه، خوانندگان همه و هميشه تنها يك معنى مجازى معينى از كلمه دريابند.اما عدم وجود قرينه در رمز، به عكس، سبب مى‏شود كه امكان اراده معنى حقيقى كلمه وجود داشته باشد، معنى مجازى رمز واضح نباشد و مراد متكلم مكتوم بماند، در نتيجه، خوانندگان چه در يك زمان و چه در زمان‏هاى مختلف، معانى مجازى گوناگون از كلمه دريابند» . (38)
از سوى ديگر، «رمز اصولا با احوال و عوالم و تجارب و حقايقى ارتباط پيدا مى‏كند كه از نوع تجربه‏هاى واقعى و مادى و معمولى و مشترك ميان افراد نيست‏» . (39)
اما مجاز (در حوزه بلاغت) بيش‏تر با تجارب طبيعى و مفاهيم و مضامين زمينى و ادراكات عادى مرتبط است، بنابراين، يكى شمردن يا هم ارز قراردادن بيانات مجازى و زبان رمزى امرى ناصواب خواهد بود.اين‏ها تقريبا دو مقوله متفاوتند. (40)
با توجه به نكات فوق، به نظر مى‏رسد با پذيرش مبناى مرحوم علامه طباطبايى ميزان و دايره كاربرد مجاز در قرآن چنان محدود و ضيق است كه مى‏توان گفت: نه تمام و نه اكثر، بلكه تنها بخش اندكى از آيات و كلمات قرآن بدين شيوه القا شده‏اند. لذا مجازى قلمداد نمودن عموم يا اكثر بيانات قرآنى به هيچ روى موجه نمى‏نمايد; چرا كه اصل در مفاهمه و تخاطب عقلايى دلالت كلمات و جملات بر مفاهيم حقيقى و اراده مدلول ظاهرى آن‏هاست.مگر زمانى كه گوينده با لفظى يا اشاره‏اى يا قرينه‏اى ديگر، بفهماند كه ظاهر، مراد او نيست و معناى ديگرى را اراده كرده است.در آيات قرآنى هم كه مقاصد و مرادات خداوند را القا و تفهيم مى‏كنند همين اصل جارى است و تنها اگر در جايى قرينه‏اى برخلاف ظاهر باشد، پاى مجاز و استعاره در ميان مى‏آيد و بالتبع محدوده اندك مجازگويى قرآن به هيچ وجه مجوز رمزى تلقى كردن زبان اين كتاب مقدس نمى‏تواند شد.
گذشته از آن، بدون داشتن يك نظريه روشن زبان‏شناختى - معرفتى هرگز، نمى‏توان مجازگويى اندك يك متن مقدس همچون قرآن را مساوى يا ملازم با رمزى بودن زبان آن دانست.مخصوصا، اگر تلقى ما از رمزى بودن همان باشد كه برخى فيلسوفان دين و متكلمان مسيحى در غرب ابراز كرده‏اند، مساله در باب زبان قرآن بسيار غامض و غريب خواهد باشد.
بنابراين، مجازى و استعارى دانستن عمده يا جملگى آيات قرآن و به تبع آن رمزى تلقى نمودن زبان قرآن مبناى منطقى و نظرى منقح و روشنى ندارند و از پشتوانه استدلالى محكمى برخوردار نيست.پس طرفداران ديدگاه رمزگرايى زبان دين حل مشكل فهم و تحليل زبان متون مقدس، به ويژه قرآن را در جاى ديگرى بايد جست‏وجو كنند
 
پى‏ نوشت :
1-    ر.ك: منصور اختيار، معنى‏شناسى، چ اول، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1348، ص 184
2- نقل از بهاءالدين خرمشاهى، ذهن و زبان حافظ، تهران، انتشارات معين، 1374، ص 52 و 53، اين سخن از آن فريتيوف شوآن FritthofSchuon در كتاب:
trans. D.M.Matson (London. Allen Unwind ltd. 1963)p. 45Understanding Islam & است.
3- محمدلگنهاوسن، گفتار دينى، مجله معرفت‏شماره 19، ص 31
4- براى نمونه در حوزه اديان يهودى و مسيحى ر.ك.به: مقاله
"Exegesis and Hermeneutics Biblical
در Encyclopedia Britannica Vol. 8pp. 951 - 952
همچنين به: نگارنده، درآمدى بر زبان قرآن، پايان‏نامه كارشناسى ارشد، تربيت مدرس دانشگاه قم، 1376، ص 27- 39
5- قائلين به نمادين بودن زبان دينى در اين‏كه گوهر اصلى گفتار دينى چيست، ايده واحدى ندارند.عده‏اى گوهر اصلى گفتار دينى را مدلول‏هاى دينى، برخى آن را حكايات، بعضى ديگر استعاره‏ها و جمعى هم تمثيل‏ها مى‏دانند. (ر.ك: مايكل پيترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، تهران، طرح نو، 1376، ص 275)
6- ر.ك.به: مايكل پيترسون و ديگران، پيشين، ص 276، علاوه بر تيليش، افراد ديگرى چون كارل بارت، جان مگوارى، اميل برونر و رودلف اتو، چنين ديدگاهى دارند. (همان، ص 285)
7- ويليام آلستون در مقاله‏اى با عنوان مجازهاى تحويل‏ناپذير در الهيات به تحليل و بررسى اين ديدگاه پرداخته است.اين مقاله توسط آقاى ابوالقاسم فنايى ترجمه و تلخيص شده است و همراه با شرح و توضيحاتى كوتاه‏واحيانانقدوانتقاد درمعرفت، شماره 19، ص 49 تا 56 چاپ شده است.
8- آلستون، مقاله مجازهاى تحويل‏ناپذير در الهيات، ابوالقاسم فنايى، مجله معرفت، ش 19، ص 50
9- عقل و اعتقاد دينى، ص 281، آلستون در مقاله خود، علاوه بر استدلال تيليش از عام‏ترين دليل متكلمان و نيز استدلال هواداران سنت عرفانى بر امتناع گفت‏وگو درباره خداوند در قالب گزاره‏هاى حقيقى (غيرمجازى) ياد مى‏كند، بنابر استدلال عام متكلمان، خداوند متعالى كاملا موجود ديگر است و تعالى و غيريت محض خداوند از تطبيق و كاربرد حقيقى گزاره‏هاى كلامى كه مشتمل بر اوصافى هستند كه از عالم طبيعت و عالم انسانى برگرفته مى‏شود، در مورد خداوند جلوگيرى مى‏كنند، لذا چاره‏اى نيست جز اين‏كه بگوييم اين اوصاف نه به صورت حقيقى، بلكه به صورت مجازى بر خداوند اطلاق مى‏شوند.هواداران سنت عرفانى هم مى‏گويند وحدت خداوند توصيف‏ناپذير و تمايزناپذير است. (ر.ك.به: مقاله مجازهاى تحويل‏ناپذير در الهيات، مجله معرفت، ش 19، ص 49- 50)
10- همان، ص 277.البته وى اعتقاد دارد كه زبان نمادين دينى هرچند بر واقعيتى در خداوند دلالت نمى‏كند (همان، ص 281) اما راهى براى مكاشفه، شيوه‏اى براى توجه به پرواى واپسين و فرصتى براى مواجهه با خداوند است. (همان، ص 277)
11- ر.ك.به: جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، ص 176، تهران، انتشارات بين‏المللى هدى، 1372
12- See: M. Legenhausen, Religios Discourse, Al - Tawhid (qurterly Journal) Vol 12. No 2, oct - Dec 1994.
13- ر.ك.به: مايكل پيترسون و ديگران، پيشين، ص 228- 279; همچنين ر.ك.به: محمد لگنهاوسن، مقاله گفتار دينى، مجله معرفت، ش 19، ص 32- 33، مقاله‏مجازهاى‏تحويل‏ناپذيردرالهيات، مجله‏معرفت، ش‏19، ص‏52
14- برخى از نقطه ضعف‏هاى نظريه آلستون در مقاله «كاركردگرايى و زبان الهيات‏» به قلم احمد واعظى (مجله معرفت، شماره 19، ص 62 و 63) و نيز مقاله «مجازهاى تحويل‏ناپذير در الهيات‏» ابوالقاسم فنايى (مجله معرفت، شماره 19، ص 55 و 56) نشان داده شده است.
15- مثلا آلستون و علامه طباطبائى قائل به حقيقى بودن حمل بسيارى از محمولات در گزاره‏هاى الهيات مى‏باشند، كه در ادامه مقاله به ديدگاه علامه طباطبايى اشاره خواهيم كرد.
16و17- جلال‏الدين السيوطى، الاتقان فى علوم القرآن، بيروت، دار ابن‏كثير، 1996، نوع 52، ج 2، ص 753.همچنين براى اطلاع بيش‏تر از آراء ساير مفسران ر.ك.به: علوم القرآن عندالمفسرين، ج 1، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ص 100- 127
18- ر ك.به: السيد هاشم البحرانى، البرهان فى تفسير القرآن، فى تفسير القرآن، قم، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، 1392 ق.چ دوم، ج 1، باب نهم از مقدمه، ص 22
19 الى 23- ر.ك.به: علامه طباطبائى، الميزان، ج 2، ص 315/ص 316/همان/همان، ج 1، ص 9/همان، ج 2، ص 316
24و 25- ر.ك.به: همان، ج 1، ص 9- 11/ج 2، ص 320
26- راجع به اطلاق قول و كلام بر فعل الهى ر.ك.به: الميزان، ج 2، ص 314- 320/ج 8، ص 244- 245
27و28- ر.ك.به: الميزان، ج 13، ص 108- 112/ج 11، ص 320- 324، ج 12، ص 265، ج 14، ص 359، ج 19، ص 96
29- 30- ر.ك.به: الميزان، ج 3، ص 164/همان، ج 2، ص 314
31- ر.ك.به: السيوطى، الاتقان، ج 2، ص 753
32- عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، تهران، موسسه فرهنگى صراط، 1373، چ سوم، ص 122
33- ر.ك.به: سكاكى، مفتاح العلوم، ص‏198 (ط.مصر: المطبعة الادبية)
34- ر.ك.به: علامه طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم (مقاله ششم: ادراكات اعتبارى)، قم، انتشارات اسلامى، ص 283، 284 و 288
35- مصطفى ملكيان، جزوه «شرح و بررسى نظريه قبض و بسط، ص 25» غير مطبوع، كتابخانه مؤسسه آموزشى‏وپژوهشى‏امام خمينى، شماره 973
36- ر.ك.به: بهاءالدين خرمشاهى، ذهن و زبان حافظ، ص‏31و32
37- حسن انوشه و ديگران، فرهنگنامه ادبى فارسى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1367، ص 1383
38و39- تقى پو نامداريان، رمز و داستان‏هاى رمزى در ادب فارسى، تهران، علمى‏وفرهنگى، 1364، ص‏30/الميزان، مقدمه، ص 9
40- البته در استعاره تمثيلى فاصله بين مجاز و رمز بسيار كم‏تر مى‏شود 
نویسنده: حميد آريان
...
وقتی احساس غربت می کنید یادتان باشد که خدا همین نزدیکی است .

******

alizare1

alizare1
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : خرداد 1389 
تعداد پست ها : 6234
محل سکونت : یزد
دسترسی سریع به انجمن ها