عضویت العربیة English
پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله: نزدیک‌ترین شما به من در روز قیامت، کسانی هستند که در دنیا بیشتر از دیگران بر من صلوات فرستند.

نقد واژگانى ترجمه قرآن به زبان فارسى بر اساس بافت

نقد واژگانى ترجمه قرآن به زبان فارسى بر اساس بافت
پنج شنبه 23 تیر 1390  02:49 ب.ظ

نقد واژگانى ترجمه قرآن به زبان فارسى بر اساس بافت
چکیده:
وجود واژه‏هاى چند معنا و همنام در هر زبانى فهم متن را دچار مشكل مى‏كند. از آنجا كه قرآن به زبان بشرى نازل شده وجود اين نوع واژه‏ها در آن امرى اجتناب‏ناپذير است. قرآن پژوهان در گذشته با عنوان وجوه و نظاير و مشترك لفظى به بررسى اين نوع واژگان قرآنى پرداخته‏اند. در زبان‏شناسى جديد بافت زبانى و فرا زبانى براى تشخيص مفهوم واژه‏هاى هم معنى و چند معنى مورد توجه قرار گرفته است.
در اين مقاله ابتدا به نقش بافت در معنى بخشى به واژه از ديدگاه زبان‏شناسى جديد پرداخته شده سپس دو واژه همنام «بشارة» و «اغواء» در بيش از ده ترجمه فارسى قرآن مطالعه شده تا از خلال آن دقت مترجمان به نقش بافت در مفهوم واژه ارزيابى شود.

كليد واژه‏ها:
بافت - روابط واژگانى - سياق - واژگان همنام - حوزه معنايى - معنى‏شناسى ساختارى - واژگان چند معنایی، بشارت، اغواء.
ترجمه مطلوب يك متن ترجمه‏اى است كه خوانندگان زبان مقصد به اندازه خوانندگان زبان مبدأ از متن ترجمه شده متأثر شوند. به قول «روژكايوا» ترجمه خوب آثار شكسپير و پوشكين يعنى اينكه اگر آنها آثار خود را به زبان مقصد مى‏نوشتند همان گونه مى‏نوشتند كه مترجم آن را نوشته است.(1) اين همان اصل تأثير برابر equivalent effectاست كه در ترجمه مطرح مى‏شود. البته اين نوع ترجمه، ترجمه آرمانى است و اگر نگوييم محال است ولى موانع زيادى براى رسيدن به اين نوع وجود دارد.
هيچ مترجمى نمى‏تواند انتقال دهنده خوبى باشد مگر اينكه زبان مبدأ را خوب فهم كرده باشد و براى فهم زبان مبدأ دانستن مفهوم واژگان كافى نيست. فرهنگ‏شناسى و شناخت بافت context و عوامل فرازبانى دخيل در مفهوم واژگان، امرى ضرورى است.
گرچه نخستين سطحى كه مترجم با آن روبرو مى‏شود سطح واژگان است، ولى گاهى به خاطر اختلاف فرهنگ هيچ واژه معادلى در زبان مقصد يافت نمى‏شود كه بتواند مفهوم واژه مبدأ را منتقل كند. مشكل مترجم در اين موارد مشكل فهم نيست؛ چه بسا مترجم واژه‏اى را در زبان مبدأ خوب فهم كرده باشد، ولى در زبان مقصد ظرفى نيابد تا مفهوم را در آن بريزد، براى نمونه در متون دينى مسلمانان، واژگانى مانند زكات، شهيد، نجس، مفهوم فرهنگى خاصى دارد. انتقال اين گونه واژگان به يك فرد انگليسى زبان، كار مشكلى است و اين مشكل به خاطر فرهنگى است. پيكتال در ترجمه قرآن زكات را به poordueو آربرى آن را به Alms برگردانده است حال آنكه اولى به معناى سهم فقراء و دومى به معناى چيزى است كه به فقير داده مى‏شود ولى مى‏دانيم كه زكات در فقه اسلامى مقدار مشخصى از اموال خاصى است كه به افراد مشخص بايد پرداخت شود و اين دو واژه انگليسى هيچ كدام معادل واژه زكات نيست.(2) درست است كه كت فورد (1969) وظيفه مترجم را برقرارى معادل عناصر متنى زبان مبدأ در زبان مقصد مى‏داند، ولى اين بدان معنى نيست كه واحد ترجمه واژه است، بلكه عواملى مانند ساختار، بافتار، معناى جمله، معناى كلام، گونه‏هاى زبانى، پيش تصورات، تأثير ادراكى و تأثير ادبى در برقرارى تعادل و يكسانى متن زبان مبدأ به زبان مقصد بايد مد نظر قرار گيرند.(3)
در معناشناسى ساختارى، هر عنصر موجوديت خود را از عناصر پيرامونى مى‏گيرد و بايد به طور همزمان دو لايه معنايى؛ يكى لايه معنايى دلالت signinficant و ديگرى لايه معنايى ارزش value مورد توجه باشد. منظور از لايه معنايى دلالت همان معناى لفظى و ارجاعى است و لايه معنايى ارزش يعنى ارزش ارتباطى يك واژه(4). به عبارت ديگر هيچ واژه‏اى خارج از زنجير گفتار معناى دقيقى ندارد و معناى واژه و نقش دستورى آن تابع كلمات پيرامونى آن است.(5) براى مثال در دو جمله «شيرين پيش شماست» و «هندوانه شيرين خريدم» واژه شيرين دو نقش دستورى متفاوت دارد، در جمله اول شيرين اسم است و در جمله دوم صفت، و دو مفهوم متفاوت نيز دارد. در حالى كه همين واژه خارج از جمله مفهوم دقيقى ندارد، حتى زمانى كه ما واژه‏اى را به تنهايى تصور مى‏كنيم و مفهومى از آن را در ذهن حاضر مى‏كنيم همان مفهوم را بر اساس رابطه آن با ديگر واژگان تصور مى‏كنيم. از اين رو براى فهم درست واژگان در معناشناسى ساختارى نظريه «حوزه معنايى semantic fields« مطرح شده است تا با شناخت روابط بين عناصر، واژگان از يكديگر شناخته شوند. لهرير (1969) در همين زمينه واژگان پخت و پز را در زبان انگليسى گردآورى كرده سعى نموده روابط آنها را نشان دهد. براى نمونه او واژه fry را در حوزه جامع‏تر cook قرار داد و نشان داد كه واژه fry به معناى سرخ كردن فقط با جامدات همآيى دارد لذا نمى‏توان گفت: l fry milk. اگر غذاى جامدى با روغن زياد سرخ شود آن را deepfry و اگر با روغن كم سرخ شود آن را saute ing مى‏گويند.(6) ايزوتسو نيز سعى كرد همين كار لهرير را در پاره‏اى از واژگان قرآنى انجام دهد. او مفاهيم واژگانى مثل ذنب، اثم، جرح، منكر، فجور، خطيئه، مجرم را بر اساس نظريه حوزه معنايى مقايسه كرد تا به مفهوم آنها دست يابد. «جورج يول» روابط واژگانى lexical relation را به شش نوع تقسيم كرده كه از قرار زير است:
1 - هم معنايى synonymy: «دو يا چند صورت با رابطه معنايى خيلى نزديك كه در جمله‏ها بتوانند جانشين يكديگر باشند مثل: زيبا و قشنگ».
2 - تضاد معنايى Antonymy: «دو صورت با معناى مخالف را گويند؛ مثل بالا و پايين».
3 - شمول معنايى hyponymy: «به طورى كه معناى يك صورت، معناى صورت ديگر را در بر گيرد، مانند حيوان و كلاغ».
4 - هم آوايى homophony: «به طورى كه دو يا چند صورت نوشتارى مختلف داراى تلفظ مشابه باشند؛ مثل قار و غار»
5 - همنامى homonymy: «در صورتى كه يك صورت نوشتارى يا گفتارى داراى دو يا چند معناى نامرتبط باشد؛ مانند: شير كه به معناى مايع و حيوان و وسيله است.»
6 - چند معنايى polysemy: «وقتى يك صورت نوشتارى يا گفتارى چند معنى دارد و تمامى معانى با هم مرتبط هستند. مثل كلمه head در انگليسى كه به رئيس و بالاى ليوان هم گفته مى‏شود.
اين تقسيم بندى را در لغويان قديم سراغ نداريم، ولى آنها به چند معنايى و اضداد در واژگان به خوبى توجه داشته‏اند و به جاى چند معنى كلمه «اشتراك لفظى» را به كار گرفته‏اند و گفته‏اند اگر لفظ مفرد موضوع براى دو معنى با هم باشد، بر سبيل بدليت بدون ترجيح يكى بر ديگرى آن را اشتراك لفظى نامند. اشتراك لفظى براى واژگان همنام و چند معنى به كار گرفته شده ولى جداسازى اين دو و نام گذارى آنها در زبان‏شناسى معاصر صورت گرفته است.(7)
به هر حال وجود واژگان همنام و چند معنى در زبان، فهم متن را مشكل مى‏كند و از همين جا نقش اساسى بافت در درك معنى و مفهوم اين نوع واژگان مشخص مى‏شود.(8)
با توجه به نقش بافت چه زبانى و چه غير زبانى در تعيين معناى واژه اين سؤال مطرح است كه آيا نقش بافت در مفهوم واژه از كشفيات زبان شناسان جديد است؟ آيا قرآن پژوهان در 14 قرن گذشته از اين مسئله اساسى غافل بوده‏اند؟ با نگاهى به آثارى با عنوان «وجوه و نظاير در قرآن» پاسخ اين سؤال آشكار مى‏شود «سلوى محمد العوّا» 134 اثر با همين عنوان را معرفى مى‏كند كه اولين اثر به نام وجوه و نظاير به سال 105 هجرى بر مى‏گردد و متعلق به ابوعبداللَّه عكرمة بن عبداللَّه المدنى است.(9)
منظور از نظاير كليه واژگان چند معنى يا همنام است كه در قرآن آمده است و منظور از وجوه، مفاهيم مختلف آنهاست كه از بافتى به بافت ديگر تغيير مى‏كند، ولى اين قرآن پژوهان به جاى كلمه بافت زبان شناسانه امروزين از كلمات موضع، مواضع و سياق و قرينه و امثال اين كلمات استفاده كرده‏اند.(10)
براى مثال ابوالفضل حبيش بن ابراهيم تفليسى در قرن ششم كتابى به نام وجوه القرآن نوشته است. او در آنجا براى واژه «ظَن» چهار وجه معنايى ذكر كرده است:
1 - ظن به معناى يقين، در آيه «فظن داود انما فتناه» (ص /24) چون بافت غيرزبانى و اعتقادى اين معنى را اقتضا مى‏كند چرا كه حضرت داود از انبياء الهى و معصوم است وجود يقين اساس عصمت است.
2 - ظن به معناى گمان، در آيه «قلتم ما ندرى ماالساعه إن نظنّ إلّا ظنّا و ما نحن بمُستيقنين» (جاثيه 32)
چون گويندگان يقين داشتن را از خود نفى كرده‏اند (بافت زبانى معناى ظن را مشخص كرده است)
3 - ظن به معناى بدانديشى، در آيه «تظنّون بالله الظنونا» (احزاب /10) (زيرا خداوند در مقام نكوهش است)
4 - ظن به معناى پنداشتن، در آيه «إنّه ظنّ أن لن يحور» (انشقاق /14)
نمونه ديگر كتاب الوجوه و النظائر فى القرآن از ابوعبدالله دامغانى است كه واژه آيه را بر شش وجه علامت، آيه قرآن، معجزه، عبرة، كتاب، و امر به معروف و نهى از منكر معنى كرده است.(11)
صاحب تفسير الميزان از جمله مفسرين معاصر است كه سياق (بافت) را معيارى دانسته است براى تفسير كلمات، شأن نزول، ترتيب نزول، نقد روايات تفسيرى، مكى و يا مدنى بودن، مرجع ضمير و ترجيح قراءات.(12)
در اهميت نقش بافت همين بس، كه بى توجهى به آن انحراف كلامى و اعتقادى را موجب مى‏شود.
اشاعره با ناديده گرفتن بافت در آيه 69 سوره الصافات آيه را در راستاى خود يعنى جبرى گرايى معنا كردند و از آيه «واللَّه خلقكم و ما تعملون» نتيجه گرفتند كه خداوند خالق اعمال انسان است، بنابراين انسان در فعل خود مجبور است، حال آنكه با توجه به آيات پيش از آنكه تمامى، گفته‏هاى حضرت ابراهيم‏عليه السلام است و مخاطب او مشركينى هستند كه با دست خود بتها را ساخته مى‏پرستيدند، ابراهيم‏عليه السلام در مقام نكوهش و هشدار به آنها مى‏گويد كه «اتعبدون ما تنحتون» آيا شما آنچه را خود تراشيده‏ايد مى‏پرستيد در حالى كه مى‏دانيد خداوند شما و همين بتهاى تراشيده شما را آفريده است.
با توجه به آثار گران سنگ قرآن پژوهان پيشين در زمينه وجوه و نظاير يعنى واژگان همنام و چند معنى و تأكيد آنان بر نقش موضع و مواضع و قرائن و سياق يعنى (بافت) ضمن ارج نهادن به تلاشهاى آنان، مى‏توان گفت اقدام منسجم و نظام مندى در زمينه روابط معنايى واژگان قرآنى صورت نگرفته است. در اينجا براى ارزيابى دقت نظر مترجمان فارسى زبان به نقش بافت در ترجمه قرآن، چند نمونه از آيات ترجمه شده را پس از يك مقدمه مرور مى‏كنيم.
 
نقش بافت در ترجمه
بافت را به زبانى و غير زبانى تقسيم مى‏كنند. بافت زبانى همان كلمات پيرامونى يك واژه است كه اين معنى به اصطلاح «قرينه مقاليه» يا «لفظيه» در كلام قدما نزديك است، و بافت غير زبانى هر چيزى است كه در معنا بخشى به واژگان دخالت دارد، ولى از جنس لفظ نيست. اين معنى نيز به اصطلاح «قرينه حاليه» نزديك است. علاّمه محمد باقر صدر در تعريف سياق (بافت) مى‏نويسد:
«كل ما يكشف اللفظ الذى يُراد فهمه من دوالّ اخرى سواء كانت لفظية. كالكلمات التى تشكّل مع اللفظ الذى يُراد فهمه كلاماً واحداً مترابطاً، او حاليّة كالظروف الملابسات التى تحيط بالكلام و تكون ذات دلالة فى الموضوع.»(13)
از اين رو شناخت بافت غير زبانى از مثل شأن نزول آيات، فرهنگ عصر نزول، شرايط اقتصادى اجتماعى و جغرافيايى، همگى به فهم درست آيات كمك مى‏كنند، همان گونه كه بافت زبانى مانند كاربرد واژگان، ادبيات، اشعار عصر نزول، ما را به فهم آنها نزديك مى‏كند.
يكى از راه‏هاى شناخت واژه توجه به تقابل‏هاست و تقابل واژه‏ها يك نوع بافت زبانى است، براى نمونه آيه 7 سوره حجرات را مرور مى‏كنيم.
 
نمونه نخست، واژه صلات
«...و لكنَّ الله حَبَبّ اليكُمُ الايمان و زيّنه فى قلوبِكم و كرّه اليكُم الكفر و الفسوق و العصيان أولئك هم الراشدون»در اين آيه سه كلمه «الكفر، الفسوق، العصيان» در تقابل با كلمه «الايمان» قرار گرفته است. يعنى پرهيز از كفر، فسق و عصيان همان ايمان مطلوب است، در اينجا مفهوم ايمان با توجه به سه واژه مقابل آن مشخص مى‏شود(14)
«فلا صدّق و لا صلّى. لكن كذّب و تولّى» (قيامت/ 31 و 32)
تقابل كلمه صدق با كذب و كلمه صلّى با تولّى بافت زبانى است. از راه تقابل «صلّى» معناى مقابل «تولّى» را دارد. «تولّى» يعنى روى گرداندن و يا پشت كردن و «صلّى» در اين آيه يعنى روى كردن؛ و حال آنكه بيشتر مترجمان صلى را به معناى نماز گرفته‏اند.
كلمه صلّى به لحاظ بافت غير زبانى هم نمى‏تواند به معناى نماز واجب باشد، زيرا سوره قيامت يك سوره مكى است و نماز واجب در مدينه تشريع شده است.
به دليل وجود آيه «و ما كان صلوتهم عندالبيت إلّا مُكاءاً و تصديه» و آيه «ربّ اجعلنى مقيم الصلوة و من ذريّتى» و آيات 40 سوره ابراهيم و 43 آل عمران، عرب جاهلى با معناى كلمه صلوة پيش از تشريع صلوة فريضه مأنوس بوده است و شعر اعشى در عصر جاهليت هم بر اين امر دلالت مى‏كند.(15)
و سبّح على حين العشيات و الضُحى
و لا تعبد الشيطان و اللَّه فاعبدا
ولى نماز به عنوان فريضه آن گونه كه فقها آن را تعريف كرده‏اند در مدينه تشريع شده از اين رو «فلاصلّى» در آيه 32 سوره قيامت با توجه به بافت زبانى و غيرزبانى نمى‏تواند به معناى نماز واجب باشد، ولى تقريباً همه مترجمان فارسى زبان آن را به نماز ترجمه كرده‏اند و اگر هم در نظر آنها صلّى به معناى نماز فريضه نبوده است توضيحى در اين باره نداده‏اند.
نمونه‏هايى از ترجمه‏هاى فارسى چنين است.
آيه اول: «فلا صدّق و لا صلّى. و لكن كذّب و تَولّى» (31 و 32 قيامت(
1 - تفسير طبرى: نه صدقه دادو نه نماز كرد و لا كن به دروغ داشت و برگرديد(16)
2 - تفسير نسفى: تصديق نكرد ابوجهل به قيامت، و نه نماز آورد و عبادت، و لكن دروغ داشت و روى بگردانيد از ايمان.
3 - روح الجنان و رَوْحُ الجنان: تصديق نكرد و نماز نكرد وليكن تكذيب كرد و روى گردانيد(17)
4 - سورآبادى:
فلاصدق و لاصلّى باور نداشت حق را و نه متابعت كرد فرمان خداى را، اين آيت را بر كافران رانده‏اند و بر مؤمنان عاصى رانده‏اند. اگر بر كافران رانى آن باشد كه فرشتگان عذاب، جان وى بردارند همى برند سوى سجّين، فرشتگان رحمت گويند آذا كه چه كرده است آن بيچاره كه جان وى را به سجين برند، جواب آيد: فلا صدق و لا صلى زيرا كه نه باور داشت حق را و نه متابعت كرد فرمان خداى را. وگر بر مؤمن رانى فلاصدق زكات نداد و لا صلى نماز نكرد. ولاكن كذب و تولى - بيك تقصير كرد در دادن زكات و باز استاد از نماز و به دروغ داشت حق را و متابعت نكرد و روى بگردانيد.(18)
5 - تفسير حسينى:
پس تصديق نكرد (ابوجهل قرآن را يا صدقه نداد از آنچه واجب مال وى بود( و پى‏روى ننمود پيغمبر را و يا نماز نگزارد براى خدا تكذيب كرد و برگشت از راه حق(19)
6 - منهج الصادقين:
ايمان نياورد آدمى كه عدى است يا ساير كافران به روز بعثت، پس تصديق نكرد به رسول يا قرآن - در تفاسير آمده است كه ابوجهل لعنه‏اللَّه را شدت عداوت با سيدالمرسلين‏صلى الله عليه وآله بيشتر از مشركان ديگر بود و حق‏تعالى در شأن او فرمود كه نگرديد ابوجهل به محمد، يا صدقه نداد از آنچه واجب از مال او بود (ولا صلى) و نماز مفروضه را نگزارد براى خدا، يا پيروى نكرد پيغمبر را (ولاكن كذّب) وليكن تكذيب كرد (و تولّى) و برگشت از راه حق.(20)
7 - خرمشاهى:
]مدعى[ نه ]حق را[ تصديق كرد، و نه نماز گزارد. بلكه دروغ انگاشت و روى گردان شد.(21)
در ميان مترجمان، سورآبادى و حسينى و ملا فتح‏اللَّه در ترجمه فلا صلى قائل به تفصيل شده‏اند - سورآبادى - فلا صلى را به عدم متابعت ترجمه كرده است به شرطى كه آيه درباره كافران باشد و «عدم متابعت» به روى نياوردن نزديك است.
ترجمه پيشنهادى:
او نه حق (دين اسلام) را باور كرد و نه به آن روى آورد و نه سر تعظيم فرود آورد، بلكه آن را دروغ انگاشت و به آن پشت كرد.
نمونه دوم؛ واژه «تبشیر»
«اذا بشّر أحدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسوّداً و هو كظيم»
در قرآن كلمات مشتق از ريشه «بشر» كه به طور معمول به مژده و نويد دادن ترجمه مى‏شود به حدود 85 واژه مى‏رسد كه گاهى در كنار نذير (به عنوان اسم) و گاهى در صيغه امر و ماضى و مضارع به كار رفته است.(22) كاربرد اين واژه در قرآن بيشتر براى خبر خوش و خوشايند است. اين واژه به معناى خبر مسرت بخش براى فرزنددار شدن ابراهيم‏عليه السلام، زكرياعليه السلام، مريم‏عليه السلام، و در موارد متعددى هم براى اجر و پاداش اخروى و ورود در بهشت آمده است. ترجمه واژه «بشاره» و مشتقات آن در اين موارد به مژده (با توجه به بافت زبانى و غير زبانى) پذيرفتنى است، ولى وقتى همين واژه براى اخبار ناخوشايند به كار مى‏رود ديگر مفهوم مژده و نويد نخواهد داشت. در قرآن هفت مورد واژه بشارت آن هم در باب تفعيل براى اخبار ناخوشايند به كار رفته است كه عبارتند از:
1 - «و بشّر المنافقين بأنّ لهم عذاباً اليما» (نساء /138)
2 - «و بشّر الذين كفرو بعذاب أليم» (توبه /3)
3 - «كأن لم يسمعها كأنّ فى أذنيه وقراً فبشره بعذاب أليم» (لقمان /7)
4 - «ثم يصرّ مستكبراً كأن لم يسمعها فبشّره بعذاب أليم» (جاثيه /8)
5 - «و يقتلون الذين يأمرون بالقسط من الناس فبشّر هم بعذاب أليم» (آل‏عمران /21)
6 - «ولا ينفقون فى سبيل الله فبشّرهم بعذاب أليم» (توبه /34)
7 - «و اللَّه أعلم بما يُوعُون. فبشّرهم بعذاب أليم» (انشقاق /24)
و در دو مورد «خبر ناخوشايند دختردار شدن» با واژه «بشر» آمده است.
1 - «و إذا بشّر أحدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسوّداً و هو كظيم. يتوارى من القوم من سوء ما بشّر به» (نحل /58 و 59)
2 - «و إذا بشّر أحدهم بما ضرب للرحمن مثلاً ظلّ وجه مسوّداً و هو كظيم» (زخرف /17)
در اين 9 مورد كه اين واژه در باب «تفعيل» به كار رفته و هفت مورد آن صيغه امر و دو مورد آن به صورت ماضى مجهول است، با توجه به اينكه هيئت باب تفعيل اقتضا دارد كه فعل در وهله اول به مفعول تعلق گرفته و قيام آن به فاعل، امرى تبعى و قهرى باشد(23) در تمام اين 9 مورد تأكيد بر مفعول است، يعنى بيان احوال و وضعيت مفعول مد نظر قرار گرفته است.
مترجمين در تمامى موارد، «تبشير» را به معناى نويد دادن گرفته‏اند. ولى در جاهايى كه مژده دادن با عذاب اليم سازگار نيست گفته‏اند خداوند در اين موارد تهكّم (طعن) به كار برده است.(24)
براى يافتن معنى و مفهوم دقيق‏تر اين واژه اقوال لغويان را نقل مى‏كنيم:
ابن منظور در لسان العرب مى‏نويسد:
«بشر: فرح - فاستبشروا ببيعكم الذى بايعتم به - و أبشروا بالجنة - البشارة المطلقة، ما تكون إلا بالخير و إنما تكون بالشرّ إذ كانت مقيدة، لقوله تعالى: فبشّرهم بعذاب أليم، قال ابن سيدة: التبشير يكون بالخير و الشر لقوله تعالى فبشّرهم بعذاب أليم.(25)
زبيدى در تاج العروس آورده است:
«البشارة الاسم، لأنّها تظهر طلاقة الانسان و هم يتباشرون بذلك الأمر يبشّر بعضهم بعضاً».
فخر رازى مى‏نويسد:
«فى عرف اللّغة مختص بالخير الذى يفيد السرور، الاّ أنّه بحسب أصل اللغة عبارة عن الخبر الذى يؤثر فى البشرة تغيّرا و هذا يكون للحُزن أيضاً فوجب أن يكون لفظ التبشر حقيقة فى القسمين».(26)
در معجم الفروق اللغوية آمده است:
«البشارة: الأخبار بما يسرّ به المخبربه إذا كان سابقاً لكُل خبر سواه، و بنى العلماءُ عليه مسألة فقهيه بأنّ الإنسان إذا قال لعبيده أيّكم بَشّر بقدوم زيد فهو حرّ، فبشّروه فُرادى، عتق أولهم، لأنه هو الذى سرّه بخبره سابقاً. و لو قال مكان بشّرنى (اخبرنى) عتقوا جميعاً. و اشتقاقه قيل من البشر و هو السرور فيختصّ بالخبر الذى يسّر. و أما و قيل اشتقاقه من البشرة و هو ظاهر الجلد لتأثيره فى تغيير بشرة الوجه، فيكون فيما يسّر و يُغمّ، لأنّ السرور كما يوجب تغيير البشرة، فلذلك الحُزن يوجبه، فوجب أن يكون اللّفظ التبشير حقيقة فى القسمين، لكنّه عندالاطلاق يختصّ فى العرف بما يُسّر، و إن أريد خلافه قيّد. قال تعالى فبشر عباد و فى الثانى فبشّرهم بعذاب اليم.»
و در ادامه مى‏نويسد:
«انّ البشر أول ما يظهر من السرور بلقى من يلقاك، و منه البشارة و هى أول ما يصل اليك من الخير البشار، فإذا وصل اليك ثانياً لم يسمّ بشارة...».(27)
در معجم مقاييس اللغة آمده است:
«بشّرتُ فلاناً ابشّره تبشيراً، ذلك يكون بالخير و بما حلّ عليه غيره من الشر، و اظنّ ذلك جنساً من التبكيت فأمّا اذا اطلق الكلام إطلاقاً فالبشارة بالخير و النذارة بغيره.»(28)
راغب اصفهانى نيز گويد:
«بشارت به عذاب در مورد كفّار و منافقين به صورت استعاره به كار رفته است، چون چيزى كه بايد شادشان كند به صورت خبر عذاب درمى‏آيد، مثل سخن شاعر: تحيةٌ بينهم ضربٌ و جيعٌ «درود و سلامشان ضربت دردناكى بود»
ابن قتيبه دينورى:
«واژه بشارت از بشرت الأديم است، يعنى زمانى كه خاك زمين را كوبيده نرم مى‏كنى، و معناى بشرته هم اين است كه دل او را نرم كردى(29).
آرتور جِفرى مى‏نويسد:
«بَشَر يعنى پوست كندن و رويه چيزى را برداشتن و در ادبيات قديم عرب به صاف و هموار كردن هم به كار رفته ولى در قرآن به كار نرفته است. بشرٌ به معناى پوست و سپس به معناى گوشت به كار رفته است مانند واژه سريانى و عبرى و واژه اكدى (بشرو bisra). ارنس مى‏گويد اصل اين لغت آرامى است و اين لغت از دين‏هاى كهن گرفته شده است، واژه اكدى bussuruبه معناى آوردن پيام شادى و واژه عبرى، هم به معناى آوردن نويد و مژده و هم به معناى شاد شدن از خبر خوش - واژه خبر خوش دريافت داشتن است.
جفرى در ادامه مى‏گويد:
«استعمال اين واژه در عربى جنوبى متأثر از يهود بوده است و احتمال دارد اين واژه يك واژه قرضى قديم باشد و به طور مستقيم از يهوديان گرفته شده باشد. هر چند در معناى موعظه كردن احتمالاً تأثير استعمال آن در سريانى در كار بوده است. در گوش فلسطينيان مسيحى ما اين واژه را به معناى موعظه كردن داريم مثل آيه 21 سوره 3 و 34 سوره 9 در قرآن».
بدره‏اى در پاورقى اضافه كرده است كه شايد واژه پهلوى basariaنيز از طريق صورت سريانى آمده باشد.(30)
از آنچه لغت شناسان گفته‏اند مى‏توان نتيجه گرفت كه:
1 - واژه «بشر» و مشتقات آن براى مطلق خبر وضع شده است و از استعمال و نحوه كاربرد آن در بافت مى‏توان نوع خبر را تشخيص داد.
2 - واژه «بشر» براى مطلق خبر خير وضع شده ولى در كاربردش مقيد مى‏شود.
3 - واژه «بشر» براى خبر خير و شر وضع شده البته هر نوع خبر شر يا خيرى كه آثار آن در چهره مخبربه پيدا شود، ولى به حسب عرف در زبان عرب اين واژه براى خبر خير به كار رفته است.
4 - اين واژه براى هر خبر خوشايندى به كار مى‏رود كه براى اولين مرتبه مخبرٌبه آن را مى‏شنود.
5 - اين واژه اصلاً عربى نيست يك لغت عبرى است كه در معناى خبر خوش و مژده و نويد و پند دادن استعمال شده است.
براى فهم خوب آيات، دانستن كاربرد واژگان و چگونگى كاربرد آن در عصر نزول قرآن، از دانستن وضع واژگان اهميت بيشترى دارد.
با نگاهى به اشعار جاهليت معلوم مى‏شود «واژه بشر» در خبر خوشايند استعمال مى‏شده و البته خوشايندى خبر از بافت فهميده مى‏شود.
امرؤالقيس مى‏گويد:
تذبّ به طوراً و طوراً تمرهُ
كذبّ البشير بالرّداء المهدّبِ
(31)
وى در اين بيت شعر، دُم شتر خود را وصف كرد و مى‏گويد: شتر من با دم خود مگسها را دور مى‏كند مانند مژده دهنده‏اى كه با حركت لباس ريشه دار خود، خبر خوش مى‏دهد.
عنتره نيز در بيت زير مى‏گويد:
يا عبل لا يحزُنك بُعدى وابشرى
بسلامتى و استبشرى بفكاكى
اى عبله (معشوقه شاعر) دورى من تو را غمگين نكند به تو بشارت باد كه سالم هستم و به تو بشارت باد كه در آينده آزاد مى‏شوم.
(32)
در اين بيت وابشرى و استبشرى به قرينه «فكاك و سلامت» به معناى خبر خوشايند است.
حاتم طايى هم در سروده خود آورده است.
فإمّا تصيبُ النفسُ أكبر همّها(33)
و إمّا اُبشّركم باَشعثَ غاشم(34)
يا جان ما به بزرگ‏ترين غصه‏هاى خود خواهد رسيد و يا اينكه شما را بشارت مى‏دهم به سوارهاى غنيمت آور.
با توجه به آنچه اين سه بيت شعر و گفته‏هاى بعضى از اهل لغت نشان مى‏دهد مى‏توان گفت: واژه «بشارة» جدا از اينكه در اصل براى مطلق خبر يا خبر خوش وضع شده باشد در زبان عرب همراه قرينه براى هر نوع خبر خوش و خبر ناخوش به كار رفته است و لازم نيست گفته شود اصل واژه براى خبر خوش است، ولى در خبر ناخوشايند به معناى مجازى به كار رفته است.
اين واژه چه عربى و چه غير عربى باشد چه در اصل وضع براى مطلق خبر شده باشد يا نه؛ لازمه فهم صحيح معناى آن توجه به بافت زبانى و غير زبانى است.
براى رسيدن به پاسخ صحيح اين پرسش از بافت زبانى و غير زبانى آياتى از سوره زخرف و سوره نحل كمك مى‏گيريم:
«و يجعلون لله البنات سبحانه و لهم ما يشتهون. و اذا بُشّر اَحَدُهم باالانثى ظل وجهه مسوّداً و هو كظيم. يتوارى من القوم من سوء ما بشر به ايمسكُهُ على هونٌ ام يُدسُّهُ فى التراب الاساء ما يحكمون.» (نحل /59-58)
«اَم اتّخَذَ مما يخلُق بناتٍ واصفيكم بالبنين(35) و اذا بُشر احدهم بما ضَرَب للرحمن مثلاً ظَلّ وجهه مسوداً و هو كظيم(36) اَوَ مَن ينشوُّا فى الحلية و هو فى الخصام غيرُ مبين».(37)
(زخرف 16-18)
سياه شدن چهره كنايه از خشمگين شدن است و كظيم كسى را گويند كه اندوه و خشم خود را فرو مى‏برد. اين گروه كه خود از داشتن دختر عار داشتند دختر را به خدا نسبت مى‏دادند، در حالى كه وقتى به يكى از ايشان خبر مى‏رسيد كه همسرت دختر آورده از خشم رويش سياه مى‏شد و خشم خود را فرو مى‏خورد و از فشار افكار عمومى كه آن را بد مى‏دانستند پنهان شده و به فكر فرو مى‏رفت كه آيا دختر را نگه دارد و ذلت و خوارى دختر داشتن را تحمل كند و يا زنده زنده او را در خاك پنهان كند.
گفته‏اند اولين بار كه زنان بنى تميم در جنگ با كسراى ايران اسير شدند و اين زنان به كنيزى در آمدند پس از صلح بين كسرى و بنى‏تميم، ايرانيان كنيزان بنى‏تميم را مخير كردند و گفتند مى‏توانيد به قبيله خود برويد و مى‏توانيد در دربار بمانيد. عده‏اى از دختران از رفتن به قبيله خويش سرباز زدند و در دربار كسراى ايران ماندند. مردان قبيله خشمگين شده تصميم گرفتند اگر دختردار شدند آنها را زنده زنده به گور كنند. بعدها اين سنت در بعضى قبايل رايج شد (طباطبايى، الميزان، 414/12). به همين دليل بافت فرهنگى عرب دوران نزول قرآن كه داشتن دختر را ننگ مى‏شمرد هرگز اجازه نمى‏دهد واژه بُشّر را به معناى مژده دادن بگيريم. در يك زندگى جنگجويانه كه جنگ و غارت هم وسيله زيستن و هم مايه افتخار است به طور طبيعى زن به خاطر ناتوانى از رقابت با مرد در ميدان جنگ: فقط يك مصرف كننده و سربار خانواده تلقى مى‏شود، زيرا هم بايد از او حفاظت كرد تا به دست دشمن اسير نشود و هم بايد قوت و غذاى او را فراهم كرد، زن نه در جنگ و گريز موفق است و نه در توليد ثروت توانمند، در چنين وضعيتى دختردار شدن عار است و هر كه خبر دختردار شدن را به مردى مى‏دهد خبرش نمى‏تواند مژده و نويد باشد. عرب وجود دختر را بد مى‏دانست، او را سهم خداوند قرار مى‏داد و پسر را كه وجودش سراسر بركت و قدرت است به خود نسبت مى‏داد. از اين رو خبر دختردار شدن نه از جانب آورنده خبر و نه از جانب گيرنده خبر، مژده و نويد نيست، زيرا هر دو به يك بافت فرهنگى تعلق دارند.
از سوى ديگر حتى بدون توجه به بافت فرهنگى مخاطبين اوليه قرآن، از بافت زبانى يعنى كلمات پيرامونى واژه «بشّر» مى‏توان دريافت كه اين واژه در زنجيره اين عبارت نمى‏تواند به معناى مژده و نويد باشد، چگونه ممكن است بشّر به معناى مژده باشد در حالى كه گيرنده خبر (با شنيدن آن) رويش سياه مى‏شد و خشم خود را فرو مى‏خورد و به خاطر اين خبر ننگ آور از قوم خود دور شده به فكر فرو مى‏رود كه آيا او را زنده به گور كند و يا وجود ننگين دختر را تحمل كند. وجود كلمات پيرامونى مثل ظلّ وجهه مسودّاً و هو كظيم، يتوارى من القوم، يُمسكه على هون أم يدُسُه فى التراب»، همگى بافت زبانى براى مفهوم «بُشّر» است از اين رو واژه «بشره» در اين زنجيره گفتار نمى‏تواند به معناى مژده و خبر خوش باشد. گرچه بر اساس وضع و يا به دليل كاربرد بر «مژده و خبر خوش» دلالت كند.
حال پس از بررسى مفهوم اين واژه بر اساس بافت فرهنگى (غير زبانى) و بافت زبانى به ارزيابى ترجمه‏هاى فارسى آيه 17 زخرف مى‏پردازيم.
«و إذا بشر أحدهم بما ضرب للرحمن مثلاً ظَلَّ وجهه مسودّاً و هو كظيم» (زخرف 17)
1 - طبرى (قرن چهارم هجرى): چون مژدگانى دهند يكى از ايشان را به دخترى...(38)
2 - نسخه كمبريج: چو مر كسى را مژده دهند از بنى مليح به آنچه خداى را همى گويد، يعنى به دختر مژده دهند روى او سياه گردد و او غمگين باشد و غم را به دل همى فرو برد.(39)
3 - سور آبادى (قرن پنجم هجرى)
چون خبر آرند يكى از ايشان به آنچه خداى را وصف كردند بدان - يعنى دختران - روز گذرد و روى او سياه و تاريك گشته از اندوه دختر و او بَنشته از غم اندو، حال وى با دختر چنين بود آنكه خداى را به دختر وصف كند.(40)
4 - كشف الأسرار (قرن ششم هجرى): چون به يكى از ايشان به آنچه خدا را به آن صفت خواند (يعنى دختر، بشارت داده مى‏شد روى او سياه مى‏گشت و از (خشم) اندوهگين مى‏شد.(41)
5 - تفسير رازى (قرن ششم هجرى) چون مژده داده شود يكى از آنها را با آنچه زنده براى خداوند مثلى گرديد رويش سياه و او باشد خشمناك.(42)
6 - كاشفى (قرن نهم هجرى) و چون خبر داده شود (يكى از مشركان كه اسناد بَنات به خدا مى‏كنند از بنى مليح) به آن چيزى كه مى‏سازد براى خداى بخشاينده شبيه و مانند، روى او سياه شده از غايت غم و اندوه و او پر است از غم كرب و فزع.(43)
7 - منهج الصادقين (ملافتح اله كاشانى) قرن دهم هجرى
چون خبر داده شود يكى از مشركان كه نسبت بنات به او سبحانه مى‏دهند چون قوم بنى مليح به جنسى كه گردانيده از براى خداى بخشنده شبيه و مانند، يعنى بناتى كه نسبت آنها به خدا مى‏كنند... بگردد روى او سياه شده از غايت ضجرت و غم و محنت، در حالى كه پر است از خشم و اندوه يعنى غم و غصه به دل فرو خورد به جهت عدم قدرت بر انتقام(44)
8 - لاهيجى: چون هر يك از آنان را به آنچه براى خداوند مثل مى‏زند خبر دهند چهره‏اش سياه مى‏شود و اندوه خود را فرو خورد.
9 - الهى... به هر كدام از مشركان دخترى كه به خدا نسبت دادند مژده دهند رويش از غم سياه مى‏شود (بناچار) خشم فرو مى‏برد.(45)
10 - مصباح زاده: چون مژده داده شود يكى از ايشان.(46)
11 - تفسير گازر: چون يكى را از ايشان بشارت دهند به دخترى و گويند تو را دخترى آمده است روى او از دلتنگى سياه گردد و خشم خود فرو خورد براى آنكه خشم نتواند راندن.(47)
12 - تفسير اثنى عشرى: چون خبر داده شود يكى از مشركان كه نسبت بنات به او سبحانه دهند به آنچه گردانيده براى خداى بخشنده شد و مانند بنات كه نسبت به خدا دهند و حال آنكه وقتى براى آنها دخترى متولد شود بگردد روى او سياه شده از غايت غصه و غم محنت در حالتى كه پر است از خشم و اندوه.(48)
13 - خرمشاهى: چون هر يك از آنان را به آنچه براى خداوند مثل مى‏زند خبر دهند چهره‏اش سياه مى‏شود و اندوه خود را فرو خورد.(49)
در 6 ترجمه از اين 13 نمونه (بشر) به خبر دادن ترجمه شده و در بقيه ترجمه‏ها به مژده دادن برگردان شده است. در حاليكه در زبان فارسى مژده به خبرى گفته مى‏شود كه خوشايند باشد.(50) از اين رو مفهوم «بشّر» در آيه سوره زخرف نه مى‏تواند مطلق خبر باشد و نه مى‏تواند مژده دادن باشد، بنابراين مى‏توان براى آيه 17 سوره زخرف ترجمه زير را پيشنهاد كرد:
ترجمه پيشنهادى: چون خبر ناخوشايند دختر دار شدن را به كسى مى‏دهند چهره‏اش سياه مى‏شود و اندوه خود را فرو مى‏خورد؛ در حالى كه ايشان دختر را به خداوند نسبت مى‏دهند.
نمونه سوم: «قال فبما أغويتنى لأقعدن لهم صراطك المستقيم» (اعراف /16)
واژه اغويت از باب اِفعال «اغواء» از فعل ثلاثى مجرد «غوى» است. «غَوَى» به معانى - ضَلّ، خاب، هلك، انهوى و مال، آمده است.
تاج العروس: «غوى: ضلّ و خاب، و قال الأزهرى: فَسَدَ، و قال ابن‏الأثير: الغىّ الضلال و الانهماك فى الباطل، و قال الراغب: الغىّ جهل من اعتقاد فاسد... و المغواة المضلّة و هى المهلكة و أصله فى الزبية تحفر للسباع... المغاوى: المهاوى و أحسن من ذلك قاله الأزهرى و الراغب فغوى أى فسد عليه عيشه... انغوى: انهوى و مال و هو مُطاع، غَواه الهوى اذا أماله و صرفه».(51)
القاموس المحيط: «... المغوّاة مشددة: المضلّة كالمغواه كَمَهواة. انغوى: انهوى و مال».(52)
اقرب الموارد: غَوى الرجل يغوى غواية: ضلَّ فهو غوىّ و غيّان و غَوى الفصيل يغوى و غَوِىَ يَغْوَى غَوّه: بَشَم و فسد جوفُهُ من شرب اللبن او منع الرضاع فَهَزَلَ و كاد يهلك فهو غو - انغوى الرجل انغواءً: انهوى و مال.(53)
ابن فارس نيز در جلد 1، صفحه 399 معجم مقاييس اللغه مى‏گويد: المغوّاة يعنى حفرة الصائد، گودالى كه شكارچى براى شكار ايجاد مى‏كند.
از مفاهيم متعدد واژه «غوى» مى‏توان فهميد كه اين واژه با تعريفى كه زبان شناسان معاصر براى واژه‏هاى همنام در حوزه روابط معنايى به دست داده‏اند همخوانى بيشترى دارد، زيرا مفاهيم مختلف اين واژه از يكديگر بيگانه نيستند و با دقت مى‏توان وجه مشتركى بين مفاهيم به دست آورد. زيرا گمراه شدن يعنى از رسيدن به هدف محروم ماندن و راه رسيدن به هدف را گم كردن. حال ممكن است نرسيدن به هدف و گم كردن راه به سبب فريب خوردن باشد، درست مثل شكارى كه در مسير خود فريب آب و دانه را مى‏خورد و از بند و ابزار شكارچى غافل شده سرانجام به درون گودال شكارچى افتاده صيد مى‏شود.
شايد اين واژه مانند بسيارى از واژگان ديگر براى امور محسوس و مادى وضع شده و سپس در امور نامحسوس به كار رفته باشد، بدين ترتيب انغوى الرجل يعنى آنكه فرو مى‏افتد از بلندى و مكان مرتفع و يا كسى كه از مقام عالى‏تر خود عزل شده سقوط مى‏كند آن هم به علت غرور و هواپرستى.
با توجه معناى واژه برگردان فارسى مترجمان را مرور مى‏كنيم:
1 - طبرى: گفته به آنچه بى‏راه كردى مرا بيوكنم ايشان را از راه راست.(54)
2 - سورآبادى:... گفت بدانكه از راه بيوكندى مرا به سبب آدم، بدرستى كه من بنشينم ايشان را - اى آدميان را بر راه راست تو، اى در كمين دين اسلام تا ايشان را از دين بيوكندم و از راه بهشت بيوكندم با خويشتن به دوزخ برم.(55)
3 - تاج التراجم: گفت ابليس. پس بدانكه مرا بيراه كردى بنشستم ايشان را بدان راه راست يعنى طريق اسلام.(56)
4 - كشف الاسرار: اكنون به سبب آنچه مرا بى راه كردى آدم و فرزندان او را از راه راست تو و درگذر ايشان نشينم، تا به پرستش تو موفق نشوند.(57)
5 - ابوالفتوح رازى: گفت: پس به سبب آنچه مرا گمراه كردى مرا هر آينه بنشينم ايشان را راهگذار راه تو كه راست است.(58)
6 - تفسير حسينى: گفت ابليس پس به چه سبب مرا بى بهره گردانيدى از رحمت خود، هر آينه بنشينم بر در بازداشتن فرزندان آدم به راه تو كه آن راه راست است يعنى دين اسلام.(59)
7 - منهج الصادقين:
گفت ابليس پس سوگند به تو كه به سبب آنچه مرا بى بهره گردانيدى از رحمت يا حكم كردى به غوايت من و يا به جهت آنكه امتحان كردى به سجود و به جهت آن غاوى شدم و يا با جهت آنكه مرا هلاك كردى به طعن و طرد، يا كلام بر ظاهر خود باشد چه معتقد او آن بود كه حق تعالى اغوا و اضلال بندگان كند، يعنى به جهت آنكه مرا گمراه كردى هر آيينه بنشينم براى اغوا و اضلال فرزندان بنى آدم به راه تو كه راه راست است، يعنى دين اسلام.(60)
8 - لاهيجى: گفت ابليس كه پس قسم مى‏خورم كه به سبب آنچه مرا نوميد گردانيدى از رحمت خود.
9 - مصباح زاده: شيطان گفت به سبب اضلال كردن تو مرا، هر آيينه مى‏نشينم البته براى ايشان ره باره تو كه راست است.
10 - الهى قمشه‏اى: شيطان گفت تو مرا گمراه كردى من نيز بندگانت را از راه راست كه شرع و آيين توست گمراه گردانم.
11 - خرمشاهى: شيطان گفت: پروردگارا از آنجا كه مرا فريفتى، بر سرا راه راست تو در كمين آنان «بندگان» مى‏نشينم.
خرمشاهى ذيل اين ترجمه در پاورقى آورده است:
نسبت دادن اغواء به خداوند غريب است؛ گرچه اشاعره مانعى نمى‏دانند و شيخ طوسى اغواء را به سه معنا گرفته است: محروميت از بهشت، حكم به غوايت شيطان و نابود ساختن به لعن الهى، ولى اغوا به معناى امتحان كردن با سجده بر آدم تفسير مطلوبى است.
تمام اين ترجمه‏ها بر اساس مفاهيم واژه است، مفاهيم بى راه كردن، از راه كندن و دور كردن، بى بهره كردن، گمراه كردن و فريفتن، همه مفاهيم مختلفى است كه در كتابهاى لغوى آمده است. اما به راستى كدام يك از مفاهيم در زنجيره گفتار آيه و با موقعيت و بافت زبانى و غير زبانى اين آيه و آيات پيرامونى تناسب بيشترى دارد؟
بعضى از پژوهشگران با توجه به اينكه يكى از معانى واژه غَوَى - فرو افتادن است معتقدند مفسرين و مترجمينى كه كلمه «أغويتنى» را به فريفتن و گمراه كردن تفسير و ترجمه كرده‏اند از معناى حقيقى دور افتاده‏اند.(61) بنابراين «أغويتنى» به معناى به زير انداختن و فرو افكندن است. نويسنده محترم دليل اين ادعاى خود را چنين آورده است:
«شيطان به خدا مى‏گويد به خاطر آنكه مرا گمراه كردى، مرا فريب دادى به راه راست تو در كمين بندگانت مى‏نشينم. روشن است كه چنين مفهومى در مفهوم كلى قصه‏اى كه در اين چند آيه آمده است جا نمى‏گيرد. در قصه محلى براى اينكه گمراهى و فريب به خدا نسبت داده شود ديده نمى‏شود.»
ولى بر خلاف نظر اين پژوهشگر مفهوم فريفتن و گمراه كردن براى واژه «اغويتَنى» محمل قوى داردو لازم نيست «اغوينى» را به فرو انداختن برگردانيم. زيرا اين داستان از ماجراى خلقت انسان و سجده ملائكه براى آدم و سرباز زدن ابليس شروع مى‏شود. آن گاه خداوند از علت اين سرباز زدن مى‏پرسد و ابليس پاسخ مى‏دهد. كه من از آدم در خلقت برترم و در نهايت به او خطاب مى‏شود. «فاهبط منها فما يكون لك أن تتكبر فيها فاخرج إنك من الصاغرين»
در ادامه گفت‏وگو ابليس مى‏گويد: «قال فبما أغويتنى لأقعدّن لهم صراصك المستقيم».
در اينجا خداوند سخن ابليس را فقط حكايت مى‏كند يعنى ابليس به خيال خود خداوند را عامل گمراهى خود مى‏داند. اشاعره هم كه اين آيه را دليل اجبار در گمراهى تلقى كرده‏اند همين اشتباه را مرتكب شده‏اند. يعنى توجه نكرده‏اند كه اين سخن ابليس است و حكايت ابليس به معناى درستى آن نيست كه ما اكنون براى رفع شبهه واژه اغويتنى را به معناى «فرو انداختن» برگردانيم. پس با توجه به بافت اين داستان و شيوه گفت‏وگوى خداوند با ابليس واژه «اغويتنى» در اين بافت به معناى فريب دادن و گمراه كردن است و مترجمين فارسى زبان در برگردان اين واژه به فارسى به بافت داستان توجه داشته‏اند به همين دليل آنها واژه را به بيراه كردن، گمراه كردن، فريفتن ترجمه كرده‏اند. البته چنان كه گذشت اين واژه همنام است و بين مفاهيم آن ارتباط وجود دارد، يعنى بين مفهوم «گمراه كردن» و «فرو انداختن از مقام» وجه مشتركى وجود دارد.
 
پی نوشت‌:
1 - صفوى، كوروش، هفت گفتار درباره ترجمه، تهران، انتشارات ماد، صفحه 14.
2 - شاهسوندى، شهره، مجله مترجم، شماره 10، صفحه 17.
3 - لطفى، پور ساعدى، كاظم، درآمدى به اصول و روش ترجمه، تهران، مركز نشر دانشگاهى‏ص 78 و 80.
4 - همو، مجموعه مقالات كنفرانس بررسى مسائل ترجمه، انتشارات دانشگاه تبريز، صفحه 79.
5 - باقرى، مهرى، مقدمات زبان‏شناسى، تهران، دانشگاه پيام نور، صفحه 220.
6 - لطفى، پور ساعدى، كاظم، درآمدى بر اصول و روش ترجمه، صفحه 79.
7 - پول، جورج، نگاهى به زبان ترجمه شيرين حيدرى، تهران، انتشارات سمت، صفحه 143.
8 - سلوى، محمد العواء، وجوه و نظاير در قرآن كريم، ترجمه سيد حسين سيدى، مشهد، آستان قدس رضوى، صفحه 5 و 6.
9 - پالمر، فرانك، نگاهى به معنى‏شناسى «ترجمه»، كوروش صفوى، تهران، انتشارات پنگوئن‏ص 81.
10 - سلوى، محمد العواء، وجوه و نظاير در قرآن كريم، صفحه 10.
11 - تفليسى، ابوالفضل، وجوه القرآن، تهران، انتشارات بنياد قرآن، صفحه 198.
12 - دامغانى، ابوعبداله، الوجوه و النظائر فى القرآن، تصحيح بهروز، دانشگاه تبريز، صفحه 29 و 30.
13 - طباطبايى، محمد حسين، تفسير الميزان، ج 20 صفحه 114 و ج 6 صفحه 116 به نقل از مجله پژوهشهاى قرآنى شماره 9 و 10، مقاله جايگاه سياق در الميزان.
14 - صدر، محمد باقر، دروس فى علم الاصول، حلقه اول، صفحه 130.
15 - بازرگان، عبدالعلى، متدولوژى تدبر در قرآن، تهران، شركت سهامى انتشار
16 - ايازى، محمد على، نقد پژوهى قرآنى، واژه صلوة، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى.
17 - طبرى، محمد بن جرير، تفسير قرآن، ج 7، صفحه 1962.
18 - عمر نسقى، ابوحفص نجم الدين، تفسير نسفى، تهران، بنياد فرهنگ ايران، صفحه 860.
19 - عتيق نيشابورى، تفسير التفاسير، تهران، فرهنگ نشر نو، 2731/4.
20 - كاشفى، حسين بن على، مواهب عليه، تهران، انتشارات اقبال، 369/4.
21 - كاشانى، ملا فتح اله، منهج الصادقين، تهران، كتابفروشى اسلاميه، 90/10.
22 - خرمشاهى، ترجمه قرآن، انتشارات نيلوفر.
23 - عبدالباقى، محمد فؤاد، المعجم المفهرس لاِلفاظ القرآن، القاهره مطبعة دارلكتب الاسلاميه، ص 119 و 120.
24 - مصطفوى، حسن، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 262/1.
25 - طباطبايى، محمد حسين، تفسير الميزان (ترجمه)، 587/20.
26 - ابن منظور، لسان العرب، قم، نشر ادب الحوزه، 61/4.
27 - الزبيدى، محب الدين، تاج العروس من الجواهر القاموس، بيروت، احياء التراث العربى، 45/3.
28 - بيات، بيت اله، معجم الفروق اللغويه... مؤسسه نشر اسلامى، صفحه 100.
29 - ابن فارس، معجم مقاييس اللغه، تحقيق عبدالسلام محمد هاروى، بيروت، دارالجليل، 251/1.
30 - اصفهانى، راغب، مفردات الفاظ قرآن ترجمه خسروى، تهران، انتشارات مرتضى، 275/1 و 272 و 271.
31 - جفرى، آرتور، واژه‏هاى دخيل در قرآن، ترجمه بدره‏اى، تهران، انتشارات توس، صفحه 143 و 142 و 140.
32 - ديوان امرؤالقيس، شرح حسن السندوبى، بيروت، دارالكتب العلمية، صفحه 40.
33 - شرح ديوان عنتره، بيروت، درالكتب العلمية، صفحه 96.
34 - ديوان حاتم ظائى، شرح احمد رشاد، بيروت، دارالكتب العلمية، صفحه 46.
35 - طبرسى، مجمع البيان، تهران، كتابفروشى اسلاميه، ج 4، صفحه 871.
36 - قرآن، نسخه كمبريج، تصحيح متينى، تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 149/2.
37 - نيشابورى، ابوبكر، تفسير التفاسير، تهران، فرهنگ نشر نو، 2264/4.
38 - ميبدى، كشف الاسرار، تهران، انتشارات اميركبير، 390/2.
39 - رازى، ابوالفتوح، تفسير قرآن، قم، انتشارات اقبال، 121/4.
40 - كاشفى، حسين بن على، تفسير حسينى، تهران، انتشارات اقبال، 121/4.
41 - كاشانى، ملافتح اله، منهج الصادقين، تهران، كتابفروشى اسلامى، 240/8.
42 - قرآن، چاپ سازمان تبليغات اسلامى، سال 1362.
43 - مصباح زاده، ترجمه قرآن، تهران، سازمان انتشارات جاويدان.
44 - جرجانى ابوالمحاسن، تفسير گازر، 41/4.
45 - الحسينى، حسين بن احمد، تفسير اثنى عشرى، انتشارات ميقات، 459/11.
46 - خرمشاهى، بهاالدين، ترجمه قرآن، انتشارات نيلوفر.
47 - دهخدا، على اكبر، لغتنامه، دانشگاه تهران، 20776/13.
48 - الزبيدى، محب الدين، تاج العروس، بيروت، دار احياء التراث العربى، 273/10 و 274.
49 - فيروزآبادى، مجد الدين، القاموس المحيط، 372/4.
50 - الخورى الشرتونى، سعيد، اقرب الموارد، المؤسسه الجامعه للدراسات الاسلامية، 893/2.
51 - طبرسى، مجمع البيان، تهران، كتابفروشى اسلاميه، 498/2.
52 - عتيق نيشابورى، تفسير التفاسير، تهران، فرهنگ نشر نو، 714/2.
53 - اسفراينى، ابوالمنظور، تاج التراجم، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 714/2.
54 - ميبدى، كشف الاسرار، تهران، انتشارات اميركبير، 321/1.
55 - رازى، ابوالفتوح، تفسير قرآن، قم، انتشارات كتابخانه آية مرعشى، 362/2.
56 - كاشفى، حسين بن على، مواهب عليه، تهران، انتشارات اقبال، 433/1.
57 - كاشانى، ملافتح اله، منهج الصادقين، 10/4.
58 - هدايت، شهرام، مجله مترجم، شماره 10، سال 1372
نویسنده:حمیدرضا فهیمی تبار
...
وقتی احساس غربت می کنید یادتان باشد که خدا همین نزدیکی است .

******

alizare1

alizare1
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : خرداد 1389 
تعداد پست ها : 6234
محل سکونت : یزد
دسترسی سریع به انجمن ها