عضویت العربیة English
پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله: هر که حسین را دوست بدارد، خداوند دوستدار او است. بحارالأنوار، ج43، ص261

ظاهریه و اهل‌حدیث؛ افتراق یا اتفاق بررسی موردی ابن‌حزم اندلسی و لالکایی

ظاهریه و اهل‌حدیث؛ افتراق یا اتفاق بررسی موردی ابن‌حزم اندلسی و لالکایی
پنج شنبه 23 تیر 1390  05:48 ب.ظ

ظاهریه و اهل‌حدیث؛ افتراق یا اتفاق بررسی موردی ابن‌حزم اندلسی و لالکایی

پدید آورنده : وحید صفری* ، صفحه 121

چکیده

در این مقاله تلاش شده تا اندیشه‌های کلامی ابن‌حزم اندلسی و هبة‌الله لالکایی دو متفکر بزرگ فرقه‌های ظاهریه و اهل‌حدیث بررسی و مقایسه شود.

علی‌رغم برخی اشتراکات میان این دو، مانند پیروی از اهل‌سنت و جماعت، مخالفت با قیاس، استحسان، رأی و نص‌گرایی در امور دینی، اختلافاتی جدی نیز با یکدیگر دارند. از جمله این اختلافات، عقل‌گرایی ابن‌حزم، موضع‌گیری متفاوت هر یک در قبال معتزله، اشاعره و احتجاج با مخالفان به شکلی متفاوت است. در انتهای مقاله، این مسئله مورد تأکید قرار گرفته که

با وجود این اختلافات جدی، نمی‌توان دو فرقه یاد شده را یکی دانست.

واژه‌های کلیدی: ظاهریه، اهل‌حدیث، اتفاق، افتراق.

مقدمه

یکی از نکاتی که هنگام مطالعه در فرقه‌های پدیدآمده در یک دین باید مورد توجه قرار گیرد و در صورت نادیده گرفتن آن این خطر وجود دارد که شناختی ناقص و مبهم از فرق مورد نظر پدید آید، مشخص کردن حد و مرزهای اعتقادی و مناسکی هر فرقه است که می‌تواند ما را در شناخت هرچه بیشتر آن یاری کند و در موارد متعددی این کار امکان ندارد مگر آنکه در رویکردی مقایسه‌ای اعتقادات و مناسک هر فرقه را در نسبت آن با دیگر فرق بشناسیم و بررسی کنیم.

تجربه نشان داده در بسیاری از موارد که بررسیهای فرقه‌ای به صورت منفرد و جدای از رویکردهای مقایسه‌ای بوده است، اولاً شناخت از خود فرقه نارس و ناکامل بوده و ثانیاً فرقه مزبور در دین مورد بحث به خوبی شناخته و تبیین نشده است. لذا به نظر می‌رسد که در مطالعات فرقه‌ای، کارهای مقایسه‌ای و تطبیقی امری اجتناب‌ناپذیر و ضروری می‌باشد.

در این مقاله آنچه برای مطالعه در نظر گرفته شده، بررسی دو فرقه ظاهریه و اهل‌حدیث (یا سلفیه) است. برای برخی این شائبه به وجود آمده که این دو فرقه تفاوت چندانی با هم ندارند، لذا مقایسه‌ای اجمالی میان این دو می‌تواند ما را در ارزیابی این مدعا یاری کند. هر یک از این دو فرقه برای شکل‌گیری خود یک فرایند تاریخی طولانی را طی کرده‌اند. لذا در اینجا به یک بررسی موردی در مورد دو نفر از متفکران این دو فرقه یعنی ابن‌حزم اندلسی (م 456ق) و لالکایی (م 418ق) که اولی ظاهری مذهب و دومی از بزرگان اهل‌حدیث است اکتفا شده است. نکته دیگر آنکه تنها در اینجا اختلافات دو فرقه در روش و متد نظرورزی کلامی مورد بررسی قرار خواهد گرفت و اختلافات در مسائل فقهی و مانند آن به اهل فن آن واگذار می‌شود. قبل از شروع هر چیز بهتر آن است که برای شفافیت بیشتر در مطالبی که مورد بررسی قرار خواهد گرفت، مفاهیم مورد بررسی خویش را وضوحی مفهومی ببخشیم.

ایضاح مفاهیم

الف) ظاهریه

این فرقه، توسط داودبن‌علی خلف اصفهانی (م 275ق) پایه‌گذاری شد و توسط ابن‌حزم اندلسی به اوج رسید. ظاهریه در فهم متون دینی بر ظاهر متون دینی تأکید می‌کند و معنای تحت‌اللفظ را تنها ملاک برای فهم قرآن و حدیث می‌داند. ابن‌حزم را بزرگ‌ترین متفکر این فرقه می‌دانند که کلام و فقه را به سبک کاملاً ظاهری پردازش نمود. این فرقه یکی از فرقی است که خود را منسوب به اهل‌سنت و جماعت می‌داند، با رأی و قیاس مخالف است و تنها پذیرای واقعیتهایی است که از طریق شهودهای زبانی و عقلانی و محسوس درک می‌شود که البته باید توسط وحی قرآنی حد و مرز آن روشن شود. از نوشته‌های بنیانگذار ظاهریه هیچ چیز به دست ما نرسیده است، لذا می‌بایست از طریق نقل قولهایی که از وی باقی مانده سخنان او را فهمید، به خصوص از طریق ابن‌حزم که بزرگ‌ترین متفکر این فرقه محسوب می‌شود.1

ب) اهل‌حدیث

مقصود از این فرقه گروهی از اندیشمندان اسلامی هستند که می‌توان به عنوان بزرگ‌ترین آنان به احمد‌بن‌حنبل و اسحاق‌بن‌راهویه اشاره کرد. ریشه‌های فرقه اهل‌حدیث در قرن اول هجری نیز وجود داشته است. در آن زمان به این افراد اهل‌اثر گفته می‌شده است که البته با اهل‌حدیث که بعدها به وجود آمدند تفاوتهای آشکاری داشته‌اند. به دلیل نقش برجسته‌ای که احمدبن‌حنبل در شکل‌گیری اهل‌حدیث ایفا کرد، به این فرقه حنابله نیز گفته می‌شود. احمد‌بن‌حنبل با هرگونه تأویلهای متکلمانه مخالف بود و به جز در برخی موارد معدود اجازه این کار را نمی‌داد. اهل‌حدیث معمولاً زمانی اجازه تأویل را می‌دادند که سیره سلف یا روایات نبوی تأویلهایی را بر آیات ارائه کرده باشد.

این فرقه در دوران جدید، دوره‌ای از احیای دینی را پشت سر گذاشت که به تبع آن نام سلفیه نیز بر آن اطلاق شد و اطلاق سلفیه بر آن در دوران گذشته شایع و رایج نبود.2

ج) اتفاق

مراد از اتفاق در میان دو لفظ یا دو مفهوم در مانحن فیه، این است که مصداق خارجی این دو لفظ یا مفهوم تنها یک شیء است و این دو لفظ یا مفهوم تنها از آن جهت بر این شیء اطلاق شده که شیء مورد نظر و یا مصداق خارجی را از دو جنبه مختلف مورد بررسی قرار داده‌ایم. مثلاً در مورد اهل‌حدیث و حنابله که به آن اشاره شد، وضعیت به همین ترتیب است، یعنی اهل‌حدیث و حنابله به یک فرقه اطلاق می‌شود، لکن دو جنبه از آن مورد نظر است.3 این مطلب درباره فرقه‌هایی که در ادیان دیگر نیز به وجود آمده‌اند صدق می‌کند. به عنوان مثال در آیین بودا هینه‌یانه و تراوادا هر دو بر یک فرقه اطلاق می‌شود، لکن از دو منظر و از دو دیدگاه.4

به همین ترتیب در این مقاله در مورد دو فرقه ظاهریه و اهل‌حدیث نیز این سؤال مطرح است که آیا هر دوی اینها به یک فرقه دینی اشاره دارند و تنها از آنجا که از دو منظر به این فرقه نگاه شده، دو اسم مورد استفاده قرار گرفته است یا خیر. البته در اینجا امکان دارد که اشکالی پیش آید و آن اینکه اگر همچنان که در توضیح ظاهریه و اهل‌حدیث گفته شد، بنیانگذاران و بزرگان این دو فرقه با هم متفاوت‌اند، قاعدتاً باید این دو فرقه نیز متفاوت باشند و لزومی ندارد که آنها را یک فرقه بدانیم. در جواب می‌توان گفت که اولاً علی‌رغم اینکه خاستگاه و بزرگان دو فرقه می‌توانند متفاوت باشند، لکن این احتمال وجود دارد که در یکی از سه حوزه اعتقادات، اعمال و احساسات دینی و یا هر سه آنها، میان آنان یگانگی و اتفاق وجود داشته باشد و ثانیاً در ادامه توضیح داده خواهد شد که کسانی دو فرقه را یکی دانسته‌اند و این خود احتمالی را که دادیم تقویت می‌نماید.

د) افتراق

آشکار است که در اینجا افتراق در مقابل اتفاق قرار می‌گیرد، یعنی اگر مشخص شد که ظاهریه و اهل‌حدیث یک فرقه نیستند، آن‌گاه می‌توان وضعیت آنها را افتراق نامید. اما در اینجا باید به نکته‌ای توجه داشته باشیم و آن اینکه افتراق به معنای تباین کلی نیست، یعنی به این معنا نیست که اگر ظاهریه و اهل‌حدیث یک فرقه نبودند، آن‌گاه لزوماً دو فرقه کاملاً مجزا هستند، بلکه به معنای تباین جزئی است، یعنی اعم از این است که نسبت این دو فرقه عموم و خصوص من‌وجه و یا تباین کلی باشد، لذا همچنان این احتمال که دو فرقه در مواردی دارای اشتراک باشند، وجود دارد.

معرفی دو شخصیت مورد بحث

همان‌طور که قبلاً اشاره شد، اگر بخواهیم دو فرقه با روند تاریخی طولانی را مقایسه کنیم، فرصت مستقلی می‌طلبد و می‌توان کتاب مستقلی در این موضوع تألیف نمود؛ لذا دو تن از شخصیتهای برجسته از ظاهریه و اهل‌حدیث را برای مقایسه در مبانی کلامی انتخاب کرده‌ایم. در ابتدا توضیحی کوتاه در مورد تاریخ زندگی و احوال و آثار این دو نفر ارائه می‌کنیم.

الف) ابن‌حزم اندلسی

ابومحمد علی‌بن‌احمد‌بن‌حزم، متکلم و فقیه بزرگ قرن چهارم و پنجم در سال 384ق در قرطبه به دنیا آمد.5 پدر او وزیر ابوعامر، ملقب به المنصور، یکی از امویان در آن دیار بود و به همین دلیل کودکی خود را به نعمت و در دربار گذراند.6 همین مسئله باعث شد که ابن‌حزم در طول دوران زندگی‌اش بارها وفاداری خود را به امویان به اثبات برساند و وزارت بسیاری از آنان را به عهده گیرد. او به سبب همین ابراز وفاداری به امویان بارها به زندان افتاد و تبعید شد.7 به گفته گارسیا گومز دوره‌ای که ابن‌حزم در آن می‌زیست غم‌انگیزترین دوره اسپانیای اسلامی بود.8 این دوره، دوره‌ای بود که اندلس دائماً میان حکام مسلمان دست به دست می‌شد. ابن‌حزم تا حدود سال 420ق به زندگی سیاسی خود ادامه داد، اما با پایان دوران خلافت هشام‌بن‌محمد المتعد بالله، آخرین خلیفه اموی در اندلس، او نیز زندگی سیاسی را به کناری نهاد و خود را وقف کارهای علمی کرد. از دوران پایانی زندگی ابن‌حزم چیز زیادی دانسته نیست، ولی همین مقدار روشن است که به دلیل حمایتهای او از امویان محدودیتهایی برای او ایجاد شده بود و شاگردانش اجازه تشکیل حلقات درس به گرد او را نداشتند و تنها تعداد کمی برای آموزش نزد او می‌آمدند.9 ابن‌حزم سرانجام در سن هفتاد و یک سالگی در سال 456ق در منته لشام از بخشهای ناحیه لبله، در حالی که به گفته پسرش، ابورافع، از خود چهارصد اثر به یادگار گذاشته بود، از دنیا رفت.10

از میان استادان ابن‌حزم می‌توان به چند تن از جمله ابوالقاسم عبدالرحمن‌بن‌ابی‌یزید الازدی‌المصری، ابوالخیار الغوی، ابوسعید الفتی‌الجعفری و احمد‌بن‌المحمد‌بن‌الجسور اشاره کرد.11 همچنین وی شاگردان مبرزی را نیز تربیت کرد که مهم‌ترین آنان حمیدی، مورخ معروف و نویسنده کتاب جذوه المقتبس و نیز مجدالدین عمر‌بن‌حسن مشهور به ابن‌دحیه، از فقیهان ظاهری می‌باشند.12 عارف مشهور ابن‌عربی نیز که کتاب المحلی نوشته ابن‌حزم را تلخیص کرد، شدیداً از مواضع ظاهرگرایانه ابن‌حزم در فقه تأثیر پذیرفت.13

از ابن‌حزم کتابهای زیادی به جای مانده که در مباحث کلامی کتاب الفصل فی الملل والاهواء والنحل مهم‌ترین کتاب وی است. کتابهای دیگری نیز مانند التقریب لحد المنطق والمدخل الیه، المحلی، رسالة فی رد القیاس والاستحسان و...، الاصول والفروع، الاحکام فی اصول الاحکام و... از او به یادگار مانده است که تعداد زیادی از این کتابها تاکنون به چاپ رسیده است‌.14

ب) لالکایی

ابی‌القاسم، هبه‌الله‌بن‌الحسن‌بن‌منصور الطبری‌اللالکایی، از بزرگان اهل‌حدیث و حنابله است و در مورد تاریخ تولد و زندگانی او اطلاعات زیادی در اختیار نیست. او از لحاظ فقهی پیرو شافعی بود. در طبرستان به دنیا آمد و در ریث به علم‌آموزی اشتغال ورزید. وی از بزرگانی چون جعفر‌بن‌عبدالله الفناکی، علی‌بن‌محمد‌بن‌عمران القصار و غیر آنان استفاده کرد، سپس به بغداد رفت و فقه شافعی را از علی‌بن‌ابی‌حامد الاسفرایینی آموخت و از افراد دیگری مانند عیسی‌بن‌علی الوزیر، اباطاهر المخلص، اباالحسن‌بن‌الجندی و ابااحمد الفرضی و غیره استفاده کرد.

او شاگردان زیادی نیز داشت که از جمله آنان می‌توان به ابوبکر الخطیب، پسر خودش محمد‌بن‌هبه‌الله، ابوبکر احمد‌بن‌علی الطریثیثی، مکی الکرجی السلار و برخی دیگر اشاره کرد. برای لالکایی چندین کتاب نقل شده است که از جمله آنان کرامات الاولیاء الله، السنن، شرح اصول اعتقاد اهل‌السنة والجماعة، اسماء رجال الصحیحین و فوائد فی اختیار ابی‌القاسم است. گفته می‌شود که لالکایی بعد از آنکه وارد بغداد شد در آنجا ماند و از بزرگان اهل‌حدیث در آنجا شد و در سال 418ق برای کاری به شهر دینور رفت و در همانجا دار فانی را وداع گفت‌.

کتابی که در این مقاله بیشتر به آن خواهیم پرداخت، کتاب شرح اصول اعتقاد اهل‌السنة والجماعة است که از مهم‌ترین کتابهای لالکایی در زمینه اعتقادات است.15

موارد اتفاق نظر ابن‌حزم و لالکایی

الف) پیروی از اهل‌سنت و جماعت

از مواردی که به نظر می‌رسد هم ابن‌حزم و هم لالکایی به طور جدی در آن متفق‌القول هستند، پیروی از اعتقاد اهل‌سنت و جماعت است. به عنوان مثال، همان‌طور که گفتیم، عنوان کتاب لالکایی شرح اعتقاد اهل‌السنه والجماعه است. در این کتاب در موارد متعددی لالکایی بر لزوم پیروی از اهل‌سنت و جماعت روایات و تفاسیری را می‌آورد. در واقع جزء اول کتاب به لزوم پیروی و اتباع از اهل‌سنت و جماعت اختصاص یافته است. او روایاتی از پیامبر نقل می‌کند که بر لزوم حفظ سنت دلالت دارند. همچنین تفاسیری را از برخی آیات قرآن نقل می‌نماید که براساس این تفاسیر طریق حق همان اهل‌سنت و جماعت است. همچنین به کسانی اشاره می‌کند که بعد از پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) امامت و هدایت اهل‌سنت و جماعت را بر عهده داشته‌اند.16

همین مطلب را می‌توان در کتاب الفصل که ابن‌حزم به رشته تحریر درآورده نیز مشاهده کرد. در این کتاب ابن‌حزم بعد از آنکه به رد یهود و نصارا می‌پردازد، وارد مباحث فرق اسلامی می‌شود و در یک تقسیم‌بندی فرق اسلامی را به پنج دسته تقسیم می‌کند که عبارت‌اند از: اهل‌سنت، معتزله، شیعه، مرجئه و خوارج. او در ادامه می‌کوشد که اصلی‌ترین عقیده هر یک از این فرق را بازگو کند. ابن‌حزم در مورد اهل‌سنت چنین می‌گوید:

واهل‌السنة الذین نذکرهم اهل‌الحق ومن عداهم فأهل البدعة، فإنهم الصحابة رضی‌الله‌عنهم وکل من سلک نهجهم من خیار التابعین رحمهم‌الله‌تعالی ثم اصحاب الحدیث ومن اتبعهم من الفقهاء جیلاً فجیلاً الی یومنا هذا، ومن اقتدی بهم من العوام فی شرق الارض وغربها رحمة‌الله‌علیهم.17

همان‌طور که مشاهده می‌شود، ابن‌حزم در اینجا اصحاب حدیث را جزو اهل‌سنت و فرقه حق می‌داند، و این شائبه اتفاق میان فرقه ظاهریه که ابن‌حزم به آن معتقد است و اهل‌حدیث را تقویت می‌کند. ابن‌حزم چهار فرقه دیگر را دارای شعبی می‌داند که برخی به اهل‌سنت نزدیک‌تر و برخی از آن دورترند.18 این نشانه آن است که اهل‌سنت به عنوان ملاک در نظر گرفته می‌شوند و میزان گمراهی و عدم گمراهی دیگر فرق، از طریق نزدیکی یا دوری از این فرقه سنجیده می‌شود. اگر در آثار ابن‌حزم جست‌وجو کنیم، موارد دیگری را نیز در حقانیت اهل‌سنت می‌یابیم، لکن در اینجا به همین مقدار اکتفا می‌کنیم19 و موارد دیگر تشابه میان ابن‌حزم و لالکایی را بررسی می‌کنیم.

ب) مخالفت با رأی، قیاس و استحسان و...

از مباحثی که باز به نظر می‌رسد میان هر دو طرف به نوعی مشترک است، مخالفت آنان با هرگونه رأی، قیاس، استحسان، تعلیل و به عبارتی هرگونه عقل‌گرایی در مسائل دینی اعم از فقهی و کلامی است. لالکایی در چند موضع از کتاب خود به صراحت متعرض این بحث شده و عقل‌گرایانی مانند ابوحنیفه را ذم کرده است. از جمله هنگامی که می‌خواهد سنت را تعریف کند، چنین می‌گوید:

السنة عندنا: آثار رسول‌الله، والسنة تفسر القرآن، وهی دلائل القرآن، ولیس فی السنة القیاس ولاتضرب لها الامثال ولاتدرک بالعقول ولا الاهواء، انما هی الاتباع وترک الهواء.20

مشاهده می‌شود که در تعریف سنت هرگونه قیاس و عقل‌گرایی را رد می‌کند. در جای دیگری عنوان روایات نقل شده را چنین می‌نامد: «سیاق ما روی عن النبی فی الحث علی اتباع الجماعة، والسواد الاعظم وذم تکلف الرأی، والرغبة عن السنة، والوعید فی المفارقة الجماعة»،21 و به نوعی مدعی می‌شود که آنچه از پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) روایت شده، در مخالفت با رأی نیز می‌باشد. البته در هیچ یک از روایاتی که در این قسمت نقل می‌شود، به صراحت رأی رد نمی‌شود، ولی روایاتی هست که از اتباع هوی و نیز از جدا شدن از اکثریت به نوعی برحذر می‌دارد.22

در جای دیگری نویسنده می‌کوشد به خواننده نشان دهد که به کدام‌یک از قدما باید اعتماد کند و به کدام‌یک نمی‌تواند اعتماد کند. او هنگامی که به ابوحنیفه می‌رسد، عبارتی را بیان می‌کند که حکایت از عدم اعتماد او به ابوحنیفه دارد. او می‌گوید:

اذا رأیت الرجل یحب اباحنیفة ورأیه والنظر فیه فلاتطمئن الیه والی من یذهب مذهبه ممن یغلو فی امره ویتخذه اماماً.23

حال که نظر لالکایی و مخالفت او در مورد رأی و قیاس و به طور کلی عقل‌گرایی در دین به اندازه کافی روشن شد، به سراغ ابن‌حزم می‌رویم که او نیز به همین اندازه نظریاتی مخالف با رأی و قیاس و استحسان و مانند آن دارد. ابن‌حزم در رد این مباحث رساله مستقلی دارد که بخش زیادی از آن باقی مانده و در کتابی که گلدزیهر با عنوان ظاهریان، آموزه‌ها و تاریخ آنان نگاشته است، به پیوست به چاپ رسیده است. عنوان این رساله «رساله فی ابطال القیاس والرأی والاستحسان» است.24 ابن‌حزم در کتاب دیگری نیز که در مورد اصول فقه نوشته شده و الاحکام فی اصول الاحکام نام دارد، به رد رأی و قیاس و استحسان و... می‌پردازد.25 در کتاب المحلی نیز قبل از آنکه بحث مبسوط خویش را در مورد فقه آغاز کند، اندکی در رد موارد ذکر شده بحث می‌کند.26

در اینجا به دو مورد از مخالفتهای جدی ابن‌حزم با قیاس و رأی در مباحث کلامی اشاره می‌کنیم. ابن‌حزم در بحث صفات ضمن رد مباحث کسانی که در این زمینه از قیاس استفاده می‌کنند، چنین می‌گوید:

ایضاً فانهم یدعون انهم ینکرون التشبیه ثم یرکبونه اتم الرکوب فیقولون لما لم‌یکن الفعال عندنا الا حیاً عالماً قادراً وجب ان یکون الباری الفاعل للأشیاء حیاً عالماً قادراً وهذا نص قیاسهم لله تعالی علی المخلوقات تشبهه تعالی بها ولایجوز عند القائلین بالقیاس ان یقاس الشیء الا علی نظیره واما ان یقاس الشیء علی خلافه من کل جهه وعلی ما لایشبهه فی شیء البته فهذا ما لایجوز اصلاً عند کل احد فکیف والقیاس کله باطل لایجوز.27

در اینجا مشاهده می‌شود که در بحث صفات که یکی از مباحث کلامی است، ابن‌حزم هرگونه قیاس را باطل می‌داند و طرفداران این کار را به دلیل اینکه صفات خدا را به صفات انسانی قید کرده‌اند، مذمت می‌کند. در بحث استطاعت نیز ابن‌حزم با کسانی که می‌خواهند معنای کلمه استطاعت را براساس رأی خود تعیین کنند، مخالفت می‌کند و معنای آن را منوط به نص و اجماع می‌کند.28

از مواردی که نقل کردیم این نتیجه حاصل می‌شود که ابن‌حزم نیز مانند لالکایی مخالفت خود با قیاس و رأی و مانند آن را تنها به مباحث فقهی منحصر نمی‌کند و در مباحث کلامی نیز با این موارد به مخالفت برمی‌خیزد.

از آنجا که ابن‌حزم در کتابهای خود به طور مبسوط ادله خود را در مورد این مباحث مطرح ساخته، به همین مقدار اکتفا می‌کنیم و برای ادله، علاقه‌مندان را به کتابهای خود وی ارجاع می‌دهیم.

ج) نص‌گرایی در امور دینی

لالکایی و ابن‌حزم هر دو به یک اندازه در مورد مسائل دینی نص‌گرا یا به عبارت دیگر ظاهرگرا هستند. این امور هم مسائل فقهی و هم مسائل کلامی را در برمی‌گیرد. همان‌طور که در رأی و قیاس و... دیدیم، هر دو نفر به یک اندازه با رأی مخالف بودند. لازم است بدانیم که نتیجه منطقی مخالفت با هرگونه رأی، قیاس و استحسان و... در فهم متون دینی، نوعی نص‌گرایی است که اجازه تخطی از ظاهر متون دینی را به هیچ‌وجه به فرد نمی‌دهد و تفاوتی ندارد که این نصوص قرآن باشد یا روایات برگرفته از آن. در اینجا ابتدا به ابن‌حزم می‌پردازیم و نص‌گرایی او را بررسی می‌کنیم. ابن‌حزم در کتاب الفصل خود بارها تأکید می‌کند که آنچه را مربوط به دین است تنها می‌توان از راه نص و ظاهر آیات و روایات به دست آورد. او در جایی می‌گوید:

الحمدلله رب العالمین عدد خلقه ورضی نفسه وزنة عرشه ومداد کلماته علی ما وفقنا له من ملة الاسلامیة ثم علی ما یسرنا علیه من النحلة جماعة السنیة ثم علی ما هدانا له من التدین والعمل بظاهر القرآن وبظاهر السنة الثابتة عنه.29

ابن‌حزم در جای دیگری کسانی را که مدعی می‌شوند در اسلام باطنی غیر از ظاهر یافت می‌شود و نیز کسانی که از پذیرش ظاهر قرآنی که در دست مسلمانان است سر باز می‌زنند، کافر و قتل آنان را واجب می‌داند.30 در جای دیگری نیز از مسلمانان می‌خواهد که به کسانی که برای دیانت سرّ و امور باطنی در نظر می‌گیرند، بدگمان باشند.31 سؤالی که مطرح است این است که آیا ابن‌حزم با این همه تأکید بر نص و ظاهر، آیا استثنایی هم برای نص‌گرایی خود قائل است و مواردی هست که او به نوعی تأویل را جایز بداند. پاسخ به این سؤال مثبت است. ابن‌حزم در برخی از موارد جایز می‌داند که آیات و روایات دچار نوعی تأویل شوند، ولی در تمامی این موارد تأکید می‌کند که این تأویلها باید مستند به نص دیگر و یا اجمال باشد، یعنی در تأویلهای خود باز هم ملاک نهایی را نص و یا حداقل اجماع قرار می‌دهد.32

لالکایی نیز در این زمینه با ابن‌حزم همراه است. از آنجا که تمامی مطالب ارائه شده توسط لالکایی در کتابش به صورت احادیث ‌و تفاسیر روایت شده از پیامبر و از صحابه و تابعین است، نمی‌توان مطلبی را که صریحاً بر ظاهرگرایی او دلالت داشته باشد در آن یافت. اما همین شیوه که او برگزیده، یعنی نقل احادیث و تفاسیر از پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله)، صحابه و تابعین دلالت بر نص‌گرایی او دارد. شاید این سخن تا حدی عجیب به نظر برسد، چرا که در همین روایات بارها به تفاسیری اشاره شده ‌که خلاف نص و ظاهر و تا حدی دچار تأویل است، ولی با اندکی دقت معلوم می‌شود که با توجه به گرایشهای اهل‌حدیث چنین شیوه‌ای کاملاً طبیعی است. اگر به کتاب شرح اعتقاد اهل‌السنة والجماعة، نوشته لالکایی، نگاهی بیندازیم، متوجه می‌شویم که تقریباً در تمامی قسمتهای کتاب، نویسنده خود را مقید می‌داند که تنها با یک سلسله سند سخن خود را به پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله)، صحابه و یا تابعین برساند و سخن آنان در امور دینی و یا تفسیر قرآن را نقل کند. نویسنده هیچ‌گاه نمی‌کوشد که نظر خود را در مورد یکی از آیات قرآن و یا یکی از روایات بیان کند، بلکه تنها به نقل اکتفا می‌کند.

لالکایی نیز مانند ابن‌حزم هیچ‌گونه تأویلی را پذیرا نیست، بلکه برای پذیرش مطالب خلاف ظاهر، حتماً باید از طریق سلسله سند، این تأویلها را به پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) یا یکی از صحابه و تابعین برساند، یعنی تقریباً همان‌طور که ابن‌حزم می‌گفت، از نظر لالکایی، نص را تنها از طریق نص و اجماع سلف صالح می‌توان تأویل کرد.

در اینجا در مورد اشتراکات این دو نفر به همین مقدار اکتفا می‌کنیم و به این مطلب می‌پردازیم که آیا میان آنان اختلاف‌نظر نیز وجود دارد یا نه و در صورتی که جواب مثبت است این اختلاف‌نظر تا چه حد جدی است.

اختلافات ابن‌حزم و لالکایی

الف) عقل‌گرایی و استدلال‌گرایی ابن‌حزم به خلاف لالکایی

ابن‌حزم آندلسی همان‌طور که قبلاً نقل کردیم، هنگامی که وارد حیطه دین اسلام می‌شود بسیار نص‌گراست و اجازه هیچ‌گونه تأویل را نمی‌دهد، مگر آنکه مجوز این تأویل از سوی خود نص و یا اجمال صادر شده باشد. اما سؤالی مطرح است و آن اینکه در مجموعه تفکر ابن‌حزم آیا استدلال‌گرایی نیز به چشم می‌خورد یا خیر.

ما قبل از آنکه به تفصیل عقل‌گرایی ابن‌حزم را مورد بررسی قرار دهیم، ابتدا مدلی را که خود او طراحی کرده بود، به نقل از خود وی نقل می‌کنیم، سپس به تفصیل مباحث استدلال‌گرایانه او را بررسی می‌نماییم. ابن‌حزم در بخشی از کتاب الفصل خود چنین می‌گوید:

ولیس ننکر المحاجة علی القصد الی تبیین الحق وتبینه بل هذا هو العلم الحسن وانما ننکر الاقدام فی الدین بغیر برهان من قرآن او سنة او اجماع بعد ان اوجبه برهان الحس واول بدیهة العقل والنتائج الثابتة من مقدماته الصحیحة، من صحة التوحید والنبوة. فاذا ثبت ما ذکرنا فضرورة العقل توجب عند جمیع ما قاله لنا الرسول... .33

این عبارت تقریباً صریح‌ترین عبارتی است که ابن‌حزم در آن به مدل مورد نظر خود اشاره کرده است. همان‌طور که از این عبارت بر می‌آید، ابن‌حزم در نظر داشت تا با طی یک فرایند استدلالی به محدوده دین وارد شود و آن‌گاه که به محدوده دین وارد می‌شود، برای خود نوعی نص‌گرایی آن‌گونه که توضیح دادیم تعریف کرده است. حال برای اینکه با این فرایند استدلال‌گرایانه به طور کامل‌تر آشنا شویم، مراحل آن را تک‌تک ارزیابی می‌کنیم.

اول) استدلال‌گرایی ابن‌حزم در بحث شناخت: همان‌طور که از عبارت بالا نیز بر می‌آید ابن‌حزم در بحث شناخت و معرفت‌شناسی کاملاً عقل‌گراست. او در ابتدای کتاب الفصل به رد سخنان سوفسطاییان می‌پردازد و ادله آنان را در رد وجود حقیقت و یا در اینکه حقیقت امری مشکوک است، رد می‌کند. مثلاً یکی از ادله او در رد سخن شکاکان این است که آیا شک شما موجود است یا نه. اگر بگویند که موجود است در واقع از شک مطلق خارج شده‌اند، و اگر بگویند موجود نیست باز هم خلاف نظر خودشان که همان شک است سخن گفته‌اند.34

در واقع ردیه ابن‌حزم بر سوفسطاییان نقضی است، اما جای این سؤال وجود دارد که آیا ابن‌حزم سخنان حلی هم در بحث شناخت دارد یا نه. جواب این سؤال مثبت است و اگر بخواهیم برای معرفت‌شناسی او جایی در میان نظریات رایج در معرفت‌شناسی پیدا کنیم، باید او را مبناگرای سنتی بدانیم.

ابن‌حزم دو دسته از گزاره‌ها را به عنوان گزاره‌هایی که برای آنان نیاز به هیچ دلیلی نداریم در نظر می‌گیرد. این دو دسته عبارت‌اند از گزاره‌هایی که از طریق حواس تأیید می‌شوند و گزاره‌های بدیهی. او به شدت کسانی را که برای این گزاره‌ها مطالبه دلیل می‌کنند، پریشان‌حال می‌داند. سپس این گزاره‌ها را به عنوان مقدماتی که گزاره‌های دیگر از طریق استدلال از آن استنتاج می‌شود، در نظر می‌گیرد. علم به تمامی این گزاره‌ها، چه گزاره‌های حسی و بدیهی و چه گزاره‌های مستنتج عقلاً ضروری است.35 ابن‌حزم این مکانیسم خود در بحث شناخت را علاوه بر کتاب الفصل در کتابهای دیگر خود از جمله در کتاب التقریب لحد المنطق والمدخل الیه36 و همچنین الاحکام فی اصول الاحکام37 نیز آورده است.

دوم) استدلال‌گرایی ابن‌حزم در بحث توحید و شناخت خداوند: نکته دومی که در مورد عقل‌گرایی ابن‌حزم جای طرح دارد، استدلال‌گرایی او در مورد اثبات وجود خداوند است که در عبارتی که نقل کردیم به آن اشاره شد و ابن‌حزم در این زمینه بحثی طولانی و دامنه‌دار را مطرح کرده است. اگر بخواهیم به طور خلاصه صورت برهانی را که ابن‌حزم بر اثبات خدا ارائه کرده است بیان کنیم، این صورت به شکل زیر در می‌آید:

مقدمه اول: این عالم حادث است.

مقدمه دوم: هر حادث برای به وجود آمدن نیاز به محدثی دارد.

نتیجه: پس این عالم نیاز به محدثی دارد.

از آنجا که ابن‌حزم معتقد است اثبات مقدمه دوم چندان مئونه زیادی نمی‌طلبد، تمام تلاش خود را برای اثبات مقدمه اول به کار می‌گیرد. ابن‌حزم برای اثبات مقدمه اول در کتاب الفصل پنج برهان می‌آورد که ما برای آنکه بحث ما به درازا نینجامد، تنها به یکی از این براهین اشاره می‌کنیم. از جمله براهین ابن‌حزم این است که ما هر شخص و هر شیء و هر زمانی را که در عالم مشاهده می‌کنیم محدود است و هر محدودی دارای اول و ابتدا است، پس عالم هم دارای ابتدا و در نتیجه حادث است. بعد از آوردن این براهین بر حدوث عالم، ابن‌حزم این بحث را مطرح می‌سازد که آیا محدث، خود عالم و یا غیر عالم است یا چیزی غیر از این دوست. ابن‌حزم فرض اول و سوم را باطل می‌داند و تنها فرض دوم باقی می‌ماند و به این ترتیب وجود محدث اثبات می‌شود.38 ابن‌حزم بلافاصله بعد از اثبات محدث به سراغ اثبات یگانگی او می‌رود. از جمله مواردی که ابن‌حزم برای اثبات یگانگی از آن بهره می‌گیرد، این نکته است که در صورت عدم یگانگی محدث معدود خواهد بود و در نتیجه نهایتمند و حادث خواهد بود. او از لزوم ترکیب نیز برای بحث خویش استفاده می‌کند. ابن‌حزم ضمن همین بحث متعرض بحث تثلیث در مسیحیت نیز می‌شود و آن را رد می‌کند.39

سوم) استدلال‌گرایی ابن‌حزم در مورد نبوت: در مرحله بعد از اثبات وجود خداوند و توحید او، ابن‌حزم به اثبات نبوت می‌پردازد. در این بخش مباحث ابن‌حزم به دو قسمت نقضی و ایجابی قابل تقسیم است. او ابتدا مباحث کسانی مانند براهمه را که نبوت را نمی‌پذیرند، رد می‌کند و سپس نبوت را اثبات می‌کند. از جمله در جواب این سخن آنان که گفته‌اند عقل برای رسیدن به خدا و عبادت او کافی است، چنین می‌گوید که عده زیادی از انسانها اساساً اهل استدلال کردن نیستند و عده زیادی هم توانایی استدلال را ندارند و استدلال برای آنان غامض و دشوار است.

در ادامه، ابن‌حزم به اثبات نبوت می‌پردازد و شیوه او برای اثبات نبوت به دو بخش تقسیم می‌شود که یکی مربوط به جواز نبوت است و دیگری به وقوع آن مربوط می‌شود. برای اثبات امکان نبوت به قدرت بی‌پایان الهی متمسک می‌شود و مدعی می‌شود که آنچه در نظر ما غیرممکن به نظر می‌رسد، برای کسی مانند خداوند که قدرت او بر طبیعت و عادت مبتنی نیست، کاملاً ممکن و جایز است. برای اثبات وقوع نبوت نیز ابن‌حزم از نیاز بشر به آموزش علوم کمک می‌گیرد. از نظر ابن‌حزم علومی که انسان به آن رسیده است، غیر از طریق الهی نمی‌توانست به انسان منتقل شود، چرا که انسان برای آنکه این علوم را تنها از طریق تجربه خود به دست آورد، به دهها هزار سال زمان نیاز داشت. مثلاً در زمینه علم پزشکی برای آنکه طبایع و بیماریها و اسباب آن را بشناسد می‌بایست تمامی بیماران عالم را بررسی می‌کرد تا به این امور پی ببرد، حال آنکه مرگ و دیگر اشتغالات زندگی مانع او می‌شد. لذا چاره‌ای جز تعلیم انسان نیست و باید یک یا چند انسان در ابتدا باشند که خداوند این علوم را از طریق وحی به آنان منتقل کند و این همان نبوت است. لذا وجود نبی و نبوت اثبات می‌شود.40

در اینجا اگر اندکی دقت کنیم متوجه می‌شویم که ابن‌حزم با یک تیر دو نشان زده است و در آنِ واحد هم ضرورت و هم وقوع نبوت را اثبات کرده است. از سویی انسان به این علوم نیاز دارد و بدون آن زندگی برای او ممکن نیست، لذا ضرورت نبوت اثبات می‌شود و از سوی دیگر این علوم در طول تاریخ پدید آمده‌اند و ما با یک پدیده مواجه هستیم که نیاز به تبیین دارد و تنها تبیین ممکن برای آن نبوت است.

چهارم) اندیشه‌های ابن‌حزم در مورد علوم یونان یا علوم اوائل (فلسفه، منطق، هندسه، نجوم و...): به گفته قاضی صاعد اندلسی، در دوره ابی‌عامر المنصور که پدر ابن‌حزم وزارت او را بر عهده داشت، نوعی بدبینی به علوم یونانی در میان مسلمانان اندلس وجود داشت و نفوذ فقها و محدثان در آن دیار موجب شده بود که علوم اوائل شدیداً مورد نکوهش قرار گیرد.41 خود ابن‌حزم نیز در برخی از آثار خود به این نکوهشها اشاراتی دارد.42 اما ابن‌حزم جدای از نظری که در مورد مسائل دینی دارد و این مسائل را تنها به موارد منصوص و مجمع‌علیه محدود می‌کرد، به بسیاری از علوم یونانی مانند منطق و فلسفه و حساب و هندسه و... نظری مثبت داشت و این علوم را مفید می‌دانست. او در قسمتهای مختلفی از کتابهایش به تمجید از این علوم پرداخته و آموختن آنها را توصیه می‌کند. او در رساله‌ای به نام «رساله مراتب العلوم» روندی را برای آموزش به متعلمان توصیه می‌کند که در این روند جایی را نیز برای فلسفه، منطق، طبیعیات، حساب، هندسه و طب در نظر گرفته است.43 در رساله دیگری که «رسالة التوقیف علی شارع النجاة» نام دارد، به ترتیب به علوم فلسفه، منطق، حساب، هندسه، هیئت و طب اشاره می‌کند و تصریح می‌کند که تمام این علوم نافع و برهانی هستند و برای هر یک منافعی را ذکر می‌کند.

از نکات جالب در این رساله آن است که ابن‌حزم از کسانی که ابداع‌کنندگان علوم یونان به حساب می‌آیند، مانند بقراط، جالینوس، بطلیموس، اندروماخس، اقلیدس، لونخس، افلاطون و ارسطو تک‌تک نام می‌برد. این امر نشانه آن است که به احتمال زیاد ابن‌حزم حداقل با برخی از ترجمه‌های آثار یونان از نزدیک آشنایی داشته است.44 در میان علوم یونانی ابن‌حزم نسبت به منطق و فلسفه عنایت خاصی دارد. در «رسالة التوقیف علی شارع النجاة» ابن‌حزم مدعی می‌شود که افلاطون، شاگردش ارسطو و اسکندر در این دو علم سخن گفته‌اند و این دو دانشی پسندیده و بلند‌پایه هستند که شناخت جهان و هر آنچه را در آن است از اجناس و انواع و جواهر و اعراض، به دست می‌دهد.45 در جای دیگری همین مطالب را تنها به علم منطق نسبت می‌دهد.46

علاوه بر این مورد، شواهد دیگری نیز وجود دارد که ابن‌حزم از منطق و فلسفه تصوری آمیخته داشته است. به عنوان مثال در جای دیگری تقسیم‌بندیهای رایج فلسفه را برای علم منطق ذکر می‌کند.47

در پایان این قسمت لازم است یادآوری کنیم که ابن‌حزم کتابی مستقل در علم منطق دارد که در آن مباحث فلسفی و مباحث زبان‌شناختی و نحوی زیادی نیز مطرح شده است. این کتاب التقریب لحد المنطق والمدخل الیه نام دارد. یکی از جاهایی که ابن‌حزم به شدت سخن مخالفان با علوم اوائل را رد می‌کند همین‌جاست. او افراد را در مواجهه با این علوم به چهار دسته تقسیم می‌کند. دسته اول بدون خواندن این کتب آنها را حاوی کفر و الحاد می‌دانند. دسته دوم کسانی هستند که این کتابها را هذیان و پریشان‌گویی می‌دانند. دسته سوم به خلاف دو گروه اول این کتابها را می‌خوانند، ولی در حالی که در عقل آنان تصرف شده و هوای نفس بر آنان غالب است. ابن‌حزم می‌کوشد که به نوعی به هر یک از این سه گروه پاسخ دهد. در جواب به گروه اول از این آیه بهره می‌گیرد که « ولاتقف ما لیس لک به علم ان السمع والبصر والفؤاد کل اولئک کان عنه مسئولاً».48 در جواب به گروه دوم نیز این سخن آنان را به جهل آنان نسبت می‌دهد و در جواب به گروه سوم سخن آنان را ناشی از پیش‌فرضهای غلط و پذیرش سخنان جاهلان توسط این گروه قبل از خواندن کتب می‌داند و از دیدگاه او فهم این کتابها برای گروه سوم از همه سخت‌تر و دشوارتر است.

ابن‌حزم بعد از مطرح کردن این سه گروه و جواب دادن به آنان، به گروه چهارم اشاره می‌کند و این گروه را چنین معرفی می‌کند که آنان راه صحیح را انتخاب می‌کنند و با ذهن صاف و فکر پاک از هوی و هوس و با عقل سلیم به سراغ این علوم می‌روند. این گروه به اهداف این علوم وقوف پیدا می‌کنند و به واسطه نور این علوم هدایت می‌شوند و از طریق براهین ضروری توحید نزد آنان به اثبات می‌رسد و اقسام مخلوقات و تأثیر و تدبیر خالق را در آنان در می‌یابند.

در ادامه این سخنان، ابن‌حزم ضمن اینکه اشکالاتی را متوجه کتابهای ترجمه شده از ارسطو، از جمله نارسایی در ترجمه و استفاده از الفاظ غیرمأنوس می‌کند، مدعی می‌شود که این کتاب را برای آنکه با الفاظ ساده و بسیط این علم را بشناساند، تألیف کرده است.49

در چند صفحه اخیر تلاش شد تا به طور بسیار مختصر استدلال‌گرایی ابن‌حزم بررسی شود، چرا که اگر خواهان بحثی تفصیلی در مورد عقل‌گرایی و استدلال‌گرایی او باشیم، می‌توانیم این بخش را در یک رساله طولانی و مستقل بررسی کنیم. حال با توجه به نکاتی که بیان کردیم‌، جای این سؤال باقی است که آیا لالکایی نیز به عنوان یکی از متفکران برجسته اصحاب تلاش کرده تا این‌گونه به شیوه‌ای استدلالی به افکار خویش نظامی ببخشد. اگر نگاهی کوتاه به کتاب شرح اعتقاد اهل السنة والجماعة بیندازیم، نه تنها به هیچ‌وجه از چنین بحثهایی خبری نیست، بلکه احساس می‌شود نویسنده کتاب گویی دائماً در هراس بوده است که مبادا وارد مباحث عقلانی شود‌. تقریباً در هیچ کجا از کتاب لالکایی بحث عقلانی مستقل از روایات نقل شده از سلف وجود ندارد‌. نکته جالب اینجاست که در برخی از قسمتهای کتاب نکاتی را مطرح می‌سازد که نشانه مخالفت شدید وی با هرگونه استدلال عقلانی در مسائل کلامی است‌. از جمله در ابتدای جزء دوم کتاب که در مورد توحید و اسما و صفات الهی است، مطلبی عنوان شده است تحت عنوان «سیاق ما یدل من کتاب‌الله عزوجل وما روی عن رسول‌الله علی ان وجوب معرفة الله تعالی وصفاته بالسمع لابالعقل».50 همان‌طور که از این عنوان بر می‌آید، اساساً لالکایی با استناد به آیات و روایات در مورد هرگونه عقل‌گرایی در شناخت خداوند مخالف است و این دقیقاً در مقابل رویکرد ابن‌حزم قرار می‌گیرد.

در این بخش چندین آیه از جمله « وما ارسلنا من قبلک من رسول الا نوحی الیه انه لا اله الا انا فاعبدون»،51 را نقل می‌کند و مدعی می‌شود که مطابق با این آیات، خداوند به پیامبران قبل از پیامبر اسلام(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) نیز توحید را از راه وحی شناساند نه از راه عقل.52

در ادامه از برخی آیات کمک می‌گیرد تا نشان دهد که نه تنها شناخت خداوند بلکه شناخت انبیا نیز از راه سمع است نه از راه عقل، یعنی در اینجا علاوه بر شناخت خداوند و توحید، نبوت نیز تنها از راه سمعی قابل شناخت است.53 بعد از نقل آیات نیز برخی از روایات را نقل می‌کند و می‌کوشد که شناخت سمعی خداوند را از آن نتیجه بگیرد.54

بعد از مشخص شدن اختلافات جدی میان لالکایی و ابن‌حزم در استفاده و یا عدم استفاده از عقل به اختلافات دیگر آنان می‌پردازیم.

ب) زبان‌شناسی ظاهرگرایانه ابن‌حزم به خلاف لالکایی

ابن‌حزم قبل از آنکه در عرصه دین یک نص‌گرایی جدی را از خود به نمایش بگذارد، تلاش کرده است که به نوعی ماهیت زبان بشری را نیز تبیین کند و گویی این کار را برای آنکه برای ظاهرگرایی خود در عرصه دین یک پشتوانه نظری داشته باشد، انجام داده است.

در این زمینه باید میان او و لالکایی به یک تمایز جدی قائل بشویم. دو نکته در مورد زبان‌شناسی ابن‌حزم قابل تأمل است که در اینجا بدان اشاره می‌کنیم. ابن‌حزم به خلاف نظر مشهور که زبان را امری قراردادی و حاصل وضع توسط مردم می‌داند، معتقد است که زبان آفریده خداوند است.

او بر همین اساس هرگونه استناد به سخن شعرای عرب و اعراب جاهلی را برای دانستن معنای کلمات محکوم می‌کند و معتقد است که تنها خداوند صلاحیت تصرف در زبان و تعیین معانی آن را دارد. عین عبارت ابن‌حزم چنین است:

فلا یحل لأحد خلاف الله فیما انزله وحکم به وهو تعالی خالق اللغة واهلها فهو أملک بتصریفها وایقاع اسمائها علی ما یشاء. ولاعجب أعجب ممن أن وجد لامرئ القیس او لزهیر او لجریر او الحطیئة او الطرماح او للشماخ او لاعرابی اسدی او سلمی او تمیمی او من سائر ابناء العرب بوال علی عقبیه لفظاً فی شعر او نثر جعله فی اللغة وقطع به ولم‌یعترض فیه ثم اذا وجد لله تعالی خالق اللغات واهلها کلاماً لم‌یلتفت الیه ولاجعله حجة وجعل یصرفه عن وجهه ویحرفه عن مواضعه ویتحیل فی حالته عما أوقعه الله علیه واذا وجد لرسول‌الله کلاماً فعل به مثل ذلک.55

عبارت بالا کاملاً نشان‌دهنده نظر ابن‌حزم در مورد منشأ الهی زبان است. باید توجه داشته باشیم که این‌گونه سخن گفتن در مورد زبان و مبنایی که ابن‌حزم در مورد زبان انتخاب کرده است، به او بسیار کمک می‌کند که جواب کسانی را که بخواهند با ادعای اینکه فلان کلمه‌ای که در قرآن آمده در زبان یا شعر عرب به فلان معنا بوده است، و از این طریق انسجام و هماهنگی را در کلمات قرآن از بین ببرند، به آسانی بدهد. به عبارت دیگر، او به آسانی می‌تواند با این ادعا که این کلمه را خداوند در قرآن در یک معنای جدید استعمال کرده است، برخی ناهماهنگیها میان زبان قرآن و زبان عرب جاهلی را برطرف کند.

یکی از بارزترین این موارد لفظ «ایمان» است که ابن‌حزم مدعی می‌شود که لفظ ایمان در عرب جاهلی و عرف عرب به معنایی خاص بوده و خداوند آن را به معنایی دیگر بر زبان پیامبرش جاری کرده است.56 اگر در کتابهای ابن‌حزم اندکی کاوش کنیم، موارد دیگری از این قبیل را می‌توانیم بیابیم.

نکته دیگری که در مورد زبان‌شناسی ابن‌حزم قابل توجه و بااهمیت است این است که ابن‌حزم ظاهرگرایی خود را از زبان‌شناسی آغاز می‌کند و آن‌گاه این ظاهرگرایی را به مباحث دینی تسری می‌دهد. او بارها تصریح می‌کند که انسانها هنگامی که با یکدیگر از طریق زبان ارتباط برقرار می‌کنند، حق ندارند معنای باطنی برای زبان در نظر بگیرند، و تنها باید معنای ظاهری کلمات را در نظر داشته باشند. عین عبارت ابن‌حزم در یکی از این موارد چنین است:

وحمل الکلام علی ظاهره الذی وضع له فی اللغة فرض لایجوز تعدیه الا بنص أو اجماع لان من فعل غیر ذلک أفسد الحقایق کلها والشرایع کلها والمعقول کله.

مشاهده می‌شود که ابن‌حزم در زبان تنها تمسک به ظاهر معنا را می‌پذیرد و تعدی از این ظاهر را تنها در صورتی اجازه می‌دهد که وارد عرصه دین بشویم و در این عرصه نص یا اجماعی علیه ظاهر زبان در اختیار داشته باشیم. در جای دیگری نیز کسانی را که بدون نص و اجماع به تأویل الفاظ دست می‌زنند به بی‌عقلی و بی‌حیایی متهم می‌نماید و اعلام می‌دارد که با چنین کسانی نباید سخن گفت، چرا که سخن آنان بطلان تمامی حقایق را در پی دارد.57

با توجه به نکاتی که به آن اشاره کردیم، می‌توان به این نکته واقف شد که ابن‌حزم تا حدی کوشیده است که برای زبان ساختاری تعریف کند تا از این طریق مبنایی برای ظاهرگرایی خود دست و پا کند. البته اینکه ساختاربندی ابن‌حزم تا چه حد قرین توفیق بوده است، در اینجا محل بحث ما نیست.

اما در مورد لالکایی نیز این سؤال وجود دارد که با اینکه وی به عنوان یکی از بزرگان اهل‌حدیث کوشیده است یک نص‌گرای تمام عیار باشد و به نص آنچه به صورت تفسیر آیات و چه به صورت روایت از سلف رسیده است پایبند بماند، آیا کوشیده است که برای نص‌گرایی خود هیچ‌گونه تبیینی ارائه دهد. به جز آنچه در مخالفت با رأی و سخنان ابوحنیفه از لالکایی نقل کردیم، به سختی می‌توان تبیینی زبان‌شناختی برای نص‌گرایی در این اثر لالکایی یافت. گفتنی است از آنجا که نگاه اهل‌حدیث به طور کلی نگاهی کاملاً تکلیف‌گراست، یعنی به دنبال این هستند که تکلیف و وظیفه خود را در امور دینی چه فقه و چه کلام با استناد به سخنان پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله)، صحابه و تابعین، به طور کامل انجام دهند، هیچ‌گاه نمی‌کوشند که به نوعی تبیین ـ ولو به میزان اندک و ابتدایی آن ـ روی آورند و لالکایی نیز دقیقاً همین شیوه را پی گرفته است.

از این نکته می‌توان چنین نتیجه‌گیری کرد که در مورد مسائل مربوط به ساختار زبان نیز وضعیت به همین ترتیب است و اگر لالکایی سخنی از سلف گذشته در زمینه ساختار زبان بیابد، می‌توان این انتظار را داشت که وی این سخنان را نقل و تأیید نماید، ولی در غیر این صورت نمی‌توان انتظار چنین صورت‌بندی زبانی را داشت.

ج) موضع‌گیری هر یک از دو طرف در قبال معتزله و اشاعره

بحث دیگری که در بررسی اختلافات میان ظاهریه و اهل‌حدیث (در اینجا ابن‌حزم و لالکایی) بسیار حائز اهمیت است، موضع هر یک از دو طرف در قبال دو فرقه فکری مهم در قرون اولیه اسلامی یعنی معتزله و اشاعره است. در این زمینه نیز بحث را از ابن‌حزم آغاز می‌کنیم.

ابن‌حزم در کتاب الفصل آن‌گاه که به دسته‌بندی فرق اسلامی می‌پردازد، نکاتی را راجع به معتزله و اشاعره مطرح می‌سازد که می‌تواند به عنوان یکی از نقاط افتراق جدی میان ظاهریه و اهل‌حدیث باشد.

در این قسمت، ابن‌حزم بعد از آنکه مسلمانان را به پنج فرقه تقسیم می‌کند، می‌کوشد در میان هر یک از این پنج فرقه کسانی را که به اهل‌سنت نزدیک‌ترند و کسانی را که از اهل‌سنت دورترند معرفی کند. او نزدیک‌ترین فرقه به اهل‌سنت در میان مرجئه را پیروان ابوحنیفه می‌داند که ایمان را تصدیق لسانی و قلبی می‌دانند و معتقدند اعمال تنها شرایع ایمان است نه جزء آن. در ادامه دورترین افراد به اهل‌سنت در میان مرجئه را پیروان جهم‌بن‌صفوان، ابوالحسن اشعری و محمدبن‌کرام می‌داند و از قول اشعری نقل می‌کند که ایمان تنها تصدیق قلبی است. در میان معتزله نیز برخی به اهل‌سنت نزدیک‌ترند و برخی از اهل‌سنت دورترند. از گروه اول پیروان بشربن‌غیاث، نجار و غیاث‌بن‌عمرو را نام می‌برد و از گروه دوم به پیروان ابوالهذیل علاف اشاره می‌کند.58

مشاهده می‌شود که ابن‌حزم در اینجا شدیداً به اشعری و پیروان او می‌تازد و آنان را دورترین مرجئه به اهل‌سنت می‌داند و در عوض نگاه مثبت‌تری به معتزله دارد و برخی را نزدیک به اهل‌سنت و برخی را دور می‌داند.

به طور کلی این نگاه مثبت ابن‌حزم به معتزله در جاهای دیگر نیز یافت می‌شود و می‌تواند یکی از وجوه تمایز بسیار مهم ابن‌حزم از لالکایی به حساب آید. البته یادآوری این نکته لازم است که این نگاه متعادل‌تر در قبال معتزله دلیل بر این نیست که ابن‌حزم همدلی مطلقی را در قبال معتزله از خود نشان دهد، بلکه به مرات می‌توان نقدهای تند و تیزی را درباره معتزله و افکار عقل‌گرایانه آنان در امور دینی در سخنان او مشاهده کرد.59 همان‌طور که در مورد اشاعره نیز نقدهای بسیار شدید و غلیظی در سخنان او وجود دارد.60 لکن ابن‌حزم در برخی از موارد، از جمله آنچه در تقسیم‌بندی فرق اسلامی از او نقل کردیم، نشان داده که خصومت و عصبانیتی که در مورد اشعری و پیروانش دارد، در مورد جمهور معتزله ندارد.

البته اینکه چرا ابن‌حزم با این دو فرقه چنین برخوردی داشته است می‌تواند مورد بررسی جداگانه قرار گیرد و در اینجا محل بحث ما نیست. لکن یکی از علل این برخورد را می‌توان در این سخن اشاعره که صفت زاید بر ذات قائل بودند و در مقابل معتزله که ذات را نائب مناب صفات می‌دانستند، یافت. ابن‌حزم از آنجا که یک نص‌گرای تمام عیار در عرصه دین است، سخنی مانند سخن اشاعره که حکم به زیادت صفات بر ذات می‌کنند، حال آنکه هیچ نصی بر آن نیامده، برایش غیرقابل تحمل‌تر از سخن معتزله است و همان‌طور که خود او نیز اشاره کرده است سخن معتزله با توحید و یگانگی خداوند بسیار بیشتر سازگار است تا سخن اشاعره.61

حال اگر به سراغ اهل‌حدیث و لالکایی برویم، جای این سؤال باقی است که آیا نگاه به معتزله و اشاعره در میان اهل‌حدیث نیز به همین ترتیب است و آیا هیچ تفاوتی میان این دو وجود ندارد. البته باید به خاطر داشت که اهل‌حدیث نیز که هیچ‌گونه استدلال‌گرایی در امور دینی بر نمی‌تابند، قاعدتاً هم با معتزله و هم با اشاعره مخالف هستند. اما با یک نگاه کوتاه به کتاب لالکایی، که همان‌طور که گفتیم از بزرگان اهل‌حدیث در زمان ابن‌حزم بوده است، به سادگی می‌توان دریافت ترتیبی که ابن‌حزم برای معتزله و اشاعره در نظر گرفته بود، در مورد لالکایی برعکس می‌شود.

لالکایی در کتابش بیشترین تلاش را برای رد سخنان معتزله از خود نشان می‌دهد و گویی دشمن درجه اول او در این کتاب معتزله و قدریه هستند. حال آنکه از سخنان اشاعره و ابوالحسن اشعری تقریباً هیچ کجا از کتابش نامی به زبان نمی‌آورد.

او بخشهای زیادی از کتاب خود را به رد سخنان معتزله یعنی خلق قرآن، قدر، رؤیت و... اختصاص می‌دهد.62 البته همان‌طور که گفتیم، او در سخنانش به مسائلی که رد بر اشاعره را نیز در بر دارد اشاره می‌کند. به عنوان مثال این سخن اشاعره را که معتقدند خداوند دو کلام لفظی و نفسی دارد رد می‌کند و یکسره کلام الهی را غیرمخلوق می‌داند و به تکفیر کسانی می‌پردازد که لفظ قرآن را مخلوق می‌دانند،63 ولی در مجموع به نظر می‌رسد که با اشاعره رفتاری مهربان‌تر دارد تا معتزله. به عنوان مثال لالکایی در بحث علم خداوند بخشی را اختصاص داده با عنوان «سیاق ما دل من کتاب‌الله وما روی عن النبی فی أن الله عالم بعلم وأن علمه غیرمخلوق»،64 که همان‌طور که مشاهده می‌شود به بحث صفات مورد نظر اشاعره نزدیک‌تر است تا صفات مورد نظر معتزله.

د) اختلافات ابن‌حزم و لالکایی در مورد احتجاج با مخالفان

از موارد دیگری که به نظر می‌رسد لالکایی و ابن‌حزم با یکدیگر اختلاف‌نظر جدی دارند، مناظره و احتجاج با مخالفان است. ابن‌حزم در تمامی کتابهای خود و به خصوص کتاب الفصل که مهم‌ترین کتاب وی محسوب می‌شود، با حرارت تمام با تمامی مخالفان خود از منکران ادیان، فلاسفه، مسیحیان، یهودیان و پیروان دیگر ادیان گرفته تا فرقه‌های مختلف اسلامی مانند مرجئه، معتزله، شیعه و... به احتجاج می‌پردازد و سخن آنان را رد می‌کند و این مسئله تا حد زیادی از همان روحیه عقل‌گرایانه او نشأت گرفته است. در جای‌جای کتابهای ابن‌حزم می‌توان روحیه جدلی وی را مشاهده کرد.

ابن‌حزم علی‌رغم نص‌گرایی شدید، احتجاج و استدلال‌ورزی با مخالفان را رها نمی‌کند و این دقیقاً خلاف آن چیزی است که لالکایی بدان معتقد است و آن را انجام می‌دهد. لالکایی علی‌رغم اینکه در کتاب خود از نقل روایاتی که دال بر تکفیر و تفسیق مخالفان اهل‌حدیث است، هیچ ابایی ندارد، ولی شدیداً با بحث و مناظره و مجادله با مخالفان سر ستیز دارد. لالکایی بخش مستقلی از کتاب خود را ‌به این مبحث اختصاص داده که عنوان این بخش چنین است: «سیاق ما روی عن النبی فی النهی عن مناظرة اهل البدع وجدالهم والمکالمة معهم والاستماع الی اقوالهم المحدثة وآرائهم الخبیثة».65

همان‌طور که مشاهده می‌شود، لالکایی در اینجا هرگونه گوش کردن به سخنان مخالفان و سخن گفتن با آنان در مورد اندیشه‌های بدعت‌آمیز و پلید آنان و نیز هرگونه مناظره را رد می‌کند و با آن مخالف است و در این مورد روایات متعددی را نقل می‌کند. در همین قسمت لالکایی روایاتی را نقل می‌کند که از هرگونه مجالست و نشست و برخاست با مخالفان نیز نهی می‌کند.66

آنچه تاکنون نقل کردیم، نمونه‌هایی از اختلافات مهم ابن‌حزم و لالکایی در روش نظرورزیهای کلامی آنان بود. البته اگر در بسیاری از مباحث و مسائل کلام و الهیات ریز بشویم و به جزئیات بپردازیم، قطعاً خواهیم توانست اختلافات جزئی فراوانی در مباحث کلامی میان این دو بیابیم که البته این اختلافات در غالب موارد از اختلافات مهم‌تر و ریشه‌ای که در اینجا بررسی شد نشأت می‌گیرد. به عنوان مثال آنچه در مورد زبان‌شناسی ابن‌حزم نقل کردیم، در بحث خلق قرآن او را به آنجا می‌رساند که مدعی می‌شود کلام الهی در قرآن به چهار معنا به کار رفته که یکی مخلوق و دیگر غیرمخلوق است، لذا به طور مطلق نه می‌توان گفت که کلام الهی مخلوق است و نه می‌توان گفت که غیرمخلوق است.67 اینجا از مواردی است که آشکارا ابن‌حزم با لالکایی به اختلاف جدی در مورد مخلوق بودن یا نبودن قرآن می‌رسد.

مورد دیگر اختلافات این دو به برخی تأویلهای ابن‌حزم باز می‌گردد. اگر کمی

در اندیشه‌های تفسیری او در مورد آیات قرآنی دقت شود، مواردی را می‌توان یافت که

ابن‌حزم به طرحی که از وی نقل کردیم پایبند نبوده و خردگرایی خود را به عرصه دین نیز تسری داده است. در این موارد ابن‌حزم با آنکه به طور جدی با هرگونه خردگرایی در عرصه دین مخالف است، آشکارا نوعی خردگرایی در تفسیر متون دینی از خود نشان داده و

بدون اینکه نص یا اجماعی برای کار خود ارائه دهد، به تأویل این متون دست یازیده است.68 در همین جاست که بسیاری از نویسندگان قدیم و جدید او را به تعارض در افکارش

متهم ساخته‌اند.69

موارد دیگر اختلافی مانند بررسی ادیان و اختلاف آنان و انتقاد از ادیان توسط

ابن‌حزم و بررسی برخی از مطالب فلسفی جدای از مباحث کلامی، مانند شیئیت معدوم، بقا

و فنا، طفره، استحاله، جوهر و عرض، جسم و نفس، تولد، رنگها، حرکت و سکون و...

توسط وی را می‌توان برشمرد که همگی از همان اختلافات روشی که برشمردیم

نشأت می‌گیرند.70

لذا در اینجا به همین مقدار اکتفا می‌کنیم و به نتیجه‌گیری آنچه به طور مبسوط در این مقاله آورده شد می‌پردازیم.

نتیجه‌گیری

بعد از بحث مفصلی که در مورد اختلافات و اشتراکات ابن‌حزم به عنوان یک متفکر ظاهری و لالکایی به عنوان یکی از بزرگان اهل‌حدیث ارائه شد، به نظر می‌رسد که سؤال نخستین ما که آن را عنوان این مقاله قرار داده و سخن خود را با آن آغاز کرده بودیم تا حد زیادی پاسخ خویش را یافته باشد. با توجه به مطالبی که در این مقاله عرضه شد و اختلافات متدیک و مبنایی که میان این دو چهره مهم از فرقه ظاهریه و اهل‌حدیث وجود داشت، دشوار بتوان حکم به اتحاد این دو فرقه داد.

متأسفانه در کشور ما و حتی در میان بسیاری از بزرگان ما حکم دادن به اتحاد و افتراق بسیاری از پدیده‌ها بدون به دست آوردن شناخت کافی از آنها همچنان رواج دارد. نویسنده این مقاله هنگامی که می‌خواست عنوان پایان‌نامه کارشناسی‌ارشد خود را که در مورد عقل و نص در اندیشه ابن‌حزم اندلسی بود به تصویب برساند، یکی از استادان بزرگ دانشگاه که هم‌اکنون در دانشگاهها به تدریس فقه و اصول در مقطع کارشناسی و کارشناسی‌ارشد (شاید هم دکتری) مشغول هستند، در جلسه‌ای به شدت با موضوع این پایان‌نامه مخالفت کرده بودند و گفته بودند که این ظاهریه با سلفیه هیچ فرقی ندارند و تلاش کرده بودند که همان جمود موجود در بین سلفیه و اهل‌حدیث را به ظاهریه نیز نسبت دهند. این‌جانب بعد از آن با کمی دقت متوجه شدم که متأسفانه این مشکل حالت اپیدمی دارد و در بسیاری دیگر از محافل علمی نیز به این مشکلات دچار هستیم و چنین قضاوتهایی وجود دارد.

امید است که با تلاش بزرگان و دانشمندان این مرز و بوم روزی برسد که بتوانیم به دقت تمامی پدیده‌ها را مطالعه نماییم و بعد از مطالعه و شناخت کافی در مورد آنها قضاوت کنیم. امروزه باید پذیرفت که وضعیت ما در زمینه مجلات و مطبوعات و وسایل ارتباط‌جمعی بسیار بهتر از گذشته است و شناخت ما نیز از بسیاری پدیده‌های طبیعی و انسانی بیش از پیش گسترش یافته است. لکن همچنان برخی کج‌اندیشیها که از کم‌اطلاعی ما ناشی شده است وجود دارد. با امید اینکه روزی بتوانیم بر این کم‌اطلاعیها و کج‌اندیشیهای ناشی از آن غلبه کنیم و در مورد تمامی پدیده‌ها قضاوتی منصفانه و خردمندانه داشته باشیم.

پی‌نوشتها:

1. برای اطلاعات بیشتر در مورد ظاهریه ر.ک. تاریخ المذاهب الاسلامیة، محمد ابوزهره، ص506 ـ 557؛ و نیز:EI2, s.v. ZAHIRYYAH, PP.394-6, The Zahiris their Doctrine and their history, Goldziher Ignaz.

2. برای اطلاعات بیشتر در مورد اهل‌حدیث ر.ک. دایرة المعارف بزرگ اسلامی، احمد پاکتچی، ذیل مدخل اصحاب حدیث، ص13 ـ 126؛ و نیز تاریخ المذاهب الاسلامیة، ص451 ـ 505؛ و نیز:EI2, s.v. AHL AL_HADITH, PP.258

3. به عنوان مثال ابوزهره برای آنان تنها از لفظ حنابله استفاده کرده است. ر.ک. تاریخ المذاهب الاسلامیة، ص495 ـ 505؛ حال آنکه در منابع دیگر از لفظ اصحاب حدیث استفاده شده است. ر.ک. دایرة المعارف بزرگ اسلامی، همان مدخل.

4. ر.ک. تجربه دینی بشر، نینیان اسمارت، ج1، ص187 ـ 188.

5. طبقات الامم، صاعدبن‌احمد اندلسی، ص75.

6. رسائل ابن‌حزم الاندلسی، ج1، طوق الحمامة، ص166.

7. بنا به نقلها ابن‌حزم وزارت سه تن از آنان یعنی، عبدالرحمن چهارم، عبدالرحمن پنجم و هشام‌بن‌محمد را بر عهده داشت. ر.ک. البیان المغرب، احمد‌بن‌محمد ابن‌عذاری مراکشی، ج3، صص135 ـ 139 و 140 ـ 142 و 145 ـ 146 و 152؛ و نیز التقریب لحد المنطق والمدخل الیه، ص185؛ و نیز رسائل ابن‌حزم الاندلسی، ج1، طوق الحمامة، ص261 ـ 262؛ و نیز:EI2, s.v. Ibn Hazm, PP.79.

8. EI2, s.v. Ibn Hazm, P.790.

9. ibid.

10. طبقات الامم، ص77.

11. در مورد استادان ابن‌حزم ر.ک. رسائل ابن‌حزم الاندلسی، ج1، طوق الحمامة، صص174 و 194 و 196 و 243 و 246 و 269 و 273 و 287‌.

12. The Zahiris their Doctrine and their history, P.161.

13. EI2, s.v. Ibn Hazm, P.799.

14. برای فهرست کاملی از آثار ابن‌حزم ر.ک. سیر اعلام النبلاء، محمدبن‌احمد ذهبی، ج18، ص77 ـ 76.

15. برای لالکایی و زندگانی او ر.ک. سیر اعلام النبلاء، ج17،‌ص419 ـ 420؛ و نیز شرح اصول اعتقاد اهل‌السنة والجماعة، هبةالله لالکایی، ج1، ص6 ـ 7؛ نیز شذرات الذهب، ج3، ص211؛ نیز طبقات الشافعیة، عمادالدین‌بن‌اسماعیل‌بن‌عمر ابن‌کثیر، ج1، ص363؛ در پاورقی سیر اعلام النبلاء به منابع دیگری مانند المنظم، الکامل فی التاریخ، البدایة والنهایة و... نیز اشاره شده است که به شرح حال لالکایی پرداخته‌اند.

16. ر.ک. شرح اصول اعتقاد اهل‌السنة والجماعة، ج1، ص24 ـ 87. در این صفحات آنچه مهم‌تر است و بهتر می‌تواند بر مباحث ما ناظر باشد، دو بخش است به نامهای «سیاق ما روی عن النبی فی ثواب من حفظ السنة واحیاها ودعا الیها» و «سیاق ما فسر من کتاب‌الله عزوجل من الآیات فی الحث علی الاتباع وان سبیل الحق هو السنة والجماعة»، ص28 ـ 41.

17. الفصل فی الملل والاهواء والنحل، ابن‌حزم اندلسی، ج1، ص371.

18. همان‌، ص368 ـ 370.

19. به عنوان نمونه ر.ک. همان، ص139‌.

20. شرح اصول اعتقاد اهل‌السنة والجماعة، ج1، ص90.

21. همان‌، ص54.

22. همان‌، ص54 ـ 63.

23. همان‌، ص101.

24. The Zahiris their Doctrine and their history، «رسالة فی ابطال القیاس والرأی والاستحسان والتقلید والتعلیل»، ص190.

25. الاحکام فی اصول الاحکام، ابن‌حزم اندلسی، ج2، صص195 ـ 196 و 515 و 583 و... .

26. المحلی، ابن‌حزم اندلسی، ج1، ص56 ـ 65.

27. الفصل فی الملل والاهواء والنحل، ج1، ص416 ـ 417.

28. همان‌، ج2، ص360.

29. همان‌، ج1، ص343 ـ 344.

30. المحلی، ج7، ص318.

31. الفصل فی الملل والاهواء والنحل، ج1، ص116.

32. برای نمونه ر.ک. همان‌، ص378.

33. الفصل فی الملل والاهواء والنحل، ج2، ص16. ابن‌حزم در کتابهای دیگر خود نیز به این مدل اشاراتی دارد، برای نمونه ر.ک. الاحکام فی اصول الاحکام، ج1، ص28 ـ 29؛ و نیز بحث مبسوطی در این زمینه در رساله «فی مراتب العلوم» مطرح کرده است، ر.ک. رسائل ابن‌حزم الاندلسی، ج4، رساله «مراتب العلوم»، ص73 ـ 74؛ و نیز ج3، رساله «التوقیف علی شارع النجاة»، ص135 ـ 139.

34. الفصل فی الملل والاهواء والنحل، ج1، ص18 ـ 19.

35. برای بحث کامل در این زمینه ر.ک. همان‌، ج1، ص13 ـ 17.

36. التقریب لحد المنطق والمدخل الیه، ص145 ـ 147.

37. الاحکام فی اصول الاحکام، ج1، ص38 و 65.

38. برای دسترس به کل براهین ابن‌حزم در مورد حدوث جهان ر.ک. الفصل فی الملل والاهواء والنحل، ج1، ص26 ـ 34. همین بحث را با بیانهای دیگر در کتابهای دیگر ابن‌حزم نیز می‌توان یافت. برای مثال ر.ک. المحلی، ج1، ص2 ـ 4؛ و نیز رسائل ابن‌حزم الاندلسی، ج3، التوقیف علی شارع النجاة، ص135 ـ 136.

39. در مورد بحث توحید ر.ک. الفصل فی الملل والاهواء والنحل، ج1، ص49 ـ 82؛ المحلی، ص2 ـ 4؛ رسائل ابن‌حزم الاندلسی، ج3، رساله التوقیف علی شارع النجاة، ص137.

40. الفصل فی الملل والاهواء والنحل، ج1، ص86 ـ 90؛ رسائل ابن‌حزم الاندلسی، ج3، رسالة التوقیف علی شارع النجاة، ص136 ـ 137.

41. طبقات الامم، ص66 ـ 67.

42. برای نمونه ر.ک. التقریب لحد المنطق والمدخل الیه، ابن‌حزم اندلسی، ص14.

43. رسائل ابن‌حزم الاندلسی، ج4، رساله «مراتب العلوم»، ص66 ـ 80.

44. همان، ج3، رسالة التوقیف علی شارع النجاة، ص131 ـ 133.

45. همان‌، ص131.

46. همان، ج4، رساله مراتب العلوم، ص72.

47. همان‌، ص80.

48. اسراء، آیه36.

49. برای کل مطلب ر.ک. التقریب لحد المنطق والمدخل الیه، ص9 ـ 14.

50. شرح اعتقاد اهل‌السنة والجماعة، ج1، ص115.

51. انبیاء، آیه25.

52. شرح اعتقاد اهل‌السنة والجماعة، ج1، ص115.

53. در اینجا بعد از نقل چند مورد از آیات قرآنی چنین می‌گوید: «فدل علی أن معرفة الله والرسل بالسمع کما اخبر الله عزوجل وهذا مذهب اهل‌السنة والجماعة»، همان، ص116.

54. همان‌، ص116 ـ 121.

55. الفصل فی الملل والاهواء والنحل، ج2، ص212.

56. همان‌.

57. همان‌، ص59 ـ 60.

58. همان‌، ج1، ص368 ـ 369.

59. برای برخی از موارد انتقادات شدید ابن‌حزم از معتزله ر.ک. همان‌، ج3، ص128 ـ 141.

60. ر.ک. همان‌، ص141 ـ 165. در این قسمت که ردیه‌های ابن‌حزم بر فرق مرجئه را در برمی‌گیرد، دو تا سه صفحه به دیگر فرق مرجئه پرداخته شده‌ و بیش از بیست صفحه در مورد سخنان و نظریات اشاعره بحث شده است‌.

61. همان‌، ج1، ص370.

62. برای نمونه به ردیه‌های لالکایی بر معتزله ر.ک. شرح اعتقاد اهل‌السنة والجماعة، ج1، صص90 و 101 ـ 111 و 201 ـ 233 و 218 ـ 229 و 233 ـ 243 و 243 ـ 285 و 291 ـ 418، ج2، ص5 ـ 8‌، و موارد دیگر‌.

63. همان‌، ج1، صص129 ـ 133 و 189.

64. همان‌، ص217 ـ 218.

65. همان‌، ص66 ـ 87.

66. همان‌، ص79.

67. الفصل فی الملل والاهواء والنحل، ج2، ص39 ـ 42.

68. برای فهرست کاملی از تأویلهای ابن‌حزم ر.ک. پایان‌نامه «عقل و نص در اندیشه ابن‌حزم اندلسی»، وحید صفری، ص77 ـ 80؛ همچنین ر.ک. الفصل فی الملل والاهواء والنحل، ج2، ص3 ـ 7.

69. «عقل و نص در اندیشه ابن‌حزم اندلسی»، ص84 ـ 88.

70. برای مباحث ابن‌حزم در مورد ادیان ر.ک. الفصل فی الملل والاهواء والنحل، ج1، ص50 ـ 350؛و نیز برای مباحث وی در مورد جزئیات فلسفی ر.ک. همان‌، ج3.

وقتی احساس غربت می کنید یادتان باشد که خدا همین نزدیکی است .

******

alizare1

alizare1
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : خرداد 1389 
تعداد پست ها : 6234
محل سکونت : یزد
دسترسی سریع به انجمن ها