عضویت العربیة English
پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله: نزدیک‌ترین شما به من در روز قیامت، کسانی هستند که در دنیا بیشتر از دیگران بر من صلوات فرستند.

علّیت از نگاه اشاعره,مکتب تفکیک و حکمت متعالیه

علّیت از نگاه اشاعره,مکتب تفکیک و حکمت متعالیه
پنج شنبه 23 تیر 1390  06:12 ب.ظ

علّیت از نگاه اشاعره,مکتب تفکیک و حکمت متعالیه

پدید آورنده : سیدخلیل علاقه بند حسینی طوسی ، صفحه 332

در عالم اسلام فکر اثرگذاری ویژه خداوند و به اصطلاح اندیشه (لا مؤثر فی الوجود الا الله) را هم در میان متکلّمان, هم فلاسفه و هم عرفا می بینیم. هرچند فلاسفه اسلامی در بعضی از اصول اثرپذیر از اندیشه وران یونان بوده اند, ولی تفکّر اسلامی و بویژه کلام و عرفان اسلامی, در اندیشه توحیدی بالا, به شدّت اثرپذیر از ظواهر قرآن و سخنان پیشوایان دین است. برابر این ظواهر و متون, خالق و رب و مدبّر همه چیز خداست. هیچ چیز از دایره قدرت و اراده اش بیرون نیست. پادشاه مطلق و فعّال مایشاء است. از طرف دیگر ما خود را با عالمی رو به رو می بینیم که دارای نظم و نظام قانونمندی است. ظاهر قرآن نیز این امر را تأیید می کند. هر معلولی علّت ویژه و روشن دارد که تا نباشد, معلول وجود نخواهدداشت و نیز هر موجود اثر و فایده خاصّ خود را دارد که در موجود دیگر یافت نمی شود. همچنین نفس خویشتن را چنین می یابیم که دارای اراده و اختیار است و قدرت انتخاب و عمل, اطاعت و عصیان دارد و درنتیجه مکلّف است. سؤالی که در این جا برای متفکّران اسلامی و برای هر متفکّری در هر نظام توحیدی مطرح است, این است: اگر جهان قانومند است, خداوند در آن چگونه عمل می کند و نقش خداوند در پیدایی و پاییدن و ماندن آفریده ها در این نظام قانونمند چیست؟

اگر او تنها اثر کننده است, چگونه می توان غیراو را اثر کننده دانست؟ اصل علّیت 1 در این صورت چه مفهوم و جایگاهی خواهد داشت؟

اگر از زمین و آسمان و آب و باد و آتش و سنگ و چوب نفی اثرگذاری کردیم, آیا خلاف وجدان عمل نکرده و خلاف قرآن سخن نگفته ایم؟ اگر فعل انسان با اراده خداوند انجام نگیرد, مفهوم آن غیراز دارای حد بودن اراده و قدرت خداوند چه می تواند باشد؟ و اگر آفریننده کارهای بشر نیز خداوند است, مسأله اختیار و تکلیف انسان به چه صورت درمی آید؟

در عالم اسلام, فلاسفه, عرفا و متکلّمان هرکدام به گونه ای و براساس مبانی و روش خویش در صدد حلّ مشکل و پاسخ گویی به پرسشهای بالا برآمده اند و بویژه آن جا که بحث اختیار و افعال انسان بوده است, به علّت این که پای تکلیف و شریعت و ارسال رُسل و انزال کتب درمیان می آید, حسّاسیت بیش تری به خرج داده و در هر دو زمینه عام (هستی) و خاص (انسان) نظریاتی ابراز داشته اند.

ییادآوری: بسیاری از مسائل کلام از خداشناسی گرفته تا جبر و اختیار و قضا و قدر که مهم ترین مسائل آنند, همه بر اصل علّیت استوارند. این است که هم در تاریخ فلسفه, هم در فلسفه علم و هم در رشد و تکوین کلام, همیشه حرفهای نو, دیدگاههای جدید و بنیادین و یا جنجال برانگیز, بحث علّیت را مرکز توجّه و نقطه محوری خویش قرار داده اند. یکی از مهم و اساسی ترین قضاوتهای مکتبها و نحله های مختلف فکری, مربوط به نوع برداشتی است که از علّیت و مسائل مربوط به آن دارند.

در میان متکلّمان اهل سنّت, با دو فرقه مهمّ: معتزله و اشاعره رو به روییم که هریک نظری در این بحث ارائه کرده اند که رو در رویی کامل با یکدیگر دارد. به عبارت دیگر, دارای ویژگی زیاده روی و کم روی است, چه اشاعره به عنوان عکس العملی علیه معتزله با عقل گرایی و تأویل آنان به مبارزه برخاستند.

بنا بر نظر معتزلیان, خداوند اشیاء را آفرید و آنها را بر افعال خویش قادر ساخت. انسان را نیز آفریده و او را با اختیار خویش رها کرده و در قیامت از او بازخواست می کند. پس نه تنها انسان, بلکه همه اشیاء در کارهای خود, استقلال دارند و این همان قول به تفویض است.

در مقابل, اشاعره بر این باور شدند که هرچه به لباس وجود درآید, در ذات, در صفت و در فعل, همه, به اراده خداوند و بدون واسطه خلق می شود و اسبابی که به نظر ما می رسد, حقیقی نیستند, بلکه عادت حق سبحانه به این تعلّق گرفته است که معلول و مسبّب را همراه وجود علّت ایجاد فرماید. بنابراین, جز سبب واحدی درمیان نیست. همه کارها را خدای سبحان انجام می دهد و انسان مورد و مجرای فعل است و نه مصدر آن.

انگاشت و دریافت اهل نظر و محقّقان تاریخ اندیشه اسلامی این است: تنها عالم تسنّن دچار چنین رویارویی و ناسازگاری و نا همگونی در برداشت از مصادر کتاب و سنّت شده اند و چنین پنداشته می شود که متفکّران شیعی به نظرگاه هایی نزدیک به هم دست یافته اند. نوشتار حاضر در صدد آشکارکردن این مطلب است که سیر تفکّر اهل سنّت در میان تشیّع نیز تکرار شده است, با این فرق که در عالم تشیّع (البته با وجود اختلاف دیدگاه بین معتزله و حکما), معتزله جای خود را به حکما و فلاسفه و بیش تر متکلّمان امامیّه داده اند و اشاعره جای خود را به گروهی از علمای معاصر, نامور به: اهل تفکیک. بزرگانی که پنداشته اند زیاده روی در عقل گرایی و تأویل کتاب و عترت, معارف شیعی را به خطر انداخته است و راه نجات از این خطر رجوع پاک و بی آلایش و دوباره به کتاب و روایات اهل بیت(ع) است. رساله حاضر در صدد مقایسه ای اجمالی بین این سیر تفکّر در عالم تسنّن و تشیّع است و اگرچه این تحقیق در حوزه های گسترده تر می تواند صورت گیرد, ولی به دلیل محدودبودن مجال, حوزه تحقیق را به بحث بسیار مهمّ علّیت که شامل بخشی از معرفت شناسی و بخشی از هستی شناسی و انسان شناسی است ویژه کرده ایم.

در عالم تسنّن, اشاعره, نه تنها با تفکّر تفویض معتزله به مبارزه برخاستند, بلکه در یک سیر واپس گرایانه با حکمای اسلامی نیز به مبارزه پرداختند. معتزله عقل گرایی را شعار خود قرار داده بودند; امّا زیاده روی آنان در استقلال عقل همراه با تنزیه محض, منجر به تعطیل عقل در الهیات شد. از نظر آنان, ما نه تنها ذات خدا را نمی شناسیم, بلکه اوصاف او را هم نمی شناسیم, مگر به نحو سلبی. بنابراین, وقتی می گوییم: عالِم است یعنی جاهل نیست, وقتی می گوییم: قادر است یعنی عاجز نیست و همین طور در صفات افعال, لذا در همه مواردی که قرآن صفاتی مانند احیا, اماته, رزق و… را به کار می برد, دست به تأویل زدند. در مثل رضای الهی و غضب الهی را به همان بهشت و دوزخ حمل کردند. آن جا که در قرآن خداوند (اِضلال) کافران را به خود نسبت داده است و آیات متعددی در این زمینه وجود دارد, آنها به ناچار آن موارد را تأویل می کنند به این که در مثل خدا آنان را گمراه می خواند یا اینکه (اضلّهم) یعنی (وجدهم ضالاً). درباره معنی نصرت و این که خدا چگونه مؤمنان را یاری می رساند, به بگو مگو پرداخته اند, زیرا چگونه خدایی که بریده از جهان است, می توان د کسی را یاری رساند. حاصل این که معتزله برابر اصول خود به تأثیر استقلالی و تفویض و قول به حدوث به عنوان ملاک احتیاج به علّت باور دار شدند و کار را به جایی رساندند که به بی نیازی جهان به واجب الوجود پس از پیدایش باورمند شدند.

در مجموع, باید گفت: زیاده روی در تنزیه, آنها را در مسأله توحید تا حدّ یک دئیست (خداپرست طبیعی) پایین آورد. این غلو در تفویض و پای فشاری در استقلال عقل, باعث شده که نه تنها از جانب اشاعره, بلکه از سوی همه یکتا پرستان راستین موردحمله قرار گیرند و مجوس, گبر, قدری و ثنوی خوانده شوند و حتّی بسیاری از فلاسفه امامیّه به هنگام بررسی اقوال جبر و تفویض, نظر مفوّضه را خطرناک تر از نظر جبریّون بدانند, چنانکه در این زمینه از امام صادق (ع) نقل شده است که فرمود:

(لعن الله المعتزلة ارادت ان توحّد فألحدت و رامت ان ترفع التشبیه فأثبتت.)2

اشاعره بر آن بودند که همیشه و همه جا, تنها فاعل و تنها اثر کننده و علت در عالم هستی خداوند است. فعل او همواره و بی واسطه است. خداوند هرچه بخواهد و به هر گونه که بخواهد, انجام می دهد. قدرت او به وسیله نظام عالم محدود نمی شود. او قدرت مطلق است و این قدرت مطلق, جا برای قدرت دیگری باقی نمی گذارد و چون علت و اثر گذاری, همیشه همراه با قدرت است, سایر موجودات چون قدرتی ندارند, پس علّیت و تأثیر نیز نخواهندداشت. انگیزه آنها چنانچه می بینیم, تقدیس و تعظیم جلالت خداوند بود.

ییکی دیگر از نحله های فکری عالم اسلام, نحله تفکّر عرفانی است که در این مسأله مهم, قائل به (لامؤثّر فی الوجود الا الله) شده است; امّا میان مفهوم این شعار با مفهوم آن در تفکّر اشعری گری از زمین تا آسمان فاصله است. از دیدگاه عرفا نیز دو علّت موردانکار قرار گرفته و اقتضا در موجودات رد شده است; امّا تقاضا را در عین ثابت و از راه اتّحاد ظاهر و مظهر در همه موجودات اثبات می کنند و قانونمندی را می پذیرند و درنتیجه فعل خدا را بی واسطه و قانونمند می بینند. این نظام را نظام (اسماءالله) می نامند.

از نظر عرفا, سراسر جهان شؤون اویند. فعل,با این که به حق تعالی مستند است, به همان گونه به فاعل خود استناد حقیقی دارد. حق تعالی هم فاعل نزدیک است و هم فاعل دور, چنانکه وجود هرچیزی این چنین به حق تعالی مستند است. یعنی همان طور که وجود هرچیز امری است که هم به آن شئ و هم به حق تعالی منسوب است, هر فعل و مبادی آن نیز منسوب به اوست, با این که همه, شأنی از شؤون حق به شمار می آیند.

صدرالمتألّهین با نظریه ابتکاری خود در بحث علّیت و با استفاده از اصالت وجود و تشکیک وجود و قاعده بسیط الحقیقة توانست شاهکار خود را در این مسأله به جهان اندیشه عرضه کند. او با کامل کردن و روشن گری درست برهان صدّیقین و برهان صرف الوجود, استوار ترین برهانها را, هم بر اثبات وجود خداوند و هم بر توحید ربوبی اقامه کرد. ملاّصدرا در این برداشت, به طور کامل از قرآن ملهم است و در موارد گوناگون به نمونه ای از آیات مورداستنادش اشاره می کند.

لکن در این جا مسأله مهمّ, چگونگی جمع بین وجودمطلق بودن خدا و وجود و تأثیرداشتن علتهای ثانیه است. ملاصدرا با تکیه بر اصل هم سنخی بین علّت و معلول, جدایی موجودات را به تشکیک وجود بازمی گرداند و خیر, جود و حیات را از سوی خداوند در همه موجودات ساری و جاری می بیند.

(ان الواجب جل اسمه عین الوجود… و ان کل موجود یجب ان یکون فعله مثل طبیعته و ان کان ناقصاً قاهراً درجته عن درجته فما کانت طبیعته بسیطة ففعله بسیط و کذا فعل فعله ففعل الله فی کل شی افاضة الخیر والجود و نفخ روح الوجود و الحیوة.)3

در نزد ملاّصدرا, هر معلولی قبل از وجود خاصّ خود, در علّت خود تحقّق دارد, ولی به وجودی اعلی و اتم و همین تحقّق در علّت, مبدأ صدور معلول است و بدون این تحقّق, معلول موجود نخواهدشد. برابر این نظریه همه آفریده ها صفات خالق را به اندازه ظرف وجودی خویش داراند; زیرا وجود از نظر او همپا و همراه علم, قدرت, حیات و… است, بدین گونه که از نظر او, نخست آن که وجود اصیل است و دو دیگر, وجود بسیط صرف. پس اگر کمالی از کمالها برای مرتبه ای از هستی ثابت شد, محال است که آن کمال در جای دیگر نباشد و چون خداوند که صرف الوجود است, عالِم وحیّ و قادر است, همه چیز عالم, حَیّ و قادر خواهندبود.4 این درست نقطه مقابل نظر اشاعره است که همه موجودات را بی روح و ناتوان و بدون هر کمالی می دانند و چنانچه ملاحظه می شود, نظر آخوند ملاّصدرا کامل تر از نظر حکمای اسلامی و بیش تر متکلّمان امامیّه است. از نظر حکما, فعل در یک آن واحد و با یک نسبت, هم به حق تعالی و هم به فاعلش منسوب است و در یک آنِ از هردو صادر می شود و هردو, فاعل آن فعل هستند, لکن نه به گونه (علّیت عرضیّه) و در کنار یکدیگر, بلکه به گونه علّیت طولیّه. بدین گونه که حق تعالی فاعل دور است و شئ موردنظر, فاعل نزدیک.

در عالم تشیّع علمای نامور به اهل تفکیک, کمر همّت به رد قول فلاسفه و عرفا بستند و در یک سیستم فکری ناهماهنگ و ناهمگون در دو بحث معرفت شناسی و علّت طبیعی, ناخواسته با اشاعره همنوا و در بحث جبر و اختیار که از شاخه های مقوله علّیت است, با معتزله هماهنگ و دمساز شدند. اینک به منظور اثبات این مدّعا در سه بخش سخنان آنان را با یکدیگر مقایسه می کنیم و قضاوت را به عهده صاحبان علم و فضل وا می گذاریم. این نوشتار در صدد نقد و یا رد و باطل کردن نظریه ای نیست, زیرا پاسخ به اشاعره و معتزله و یا هر تفکّر دیگری, نیاز به روشن گری مبانی و بیان استدلالهای بسیار آنان دارد که از حوصله این نوشتار خارج است.

علّیت از منظر اشاعره

اشاعره برای این که هرچه بهتر جلال خداوند را ستایش و تمجید کنند, به ویران کردن آفرینش وی می پردازند. خداوند, بزرگ, متعال و قادر مطلق است. برای اثبات این مطلب, چه برهانی بهتر از این که می بینیم طبیعت و انسان در گوهر و سرشت خود, ناچیز, زبون و سخت ناتوانند. برای اثبات ناتوانی طبیعت, لازم بود کمر به ویران کردن طبیعیّات ارسطو ببندند. در نظام فلسفی, عامل تأمین کننده حرکت که نقشی فعلیّت بخش دارد, همان صور نوعیّه است که پدیدآورنده عناصر اربعه و امزجه و طبایع گوناگون و نفوس است. نظام هستی یک نظام ضروری است که بر قانون علّیت استوار است. هر معلولی با وجود علّت ناگزیر از پیدایش است. هر معلولی از هر علّتی سر نمی زند و معلول ویژه و روشن علّت روشن و ویژه دارد. در هستی چهار علّت وجود دارد: علّت فاعلی, مادّی, صوری و غایی. علّت فاعلی, یا وجودبخش, دارای سلسله مراتب است و برابر قاعده (الواحد) از هر علّتی تنها یک معلول سر می زند و سلسله مراتب هستی از همین جا پیدا می شود. خدا در این نظام نقش علّت علّتها را در هستی و برانگیزاننده اوّل در حرکت را دارد که در رأس هرم هستی قراردارد و این نظام پیچیده با همین نظم و ترتیب از او به صورت فیضان صادر شده است, پس در این نظام هر فعلی از هر موجودی, به طور مستقیم از صورت نوعیّه آن موجود سر زده و به چندین واسطه به خدا مستند می شود. این است که اشاعره باید ابتدا با باطل کردن صور نوعیّه و سپس علّیت, این طبیعیّات را درهم بریزند و طبیعیّاتی نو بنا نهند. لذا اشاعره تیغ نفی را به جان عالم انداخته و آن را از تأثیر و فعل و نظم بری کرده تا جا را برای قدرت و اراده مطلق خداوند باز کنند. به گمان اشاعره, پذیرش ضرورت علّی و معلولی همراه با ناگزیری حق متعال است و بدین ترتیب, به قاعده (الشئ ما لم یجب لم یوجد) نیز تاختند, زیرا خداوند فاعل مختار است و اگر در آفریده ها وجوبی در کار باشد, لازم می آید که در آفرینش آنها ناگزیر و مجبور باشد, درحالی که می دانیم هیچ جبری در آفرینش نبوده و خداوند با آزادی مطلق اشیاء را آفریده است. بنابراین, به جای مسأله ضرورت, مسأله اولویّت را مطرح ساختند.

امّا در میان امامیّه هم این نکته ها و مانند آن سبب برآشفتن عالِمی شد که با بررسی و ژرفکاری در آیات و روایات, این همه را مخالف ظاهر آنها تشخیص داد و پرداختن به فلسفه و اصطلاحات وارداتی از عالَم بیگانه را به عالم اسلام سبب درست شناختن و درست درک نکردن حقیقت شریعت دانست و بدین ترتیب به راه نفی علّیت, صور نوعیّه و وجود اقتضاء در اجسام و نفی جوهر و عرض ارسطویی و دهها قاعده فلسفی دیگر کشیده شد. وی همانند اشاعره قاعده (الشئ ما لم یجب) را موردانکار قرار داد و در علّیت, به جای قانون طبیعی, عادةالله و به جای مسأله ضرورت, اولویّت را قرار داد و به جای صور نوعیّه و هیولی و صورت, قائل به اصل تجزیه ناپذیری بدون هرگونه اقتضایی به نام ماء بسیط شد, همان چیزی که شیخ ابوالحسن نام جوهر فرد بر آن نهاده بود. اینک لازم به نظر می رسد که این دو گونه تفکّر با یکدیگر مقایسه شود, تا هرچه بیش تر همانندیها و نا همانندیها و فرهنگهای جزئی آنها دانسته شود.

در میان اشاعره, غزالی بیش ترین دفاع را از نظریه نفی علّیت اشعری کرده است. او در کتاب مشهور خود: تهافت الفلاسفه اعتبار ضرورت علیّ را موردمناقشه قرار می دهد و می نویسد:

به نظر من نزدیکی و همگنی میان آنچه علّت و آنچه معلول خوانده می شود, ضروری نیست:

(الاقتران بین ما یعتقد فی العادة سببا و بین ما یعتقد مسببا لیس ضروریا عندنا بل کل شیئین لیس هذا ذاک و لا هذا ذاک و لا اثبات احدهما متضمنا لا ثبات الاخر و لا تفید متضمنا لنفی الاخر فلیس من ضرورة وجود احدهما وجود الاخر و لا من ضرورة عدم احدهما عدم الاخر مثل الرّی و الشرب و الشبع و الاکل و الاحتراق و لقاء النار و النور و طلوع الشمس و هلمّ جرّا الی کل المشاهدات من المقترنات فی الطب و النجوم و الصناعات و الحرف فان اقترانها لما سبق من تقدیر الله سبحانه یخلقها علی التساوق لا لکونه ضروریا فی نفسه غیرقابل للفرق بل فی المقدور خلق الشبع دون الاکل و هلم جرا الی جمیع المقترنات و….)5

وی دربرابر این سؤال مهم که این مطالب, خلاف دیدنها, گوهر تمییز حق از باطل وتجربه های حسّی است, پاسخ می دهد که حواس همواره تولید یقین نمی کنند, از این روی درخور اعتماد نیستند و نباید در مبادی برهان گرفته شوند و در جایی که شاهد عقلی داشته باشیم, توجهی به حس نخواهدشد. وی در المنقذ من الضلال, از فریب حواس سخن گفته و نمونه هایی از اشتباه حواس را به دست می دهد, در مثل, ما سایه را به علّت کندی حرکت, ساکن و ستاره ها را به علّت دوری, کوچک می بینیم. سپس نتیجه می گیرد که پس هیچ اعتمادی بر حواس نیست.6

در شرح مواقف از قول ابوالحسن اشعری بنیانگذار این مکتب آمده است:

(ان جمیع الممکنات مستندة عنده الی الله سبحانه ابتدائاً بلاواسطة و انّه تعالی قادر مختار فلا یجب عنه صدور شئ منها و لا یجب علیه ایضاً و لا علاقة بوجه بین الحوادث المتعاقبة الاّ باجراء العادة یخلق بعضها عقیب بعض کالاحراق عقیب مماسة النار و الرّی بعد شرب الماء فلیس للماسة و الشرب مدخل فی وجود الاحراق و الری بل الکل واقع بقدرته و اختیاره تعالی فله ان یوجد المماسة بدون الاحراق و ان یوجد الاحراق بدون المماسة….)7

با گستراندن این امر به سراسر نظام هستی و ارجاع همه علّیتها به نزدیکی و همگنی صرف, به مسائل جالبی در آثار اشاعره برمی خوریم که مهم ترینِ آن نفی صورت نوعیّه و اثبات جواهر فرد در طبیعیّات آنهاست; زیرا به نظر اشاعره که خداوند در معنای حقیقی کلمه تنها علّت است, هیچ آفریده ای با قدرت آفریدگی نمی تواند علّت چیزی باشد. بنابراین چیزها, آفریده ها و باشندگان طبیعت قدرت یا کیفیتی که بتوانند اثر بگذارند, ندارند. درباره صور نوعیّه فلاسفه مدّعی بودند که اختلاف عناصر و مرکّبات ناشی از هیولی یا صورت جسمیّه, که در همه آنها مشترک است, نیست, بلکه به خاطر امر ویژه ای است که ذاتی آنهاست و از آن به صورت نوعیّه یاد می کنند. اشاعره این امر ویژه را جوهر نمی دانند, بلکه آن را عرضی می دانند که به جوهر تکیه ندارد و به طور مستقیم فعل خدای تعالی است که به صورت عادت همراه با جسم آفریده می شود.

شرح مواقف پس از نقل سخن حکما و دلیلهای آنان مبنی بر وجود صور نوعیّه و این که ویژگیهای هر جسم مربوط به صور است, مطلب را این گونه رد می کند:

(الاقرب عندنا انها [صور نوعیّه] من الاعراض… و ربما یستدل علی اثبات الصور النوعیة بان الماء اذا سخن, ثم ترک و یعود بالطبع بارداً فثمة امر هو مبدء الکیفیة باق یرد الماء الی الکیفیة الزائلة بعد زوال القاسر (قلنا) ان سلّم ان فی الجسم امراً هو مبدء الکیفیة فلا یجدیکم (و من این یلزم کونه من مقومات الجسم) حتی یکون صورة نوعیة علی انّا لا نسلم ذلک و نقول (لم قلتم انّه) ای عود الماء الی البرودة (لیس بفعل الفاعل المختار) علی طریقة جری العادة.)8

پس از نفی صور نوعیّه, کلّ طبیعیّات ارسطو درهم خواهد ریخت. از نظر اشعری, جهان مادی دارای هیچ گونه اقتضا, حرکت, حیّز, استعداد و هرگونه صفت دیگری نیست. برای یافتن اصل و حقیقت عالم طبیعت, چاره ای جز جایگزین کردن ذاتی که دارای این ویژگی باشد, نیست. این ذات, چیزی جز همان جوهر فرد نمی تواند باشد. از نظر اشاعره, عالم از اجزای تقسیم ناپذیر ساخته شده است که آنها را جواهر فرد نامیده اند. به عقیده آنان, این اجزاء, مادی و پایدار نیستند, بلکه تنها وجود آنی دارند. قدیم نیستند, بلکه توسط خداوند که تنها علّت همه چیز در عالم است, دم به دم به وجود می آیند و سپس نیست می گردند. جواهر فرد هیچ ویژگی حتّی بُعد و حجم هم ندارند. خداوند با کنارهم قراردادن یا ازهم دورکردن یا افزودن جواهر فرد جدیدی به آنها و خلق عرض در آنها, خواص, کیفیّات و اجسام جدیدی می سازد.

از نظر اشاعره, آنچه که حکما صور طبیعی می نامند, چیزی جز عرض نیست; زیرا همه اجسام از جواهر همانند تشکیل شده اند, پس فرق آنها تنها به اعراض خواهد بود و اعراض هم دو (آن) باقی نیستند و خداوند آن به آن آنها را می آفریند.

از دیگرلوازم نفی علّیت در مکتب اشعری, قول به عادةالله است. با نفی علّیت در طبیعت پرسشهایی درباره نظام هستی پیش می آید. آیا هستی نظام دارد؟ آیا این نظام ضروری است؟ آیا جدا شدن همگنها از یکدیگر جایز است؟ از آن جا که در نظام اشعری تنها فاعل و اثر کننده در عالم هستی خداوند است, فعل او همواره مستقیم و بی میانجی است؟ خداوند هرچه بخواهد و به هر گونه که بخواهد, انجام می دهد و چنانچه نظم مکرّری را در طبیعت می بینیم, از جنبه طبیعت باید آن را اتّفاق و تقارن مکرّر دانست, بدون آن که علّیت و ضرورتی در کار باشد و از جنبه الهی باید آن را به عادت اللّه حمل کرد. این عادت اللّه محکوم روابط پدیده ها نبوده, بلکه حاکم بر آنهاست. باورمندان به نظریه عادت اللّه, ضرورت هم سنخی بین علّت و معلول را نیز قبول ندارند, زیرا قانون داشتن طبیعت به معنای ضرورت و وجوب داشتن آن است که این با اختیار آزادانه خداوند سازگار نیست. افزون بر این, با فرض وجود قانون ضروری و تخلّف ناپذیر, بایستی وقوع معجزه و خرق این قانونها را محال دانست و حال آن که امکان وقوع معجزات فراوان از ضروریّات ادیان توحیدی است:

(انما ذهب الی ذلک [العادة] بناء علی ان جمیع الممکنات مستندة عنده (الی الله سبحانه ابتداء) بلاواسطة (و) علی (انه تعالی قادر مختار) فلا یجب عنه صدور شئ منها و لا یجب علیه ایضا (و لا علاقة) بوجه (بین الحوادث) المتعاقبة (الا باجراء العادة…))9

اگر همه پدیده ها پیرو اراده خداوندگارند, اراده خدا پیرو چیست؟ آیا اراده او گزاف و بی غرض است؟ اگر اراده او گزاف نیست, اراده و به طورکلّی فاعلیّت او چگونه است؟ اشاعره این جا به (لایسئل عما یفعل) متمسّک شده و اراده او را تابع هیچ چیز و هیچ حکمی نمی دانند ولو این که این حکم, حکمت خدا باشد.

افزون بر این باورها و عقیده ها, بسیاری دیگر از این گونه باورها و عقیده ها را می توان در سخنان اشاعره یافت که همگی به طور مستقیم و یا غیرمستقیم, معلول نظریه خاصّ ایشان در بحث علّیت است که این خود معلول نحوه تفسیر الهیات و تبیین صفات الهی است. بیان کامل نظریه علّیت از سخنان اشاعره از حوصله این رساله خارج است و در این جا به همین مقدار بسنده می کنیم. غرض, مقایسه اجمالی این دیدگاهها, با اندیشه های تفکیکی میرزامهدی اصفهانی, دانشمند بزرگ شیعی است. در میان عقاید این عالِم شیعی می توان به روشنی سخنانی یافت که به گونه شگفتی با تفکّر اشعری گری همانندی دارند. نفی علّیت و صور نوعیّه, قائل شدن به امری لااقتضا به عنوان اصل ماده جسمانی, قول به عادةالله به منظور تعظیم و تکریم حق تعالی, توجیه معجزات پیامبران, نفی هم سنخی بین علّت و معلول, نفی قاعده محال بودن ترجیح بلامرجح, قول به اولویّت و… را در این باب می توان از وجوه همانندی این دو تفکر شمرد. به منظور مقایسه صحیح لازم می دانیم علاوه بر گذری اجمالی که بر عقاید اشعریان در این موضوع داشتیم, گذری اجمالی نیز بر آن دسته از مباحث طرح شده از سوی میرزا مهدی اصفهانی داشته باشیم. اگرچه وی بحث علّیت را در موضع بیان انواع فاعلها و وجودبخشها مطرح می کند و پس از تقسیم فاعلها به دو قسم فاعلهای دارای شعور و مختار و فاعلهای بی شعور و غیرمختار به نفی علّیت می پردازد, لکن فهم مطالب وی, بستگی دارد به مطالعه مباحث مقدّماتی, مانند: مسأله وجود و ماهیت, مسأله خلقت و ربط خالق با مخلوق و ….

میرزا, در بحث هستی شناسی و ماهیت, ماهیت را به جای وجود می نشاند و وجود جای خویش را به مالک بودن و دارا بودن می دهد. ملکیّت و واجدیّت که بارها در آثار میرزا یاد می شود, دو واژه ای است که کلید حلّ تمامی دشواریها در همه مرتبه ها و مقامهاست. اگرچه وی برای این واژه هیچ تعریف روشنی ارائه نمی دهد و متوسّل به وجدان می شود.

وی ماهیات را مصداق حروف و اظلّه می داند که در لسان شرع از آنها سخن به میان آمده است. ماهیات از خداوند با واسطه صادر اوّل اخذ نور می کنند. ماهیات مالک نور خداوندند و حق متعال نور خود را ابتدا به صادر اول و سپس به میانجی و واسطگی او به دیگر ماهیات تملیک می فرماید, تملیکی واقعی و حقیقی.

از نظر میرزا در دار هستی و واقعیّت دو حاشیه وجود دارد: خداوند و خلق. منظور از خلق در درجه اول صادر اول است و ماهیتی است محدود که به بخشش الهی نور خداوند را مالک می شود و آن گاه صادر اول به اذن و رضای الهی نورش را به ماسوی الله تملیک می کند و فرق بین این دو ناحیه هرگز اعتباری نیست, بلکه بین آنها جدایی حقیقی و واقعی وجود دارد و خلق هیچ گاه در رتبه خالق نیست. ماهیات اگرچه محدودند, لکن آنچه را مالک می شوند که همان نور الهی است, هرگز محدود نیست.

(ان النور الالهی فی مرتبة مالکیة المهیة له لیس بمتعین ایضا).10

آن نور نامحدودی که ماهیات محدود مالک می شوند, نور وجه خداوند متعال است که (أضائت کلّ شئ) و همان عظمتی است که (ملأت ارکان کل شی). درهرحال این نور وجه و عظمت خداوند, نامحدود است و تعیّن و تناهی از این ناشی می شود که انظار ما محدود است محدود بودن ناشی از وجدان ماهیت است; زیرا وجدان متقوم به ماهیتی است که خود محدود است. ماهیت واجد و مالک نور خداوند است, درعین حال او موجود و مملوک احدی نیست و این مطلب نزد میرزا گرچه بسیار عجیب و مشکل است و لکن واقعیّت همین است و بس.

(و لهذا تکون المهیة واجدة لله و نوره و لکن هذا النور لایکون وجوداً له و امر الله عجیب.)11

آنچه بر آن تأکید می شود این است که در اصل نظام هستی دوگانگی و ناهمگونی را هرگز نباید فراموش کرد. در یک ناحیه خداوند است که نور سماوات و زمین است و هیچ جا از او خالی نیست و کسی غیراو وجود ندارد و ناحیه دیگر ماهیات متعیّن. امّا نباید قائل شد, ظاهر عین مظهر است آنچه وجود دارد, فقط ظاهر است و (لیس شئ سواه) (لیس شی غیره الا المهیات) یعنی مصداقی برای ماسوی جز ماهیات وجود ندارد. اگر در برابر وجود خدا وجود دیگری باشد, لازم می آید که خدا دارای جهت فقدان و وجدان باشد. وجدان وجود خود و فقدان وجود دیگری و لازم می آید که خداوند مرکّب باشد و مرکّب به اجزای خود نیازمند است. بنابراین, غیراز وجود خدا وجود دیگری نیست, چنانچه غیر از نور, علم و قدرت او, علم و نور و قدرتی دیگر نیست

(الله نور السموات و الارض و فی روایة: لا یخلو عنه مکان داخل فی الاشیاء لا بالممازجة و خارج عنها لا بالمبانیة.)

بر همین اساس فلاسفه که قائل به جعل وجود و یا جعل ماهیت و یا جعل اتّصافند, بر باطلند.12 از نظر میرزا تنها این دیدگاه است که توانسته است دوگانگی را توجیه و حل کند و عرفا و حکما از حلّ آن ناتوان مانده اند و به ورطه تشبیه افتاده اند. از نظر وی نه وحدت تشکیکی کارساز است و نه وحدت شخصی وجود, که براساس آن بتوان گفت: (لیس فی الدار الا الدیار). در مرتبه حصر نظر به مالک تر بودن خداوند متعال, مجالی برای لحاظ مالک بودن ماهیت باقی نمی ماند. البته این به معنای این نیست که مالک بودن ماهیت, باطل شود و ازبین برود. عارفی که به حقیقت ایمان, خداوند متعال را شهود کند, مالکیّت ماهیت را در هنگام مشاهده باطل نمی کند, بلکه با شهود مالک تر, مجالی باقی نمی ماند تا مالکیّت را ببیند. از نظر وی, فنای ماهیات نیست که سبب ندیدن می شود, بلکه کوری عارف است که سبب ندیدن او شده است. تأکید میرزا بر این است که جدایی به معنی واقعی و حقیقی در سرحدّ نهایت تصوّر بین خالق و مخلوق وجود دارد. مقتضی الوهیّت خالق این است که شیئیّت و تحقّق ماهیات فقیرالذّات به او وابسته است. ماهیات حقایق موجود هستند, امّا حقّانیّت خویش را به وسیله او, نه خودشان دارا می شوند که اگر چنین نشود, سبب محدود بودن باری تعالی خواهدشد. حفظ رعایت دوگانگی و جدایی بین خالق و مخلوق مانع از این است که قائل شویم خداوند به تعیّنات وجودی متعیّن می گردد. حقیقت این است که غیراز خداوند وجود دارد. لکن وجود را بالذّات دارا نیست پس فرق است بین این که ماهیات هیچ گاه از فقر به سوی غنی و کمال حرکت نکنند و از آغاز بی آغاز در فقر ذاتی باشند تا نتیجه این شود که آنچه شاهد و شئ و موجود و غنی است, فقط خداوند است و بین این که ماهیت در حقیقت غنی و خارج از جرگه فقر شود امّا به غیر.

(ففرق بین ان لا تتحرک المهیّة من فقرها الی الغنی و الکمال ابدا بل یبقی علی ماهی علیه ازلاً و ابداً کی یکون الشاهد و الشی و الحق و الموجود و الغنی هو الله تعالی فی مرتبة اطلاقه و فی مرتبة التعینات کما یقوله العرفاء و بین ان تصیر الماهیة غنیة بالحقیقه و خارجة عن الفقر الی الغنی بالحقیقة لکن بغنی الله تعالی….)13

حاصل این که خدای متعال از نور خودش به ماهیت خاتم الانبیاء یا صادر اول تملیک می کند, در روایات از ماهیت به حروف, شبحها و سایه ها تعبیر می شود. ماهیات مانند شبح شیئ هستند و (ظلّ الشئ شیئ ولیس بشیئ.) ماهیت عدم نیست, وجود هم نیست, بلکه وجود و عدم شیئ ثالث هم نیست و این مستلزم ارتفاع نقیضین نیست! میرزا در حسّاس ترین جای مسأله دست به دامن فلاسفه می شود و برای حلّ مشکل از قاعده فلسفی وام می گیرد و می نویسد:

(از نظر فلسفه اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین در مرتبه عیب ندارد چه درحقیقت ارتفاع و اجتماع نقیضین در مرتبه, ارتفاع و اجتماع نقیضین نیست. به هرحال ماهیت لا شیئ است; امّا در لا شئ بودن هم محتاج به تملیک خداست.)14

وی برای نزدیک کردن مطلب به ذهن, مثالی از فلسفه می آورد و می گوید: ماهیت نزد ما قبل از تملیک وجود همانند هیولی نزد فلاسفه است, همچنانکه هیولی نزد آنان چیزی جز صرف قبول نیست و هیچ گونه فعلیّتی جز فعلیّت قبول صورت را ندارد. ماهیت در مکتب ما نیز امری است لاشئ که جز قبولی نور وجود حق و وجدان آن هیچ تحقّقی ندارد. حقیقت ماهیت قبل از به لباس وجود و یا عدم در آمدن, عبارت است از قبول نور وجود از سوی خدا به رضا و اختیار خداوند.15

همان گونه که پیش از این اشاره شد, مالکیّت کلید فهم اهمّ مطالب میرزا ازجمله امر خلقت است. وی می افزاید: این مالکیّت که خلقت مبتنی بر اوست, امری است واقعی مانند فعل و انفعال ذاتی و انکار واقعیّت آن, انکار امری بدیهی و ضروری است. به علاوه, مالکیّتی که اساس خلقت و ارکان کلیه نعمتهای پایان ناپذیر خداوند است, انکارش کفران همه آن نعمتهای الهی است. میرزا برای نزدیک کردن امر مالکیّت به ذهن, مثال نفس و معقولاتش را می آورد. نفس انسانی مالک وجود خود است, وجودی که خداوند به او تملیک فرموده و این نفس قادر است به اذن و رضای الهی, وجودش را به معقولاتش تملیک کند, تملیکی واقعی و عینی, بدین معنی§ که در مرتبه ذهن, معقولات در حقیقت موجودند و هرگاه نفسی کمالهای وجودی اش قوی گردد, می تواند به معقولات خود حتّی وجود خارجی نیز ببخشد. چنانچه حضرت امام رضا(ع) در مجلس مأمون به شیر روی پرده تملیک وجود عینی و خارجی فرمود و این تملیک چه در مرتبه ذهن و چه در مرتبه خارج موجب تحدید و تعیّن وجود مالک نمی شود و حتّی موجب نقص و یا تحقّق شریکی در کنارش و به حِذائش نمی گردد.

(ان اصابة حقیقة الانفعال و الوجدان و القبول و المالکیة و الدرک و الرؤیة و الشهود و غیرذلک من العبارات اصابةً وجدانیةً واقعیةً لا موهومةً او معقولیةً او خیالیةً انما تتحقق بالرجوع الی النفس و معقولاتها و کیفیة تملکها و قبولها و انفعالها الواقعی…)16

پس از گذری اجمالی بر نظرات میرزا در مسأله وجود و ماهیت و مسأله خلق و آشنایی با مهم ترین اعتقاد وی, یعنی مسأله مالکیّت, اکنون نوبت آن رسیده است که به موضوع این نوشتار بپردازیم. میرزا, قبل از بیان نظر خود در بحث علّیت, مراد خود را از فاعل بیان می دارد و سپس انواع فاعلها را شرح می دهد و می نویسد:

مراد ما از فاعلها آن چیزی نیست که فلاسفه اراده می کنند. مراد ما از فاعل بودن فاعلهای امکانیّه همانند فاعل بودن خداوند متعال, عبارت است از انفعال ماهیات دنیوی و قبول نور ولایت و وجدان و مالکیّت آنها برحسب مراتبی که دارند. بنابراین, واقعیّت مالکیّت از سوی ممکنات و املکیّت از سوی خداوند است که موجب تحقّق فاعلها می شود. از نظر میرزا فاعلها بر دو گونه اند:

1. فاعلهای قادر و مختار که کار آنها از روی قدرت و اختیار و آزادی است. این فاعلها عبارتند از: ملائکه, جن, شیاطین و انسانها که بحث راجع به این قسمت را در مسأله جبر و اختیار خواهیم آورد.

2. فاعلها غیرقادر و غیرمختار که عبارتند از سایر موجودات. این قسم همان فاعلهای طبیعی هستند که فلاسفه تحت عنوان تأثیر و تأثّر صور نوعیّه و طبیعیّه موردبحث قرار داده اند و میرزا تحت عنوان فاعلهای غیرقادر و غیرمختار آنان را بررسی می کند.

آنچه از علّیت به معنای خاص در نظر است, مربوط به همین قسم فاعلها و یا اثر کنندگان طبیعی است و مدّعای این نوشتار در مورد برابر سازی آرای اهل تفکیک و میرزا با اشعری گری, علّیت به معنای اعم است. چنانچه فاعلیّت را در دو مرتبه ذهن و خارج در نظر بگیریم, قسم اول یعنی اثرگذاری و اثرپذیری در عالم ذهن تحت عنوان شناخت و اثرگذاری و اثرپذیری در عالم عین نیز تحت عنوان علّیت طبیعی می تواند موردلحاظ و بررسی قرار گیرد که قسم اول یعنی شناخت جداگانه بررسی خواهدشد.

از نظر میرزا, فاعل بودن به معنای انفعال ماهیات است به نور ولایت. آن نوری که توسط ماهیتی اشرف و اعلی به ماهیت مادون افاضه و تملیک می شود و این سلسله طولی به صادر اول منتهی می شود و تنها صادر اول است که از نور حق متعال, بدون واسطه منفعل می شود و از آن جا که انفعال ماهیات به اذن و رضای الهی است, هرگاه خداوند اذن به انفعال ماهیت دهد, ماهیت منفعل می شود وگرنه انفعالی صورت نخواهدگرفت:

(فان اذن الله تعالی ان تنفعل هذه المهیة العرضیة بوجود المهیة الجوهریة فتنفعل و الا فلا و کذلک تحدید الانفعال و القبول و سایر الجهات انما هو باذن الله تعالی فقد یأذن فی ان ینفعل مهیة الاحراق مثلاً بوجود مهیة النار و تقبله و تجده و قد لا یأذن کنار ابراهیم (ع) و قد یأذن فی الانفعال بمقدار خاص و قد یأذن بأشدّ من هذا المقدار کنار السعیر.)17

ماهیات امکانی از نور صادر اول منفعل اند برخی به واسطه ای و برخی به وسائطی, تا این که امر خلقت و مالکیّت به اخسّ اعراض منتهی گردد. بنابراین می توان گفت که ماهیتِ عرض, وجود جوهرِ موجود را قبول می کند, همچنان که جوهر پیش از این وجود خود را از جوهری اشرف و اعلی گرفته است. لکن تمامی این اثرپذیریها در صورتی خواهد بود که خداوند اذن و رضا دهد آن هم به همان مقدار که او می خواهد. بنابراین, نمی توان حکم کرد که فلان ماهیت مشخص چه اثرگذاری و چه مقدار اثر خواهدداشت یعنی نمی توان حکم کرد که آتش پدید آورنده حرارت است و فلان مقدار آتش چه مقدار حرارت خواهدداشت, زیرا ما زمانی می توانیم این حکم را صادر کنیم که علم به اذن و رضای الهی به صدور این اثر از آتش داشته باشیم که البته چنین علمی هم نداریم. چنانچه نوع اثرگذاری و مقدار آن, از هر اثرکننده و فاعلی قانونمند نیست. انفعال ماهیات نیز چنین است و نمی توان حکم کرد که پذیرایی و سزاواری فلان ماهیت چه مقدار است و تا چه مقدار شایستگی و سزاواری قبول نور وجود را دارد. پس می توان انتظار داشت که از سنگ یا اسب و یا هر ماهیت اخسّی, هر نوع کمالی صادر شود, این بستگی به اذن و رضای الهی دارد.

(ان تحدید المالکیة و الواجدیة انما هو بالعرض باذن الله تعالی فقد یزید و قد ینقص و قد یأذن و قدیمنع فله ان یعطی بایّة مهیّة من المهیات حتی مهیة الحیوانات بل الجمادات کمالات عدیدة غیر متناهیة و ذلک بان یأذن ان یأخذ مهیة الفرس مثلاً وجود النبی أو ولیّ من الاولیاء و تجده و تملکه مقدار تقبل من وجوده و علمه و حیوته و قدرته و شعوره و برّه و رحمته و غیر ذلک الی ما لا یتناهی عدة و شدة باذن الله تعالی)18

کما این که اصل مالکیّت ماهیت به اذن و اراده و اختیار خداست, مقدار کمالها از حیث شدّت و ضعف نیز به اذن اوست. مثال: اشاعره در اثرگذاری و اثرپذیری طبیعی سوزانیدن آتش و سیرابی بعد از نوشیدن است. آنان معتقد بودند که آتش دارای اثر سوزندگی نیست, مگر این که خداوند اثر را پس از آتش پدید آورد. میرزا, به جای کلمه خلق پس از مؤثّر, کلمه اذن الهی بر انفعال ماهیت را به کار می برد و به جای مثال سیرابی بعد از شرب آب, مثال سقمونیا و اسهال را می آورد و در مورد حرارت آتش عین همان مثال را تکرار می کند:

(فقد یأذن فی ان یملک مهیة الاسهال من وجود سقمونیا مثلا فحینئذ یؤثر السقمونیا الاسهال و یفیضه و یفعله و معنی فاعلیته هو انفعال مهیة الاسهال منه… و قد لا یأذن فی هذا التملک و الانفعال فلا یسهل السقمونیا اذ لا یقع شئ فی الارض و لا فی السماء الا بسبقه منها اذن الله تعالی.)19

نفی ضرورت بین اثر و اثرکننده مساوی با نفی مناسبات و همانندی بین آن دو نیست, بلکه وی معتقد است تناسب طبیعی بین اثرکنندگان و اثرها, اساس حیات و موجب انتظام آن است.

وی می گوید: ما هم مثل فلاسفه از هر مؤثّری, اثری خاص انتظار داریم, لکن مقصود و مهم در مقام کنار نبودن خداوند از سلطنت مطلقه اش است. میرزا برای توجیه نظام و نظم طبیعی که امری محسوس و بدیهی است همانند اشاعره به سنّة اللّه متمسّک می شود:

(لکن المقصود المهم فی المقام عدم انعزال الله عن سلطانه و عدم الجبر فی افعال المختارین و جبر کسرهم الفطری الطبیعی و بیان ذلک ان الله تعالی جری سنته علی تحقق الاثار عند تحقق المؤثرات لا جل مناسبة بینهما فالاحراق یصدر عن النار لمناسبة بینهما بل المناسبة بین النفوس و آثارها ثابتة.…)20

لکن سازواری و هم سنخی, علّت تامّه برای صدور اثری خاص از علّتی خاص نیست و اصولاً همسنخی به معنایی که فلاسفه از آن اراده می کنند, مورد قبول وی نیست.

میرزا می گوید: اگر مراد فلاسفه از قول به بایستگی و ناگزیری هم سنخی بین علّت و معلول, هم سنخی به گونه علّیت تامّه است, به گونه ای که تخلّف اثر از اثر کننده ممکن نباشد, موردپذیرش ما نیست, زیرا خداوند قادر است که از هر علّتی هر معلولی ایجاد فرماید, در غیر این صورت سلطنت و قدرت مطلقه او خدشه دار خواهدشد:

(فان لم یکن قادرا مختارا کالجمادات و النباتات و بعض الحیوانات فلا محالة یقع الاثار و تتحقق عن تلک المؤثرات باذن الله تعالی و رضائه و قدرته و اختیاره فانه لا یقع شئ فی الارض و لا فی السماء الا بسبقه منها اذن الله و رضائه فانه تعالی غالب علی امره فان اذن و رضی بوقوع هذا الاثر یقع عن مؤثره لاجل المناسبة بینه و بین المؤثر و ان لم یأذن لایقع فالتناسب و التشاکل مقتضی لصدور المشاکل.)21

میرزا هم سنخی و همانندی بین علّت و معلول را به گونه مقتضی می پذیرد. از آن جا که صدور آثار گوناگون از اثرکنندگان مختلف بدون حکمت و نظم, سبب اختلال نظام است و علاوه بر این که این همانندی در این نظام طبیعی امری مشهود و غیر قابل انکار است, آن را انکار نمی کند ولکن مقتضی نزد میرزا معنایی به طور کامل متفاوت با معنای مصطلح آن دارد. مقتضی به معنایی اعتباری است که ازهم شکل و همانندی پدیده ها و تکرار وقایع انتزاع می گردد, چه وجود هر اقتضاء حقیقی و واقعی در عالم, ناسازگار با قدرت مطلقه و اختیار الهی است. از آن جا که عادةاللّه بر این تداوم و همانندی جاری شده است, ما می توانیم از هر پدیده ای هر پدیده ای را انتظار داشته باشیم. اگر چنانچه در دار دنیا, در مثل اجزای جوهری تجزیه می شود و با ترکیب جدید و قبول اعراض جدید صورت جدیدی را پدید می آورد, نه بنابر اقتضاء, بلکه برابر عادةاللّه است:

(فعادة اللّه جرت علی ان لایبقی الترکیب الجوهری بالدوام فی عالم الدنیا بخلاف عالم الآخرة اذ عادته جرت علی ابقاء تراکیبها بالدوام…)

در موضعی دیگر می گوید:

(انّ بعض الترکیب سریع الانحلال و بعضها بطیئة کترکیب الذهب مثلاً فانّها مخلوقة من ابدانهم علیهم السلام فلذا لم یجر عادة اللّه تعالی بابطال تراکیب ابدانهم المقدسة و اما الآخرة فقد جرت عادته تعالی علی عدم ابطال تراکیبها و ان تغیّرت الاعراض و…)22

بنابراین خداوند, قادر بر تغییر و تبدیل همه مقتضیات و منع آنهاست:

(… لله ان یمنع المقتضی و المحب عن حبه و لا یأذن فی تأثیره ای تحقق الاثر به لانّه مختار قادر مستوعب القدرة… و ان اختیار الحق غالب علی کل الاشیاء و علی جمیع المناسبات و له قدرة تامة علی تغییر المقتضیات و تبدیلها و تصریف وجداناتها و علی منعها عن التأثیر مع بقائها).23

پس از نفی ضرورت علّی و معلولی و هم سنخی بین آن دو و اثبات عادةالله, نوبت به نفی صور نوعیّه می رسد. نفی علّیت درحقیقت, مساوی نفی صور نوعیّه نیز هست; زیرا بنا بر عقیده حکما که صور طبیعی اقتضائاتی دارند و ناگزیر از هر اثرکننده ای, اثری خاص انتظار است, شالوده علّیت در طبیعیّات و تبیین عالم طبیعی ریخته می شود و با نفی علّیت باید طبیعیّات, نیز از نو ساخته شود.

(قد ورد فی لسانهم ان لکل احد من انواع الاجسام الطبیعیة صورة اخری غیرالصورة الجسمیة و بها یصیر ذلک النوع نوعا و لهذا سمیت صورة نوعیة و یسمی ایضا طبیعة و کمالاً و هذه الصورة غیرالاعراض الموجودة فی الاجسام.)24

میرزا, پس از نقل سخنان حکما در مورد صور نوعیّه, مبنی بر این که صور نوعیّه مبدأ آثار گوناگونند, می گوید: شیخ الرّئیس آنچنان که ملاّصدرا در اسفار و شرح هدایه نقل کرده, معتقد است: این صور, علل معدّه برای آثار موجود در جسمند و واهب آن آثار غیر از آن صور است و از آن جا که وجود طبیعت در اجسام شرط قبول آن فیض از سوی واهب است, از این روی گفته شده: طبیعت مبدأ و منشأ آن آثار است. و صدرالمتألّهین با ردّ این نظر, بر این باور شده است که صور نوعیّه عبارت از مراتب وجودات خاصّه است که همان فصول حقیقی اجسام اند.

میرزا می گوید: مقصود از ذکر این دیدگاهها این است که بدانی مخالفت ما با وجود صور نوعیّه چندان امر عجیبی نیست و کسانی مثل ابن سینا نیز مخالف با صور نوعیّه بوده اند. پس از آن به رد نظریه ملاّصدرا می پردازد و در جهت ارائه طبیعیّات خود به سوی نفی جواهر و اعراض ارسطویی گام برمی دارد.

بنا به عقیده اهل تفکیک در دار امکان دو عالم وجود دارد: یکی عالم سایه ها و شبحها و دیگری عالم اجسام. فرق این دو عالم در این است که در عالم اجسام, فصل و وصل و کمّیت و کیفیت وجود دارد; امّا در عالم شبحها نشانی از این دو امر نیست. عالم سایه ها را از آن جهت عالم سایه ها می گویند که مثل سایه می ماند (الظل شئ و لیس بشیئ) سایه هست امّا هستی مشت پرکنی نیست. سایه, نبود نور نیست همچنان که جهل, نبود علم نیست. میرزا برخلاف فلاسفه برای سایه, نادانی و… حقیقتی باور دارد, چنانکه برای ماهیت هم حقیقتی باور دارد. سایه ها و شبحها در عالم سایه و شبح شئ هستند درعین آنکه لیس بشیئ اند. این ماهیات سایه نورانی هستند:

(کنا اشباح نور حول العرش نسبح الله قبل ان یخلق آدم بخمسة عشر الف سنة…)25

بنابراین, بنا به اصطلاح شرع مطهّر, سایه ها و شبحها, همان سایه های عالم بالاند; زیرا در درجه خلقت مقدّم بر مادیات هستند. خداوند آنها را از بطلانی که بودند, بیرون آورد و مالک نور خودش کرد. سایه و شبح پیامبر(ص) را مالک نور عظمتش کرد. شبح علی ابن ابی طالب (ع) را مالک نور پیغمبر کرد, شبح حسین (ع) را مالک نور علی بن ابیطالب (ع) و اشباح ائمّه هدی را مالک نور آن دو و اشباح انبیاء و رسل را مالک انوار هدی کرد و همین طور نظام خلقت در عالم مفارقات ادامه یافت. بنا بر نظر میرزا ـ برخلاف فلاسفه ـ مدّعای صاحب شریعت این است که عقول, ازجمله روح مطهّر حضرت خاتم الانبیاء, همیشه در تکامل است, چنانچه وی در عالم اشباح قائل به تکلیف است. خداوند در عالم ذرّ اول که همان شبحها و سایه ها است, خودش را به شبحها و سایه ها معرّفی کرده و بعد از آن نور ولایت پیامبر و ائمّه(ع) را به آنان شناسانیده و از آنها خواسته که از اینان پیروی کنند و تکلیف بر آنان مشخص کرده است. امّا در مورد عالم جسمانی, بنا بر نظر میرزا آن ماده اوّلیه ای که سراسر عالم اجسام را فرا گرفته, ماهیتی است که به نور ولایت روشن شده و وجود را وجدان کرده است و از آن گاهی به مأ, گاهی به هوا, گاهی به ثریّا و گاهی به لؤلؤ خضرأ تعبیر می شود. وی یادآور می شود: مائی که به عنوان ماده اوّلیه است, البته ماء مشروب نیست. از نظر تفکّر تفکیک ماء جوهری است, متّصل صرف, امّا اتّصال نیست, چنانچه شیخ اشراق قائل است. ماء جوهری بسیط است که صورت و ماده ندارد و دارای جنس و فصل نیز نیست. حقیقت جسم مهیة ماء بسیطی است که با دارا بودن نور ولایت تمام عوالم جسمانی را فرا گرفته است. نه تنها منظومه و کهکشان ما, بلکه همه کهکشانهای پیدا و ناپیدا و بلکه تمام عالم دنیا و حتّی آخرت یعنی بهشت و جهنّم از ماء بسیط ساخته شده اند و از آن جا که برخلاف پندار و گمان فلاسفه ظلمت نبود نور نیست, بنابراین ظلمت هم محصول و مخلوق است: (جاعل الظلمات و النور) ظلمت شئ و جسم و عالم جسمانی است. بنابراین می توان گفت عالم جسمانی و ماء بسیط,با این که در برابر عالم عقول و انوار ظلمتند, آفریده خداوندگارند.

این اصل ماده جسمانی متّصل بسیطی است که رقیق تر از همه رقیق هاست و دارای هیچ بُعد, زمان و مکان, خاصیت, اقتضا و تأثیری نیست. به برکت معروض واقع شدن اعراض است که دارای خاصیت می گردد و اصولاً دنیا و آخرت با اضافه شدن اعراضی به قطعاتی از این ماء بسیط به وجود می آید. ماء بسیط همزمان در یک شرایط, معروض عوارض متناسب اخروی و دنیوی می شود و حالات و اقتضائات و خواصّ آنان را پدید می آورد. همه چیز از ماء بسیط است و ماء بسیط لا من شئ است و موجودی ابداعی است. زمان و مکان از اعراض وارد بر آن هستند و به محض ابداع آن پیدا می شوند. ماء بسیط به خودی خود زمانمند و حتّی مکانی نیز نیست.26 ماده ای بی جان, بی خاصیت, بدون بُعد و هر خاصیت دیگر. این خداوند است که با خلق اعراض در آن هرگونه خاصیت و اقتضایی که اراده فرماید, ایجاد می کند. همه آنچه در عالم جسمانیّات وجود دارد, همه تکّه هایی از آن متّصل بسیط هستند که هریک معروض اعراضی خاص شده اند و اعراض دنیوی و اخروی که به این ماء در آمیخته می شوند و اجسام دنیوی و اخروی را می سازند, باهم متفاوتند, امّا با یکدیگر تضاد و تنافی ندارند; یعنی تکّه ای از آن ماء بسیط در همان حالی که معروض بعضی اعراض دنیوی شده و بدین گونه شیئی از اشیاء دنیا واقعیّت پیدا کرده, در عین حال معروض اعراض اخروی می گردد.27

حاصل این که بنا بر نظریه مالکیّت ماهیات و املکیّت حق متعال, خداوند همچنان که نور وجود را به اصل ماء بسیط تملیک می فرماید و یا به تعبیری می آفریند, خواص و یا اعراض آن ماء بسیط را به همان نحو خلق و ایجاد می کند و این خلق و ایجاد که البته باواسطه و یا وسایط بسیار است, لحظه به لحظه به دست خداوند تحقق می یابد.

(نور هرکسی و یا هر ماهیتی به ما تملیک شده باشد, حدّ تملیک از حیث شدّت و عدّت به اذن اللّه است. مالکیّت ماهیت آتش از وجود و حدّ حرارت آن به اذن خداست همچنان که ماهیت آب از وجود و حدّ برودت آن به اذن اللّه است. بنابراین, حد و تملیک نور ولایت به ماهیات و منشأ تفاوت آثار وجودی آنها به اذن اللّه است و بس و صورت نوعیّه جوهریّه هیچ گونه منشئیّتی در ایجاد اثر ندارد.)28

(بعد کشف حقیقةالاثار و انها هی المهیات العرضیة الواجدة بوجدان الجوهر البسیط نقول ان اختلاف الاثار انما هو لاجل اختلاف الجوهر بحدودها و اطوارها لا لأجل صورة جوهریة داخلة فی قوام مهیات الانواع الخارجیة المرکّبة.)29

چنانکه ملاحظه می شود در مکتب تفکیک, ماء بسیط که جوهری است متّصل به جای جواهر فرد می نشیند و اگرچه جوهر بسیط, همانند جواهر فرد اشعری ذرات و مونادهای مجزّا و بدون ربط به یکدیگر نیست, بلکه جوهری است به هم پیوسته امّا این جوهر به هم پیوسته دارای همان ویژگیهای موناد است, یعنی جوهری بی روح, بی خاصیت, بدون زمان و مکان. این اعراض ایجاد شده در تکّه های ماء بسیط است که آن را دارای خاصیت و اقتضا می کند و این خداوند است که اعراض را دارای ویژگیها و آثار متفاوت خلق فرموده و لحظه به لحظه در تکّه های ماء بسیط قرار می دهد. میرزا در این جا گامی دیگر به اشعری گری نزدیک می شود و هرگونه غایت و مرجح و مخصص را برای خلق و ایجاد حق متعال نفی می کند. جهان خدامحورانه او نمی تواند غیراز اراده و قدرت الهی چیزی دیگر را دخیل در نظام عالم ببیند و او نمی تواند بین اراده و قدرت مطلقه الهی با مؤثّر و مقتضی دیگری جمع کند:

(فیعطی باختیاره و قدرته کل مهیّة من المهیات قدراً خاصاً من الوجدان وحدّاً محدوداً من التملکات و السؤال عن وجه تخصیصه تعالی هذه المهیة بهذا المقدار من الوجدان و تلک المهیة الاخری بذلک الحدّ الاخر ساقط لان المخصص هو اختیاره فقط فهو المرجح و هوالمخصص من دون مدخلیة شئ آخر ابدا لا العلل المعدّة و لا الاستعدادات و لاالمقتضیات و لا امر آخر ابدا.)30

معرفت شناسی

براساس همان اندیشه خدامحورانه, اشاعره نه تنها عین را صحنه فعالیت خداوند می دانند, بلکه ذهن را نیز از این فعالیت مستقیم خداوند جدا نمی بینند; زیرا نفس, آفریننده تصوّرات خود نمی تواند باشد, پس این خداوند است که تصوّرات و علم ما را خلق می کند و این خلق کردن مقارن است با مقدّمات نظر.

خداست که هم اندیشه, هم مقدّمات و هم نتایج را مقارن و پی درپی هم ایجاد می کند; بین مقدّمات و نتایج, علّیت و تولید (آن گونه که معتزله باور دارند) گرچه به گونه اعداد, در کار نیست, بلکه تنها تقارن است. عادت خدا بر این قرار گرفته که علم را بعد از تفکّر ایجاد کند, ولی تفکّر موجب و سبب علم نیست.

غزالی در تهافت الفلاسفه, پس از بیان این مطلب به منظور پاسخ به این اشکال که این اعتقاد مستلزم آن است که هر نتیجه ای بتواند در پی هر مقدّمه ای ایجاد شود و این چیزی جز سفسطه نیست, می نویسد: عادت خداوند این چنین است که همواره علم یکسان را در پی معلوم معیّن پدید آورد به گونه ای که همواره در تقارن خارجی و عینی دوشیئ, این یکسانی از جانب خداوند رعایت می گردد.

ابن میمون درباره اشاعره گزارش می دهد:

(فالزموا بحسب هذا الوضع هذه الاشیاء التی نعلمها الان لیست هی علومنا التی علمناها امس بل عدمت تلک العلوم و خلقت علوم اخری مثلها.)31

عضدالدّین ایجی صاحب مواقف و عالم اشعری مسلک, در کتاب مشهور خود ضمن مقایسه قول اشاعره و معتزله و حکما به دفاع از مسلک خود می پردازد و می نویسد:

(والمذاهب التی یعتد بها ثلاثة مبنیة علی اصول مختلفة الاول مذهب الشیخ ابی الحسن الاشعری (انه) ای حصول العلم عقیب النظر بالعادة و انما ذهب الی ذلک (بناء علی ان جمیع الممکنات مستندة عنده الی الله سبحانه ابتداءً) بلاواسطةٍ (علی انه تعالی قادر مختار) فلا یجب عنه صدور شئ منها و لا یجب علیه ایضاً و لا علاقة بوجهٍ بین الحوادث المتعاقبة الا باجراء العادة بخلق بعضها عقیب بعض کالاحراق عقیب مماسة النار و الری بعد شرب الماء, فلیس للماسة و الشرب مدخل فی وجود الاحراق و الری بل الکل واقع بقدرته و اختیاره تعالی فله ان یوجد المماسة بدون الاحراق و ان یوجد الاحراق بدون المماسة و کذا الحال فی سائر الافعال و اذ تکرر صدور فعل منه و کان منه و کان دائما او اکثریا (قال انه فعله باجراء العادة و اذ لم یتکرّر او یتکرر قلیلا فهو خارق للعادة او نادر و لا شک ان العلم بعد النظر ممکن حادث محتاج الی المؤثر و لا مؤثّر الا الله تعالی فهو فعله الصادر عنه بلا وجوب منه و لا علیه و هو دائمی او اکثری فیکون عادیا….)32

صاحب مواقف بعد از بیان نظر معتزله که به تولید باور دارند, یعنی از نظر و استدلال که فعل مباشری عبد است, فعل دیگری که همان علم یا نتیجه استدلال باشد تولید می شود, می نویسد: خود معتزله در مورد یادآوری نظر و استدلال بر این باورند که نتیجه و علم تولید نمی شود. ما می گوییم نظر ابتدایی و غیرمعاد را با نظر و استدلال تذکّر و معاد قیاس می کنیم و نتیجه می گیریم که هیچ نوع استدلال و نظری مستلزم علم و نتیجه نیست.

آن گاه به بیان قول حکما می پردازد و می گوید: از نظر حکما (حکمای مشاء) مبدأ فیض که تمامی حوادث به او مستندند, فاعلی موجَب و عام الفیض است که حصول فیض او متوقّف بر حصول استعدادی خاص در قابل است و نظر و استعداد معدّ ذهن است و هرگاه ذهن واجد نظر و استدلال شد, آمادگی کسب فیض از سوی دائم الفیض را می یابد و حق تعالی افاضه علم و نتیجه می کند و به اعتقاد حکما این افاضه, هرگاه که ذهن واجد قابلیّت شد, از سوی حق متعال ضروری و واجب است, به ضرورت عقلی که البته این از قاعده فلسفی: (الشئ ما لم یجب لم یوجد) ناشی می شود. هرگاه که علّت تامّه محقّق شد, معلول, ناگزیر محقّق می شود.

در پاسخ بدین عقیده, اشاعره و ازجمله ایجی می گویند:

(هیچ چیز بر خداوند واجب نیست و اصولاً خداوند قادر در تحت هیچ ضرورت و وجوبی حتّی ضرورت عقلی قرار نمی گیرد.)33

اگر قرار باشد نتیجه در قضیه ای ناگزیر در پیِ مقدّمات حاصل شود, لازم می آید خداوند متعال موجب شود; یعنی در تحت ضرورت و ایجاب قرار گیرد. از نظر ما نتیجه در پی مقدّمات در صورتی خواهدآمد که خداوند اراده کرده باشد و خداوند نتیجه را در پی مقدّمات خلق می کند و از آن جا که عادت خداوند بر این جاری شده است که همیشه نتیجه ای خاص در پی مقدّماتی خاص خلق فرماید, انسانهای قاصر از درک حقیقت و واقعیّت, گمان کرده اند که نتیجه معلول مقدّمات است. از نظر ما چنانچه مقدّماتی معلول خداوند متعال است, نتیجه نیز مخلوق و معلول اوست.

میرزا همانند شیخ ابوالحسن اشعری, از الهیات آغاز می کند. شیخ مبانی طبیعت شناسی و طرح نظریه جوهر فرد خود و همچنین مبانی انسان شناسی و طرح نظریه کسب را از مبانی خود در الهیات نتیجه می گیرد. او ابتدا ذات و صفات الهی را آن گونه که می پسندند, معرّفی می کند. یعنی خداوند واحدِ قادری که هیچ ضرورت و قاعده ضروریّه عقلی نمی تواند آن را تحدید کند. وی با ارائه الهیات خاصّ خود, به سراغ تفسیر جهان طبیعت و انسان و رابطه آن دو با آفریدگارشان می رود. میرزا نیز از الهیات آغاز می کند.او ابتدا به شناخت انسان از خداوند آغاز می کند و می نویسد: شناخت انسانی دو گونه است: بسیط و مرکّب. شناخت بسیط, معرفتی پیشین است که خداوند در نهاد انسان قرار داده است. معرفت ترکیبی, معرفت پسین است که از راه تسلیم و موت اختیاری حاصل می شود و پرارزش ترین معرفت است که تا انسان ترک علایق و مواقع نکند, معرفت ترکیبی میسور نخواهد شد.

از نظر میرزا معرفت بسیط یا فطری, اصل و اساس شریعت است:

(اساس شریعة الاسلام من بدو دعوات صاحبه الی ختمها من دون اختلاف و تبدل انما هو علی المعرفة الفطریة.)34

با این وصف معرفت اکتسابی و استدلالی از نظر وی به کلّی تخطئه شده است و در اصل تعلیم و تعلّم نقش آگاه کنندگی دارند و یادآوری به شمار می آیند و یادگیری نیستند.

(لو رجعت الی الکتاب و السنة لرأیتهما مملوین من الشواهد علی کون اساس الشریعة علی المعرفة الفطریة لا الاکتسابیة فاذن من یقیم البرهان علی لزوم معرفة الاکتسابیة ففی الحقیقة یبرهن علی ابطال الاسلام و هدمه.)35

انسانها, چنانچه در اصل معرفت بسیط خود به خداوند, محتاج به خداوندگارند; زیرا این معرفت صنع و مخلوق خودِ خداوند است, در مورد معرفت ترکیبی علومشان نیز محتاج به خداوند و یا نبی و وصی(ص) هستند.

(ان الناس فی ترکیب علومهم البسیطة یحتاجون الی النبی و الوصی و انهم کما یحتاجون فی اصل المعرفة البسیطة الی الله تعالی لانها صنع الله و لیس للخلق فیها صنع فکذلک یحتاجون فی ترکیبها ایضا الی الله و خلفائه.)36

ترکیب معرفت همان هدایت به سوی حقایق شریعت است که البته به ید قدرت الهی است و کسی حتّی نبی اکرم در آن دخالتی ندارد.

(ان ترکیب المعرفة انما هو بید الله و هذا الترکیب هی الهدایة التی قد وردت فی الکتاب و السنة و ورد انها بیدالله و لیس لاحد فیها صنع حتی خاتم النبیین کما قال انک لا تهدی من احببت و لکن الله یهدی من یشاء.)37

از این دیدگاه, اختیار انسانی اگر نقشی هم در تحصیل معرفت بازی کند, تنها در همین زمینه است که انسان خود را تسلیم کند. هدف آفرینش و پای نهادن انسان به این دنیا, معرفتی است که با حرکت اختیاری حاصل می شود و این نوع معرفت کمال اتم و مقصد اهم است; امّا معرفت بسیط فطری که گاهی به هنگام اضطرار ظهور می کند, هدف نهایی و درجات آخرین نیست. معرفت ترکیبی که کمال اتم است, این گونه حاصل خواهدشد که انسان از روی اختیار تسلیم شود, تا خداوند خود را به شرح به او بشناساند. بنابراین باید نفس را برای شناخت, به کلّی تخلیه کرد. چنانکه در حالت اضطرار و خوف شدید, حتّی نفس از خویشتنِ خویش هم غافل می شود, تا چه رسد به معقولات و موهاماتش. هنگامی تجلّی خداوند وجدان می شود که چنین حالتی برای انسان حاصل شود. این حجابها را باید با اختیار کنار زد و نفس را به همان حال بساطت به دور از همه شواغل, آماده شناخت باری تعالی نمود.

(فقد ظهر انه لیس من ناحتیک الارفع الحجب بالتسلیم کی یظهر لک الظاهر المتجلّی المعرّف فی جمیع العوالم.)38

خلاصه این که انسان هیچ گونه اقتداری در شناخت خداوند, به هیچ روی ندارد, نه از نوع شناخت حضوری و نه از نوع شناخت حصولی. زیرا علم حصولی; خود مانع و حجاب و ضدّ معرفت است و شناخت حضوری هم بشر هیچ نقشی در پیدایش آن ندارد.

تفکّر تفکیک در این نقطه گامی دیگر به سوی اشعری گری برمی دارد و وجوب و ضرورت عقلی را بر خداوند منکر می شود و با چرخشی از عقیده اوّل خود, مبنی بر این که معرفت ترکیبی, کمال اتم و هدف آفرینش است, معتقد می شود, بقا بر معرفت بسیط زیان آور نیست و معرفت ترکیبی لازم نیست.

به عبارت دیگر:

(بقاؤهم علی رتبة الحیوانیة لیس بتال فاسد اذ لیس للواجب علی الله تعالی ان یرکّب معارف البشر کیف و اصل ایجادهم لیس بواجب علیه تعالی فضلا عن ترکیب معرفتهم.)39

این اعتقاد در عالم تشیّع در طول تاریخ آن بی سابقه است و نپذیرفتن ضرورت ایجاد حسن و ترک قبیح از حق تعالی اصلی است که از حسن و قبح عقلی ناشی می شود و این موردقبول همه علما و متکلمان امامیّه بوده است. اصلی که وجوب هدایت و وجوب لطف و وجوب ارسال انبیاء و نصب امام و دهها واجب دیگر را از آن نتیجه می گیرند و شالوده کلام امامیّه را بر آن نهاده اند. از نظر تفکیک, هیچ چیز نمی تواند بر خداوند واجب باشد, چه این وجوب با قدرت مطلقه او ناسازگار است.

(لیس بواجب علیه ان یعرف نفسه لعباده ترکیبا بل قد یعطی العقل و قد لا یعطی فضلا منه و تسهیلا فاذا اعطی قد یأخذ العقل کالمجانین و البله و قد لا یأخذ… و اذا ماتوا لا یؤاخذهم و لا یعاقبهم علی عدم المعرفة و لم یرو فی واحد من الاخبار ان الله تعالی یسأل عن عبد بانک لم لم تعرفنی کیف و المعرفة لیست فعل البشر لابسیطها و لا مرکبها.)40

به منظور رفع استبعاد می توان به دیوانگان و سفیهان توجّه کرد. آیا چه باز دارنده و برحذر کننده ای برای خداوند وجود دارد که آنها را بی عقل و شعور آفریده است و چه کسی می تواند در برابر فضل خداوند سؤال داشته باشد.

(لا یسئل عما یفعل) همان شعاری که بارها اشاعره آن را تکرار می کنند و به عنوان آخرین پاسخ و سخن ارائه می کنند. چنانچه ملاحظه می شود, مسأله شناخت خدامحور است و آیا انسان سهمی در کسب معرفت دارد یا نه؟ از نظر تفکّر تفکیکی سهم انسان جز انفعال چیز دیگری نیست.

(ان للمعرفة جهتین جهةالفعل و هو من الله تعالی بسیطها و مرکبها وجهة القبول و الانفعال و هو من الخلق.)41

بنابراین اگر سخن از اختیار در تحصیل معرفت ترکیبی است, مراد, برطرف کردن بازدارنده ها و حجابها و تحصیل نکردن علوم عقلی و علوم حصولی است که خود از بزرگترین حجابهاست و بیش از این هیچ گونه نقشی برای انسان در تحصیل معرفت نمی توان قائل شد. بنابراین, حتّی همین تسلیم و عبادت هیچ نقشی در تحصیل معرفت ندارد.

(من البدیهی لمن راجع کلمات صاحب الشریعة ان التعریف و المعرفة صنع الله و لیس لعباده فیها صنع ابدا حتی لخاتم الانبیاء…

المعرفة و التوحید لا یحصلان لاحد من العباد الا بفضل الله و احسانه و رحمته فقط یختص برحمته من یشاء من عباده و لیس لاحد السبیل الیها و لا طریق للوصول الیها فلا العبادات علة او معدّة لحصول المعرفة و لا المعاصی مانعة تکون المعرفة معها ممتنعة الحصول بل قد یفضل الله علی بعض عباده العصاة الفقراء جودا صرفا و کرما بحتاً فیعرّف نفسه له و لا یسئل عما یفعل لانه مختار محض و قد لا یفضل عباده فلا یعرّفه نفسه.)42

شعارهای (لامؤثّر فی الوجود الا الله و… لا یسئل عما یفعل) از ویژگیهای تفکّر اشعری است که ناشی از نفی حسن و قبح عقلی است. هرگاه عقل قادر به تشخیص حسن و قبح نباشد, صدور هر فعل از سوی خداوند مجاز است.

صدرالمتألّهین در عبارتی کوتاه و بسیار زیبا اشاعره را این چنین معرّفی می کند:

(و ذهب جماعة اخری کالاشاعرة و من یحذو حذوهم الی ان کل ما یدخل فی الوجود فهو بارادته تعالی من غیر واسطة سواء کان من الامور القائمة بذاتها او من الصفات التابعة لغیرها من افعال و… و یقولون: ان ارادة الله متعلقة بکل کائن غیر متعلقة بما لیس بکائن علی ما اشتهر بین الناس (ان کل ما یقع فی العالم فهو لقضاء الله و قدرته.) و ماروی عن النبی (ص) ان (ما شاء الله کان و ما لم یشأ لم یکن) فلا موجدو لامؤثر فی الوجود الا الله المتعال عن الشریک فی الخلق و الایجاد, فیفعل ما یشاء و یحکم ما یرید لا علة لفعله و لا رادّ لقضائه (لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون) و لا مجال للعقل فی تحسین الافعال و تقبیحها بالنسبة الیه….)43

گفتنی است که مکتب تفکیک, حسن و قبح عقلی را منکر نشده و از چندین جای آثار بزرگان آن می توان استنباط کرد که همانند همه امامیّه بدان قائل است, ولی در عمل و در بسیاری از مواضع حسّاس اعتقادی, چنان مشی کرده که هرگز با قول به حسن و قبح عقلی سازگار نیست.

در هر صورت از نظر میرزا کار خداوند و فعل او حتّی مقیّد به حکمت نمی شود. او فعّال مایشاء است. هرچه بکند, مورد سؤال واقع نمی شود. طاعت و عصیان, هیچ نقشی در حصول علم و حتّی فراهم آوردن زمینه و استعداد ندارد. آنچه هست تفضّل است. اگر گناهکاری از این رحمت بهره مند شود و مؤمنی از آن محروم, نمی توانیم بگوییم که امری قبیح صورت گرفته است, چه, فعل, فعل خداست و لایسئل عمّا یفعل.

معرفت الهی فعل ویژه خداوند است و اوست که می تواند خود را به طور کامل به کسی معرّفی کند و با این که معرفت, کنه فضل و نعمت محسوب می شود, لکن خداوند هرکسی را که بخواهد, می تواند از این فضل و رحمت محروم کند, هر چند آن کس فرمانبردار و مؤمن باشد و هرکسی را که بخواهد, می تواند مشمول این فضل و نعمت فرماید, هرچند آن کس گناهکار باشد; زیرا:

(الله تعالی یختص برحمته من یشاء)

(الله تعالی قادر علی کل شی)

چنانکه ملاحظه می شود, اساس و شالوده معرفت شناسی در الهیات, بویژه در تفسیر صفات الهی ریخته می شود. با این دیدگاه و براساس همین تفسیر می توان دیگرمباحث شناخت شناسی را حل کرد ازجمله مهم ترین مباحث معرفت شناسی, بحث وجودشناسی است. بر این مبنا تلاش برای فهم حقیقت وجود از راه استدلال تلاشی بیهوده است که این کار, کاری در حدّ بشر نیست.

(البحث عن الوجود و تصوره و توهمه و تعقله کله ضلالة و جهالة حیث ان الوجود لا یتوهم و لا یتصور و لا یتعقل.)44

بنابراین انسان با بحث و تفتیش, هیچ گونه احاطه علمی و حتّی ره آورد علمی بر وجود پیدا نخواهدکرد. سهم انسان از وجودشناسی, تنها همان انفعال است. خداوند است که شهود فطری را در انسان ایجاد و جعل می فرماید.

(و اما المقدار من الشهود الفطری الذی جعل الله البشر علیه فهو شهود ان الوجود طارد العدم شهودا بسیطا.)45

برای تبدیل شدن معرفت شهودی بسیط به معرفت ترکیبی, انسان می بایست با عبادات و تزکیه نفس به حق تعالی پناهنده شود, تا بلکه رحمت الهی به جوش آید و افاضه کند. اگرچه پیروی و ایمان هیچ گونه تأثیری برای افاضه ندارد, چه حق متعال اثرپذیر از هیچ چیز نیست. عبادت و پیروی حتّی جنبه اعداد را نیز نمی تواند داشته باشد:

(فلا العبادات علة او معدة لحصول المعرفة و لا المعاصی مانعة تکون المعرفة معها ممتنعة الحصول بل قد یفضل الله علی بعض عباده العصاة الفقراء جودا صرفا.)46

(… ان طریق نیل المعارف المبدئیة و المعادیة و العلم بحقایق الاشیاء ینحصر فی الخضوع لدی الله و عبودیته و الالتجاء الیه کی یعرّفنا الیه یرینا کنه افعاله لا بابصارنا و مدارکنا المحدودة بل بنوره المقدس من دون فاقة منه تعالی الی آلة من الالات کالعقل او الوهم او غیرهما فیجعلنا عارفین بالحقایق و ناظرین الی الاشیاء ببصره تعالی و نوره.)47

به عقیده میرزا, فلاسفه در اشتباهند که فکر می کنند با بحث علمی می توانند وجود را تحصیل کنند, از این روی بر این نظرند که ادراک حقیقت وجود, از راه مفهوم ممکن است و گفته اند: مفهوم وجود از روشن ترین مفاهیم است.

از نظر وی, ما همان مقدار از وجود شناخت و معرفت داریم که خداوند اراده می فرماید و اعطا می کند:

(و قد عرفت ان المقدار الذی اعطاه الله تعالی من العلم الحضوری هو هذا المقدار و لا یزید بالبحث و التفتیش مثقال ذرة بل ینقص….)48

جبر و اختیار

مصداق سوّم از مصادیق بحث علّیت, موضوع جبر و اختیار است. محلّ نزاع در این مسأله این است که آیا افعال اختیاری انسان مخلوق و معلول قدرت خودِ اوست, یا مخلوق و معلول خداوند. در تاریخ تفکّر اسلامی فرقه معتزله به عنوان سردمداران دفاع از اختیار تام بشری, مشهورند و بدین جهت به نام مفوضه و قدریّه نیز نامیده شده اند و از این ناحیه طعنهای فراوان شنیده اند. آنان با پافشاری بر صفت تنزیه خداوند و با توجّه به دیدگاه خود نسبت به دو صفت توحید و عدل الهی و وفاداری بدین اصول, انسان و رابطه او با خالق را تبیین کردند. لازمه عدالت تامّه الهی آن است که بشر خود فاعل افعال خود باشد. اگر انسان فاعل افعال خود نباشد, چگونه می توان او را مسؤول اعمال خود دانست و در برابر گناه سزاوار کیفر شمرد؟ و در قبال پیرویها سزاوار ثواب؟ بنا بر عقیده آنان گناهکار, کار زشت انجام داده و انجام دهنده کار زشت, سزاوار عقاب و فرمانبردار و پیروی کننده, کار نیک انجام داده و انجام دهنده کار نیک سزاوار ثواب است. و این به دلیل حکم عقل است و بر خداوند واجب است پاداش دادن فرمانبردار و عقاب عاصی و این هردو لطف است, لطفی که موجب نزدیکی بنده به طاعت و دوری او از عصیان است و آنچه موجب نزدیکی عبد به طاعت و دوری او از گناه باشد, حَسَن است و ایجاد حسن بر خداوند واجب.49

اشاعره با نپذیرفتن هرگونه وجوبی بر خداوند, معتزلیان را به شدّت موردحمله قرار دادند. آنان بنا بر اصل مالکیّت و آفرینندگی تامّه و مطلقه خداوند و اصل (لا مؤثر فی الوجود الا الله) نمی توانستند انسان را علّت و خالق فعل خود بدانند. از طرف دیگر آنان هرگز معتقد به جبر نبودند و همواره جبریّون را مورد انتقاد قرار داده بودند, جبری که مستلزم لغو شرایع و بیهوده بودن تکلیف و ثواب و عقاب است. به ناچار به منظور ایجاد راه میانه ای بین افراط و تفریط اهل حدیث و معتزلیان, نظریه کسب را ابداع کردند. طرح نظریه کسب از سوی اشاعره, کوششی است نافرجام برای جمع میان قدرت مطلقه الهی با اختیار و آزادی بشر. از نظر اشاعره, خداوند در آفریدن آفریده ها و پدید آوردن پدیده ها, یگانه است, جز او خالقی و مبدعی نیست. بنابراین, افعال اختیاری انسان ازجمله کفر و ایمان و طاعت و عصیان نیز, تنها به قدرت او خلق می گردد و آنچه به انسان تعلّق دارد, کسب و اکتساب است. بنا بر قول مشهور از میان تفسیرهای بسیار, پیروان این مکتب از کسب, مقصود از کسب تعلّق قدرت و اراده عبد است به فعل مقدور. امّا این قدرت را اثری در وقوع فعل نیست, بلکه قدرت و مقدور هردو به قدرت خداوند واقع می شود و عبد تنها محلّ وقوع فعل است. به بیان دیگر, عادةاللّه جاری شده است که در عبد قدرتی و اراده ای به فعل مقدور پیدا شود و درصورتی که مانعی در بین نباشد, خداوند فعل مقدور را مقارن با قدرت و اراده وی ایجاد می کند. بنابراین, می توان کسب را اقتران قدرت و اراده عبد به وقوع فعل مقدور دانست.50

امامیّه و علمای عظام آن مانند: شیخ مفید و خواجه نصیرالدّین طوسی با الهام از تعالیم ائمّه معصومین, هیچ گاه به ورطه افراط و تفریط و جبر و اختیار گرفتار نشده اند و همواره کلام امام معصوم خود, حضرت صادق(ع) را در برابر چشم خود قرار داده اند و با فکر نفی جبر و تفویض همواره به مخالفت با معتزلیان پرداخته اند. اگر همراهی آنان با معتزله را که موردادّعای برخی از مستشرقین است بپذیریم, آن گاه باید کلام معتزلیان را موردبررسی قرار داد. هیچ دور نیست که معتزلیان نخست, که اکنون منابع و آثار آنان در اختیار ما نیست, یا دست کم بسیار اندک است, با الهام از احادیث ائمّه به گونه ای فعل اختیاری انسان را تفسیر کرده اند که با نبود تفویض سازگار بوده است, چنانکه شهید مطهّری در شرح شفا این نظریه را در مورد صفات الهی و نسبت آنها با ذات بیان می کند. بنا بر عقیده شهید مطهری, موافقت امامیّه در مسأله عینیّت ذات با صفات الهی با معتزله که از ظاهر عبارت شیخ مفید و خواجه نصیرالدین طوسی برمی آید, موافقت با معتزله نخستین است که با الهام از کلام امیرالمؤمنین, همان تفسیر امامیّه را در این بحث ارائه داده اند که مورد موافقت ایین دو عالِم شیعی نیز واقع شده است.

درهرحال, نظر علمای امامیّه هرگز نمی توانست همان تفویض باطل معتزلیان باشد, چنانچه نمی توانست تفسیر اشاعره موردقبول آنان واقع شود; زیرا نظریه کسب اگر خود عین جبر نباشد, ولی به طور قطع مستلزم جبر است, بنا بر هر تفسیری از تفاسیر بزرگان اشاعره.51

بعدها در میان علمای امامیّه, نابغه ای پا به عرصه وجود گذاشت که توانست با پای بندی بر آموزه های ائمّه معصومین(ع) تفسیری زیبا از مسأله (بل امر بین الامرین) ارائه و به این نزاع طولانی و تفکّرسوز, خاتمه دهد. وی در کتاب بزرگ خود اسفار اربعه, پس از نقل دیدگاههای پیشینیان: متکلمان و فلاسفه, آنها را غیرصحیح و یا ناتمام می داند و نظر خود را به عنوان راه حلّ نهایی ارائه می کند.

ملاّصدرا بعد از نقل مختار معتزلیان و اشاعره و ردّ آن دو می نویسد: گروهی دیگر برای حلّ مشکل راهی دیگر اختیار کرده اند. این گروه عبارتند از حکما و خواص اصحاب امامیّه, رضوان الله علیهم.

وی قول حکمای مشاء و امامیّه را این گونه بیان می کند:

(ان الاشیاء فی قبول الوجود من المبدء المتعالی متفاوتة فبعضها لا تقبل الوجود الا بعد وجود الاخر کالعرض الذی لا یمکن وجوده الا بعد وجود الجوهر فقدرته علی غایة الکمال یفیض الوجود علی الممکنات علی ترتیب و نظام و بحسب قابلیاتها المتفاوته بحسب الامکانات فبعضها صادرة عنه بلا سبب و بعضها بسبب واحد او اسباب کثیرة فلا یدخل مثل ذلک فی الوجود الا بعد سبق امور هی اسباب وجوده و هو مسبب الاسباب من غیرمسبب و لیس ذلک النقصان فی القدرة بل النقصان فی القابلیة و کیف یتوهم النقصان و الاحتیاج مع ان السبب المتوسط ایضا صادرة عنه….)52

برابر نظام طولی علّی و معلولی, برخی از معلولها بدون میانجی و واسطه به علّت خود پیوند خورده اند و برخی با واسطه. در این سلسله طولی چنانچه وجود بسیاری از معلولها, به واسطه یا وسایطی به حق متعال مستندند, فعل انسانی نیز, به واسطه هایی به حق تعالی, مربوط است که البته یکی از واسطه ها, فاعل مباشر آن; یعنی انسان است و استناد معلول به علّت باواسطه موجب نقصان علّت نیست. علوّ درجه و شدّت کمال وجودی علّت, موجب وجود وسایطی در فیض است و این به خاطر نقص در قابل است, نه فاعل. فعل انسانی, همان گونه به فاعل مباشر مستند است, به علت علتها که وجود واجب حق تعالی است نیز, مستند است. منتهی استناد یک فعل به دو علّت و فاعل به دو اعتبار حقیقت و مجاز است. استناد او به علّت بی واسطه, به طور حقیقی و به علّت با واسطه به طور مجاز است. دو علت بر یک معلول آن گاه محال است که دو علّت در عرض یکدیگر و یا به یک اسناد باشد.

آخوند ملاّصدرا پس از نقل قول حکمای مشاء و امامیّه می گوید:

(و انت تعلم ان هذا المذهب احسن من الاولین (اشاعره و معتزله) و اسلم من الافات واصح عند ذوی البصائرالنافذة فی حقائق المعارف….)53

مرحوم حاجی سبزواری فرق بین قول علمای پیشین امامیّه و معتزله را در این می داند که معتزله معلول را تنها در گاه پیدایش محتاج علّت می دانند به خلاف علمای امامیّه و حکما که چه در گاه پیدایش و چه برای پاییدن و ماندن, معلول (فعل اختیاری) را مستند به علّت و علّت علّتها می دانند.

(لان المعلول لا یحتاج الی العلة فی البقاء عند المعتزلة بخلافه عند المحقق.)54

ملاّصدرا تفسیر بالا را از حدیث (لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین) تفسیری کامل نمی داند. نزد آخوند, از نظر اهل الله و راسخان در علم, موجودات عالم با وجود جدایی ذاتی و صفاتی آنها و ترتّب برخی بر برخی دیگر, از حیث نزدیکی و دوری از حق تعالی, در یک حقیقت الهی در بر دارنده همه حقایق و کمالها گرد آمده اند. نه به این معنی§ که مرکّب از مجموع حقایق, شئ واحدی به نام حق سبحانه باشد, چه جناب مقدّس الهی از هرگونه کثرت و ترکیبی دور است, بلکه بدین معنی§ که حقیقت نور الهی در عین بساطت واحدیّت ذاتی در جمیع اقطاب زمین و آسمان نافذ و ساری است به گونه ای که هیچ ذرّه ای از ذرات اکوان وجودی عالِم نیست, مگر این که نورالانوار, محیط و قاهر بر آن است: (و هوالذی فی السماء اله و فی الارض اله.)

بنابراین, چنانکه در عالم وجود هیچ شأنی نیست, مگر این که از شؤون حق تعالی است, همان طور در عالم وجود نیز هیچ فعلی نیست, مگر این که فعل الله است. نه بدین معنی§ که در مثل فعل زید صادر از زید نیست, بلکه بدین معنی که فعل زید, با این که فعل زید است, به طور حقیقی, نه مجازی, همان فعل, فعل الله نیز هست, بدون هیچ گونه مجازی: (فلا حکم الا لله و لا حول و لا قوة الا بالله العلی العظیم.)

براساس این مطلب لطیف و ظریف باید گفت: نسبت فعل و ایجاد به عبد, مثل وجود و سمع و بصر و سایر حواس, همانند نسبت این افعال است به خداوند. و همان طور که وجود زید در متن واقع منسوب به زید است, در حقیقت, همین وجود شأنی از شؤون حق تعالی نیز هست. پس انسان فاعل آن چیزی است که از او صادر می شود,با این حال, فعل او یکی از افعال حق تعالی نیز هست, البته بر وجهی اعلی که سزاوار و شایسته یگانگی ذات او باشد, یعنی بدون درآمیختن با انفعال و نقص و تشبیه و درآمیختن با اجسام و ارجاس و انجاس. تنزیه و تقدیس حق تعالی از ارجاس و قبایح, به مقام احدیّت راجع است, مقامی که جمیع اشیاء در آن نیست شده اند و تشبیه نیز به مقام کثرت و معلولیّت برمی گردد. این بیان آخوند در صدور صور نفسانی که مربوط به حوزه معرفت شناسی است, صادق است, چنانچه در حوزه علتهای طبیعی نیز برابر مرتبه و گستره وجودی هر علت طبیعی صادق است.

(فاذن کما انّه لیس فی الوجود شأن الاوهو شأنه کذلک لیس فی الوجود فعل الاوهو فعله لا بمعنی ان فعل زید (مثلاً) لیس صادراً عنه بل بمعنی ان فعل زید مع انه فعله بالحقیقة دون المجاز فهو فعل الله بالحقیقة.)55

بنابر روال این نوشتار, پس از بیان خلاصه ای از سیر تاریخی موضوع این رساله, اینک به بیان و شرح دیدگاههای میرزامهدی اصفهانی می پردازیم; زیرا فهم دقیق و مقایسه اندیشه وی با دیدگاههای حکیم متألّه آخوند ملاّصدرا, بدون گذری و نظری بر دیدگاههای گذشتگان ممکن نیست. مدّعای نگارنده در دو موضوع سابق یعنی علّیت در عالم طبیعت و دار تکوین و عالم ذهن و حوزه معرفت شناسی این بود که میرزا, مسلکی خدامحورانه را همگام با متکلمان اشعری اختیار کرده است. هدف وی, مخالفت با حکمأ و به ویژه حکمت متعالیه و حکیم ملاّصدرا بوده است. میرزا در سوّمین مصداق علّیت, یعنی بحث جبر و اختیار و حوزه انسان شناسی با تغییر موضعی عجیب و با چشم پوشی از کلیه مبانی خود در بحث اصل علّیت, مبنایی دیگر اختیار می کند که با مبانی اعتزال سازگار است.

میرزا, در بحث انواع فاعلها به مسأله جبر و اختیار می پردازد. وی این مبحث را همانند بسیاری از مطالب دیگر خود, بر مسأله مالکیّت و تملیک بنا کرده است. از نظر میرزا, مراد از فاعل, فاعل به معنای اصطلاحی فلاسفه یا ادبا نیست, بلکه مراد از فاعل نزد او, عبارت است از انفعال ماهیت منفعل و قبول وجود و وجدان نور وجود و ولایت برحسب مراتبشان. بنابراین, فاعلیّت همان انفعال و قبول و وجدان است. وی فاعلها را به دو قسم تقسیم می کند: قسمی فاعل قادر مختار که فاعلیّت و افاضه اش از روی قدرت و آزادی و اختیار است. میرزا نظر خود را در بحث جبر و اختیار در این موضع ابراز می دارد. بنا بر عقیده وی استناد و نسبت دادن افعال این دسته به خداوند صحیح نیست; زیرا درحالی که خداوند به آنان قدرت و اختیار را تملیک فرموده است. استناد افعال به خداوند به هر وجهی از وجوه مستلزم خلف است و در اصل, به خاطر همین گروه است که ماده عالم تشریع منعقد می گردد و بابهای شرایع و ادیان و ثواب و عقاب گشوده می شود. قسم دیگر از اقسام فاعلها, فاعلهای غیرقادر و غیرمختارند که عبارتند از ماسوای موجودات دسته اول. پذیرش این قسم بر این فرض استوار است که قائل به شعور همه اشیاء عالم نباشیم. نزد میرزا, فعل این دسته از فاعلها, مستند به خداوند است و چنانچه دانسته شد, مراد از فاعلیّت, انفعال ماهیت مرتبه مادون, به نور ماهیت اشرف است. انفعال ماهیت مرتبه مادون, فاعلیّت و بهره بخشی و اعطای ماهیت اشرف است; زیرا ماهیت مادون دارای نور او می شود و نور او را مالک می شود.

(ان الفاعلیة فی کل الفواعل ترجع الی انفعال المهیة الاخس من وجود هذا الفاعل اما باذنه او باذن الله.)56

چنانچه در ابتدای این مقاله آمد, در همین قسم از فاعلهاست که باید هرگونه لزوم و استلزامی بین اثر و مؤثّر را نفی کرد, زیرا این حوزه قلمروی به کار بستن قدرت مطلقه و اذن الهی است. گاه خداوند متعال اذن می دهد که ماهیت سوختن از ماهیت آتش منفعل شود و گاه اذن نمی دهد و البته چنانچه امری اهم مانند اظهار معجزه و قدرت بی پایان خود به بندگان نباشد, عادةاللّه بر این جاری شده است که همواره از مؤثّری خاص, اثری خاص صادر شود.

آنچه مورد بحث فعلی این بخش از نوشتار است, قسم اوّل; یعنی فاعلهای قادر مختار است. چنانچه گذشت, فاعلهای قادر مختار, خود فاعل, پدید آوردنده و خالق فعل خویشند. میرزا به انگیزه پرهیز از استناد هرگونه آثار و افعال منکر و قبیح به خداوند و رعایت جانب تنزیه ذات حق متعال, قائل به چنین قولی شده است.

وی بر این نظر است که: در دار تحقّق اشیاء منکری وجود دارند که البته آیات خدا و اسماء و صفات او نیستند, بلکه این اشیاء آیات و آفریده های بندگانند که عبارت باشند از افعال فاعلهای قادر و مختار. افعال منکر عباد در عین عدم تفویض و انعزال سلطنت حق تعالی, مستند به او نیستند. خداوند بعد از اعطای قدرت و اختیار و تملیک آن دو به بندگان, امر و نهی فرمود و بدین وسیله آنان را آزمایش کرد. بعد از تملیک قدرت و اختیار این خود بندگانند که فاعل و خالق فعل خویشند و فعل ایشان هرگز ذرّه ای مستند به خداوند نیست.

(ان فی دار التحقق اشیاء منکرة و هی لیست بآیات الله و اسمائه و صفاته و مقاماته بل هی آیات المخلوقین و هی افعال الفواعل المخلوقین القادرین المختارین و ذلک لانها لیست بمستندة الی الله تعالی ابدا فی عین عدم التفویض و الانعزال عن سلطانه فبعد اعطائهم القدرة و الاختیار و ملکهم من قدرته و اختیاره اختبرهم و امرهم و نهاهم ففعلوا افعالا بقدرتهم و اختیارهم من دون استناد الی الله تعالی مثقال ذرة ابدا.)57

سؤال مهم در این موضع حسّاس این است: فعلی که آفریده بنده است و هیچ گاه در ایجاد, مستند به خالق متعال نیست, چه ارتباطی با خداوند دارد, تا بتوانیم خود را از ورطه تفویض رها کنیم و ایراد مشهور بر معتزله که همانا قائل شدن به دو خالق است, بر ما وارد نیاید. صاحبان فن و آگاهان به علوم حِکَمی می دانند که دغدغه فلاسفه توجیه استناد فعل واحد و بسیط به فاعلهای بسیار در نظام وجود است, چه کناره گیری هریک از دو فاعل از ایجاد, منجربه جبر و یا تفویض می شود و دخالت هر دو مستلزم وارد شدن دو علّت بر یک معلول. اشاعره با آگاهی از این مشکل بزرگ و برابر با مبانی خود در بحث علّیت و اثرگذاری و اثرپذیری دخالت انسان را در فعل خود, در حد کسب پذیرفتند ولکن میرزا با چرخشی کامل و با زیرپاگذاشتن اصل (لا مؤثر فی الوجود الا الله) که بارها و بارها آن را تکرار کرده, در باب فعل بشر, هرگونه دخالت خالق متعال را در آن منکر شد. وی برای فرار از تفویض مورد انکار صاحب شریعت توجیهی ارائه می کند و می نویسد:

(این افعال منکره و قبیحه از حیث نور ولایت مقدّسند; زیرا ماهیت قبایح مثل زنا و لواط مالک وجود زانی و لاطی می شود و چنانکه قبلاً بیان شد, این وجود, نور ولایت است و نور ولایت در جمیع مراتب و مقامات مقدّس است و گناه و فعل قبیح, چیزی جز وجدان و تملّک این ماهیت نور وجود را نیست. پس آنچه قبیح است, این تملّک است و خداوند به این تملّک راضی نیست; زیرا خداوند نورش را به بندگان تملیک نفرموده که آنان به هر ماهیتی که بخواهند, تملیک نمایند چه این نور, نور عظمت و عزّت و قدس الهی است و خداوند متعال راضی به ذلّت این عزیز نیست.)58

چنانکه ملاحظه می شود, تنها سهم خداوند در فعل بشر, رضایت یا عدم رضایت است و لاغیر.

میرزا نظریه خود را می گستراند و همه کارها و رفتارهای بشری, چه باید و چه نبایدها را مستند به انسان می داند.

(الافعال الاختیاریة الصادرة عن القادر المختار فلا محالة لا یعلل الا باختیاره و اذنه من دون ربط و استناد الی الله تعالی بوجه من الوجوه.)59

لاجبر نزد میرزا این است که انسان مجبور نیست, یعنی خود فعل خویش را ایجاد می کند, بدون این که خداوند هیچ گونه دخالتی در آن داشته باشد.

و لا تفویض نیز نزد وی, یعنی پیروی و کار ثواب انسان موردرضایت الهی است و گناه و کار زشت او نیز موردرضای الهی نیست و این قول چیزی جز مختار معتزلیان نیست. نزد معتزلیان نیز فعل صادر از انسان درصورتی که معصیت باشد, البته موردرضای الهی نخواهد بود.


پی نوشتها:

1. اصل علّیت شامل اثرگذاری و اثرپذیری عینی و ذهنی است که قسم اول شامل علّت طبیعی و تأثیر انسان در فعل خود می شود و قسم دوّم نیز داخل در حوزه معرفت شناسی است بنابراین بحث علّیت می تواند در سه حوزه مهمّ علم المعرفة, جهان شناسی و انسان شناسی (جبر و اختیار) مطرح گردد.

2. بحوث فی الملل و النحل, ج 3/ 419.

3 . شرح رسالةالمشاعر / 172.

4. همان/ 174.

5. تهافت الفلاسفه, المسألة السابعة عشر/ 169.

6. المنقذ من الضلال, ابن عربی/ 129.

7. شرح المواقف, ج 8/ 241 .

8. همان, ج 7/ 62.

9. همان, ج 1/ 242 .

10. تقریرات/ 66.

11. همان.

12. معارف الهیّه, ج 6/ 755.

13. تقریرات/ 72.

14. معارف الهیه, شیخ محمود(حلبی)ج 6/756.

15. همان, ج 4.

16. تقریرات/ 91.

17. همان/ 92.

18. همان/ 94.

19. همان.

20. تقریرات/ 135.

21. همان.

22. همان/180ـ181.

23. همان/ 139.

24. همان/ 125.

25. بحارالانوار, ج 25.

26. معارف الهیّه, شیخ محمود حلبی, جلد 6/ 820.

27. همان.

28. همان/ 833.

29. تقریرات/ 131.

30. همان.

31. دلالةالحائرین/ 207.

32. شرح مواقف, عضدالدّین ایجی, ج 1.

33. همان .

34. تقریرات میرزا/ 22.

35. همان/ 26.

36. همان/ 27.

37. همان.

38. تقریرات/ 23.

39. همان/ 28.

40. همان/ 29.

41. همان/ 35.

42. همان/ 42.

43. اسفار, ج 6/ 370.

44. تقریرات/ 192.

45. همان/ 193.

46. همان/ 42.

47. همان/ 193.

48. همان/ 196.

49. تاریخ فلسفه در اسلام, ج 1/ 284.

50. کشف المراد/ 239; مذاهب الاسلامیّین, ج 1/ 55; شرح مواقف, ج 8/ 145; کشاف, ج 2/ 1243.

51. تفسیر امام الحرمین جوینی از نظریه کسب دورترین نظر از جبر است که همان تفسیر حکمای مشاء در توجیه وارد شدن دو علّت بر یک معلول در طول یکدیگر است, لکن با این تفسیر گستاخانه, وی مورد انکار و طعن بسیاری از اشاعره قرار گرفت.

52. اسفار, ج 6/ 369.

53. همان.

54. همان/ 371, تعلیقه.

55. اسفار, ج 6/ 273-274 .

56. تقریرات/ 94.

57. همان/99-100.

58. همان/100.

59. همان/ 131.

.

وقتی احساس غربت می کنید یادتان باشد که خدا همین نزدیکی است .

******

alizare1

alizare1
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : خرداد 1389 
تعداد پست ها : 6234
محل سکونت : یزد
دسترسی سریع به انجمن ها