عضویت العربیة English
پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله: نزدیک‌ترین شما به من در روز قیامت، کسانی هستند که در دنیا بیشتر از دیگران بر من صلوات فرستند.

امامت و حکومت از نگاه اِباضیه

امامت و حکومت از نگاه اِباضیه
پنج شنبه 23 تیر 1390  06:25 ب.ظ

امامت و حکومت از نگاه اِباضیه

منابع مقاله:

مجله هفت آسمان، شماره 26 ، ملک مکان، حمید؛

 

اشاره

اباضیه پیروان عبدالله بن اباض تمیمی (درگذشته در حدود هشتاد هجری قمری) یکی از نخستین فرق اسلامیِ انشعاب یافته از فرقه خوارج قلمداد می شود که پیدایش آن به سال 65 هجری قمری بازمی گردد. اباضیان به رغم تعداد اندکشان تا به امروز در کشور عمان و شمال افریقا تداوم یافته اند.

در دیدگاه اباضیه، امامت و حکومت یکی از مسائل اساسی و کلیدی به شمار می آید، اگرچه آنها به آن رویکردی فقهی تاریخی دارند. مراحل امامت یا مسالک مذهب اباضی، یعنی ظهور، دفاع، شراء و کتمان، و برخورد پیروان آن با مخالفان خود سبب شده تا این فرقه اسلامی همچنان حیات داشته و حتی دارای حکومت و حکمرانی باشد. در عین حال دیگر اندیشه های کلامی آنان در باب تعریف امامت، گزینش امام، شروط و اوصاف امام، مقاصد و اهداف امامت نیز می تواند حائز اهمیت و درخور تأمل باشد که این مقاله بدانها پرداخته است.

 

مقدمه(1)

اباضیه را یکی از فرقه های نخستین اسلامی می دانند که تاریخ پیدایش آن به قرن اول هجری بازمی گردد و تا به امروز نیز ادامه یافته است. بروز و ظهور این فرقه از دوران «محکمه نخستین» و ردّ نظریات نافع بن ازرق بنیانگذار فرقه ازارقه خوارج بوده است و همین سبب شده که اغلب مصادر غیراباضی فرقه نویسان اسلامی آنان را فرقه ای انشعاب یافته از خوارج قلمداد کنند، ولی منابع اباضی به شدت منکرند که جزء خوارج باشند ونویسندگانی را که اباضیه را از خوارج دانسته اند موردسرزنش و ملامت قرار می دهند.(2)

به هر حال اینکه اباضیه شاخه ای از خوارج یا فرقه ای مستقل از فرق اسلامی است باید در مقاله ای به طور جداگانه مورد تحقیق قرار گیرد. این مقاله ناظر به «آرای کلامیِ اباضیه در باب امامت و حکومت» است که تعریف امامت، وجوب امامت و دلائل آن، نحوه تعیین و انتخاب امام، مراحل امامت، شرائط و اوصاف امام، عزل امام و خروج بر وی، وظایف و مقاصد امامت را شامل می شود. در پایان نیز از روابط اباضیان با مخالفان دینی و مذهبی سخن رفته است.

قبل از ورود به بحث ذکر چند نکته لازم به نظر می رسد؛ اول آنکه اباضیه به مانند دیگر فرق اسلامی به جز شیعه «امامت و خلافت» را از مسائل فرعی و فقهی و به عنوان واجب کفایی می دانند. البته آنان برای امامت اهمیت خاصی قائلند و در مواردی از آن به «الامامة العظمی» تعبیرکرده اند،(3) همچنان که ازقطب الائمه، اطفیش (12361332ق) نیز نقل شده که امامت را از اصول دانسته است؛ البته نه معنای اصول دین مانند مبدأ و معاد و نبوت که مورد اتفاق مسلمانان است، بلکه بدین معنا که اختلاف در آن جایز نیست.(4)

دوم آنکه اگرچه فرق اسلامی به طور عام و اباضیه به گونه خاص در اساس و اعتقاد، در باب امامت با شیعه اختلاف نظر دارند، در عمل و نیز در پاره ای از مسائل با شیعه در دوران غیبت کبرا شباهت هایی نیز دارند که درخور توجه است؛ نمونه بارز آن جنبه سیاسی امامت می باشد که آنان به این مسائل رویکردی سیاسی دارند. البته این مسأله اختصاصی به اباضیه و حتی اهل سنت ندارد، بلکه می توان «حکومت و رهبری در غیر شیعه» را با حکومت شیعی در دوران غیبت کبری از نگاه تاریخی و سیاسی و جدا از جنبه اعتقادی و کلامی مقایسه کرد.

نکته آخر آنکه اباضیه آرای سیاسی مذهبی خویش را صرفا در باب حکومت خلاصه نمی کنند، بلکه آنان آرای سیاسی اعتقادی بسیار مهم و اساسی دیگری را نیز در قلمرو «امر به معروف و نهی از منکر»، «ولایت و برائت»، «تقیه»، «خلفای سه گانه و دیگر صحابه»، و از همه مهم تر در مورد «امام علی علیه السلام» مطرح می کنند که به نظر می رسد باید دریک یا چند مقاله مستقل دیگری طرح و مورد تحقیق و بررسی قرار گیرد.

 

توضیح برخی واژگان

در دیدگاه بعضی از اباضیه به حاکمی که حیطه نفوذی و دستورات وی محدود و معین است «امیر» می گویند، ولی «امیر المؤمنین» غالبا بر امامی اطلاق می گردد که نفوذ او بر تمام بلاد اسلامی گسترده باشد، لذا از آنجا که اباضیه از آغاز پیدایش تاکنون نتوانسته اند به چنین نفوذی دست یابند برای ائمه خویش از این لقب استفاده نمی کنند و خود را مستحق آن نیز نمی دانند.(5) شهرستانی نیز شاید به همین دلیل است که می گوید اباضیه امامان خویش را امیرالمؤمنین نمی نامند.(6) در مقابل، سالم بن حمود سیابی (د. حوالی 1326 هجری)، این نظریه را رد کرده و معتقد است که اباضیه امامان خویش را امیرالمؤمنین و امام المسلمین نام می نهند و در استفاده از این القاب ابائی ندارند و اگر گاهی از لقب امیرالمؤمنین استفاده نکرده اند یا به دلیل احترام و ارزشی است که برای این لقب قائل بودند یا چون می دیدند که این لفظ برای فاسقان و ظالمانِ ملوک نیز به کار می رود، از این لقب برای امامان خویش استفاده نمی کردند.(7)

بعضی از نویسندگان اباضی نظر مساعدی نسبت به استفاده از القاب «سلطان» یا «پادشاه» [مَلِک] ندارند، زیرا مفهوم سلطان را همراه با ظلم و ستم و تصرف به غیر حق، و مفهوم مُلک را اخذ به ناحق و اعطای به غیر حق می دانند، لذا صحیح نمی دانند که امام عادل با عنوان سلطان و پادشاه مورد خطاب قرار گیرد.(8) علاوه بر این عناوین و القاب در اباضیه، عناوین دیگری را چون «إمام الدفاع»، «إمام البیعه»، «إمام اهل التحقیق»، «إمام الشراء» و «إمام الدین» نیز به کار می گیرند که در ادامه مقاله بدانها خواهیم پرداخت.

 

تعریف امامت

در دیدگاه قطب الائمة اطفیش (12361332ق)، امامت عبارت است از: «ریاست عمومی در امور دین و دنیا برای شخصی که وی در این مقام جانشین پیامبر در اقامه دین و حافظ حوزه شریعت است».(9) نویسنده نظریة الامامة امام را رهبر دین و دنیا، یعنی کسی که سلطه دینی و دنیوی را یکجا دارا است می داند.(10) وی در جایی دیگر می گوید: «امام رشته ای است که بین اختلاف کنندگان انس و الفت ایجاد می کند و آنانی را که پراکنده شده اند جمع می نماید».(11) نایف معروف نیز ضمن آن که دو لفظ امامت و خلافت را به یک معنی گرفته، امام را کسی می داند که متولی ریاست مسلمانان است تا بتواند احکام شریعت اسلامی را اجرا نماید.(12) نویسنده عمان الدیمقراطیة به طور روشن امام را رئیس دولت و دین می داند که هم مرجعیت دینی دارد و هم مرجعیت سیاسی. بنابراین وی در تمام عرصه های دینی، سیاسی و قانونگذاری حاکمیت می یابد تا بتواند با امور بر طبق شریعت اسلامی برخورد کند.(13)

آنچه از تعاریف امامت در این باره به دست می آید این است که امامت در نزد اباضیه با دیدگاه دیگر فرق اسلامی دارای شباهت زیادی است؛ امامت یعنی ریاست عمومی در دین و دنیا برای جانشین پیامبر. اگر این تعاریف با تعاریف نویسندگان شیعه و سنی مقایسه شود به قرابت تعاریف پی خواهیم برد، چنان که شیخ مفید (د. 413ق) در تعریف امامت می گوید: «امامان جانشینان پیامبران در اجرای احکام و برپاداشتن حدود الاهی و پاسداری از شرائع و تربیتِ بنی نوع بشرند».(14) ابوالحسن ماوردی (د. 450ق) نویسنده شافعی مذهب اهل سنت می گوید: «امامت مقامی است که برای جانشینی پیامبر در نگهبانی از دین و سیاست دنیا قرار داده شده است».(15) شیخ طوسی (م. 460ق)، متکلم و فقیه شیعی نیز در تعریف امام می گوید: «کسی است که متولی ریاست عمومی در دین و دنیا است».(16)

 

وجوب امامت

اباضیه برخلاف خوارج(17) قائل به وجوب امامت می باشند. ابوالمؤثر صلت بن خمیس بهلاوی (زنده در نیمه دوم قرن سوم هجری) در باب وجوب امامت معتقد است: «همانا امامت از دین خدا و حقی است که خدا بر بندگانش واجب فرموده است تا برای اقامه حدود و رسیدگی به مظلوم و برقراری عدالت در میان عموم مردم همت بگمارند... و خداوند فرموده است: و جعلنا منهم ائمة یهدون بامرنا».(18) ابوبکر احمد بن عبدالله کندی، عالم اباضی قرن پنجم و ششم پس از بیان وجوب امامت در بیان دلیل آن می گوید: «سبب وجوب ثبوت امامتِ امام آن است که وی حجت خدا در زمین و وارث انبیای الاهی است که از سوی خدا در نبودِ پیامبرانش حاکم بر بندگانش باشد».(19) تبغورین بن عیسی (د. قرن پنجم هجری) یکی دیگر از علمای اباضی مسلکِ شمال افریقا نیز به وجوب امامت معتقد بوده است: «عقد امامت نزد ما واجب است، زیرا خداوند امر و نهی، قیام به عدالت و اقامه حدود را مطابق آنچه در کتابش بیان کرده، واجب فرمود، پس امت بر این نکته اجماع کرد که این حدود با فرض وجوب آن، صرفا از سوی ائمه و ولات آنها اقامه می گردد، بنابراین ثابت می شود که عقد امامت بر مسلمانان واجب و حق لازمی است».(20) قطب الائمه اطفیش نیز امامت را واجب می داند و چنان که قبلاً بیان شد به سبب آن که اختلاف در آن را جایز نمی داند آن را از اصول دانسته است. دلیل وی بر وجوب، این فرمان خلیفه دوم، عمر، به شورای شش نفره است: «هر که برای امامت انتخاب شد و از آن سر باز زد باید کشته شود». اطفیش معتقد است که اگر امامت واجب نبود چنین دستوری از جانب عمرو غیر وی جایز نبود.(21) وی دلیل دیگری نیز بر وجوب نصب در شرح خویش بر کتاب النیل بیان کرده است: «امر و نهی با امام عادل به مرحله اجرا در خواهد آمد، لذا اگر تعداد مسلمانان نصف دشمنانشان باشند، نصب امام واجب است». وی در جواب آنانی که قائل به عدم وجوب نصب امام هستند موضع گرفته، می گوید: «ضرر عدم نصب امام بیشتر است، زیرا اکثر مردم حتی از سلطان اطاعت می کنند تا چه رسد به شخصی که اعظم از سلطان است و اگر کافر شد او را به حال کفرش رها نمی کنند بلکه از لحاظ شرعی مأمور به قتال با وی هستند».(22)

به نظر خمیس بن سعید شقصی (د. قرن یازدهم هجری)، نویسنده کتاب منهج الطالبین و بلاغ الراغبین نیز امامت یکی از فرائض و واجبات خداوند است. البته وی وجوب آن را کفایی می داند که اگر بعضی بدان اقدام نمایند از دیگران ساقط می گردد.(23) نورالدین سالمی (د. 1332ق) یکی از اندیشمندان و نویسندگان اباضیه در شرح خویش بر مسند ربیع بن حبیب، امامت را به دلیل کتاب و سنت و اجماع و استدلال واجب دانسته و در غایة المراد خود نیز در قالب دو بیت شعر به وجوب آن تصریح کرده است:

 

ان الامامة فرض حینما وجبت شروطها لا تکن عن رفقها غَفِلا
و باطلٌ سیرة فیها الامامة فی اثنین لوبلغا فی المسجد ما کملا(24)
و بالاخره اینکه علی یحیی معمر (13371400ق) از نویسندگان معاصر اباضیه، در این باره چنین نگاشته است: «بنابه عقیده اباضیه بر مسلمانان واجب است که حکومت عادلانه ای را اقامه نمایند که مطابق روش شرع اسلامی حرکت کند، احکام الاهی را اجرا نماید، اقامه حدود کند، از حقوق مردم محافظت نماید، رد مظالم کند و از مرزهای اسلامی دفاع کرده، دعوت اسلامی را به بلاد کفر [سراسر جهان] برساند».(25)

از مطالب مذکور به دست می آید، که: یکم، اباضیه به وجوب امامت معتقدند، البته وجوب آن را کفایی می دانند؛

دوم، آنان این وجوب را از طریق کتاب، سنت، اجماع و عقل اثبات می کنند؛ دلیل کتاب، آیه 59 سوره نساء است: «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» و آیه 71 سوره اسراء که: «یوم ندعو کل أناس بامامهم» و غیر آن می باشد. دلیل سنّت، گفتار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است که فرمودند: «اطیعوا ولاة امرکم»، «ان امر علیکم عبد حبشی مجدع الانف فاسمعوا له و اطیعوا ما اقام فیکم کتاب الله» و غیر آن. دلیل اجماع، عمل مهاجرین و انصار پس از رحلت پیامبر در سقیفه بنی ساعده است که آنان اگرچه در مصداق اختلاف داشتند، هیچ یک در وجوب امامت اختلاف نداشتند. دلیل عقلی و استدلالی، این است که خداوند حدود خود را واجب فرموده است، لذا اقامه حدود، عدالت اجتماعی، حفظ مرزهای اسلامی، امر به معروف و نهی از منکر و به طور کلی اجرای احکام شرعی و دینی صرفا توسط ائمه و والیان آنها و نه عموم مردم امکان پذیر است.(26)

سوم، این که بعضی منابع مانند مقالات الاسلامیین اشعری به نقل از علی بن یحیی معمر(27) و دلیل الخلیج لوریمر به نقل از نویسنده الخوارج: تاریخهم و آراؤهم الاعتقادیة(28) قائل شده اند که اباضیه امامت را واجب نمی دانند درست به نظر نمی رسد و ممکن است منظورآنها بعضی از فرق اباضیه مانند فرقه نکّار، پیروان ابوقدامة بن فندین و ابوالمعروف شعیب بن معروف باشد که معتقدند امامت واجب نیست و اگر واجب باشد به سبب شروطی است که مردم هنگام بیعت مطرح می کنند، لذا اگر امام با آن شرائط مخالفت کرد امامت وی ساقط می گردد. همچنین آنان معتقدند که با وجود افضل، امامت مفضول صحیح نیست. بنابه این دو اصل، فرقه نکار مدعی اند که صحت امامت عبدالوهاب زیر سؤال رفته و باطل است.(29) سکّاکیه، پیروان عبدالله سکاک لواتی (زنده در اوائل قرن ششم هجری)، نیز از منکران وجوب امامت اند.(30) و یا ممکن است از آنجا که فرقه نویسانِ پیش گفته اباضیه را از خوارج می دانند و فرق خوارج نیز مانند نجدات، ازارقه و صفریه معتقدند که امامت واجب نیست، لذا این دیدگاه را به اباضیه نیز سرایت داده باشند.

چهارم، اباضیه در عین اینکه برای امامت جنبه دینی و روحانی قائل شده اند و آن را حق خدا بر بندگان، و امامان را حجج الاهی و وارثان انبیاء دانسته اند، وجوب و نصب امام را، به مانند اهل سنت و برخلاف شیعه، بر عهده مردم می دانند نه از جانب خدا؛ چنان که قطب الائمه اطفیش می گوید: «اشاعره امامت را از فروعی می دانند که به افعال مکلفان تعلق دارد و نصب امام نزدآنان واجب سمعی است و در نزد ما نیز چنین است، البته عقل نیز به سبب آنکه اقامه حدود را صرفا توسط امام عملی می داند از این جهت می تواند بر نصب امام دلالت داشته باشد».(31)

 

تعیین و انتخاب امام

فِرَق اسلامی بر این باورند که یکی از راه های گزینش شخص برای مقام امامت، نص از جانب خدا و رسول وی صلی الله علیه و آله و سلم می باشد. اما دیگر راه های گزینش امام، یعنی تعیین امام از سوی امام سابق، انتخاب شخص از طریق اختیار و بیعت مردم و نیز انعقاد امامت از طریق دعوت، قهر و غلبه میان مسلمانان مورد اختلاف است؛ شیعه امامیه، اسماعیلیه و جارودیه زیدیه غیر از نص راه دیگری را نمی پذیرند، ولی دیگر فرق اسلامی و از جمله اباضیه معتقدند که علاوه بر نص می توان از طریق انتخاب و اختیارِ مردم نیز امام را تعیین کرد که در ادامه مقاله بدان می پردازیم و چنان که خواهیم گفت آنان قبول ندارند که در این باره نصی وجود دارد.

 

جایگاه اهل حل و عقد

از آنجا که اباضیه معتقدند که پیامبر شخصی را برای امامت به عنوان جانشین خویش تعیین نفرموده است، آنان ناگزیر به راه دوم، یعنی گزینش امام از طریق «بیعت و اختیار امت» روی آوردند. قطب الائمه برای آنکه هم اشکال شیعه را بر نظریه انتخاب اهل بیعت جواب بدهد و هم این راه را تأیید کرده باشد، می گوید: «انتخاب از راه بیعت گواه آن است که امام از جانب خدا و رسولش منصوب گشته و حکم بیعت درباره امام مثل اجرای سایر احکام است، لذا بیعت، مثبِت امامت برای امام نیست، بلکه آشکارکننده امامت برای وی است».(32) اباضیان مانند اهل سنت گزینش امام را بر عهده گروهی که اهل حل وعقد نامیده می شوند، می دانند.(33) در اینجا سؤالاتی مطرح می شود؛ از جمله اینکه «اهل حل وعقد» چه کسانی هستند، چه شروطی دارند و تعداد آنان چند نفر است؟

ابوبکر احمد بن عبدالله کندی می گوید: «اهل حل وعقد جماعتی از اهل عدل و از چهره های سرشناس و مشهور مسلمانان هستند که برای مردم حجیت دارند و از حیث علم، عدالت، استقامت و فضل، سرآمدِ عصر خویش می باشند. مسئولیت آنان گزینش فردی است که برای امامت لیاقت و شایستگی دارد».(34) سالمی درباره نحوه انتخاب امام می گوید که این انتخاب باید در مجلس علنی با حضور بزرگان امت و شیوخ قبایل و همراه با بحث و بررسی و تعیین شروطی که امام و عاقدان قبل از بیعت با یکدیگر قرار می دهند، انجام گیرد، چنان که شیخ حمیری برای امامت سالم بن راشد، یکی از حاکمان اباضیه، شروطی را تعیین کرد و خود نیز به شروطی متعهد شد.(35)

بنابراین نقش اساسی در گزینش امام را «اهل حل وعقد» ایفا می کنند و ممکن است این انتخاب هفته ها و احیانا ماه ها به طول انجامد. اما اینکه تعداد آنان چند نفر باید باشد از موارد اختلافی ای است که در بحث «امامت ظهور» بدان خواهیم پرداخت.

 

مراحل امامت

نکته نغز آنکه اساس نظریه امامت در اباضیه بر محور سیره شیخین، یعنی ابوبکر و عمر، سیره محکّمه نخستین نظیر ابوبلال مرداس بن ادیه و دیگر شخصیت های مشهور آنان بنا شده است،(36) از این رو آنان ضرورت امامت را برخلاف دیگر فرق اسلامی دارای چهار مرحله تاریخی می دانند که از آن به مراحل یا انواع امامت و نیز «مسالک دین» یا راه هایی که به اجرای احکام شرعی می انجامد تعبیر می کنند. عنوان مسالک را از سوره طه آیه 53 برگرفته اند: «الذی جعل لکم الارض مهادا و سلک لکم فیها سبلاً».

به نظر می رسد که یکی از عوامل اساسی استمرار و بقاء اباضیه از قرن اول تاکنون همین اعتقاد به مراحل اجتماعی و سیاسی امامت است، از این رو آنان در هیچ دوره ای از وجود امام در جامعه خویش بی بهره نبوده اند. اینک به حسب رتبه و درجه بندی به مراحل چهارگانه، یعنی «مرحله ظهور»، «مرحله دفاع»، «مرحله شراء» و «مرحله کتمان» پرداخته، شرایط هر یک را بازگو می کنیم، البته شروط و اوصاف امام را در مرحله یا مسلک ظهور به طور کامل در بخش جداگانه ای مورد بررسی قرار خواهیم داد.

 

مرحله ظهور

برترین مرحله و نوع امامت، مرحله ظهور است. در این مرحله تمامی شروط برای انتخاب و نصب امام مهیا است و تشکیل حکومت و اجرای احکام اسلامی از قبیل اقامه حدود، اقامه نماز جمعه و جماعات، جمع آوری زکات و وجوه خیریه، اعطای حقوق، رد مظالم، حفظ کیانِ اسلام و صدور آن به بلاد کفر، نگهبانی از مرزها و جهاد در برابر کفار واجب می باشد.(37) این نوع از امامت همان اصلی است که مردم بدان امر شده اند و همان هدف اساسی ای است که در دیگر مراحل امامت، یعنی دفاع، شراء و کتمان، برای اقامه آن سعی و تلاش می شود.

اباضیان برای مشروعیت امامتِ ظهور به آیات قرآن، سنت پیامبر و سیره شیخین تمسک می کنند. آیاتی که براین مطلب دلالت دارند عبارتند از: «و لتکن منکم أمّة یدعون الی الخیر ویأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر فأولئک هم المفلحون»،(38) «هوالذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله و لوکره المشرکون»،(39) «و جعلنا منهم ائمة یهدون بامرنا»،(40) «و لله العزة و لرسوله و للمؤمنین»،(41) «الذین إن مکناهم فی الارض أقاموا الصلاة و آتوا الزکاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر و للّه عاقبة الامور».(42)

آنان در باب سنت پیامبر به دوران حکومت ده ساله پیامبر در مدینه و نیز خلافت شیخین پس از آن حضرت، استناد می کنند. البته آنان به نمونه های عملی دیگری که پس از شیخین تا به امروز در جامعه اباضیه تشکیل یافته است نیز اشاره دارند. احمد بن سعید شماخی (د. 928 ق) در این باره چنین می نویسد: «ظهور، همان اصل مأمورٌ به است که پیامبر اکرم بر آن وفات یافت، زیرا که حدود و سائر احکام مانند گرفتن صدقه، جهاد با مشرکان... گرفتن جزیه از اهل کتاب، گرفتن غنائم و تقسیم آن با فرمان الاهی و دیگر احکامی که پس از پیامبر اجرا می شد، بدون امام به درستی تحقق نمی پذیرند، چنان که پس از پیامبر ابوبکر، عمر، عبدالله بن یحیی کندی، جلندی بن مسعود، وارث بن کعب، غسان بن عبدالله، عبدالملک بن حمید، مهنا بن جیفر، صلت بن مالک...، و امامان مغرب، مانند ابوالخطاب معافری و امام عبدالرحمان و فرزندانش متصدی این امور بوده اند».(43) شماخی در این بیان به سه نمونه امامت ظهور اشاره کرده است، یعنی امامت اباضیه یمن، امامت اباضیه عمان و امامت اباضیه مغرب یا دولت رستمیان.

ابواسحاق ابراهیم بن قیس حضرمی (د. قرن پنجم هجری) شروط اولیه ای را برای امامت ظهور بیان کرده است: یکم، قیام کنندگان اباضی به حسب گمان خویش بتوانند بر اهل باطل غلبه کنند؛ دوم، عدد آنان چهل نفر مرد آزاد، بالغ، صحیح و سالم باشد؛ سوم، در میان آنان شش نفر یا بیشتر از اهل علم به اصول دین و فقه، صالح و صاحب ورع وجود داشته باشد. اگر اباضیان چنین شروطی داشتند واجب است شخصی را که در دین و علم و ورع، افضل است به امامت برگزینند.(44)

از نظر قطب الائمه اطفیش مهمترین شروط عبارتند از: سلاح که رمز قوت است و امام بدون آن نمی تواند از خویش دفاع کند و بر دشمنان فایق آید و حتی امنیت داخلی نیز بدون سلاح امکان پذیر نیست؛ کُراع یا وسائل و تجهیزات متناسب با زمان که مردم باید در اختیار داشته باشند؛ علم که برای دولت به منزله عقل در بدن است، زیرا در واقع این علماء هستند که زمام امور را به دست می گیرند؛ مال که قوام امور بدان بستگی دارد و بدون مال هیچ دولتی ضمانت اجرایی مناسبی ندارد. اطفیش این شرائط را بیان همان شرط «کفایت» می داند که پیروزی و استمرار دولت اباضی را تضمین می کند.(45)

عدّون جهلان علاوه بر این شروط به سلطه امام بر امور مسلمانان و اداره جامعه، داشتن امت و رعیت که حداقل آنها نصف عدد دشمن باشد چنان که گذشت و زمینی که بتوانند در آن ساکن شده و حاکم هم بتواند بر آن حکومت نماید، نیز اشاره می کند.(46)

پس از آنکه شروط اولیه امامتِ ظهور کامل شد و زمینه برای تشکیل حکومت به وجود آمد اباضیه چنان که گذشت شخصی را که سزاوار امامت است و ویژگی هایی را که امام اباضیه باید داشته باشد، دارا است، از طریق انتخاب و اختیار از سوی «اهل حل وعقد» به عنوان «امام ظهور» یا «امام بیعت» بر می گزینند.

ابوالمؤثر بهلاوی در الاحداث و الصفات چنین نوشته است: «زمانی که مسلمانان ظاهر وغالب شدند فقهاء، صاحبان رأی واهل فضل اجتماع کنند وبرای خدا و پس از مشورت، شخصی را با هدف طاعتِ الاهی و نه طاعت مردم اختیار کنند و از وی بخواهند که برای عدالت و پیروی از رضای الاهی، نه رضایت مردم بر امور حاکم باشد».(47)

در اینجا برای شورای اهل حل وعقد تفاوتی نمی کند که کسی را به عنوان اولین امام دولت اباضیه تازه تأسیس برگزینند، به مانند انتخاب ابوحمزه مختار بن عوف ازدی برای امامت جنوب جزیرة العرب یا تعیین ابوالخطاب عبدالاعلی بن سمح برای امامت اباضیه طرابلس و یا ولایت دادن عبدالرحمن بن رستم برای امامت تاهرت در شمال افریقا و یا اینکه پس از مرگ امام سابق یا عزل وی، امام بعدی را انتخاب کنند.

امّا آنچه مورد اختلاف است تعداد اعضای مجلس شورا یا اهل حل وعقد است. ابوالمؤثر نظر کسانی را که معتقدند امامت با عقد دو نفر مسلمان ثابت می گردد، به دلیل کتاب و سیره سلف رد می کند: «اگر چنین نظریه ای پذیرفته شود شورا باطل می شود و ممکن است که مسلمانان نسبت به یکدیگر مکر و حیله کنند و دیگر نتوان به هدف اصلی در باب تعیین امام دست یافت».(48) به نظر وی آنان باید پنج نفر باشند، یعنی چهار نفر برای یک نفر عقد ببندند.(49) نظر دیگر آن است که به دلیل عقد امامت برای ابوبکر که از جانب عمر بن خطاب، معاذ بن جبل، سالم مولی ابی حذیفه، بشیر بن سعد، اسید بن خضیر و ابوعبیده جراح انجام گرفت و نیز بیعت با عثمان که از سوی عبدالرحمان بن عوف، طلحة بن عبید الله، زبیر بن عوام، سعد بن مالک و علی بن ابی طالب منعقد گشت، اعضای شورا باید شش نفر باشند که پنج نفر از آنان، یک نفر را انتخاب کنند. و بالاخره، کسانی نیز بر این باورند که با یک نفر نیز می توان عقد امامت را بست، زیرا اصل و ملاکْ تراضی است؛ حال اگر تراضی میان مسلمانان وجود داشته باشد ولو یک نفر از اهل علم و حل و عقد، عقد را منعقد کرده باشد، کافی است، چنان که امامت عمر بن خطاب تنها با اختیار ابوبکر بود، ولی چون رضایت مردم را در پی داشت، مورد اطاعت و پیروی قرار گرفت.(50) پس از آنکه عقد امامت برای شخص امام منعقد گشت مراسم بیعت، یعنی تأیید شخص منتخب برای خلافت انجام می گیرد تا بر وی توافق کامل صورت پذیرد.

عقدنامه بیعت: آنکه افضل اهل حل وعقد است ضمن مصافحه با امام چنین می گوید: «لقد بایعناک علی شرط الاّ تعقد رایة و لا تنفّذ حکما و لا تقضی امرا، الاّ برأی المسلمین و مشورتهم و قد بایعناک علی إنفاذ أحکام الله و اقامة حدوده و قبض الجبایات و اقامة الجمعات و نصرة المظلوم و إغاثة الملهوف و أن لا تأخذک فی الله لومة لائم، و أن لاتجعل القوی ضعیفا حتی تأخذ منه حق الله، و العزیزَ ذلیلاً حتی تنفذ فیه أحکام الله و ان تمضی علی سبیل الحق او تفنی روحک فیه».(51)

به هر حال پس از آنکه خطیب بر صحت بیعت خطبه خواند، تکبیر گوید و حمد و سپاس الاهی را به جا آورده، این جملات را به زبان جاری سازد: «لا اله الا الله، و لا حکم الاّ لله، و لا حکم لمن حکم بغیر ما انزل الله، و لا طاعة لمن عصی الله، و لا حکم الاّ لله خلعا و فراقا لاعداء الله، و لا حول ولا قوة الا بالله، و السلام علیک یا رسول الله». سپس بیعت عمومی انجام می گیرد که اباضیه از آن به «صفقه»، یعنی رمز و وفاق متقابل بین امام و جماعت خویش، تعبیر می کنند.(52)

 

مرحله دفاع

اگر شروط امامت ظهور فراهم نباشد مسلمانان در موقعیت «مسلک دفاع» قرار می گیرند، یعنی به دفاع از جان و دین و اموال خویش می پردازند. از آنجا که در این مرحله تعداد مسلمانان به اندازه مطلوب نیست، آنان باید تمامی امکانات جامعه را در خدمت دفاع و قیام به کار گیرند و شخصی را که واجد ویژگی های این دوره است به امامت برگزینند.(53)

مطالبی که در این مرحله مورد توجه است عبارتند از:

یکم، امامت دفاع نیز به مانند امامت ظهور واجب است. احمد بن سعید شماخی در این باره می نویسد: «دفاع در نبودِ ظهور واجب است و آن اجتماع مردم بر امامی است که او را در زمان قتال با دشمنانی که بر جامعه اسلامی هجوم آورده اند، مقدم می دارند، بنابراین زمانی که قتال از بین رفت امامت وی نیز تمام می شود. در این مدت بر وی تمام احکام امامت واجب است... مانند بیعتی که با عبدالله بن وهب راسبی، امام اهل تحکیم، انجام گرفت».(54)

دوم، مرحله دفاع از لحاظ درجه و رتبه پس از مرحله ظهور قرار دارد.(55) ویژگی ها و شروط و مراسمِ نصب امام دفاع مانند امام ظهور است، با این تفاوت که امام دفاع بایداز حیث نظامی و جنگاوری در حد بالایی قرار داشته باشد و توجه بیشتر وی معطوف به دفاع از امت و جلوگیری از ظلم و ستم است.

سوم، امام دفاع مانند امام ظهور با انتخاب مسلمانان برگزیده می شود. اما در اینکه امامت وی تا چه زمانی ادامه می یابد، اختلاف است. بعضی امام دفاع را تا پایان جنگ و دفاع و فراهم شدن شروط مرحله ظهور واجب الاطاعه دانسته اند، پس از آن امامت وی زائل شده، او به مانند دیگر افراد امت خواهد بود. دیدگاه دیگر آن است که با وی مطابق همان شرط و عهدی که با او بسته شده است عمل می شود، بنابراین اگر با وی به شرط استمرار و ابقا بیعت شده باشد امامت وی ادامه خواهد یافت و اگر شرط تا پایان دفاع باشد پس از دفاع، امامت وی زائل می گردد و نظر سوم این است که امامت وی در هر حال استمرار یافته، در زمان ظهور نیز او امام خواهد بود.

چهارم، در مورد اینکه دفاع تا چه زمانی ادامه می یابد و چه نتائجی را دربردارد اباضیه معتقدند که انقلاب و دفاع با پیروزی یا سستی و شکست خاموش می گردد. اگر قیام کنندگان پیروز شوند و اوضاع و احوالْ مساعد، و امور به نصاب خویش بازگردد، یعنی حکومت ستمکار از ظلم و ستم خویش دست بردارد و به اهل حق روی آورد، در این صورت همان حکومت اول امام را تعیین می کند، امّا اگر شکست خوردند و به اهداف خویش نرسیدند، اولاً کسانی که کشته شدند به تکلیف خویش عمل کرده اند و از خداوند اجر و مزد خویش را دریافت می دارند و ثانیا باقی مانده های قیام نیز که توان و نیروی کافی ندارند مخیرند که به استراحت پرداخته، به مرحله کتمان وارد شوند یا تجدید قوا نموده، به مرحله شراء وارد گردند.

پنجم، اباضیه برای این نوع از امامت نمونه های تاریخی ای را ذکر می کنند که عبارتند از: امامت عبدالله بن وهب راسبی، اولین امام دفاعی که قبل از جنگ نهروان به عنوان امام اهل تحکیم انتخاب شده است؛ امامت محمد بن عبدالله بن ابی عفان که در سال 177 هجری توانست آل جلندی از یاران عباسیان را شکست دهد؛ ابوحاتم بن حبیب ملزوزی که در شمال افریقا تلاش کرد تا امامت ظهوری را که ابوالخطاب عبدالاعلی بن سمح معافری به وجود آورده بود، احیا نماید؛ ابوخزر یغلی بن زلتاف که با فاطمیان مصر جنگید تا امامت رستیمان را احیا نماید.

 

مرحله شراء

زمانی که جامعه اباضی آن اندازه ضعیف باشد که نتواند به جنگ برخیزد «مرحله شراء» پیش می آید. از لحاظ لغوی «شِراء» و «شِری» از ماده شری یشری هم به معنای خریدن به کار می رود و هم به معنای فروختن. «شُراة» جمع شاری نیز از همین ماده می باشد.(56) این اصطلاح در اعتقادات اباضیه به معنای گروه بسیار اندکی از فدائیان است که دست از جان شسته، علیه ظلم و ستم به مبارزه بر می خیزند. اینان مشروعیت قیام خویش را از آیات قرآن گرفته اند که می فرماید: «ان الله اشتری من المؤمنین انفسهم و اموالهم بأن لهم الجنة یقاتلون فی سبیل الله فیقتلون و یقتلون وعدا علیه حقا فی التوراة و الانجیل و القرآن و من اوفی بعهده من الله فاستبشروا ببیعکم الذی بایعتم به...»،(57) «فلیقاتل فی سبیل الله الذین یشرون الحیوة الدنیا بالاخرة و من یقاتل فی سبیل الله فیقتل او یغلب فسوف نؤتیه اجرا عظیما...»(58) و «من الناس من یشری نفسه ابتغاء مرضاة الله».(59)

قطب الائمه اطفیش در معنای «شُراة» چنین می نویسد: «آنان مسلمانانی هستند که جان خویش را به بهشت می فروشند یا اینکه جان خود را از آتش می خرند یا جان خود را به خدا می فروشند یا اینکه بهشت را به جان خویش می خرند».(60)

اباضیه برای «مرحله شراء» شروط خاصی را ذکر می کنند که عبارتند از:

یکم، شراة باید موقع اعلام قیام حداقل چهل نفر باشند ولواینکه این عدد با یک نفر زن تکمیل شود. آنان این شرط را به تأسی از پیامبر در زمان آشکارسازیِ رسالت ذکر می کنند که پس از اسلام آوردن عمر بن خطاب، خلیفه دوم، عدد مسلمانان به چهل نفر رسید و این آیه قرآن نازل شد: «فاصدع بما تؤمر و اعرض عن المشرکین».(61)

دوم، آنان نباید به خانه هایشان بازگردند مگر آنکه کشته شوند یا عددشان به سه نفر و کمتر از آن برسد. طبق نظر بعضی حتی یک نفر نیز نباید به خانه بازگردد.

سوم، در حالت های استثنایی کسانی که به خانه برمی گردند حکم مسافر دارند لذا باید نمازشان را قصر بخوانند و در کوه و صحرا و غیر آن نماز آنان تمام است.

چهارم، راحت طلب نباشند و یک مکان را برای استقرار خویش قرار ندهند، چرا که وظیفه آنان آمادگی کامل و بیداری مستمر جهت مقابله با دشمن است.

پنجم، شراة نباید کسانی را که در صلح و آشتی و امنیت به سر می برند مورد تعرض قرار بدهند و نیز نباید به پیران، زنان، اطفال و هر انسان ضعیفی آسیب وارد سازند.

ششم، به مزارع، غلاّت و منابع اقتصادی ضربه نزنند، مگر در مواردی که مصلحت اقتضا نماید.

هفتم، شراة از میان خویش شخصی را که شرائط امامت را دارد به عنوان «امام شاری» انتخاب نمایند.

هشتم، آنان از رسالت خویش دست برندارند، مگر آنکه به پیروزی یا به شهادت برسند و البته کشته شدن اقرب الامرین است. از این رو در این مرحله تقیه دینی با اندیشه و اهداف شراة سازگاری ندارد.

اما نکاتی که در باب این نوع از امامت قابل طرح است: 1. اصطلاح «شراة» به صورت عام یکی از نام های خوارج نیز است و آنان فقط این نام را برای خویش می پسندند؛ اما در نظر اباضیه این اصطلاح معنای وسیع و عمیق تری دارد؛ 2. این مرحله با مرحله دفاع در بعضی از اهداف، یعنی درگیری با سلطان جائر، تصحیح یا تغییر اوضاع سیاسی و مطالبه اجرای احکام شرعی یکی است؛ 3. اصل حضور و پذیرش «مرحله شراء» مستحب است و شاریان اباضی حداکثر آن را واجب تخییری دانسته اند، برخلاف «ازارقه خوارج» که آن را به عنوان واجب تعیینی و عینی مطرح می کنند؛ 4. همان مراسم بیعت و عقدنامه ای که برای امامانِ ظهور و دفاع بیان گردید، برای امام شاری نیز قابل اجراست. تنها در پایان عقدنامه امام شاری این عبارت اضافه می گردد: «انک قد اشتریت نفسک لله، و لا تأخذک فی الله لومة لائم و علیک ما علی الشراة الصادقین»؛ 5. بعضی امام شاری را دو گونه دانسته اند: گاهی وی از لحاظ مدیریت، قوی و از لحاظ آگاهی دینی و شرعی نیز در رتبه بالایی قرار دارد و گاهی مرتبه علمی و دانش وی قوی نیست، امّا از لحاظ تدبیر و اندیشه قوی است. در دیدگاه اباضیه فقط این دو نوع امام مجوز قیام دارند؛ 6. اباضیه برای این مرحله نمونه های تاریخی ای را از قیام های ابوبلال مرداس بن ادیه تمیمی و برادرش عروة بن ادیه اولین شخصی که شعار لا حکم الا لله را در قضیه تحکیم مطرح کرد علیه ابن زیاد در سال 60 هجری، ابوحمزه شاری، مختار بن عوف ازدی در سال 130 هجری، قریب بن مره أودی و زحاف طایی ذکر می کنند.(62)

 

مرحله کتمان

پایین ترین و چهارمین مرحله و در عین حال با اهمیت ترین درجه جهاد در زمان عدم ظهور «مرحله کتمان» است. «کتمان» یعنی اینکه شخص معتقدات خویش را مخفی نگه دارد تا از جانب مخالفان اباضی خویش که اجازه اظهار عقاید را به آنها نمی دهند، مورد قلع و قمع قرار نگیرد. این مرحله زمانی است که اباضیان در ضعف شدید و اندکی نیرو قرار داشته و به هیچ رو، توانِ مقابله با مخالفان خویش در رد مظالم و انکار منکر جز به سبب نارضایتی قلبی نداشته باشند، لذا تسلیم حکمِ حکومت های جائر می شوند و از اجتماعات فاسد کناره می گیرند و فعالیت خود را متوجه امور داخلی خویش می نمایند. بنابراین اباضیان در این مسلک دو عامل اساسی را برای زنده نگه داشتن مذهب خویش از یک سو و رشد و پیشرفت آن از سوی دیگر به کار می گیرند که آن دو کتمان و تقیه است. با این نگاه که کتمان به معنای سکوت و عدم حرکت نیست، بلکه مرحله ای است برای از بین بردن سلطه. بنابراین کتمان در واقع پیمودن راه برای رسیدن به «مرحله ظهور» است. تقیه نیز زندگی کردن در زیر سایه سرکشان و ظالمان و حفاظت کردن از جان و مال و تعالیم مذهبی می باشد یعنی آن که جامعه اباضی به گونه ای عمل می نماید که در مجموعه عظیم مخالفان ذوب نشود و هدفِ خود را فراهم آوردن مقدمات و رسیدن به مرحله ظهور قرار می دهد.(63)

اباضیان مشروعیت این مرحله را از سیره پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در مدتی که در مکه سکونت داشتند، اخذ کرده اند و آن را به عنوان یک تکلیف دینی قلمداد می کنند. البته آنان در مدت زمان مرحله کتمان زمان پیامبر اختلاف دارند. ابوعمار عبدالکافی سه سال اول رسالت پیامبر را فترت کتمان دانسته که پس از آن، این آیه نازل شد: «فاصدع بما تؤمر و اعرض عن المشرکین».(64) قطب الائمه اطفیش این دوره را از آغاز وحی تا زمانی که تعداد مسلمانان به چهل نفر رسید، یعنی زمانی که عمربن خطاب، خلیفه دوم، به عنوان نفرچهلم اسلام آورد، می داند. ابوسلیمان داودبن ابراهیم تلاتی (د. 967ق) مقطع کتمان را از آغاز رسالت پیامبر تا هجرت پیامبر از مکه به مدینه دانسته است.(65)

در این مرحله، فعالیت اباضیه دو بعد دارد:

الف. سامان دهیِ جامعه اباضی در داخل در عرصه های دینی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی.

ب. سامان دهیِ روابط خارجی جامعه اباضی با مخالفان دینی و مذهبی خویش. اباضیه در این مرحله و در بُعد اول برای حفاظت از دین نقش ویژه ای قائل است، چنان که از ضمام بن سائب بصری، شاگرد جابر بن زید ازدی، نقل شده که گفته است: «چه شده که هر یک از شما دینار و درهم خود را مخفی نگه می دارد، ولی دینش را به کف دست گرفته و آشکار می سازد؟!».(66) یعنی مسلمان اباضی باید به همان اندازه که برای درهم و دینار خویش اهمیت قائل است برای دین خویش نیز اهمیت و ارزش قائل باشد و آن را محفوظ نگه بدارد.

اباضیان در این مرحله به تشکیل مجالس مذهبی، ساخت مسجد، تعلیم و تربیت، و نشر اندیشه ها ودیدگاه های خویش می پردازند. دراینجا است که نقش اساسی و کاربردی «نظام عزّابه» و پس از آن «نظام قبیله ای» در مرحله کتمان به خوبی روشن می گردد.

نظام عزّابه: الف. «عزّابه» از «عزوب» یا «عِزابه» مشتق شده و به معنای گوشه نشینی، تنها زندگی کردن، درویش مسلکی، شب زنده داری کردن، بریدن از مردم و در کوه زندگی کردن است، یعنی اینکه شخص خود را از بهره های نفسانی، مشاغل زندگی، و زن و فرزند دور نماید و بیشترین وقت خویش را برای خدا و رضای او که همان خدمت به مسلمانان اباضی است صرف کند و از خدا اجر و مزد خود را دریافت دارد.

عزّابه در اصطلاح از «حلقه عزابه» گرفته شده است. این حلقه هیأت محدودی است که مطابق ضوابط معینی بر تمام مسائل و شؤون اباضیه اعم از مسائل دینی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی اشراف کامل دارند. شخصی که در رأس این هیأت قرار می گیرد نماد حاکمیت امام و مجری همه وظایف او است، جز در مورد اجرای حدود که در «مرحله کتمان» تعطیل می باشد.

ب. مشهور است که اسباب و شروط عزابه از اواخر قرن سوم، یعنی زمان سقوط امامت رستمیان در تاهرت در سال 296 هجری قمری و ناکام ماندن قیام ابوخزر یغلی بن زلتاف و در نهایت شکست وی و پیروانش در سال 358 هجری قمری به دست فاطمیان مصر به وجود آمد. مدتی گذشت تا ابوعبدالله محمد بن ابی بکر فرسطائی نفوسی (345440ق)، یکی از اندیشمندان بزرگ اباضی، دراواخر قرن چهارم در غاری که در شهر «تینسلی» (اعمر امروزی) محل استقرار وی و شاگردان او بود، موفق شد «نظام عزّابه» را تأسیس کند.

بعداز وی علماء و شاگردان وی که موافق چنین نظامی بودند مواردی را بدان افزوده، آن را تکمیل کردند که به «سیره عزّابه» مشهور گشت.(67) این سیره از زمان تأسیس در «وادی مزاب» در شمال آفریقا تا کنون برقرار است، امّا در «جبل نفوسه» و «جزیره جربه» در میانه حکومت عثمانی از بین رفت.

«هیأت عالیه عزابه» که همان هیأت حاکم شرعی اباضی و جایگزین امامت آن است از شورایی ده تا شانزده نفره تشکیل می شود. در رأس هیأت «شیخ عزابه» قرار می گیرد که باید اعلم دانشمندان بلد خویش باشد و بتواند مشکلاتی را که به وجود می آید حل نماید. وی متولی وعظ و ارشاد و تبلیغ مسائل عزابه است. شیخ در حکم همان امام عادل جامعه اباضی است که منصب وی مادام العمر می باشد. مستشاران در مرحله بعدی قرار دارند که چهار نفر می باشند و رأی آنان برای شیخ عزابه الزام آور است و هیچ نظری بدون موافقت آنان قطعیت نمی یابد. عضو بعدی «امام» است که اقامه نماز جماعت را به عهده دارد و نیز حکم برائت شخص محکوم را از جانب مجلس عزابه اعلام می دارد. «مؤذن» دیگر عضو هیأت است که امر اذان و وقت نماز را به عهده دارد. «وکلاء اوقاف» دیگر افرادی هستند که بر اصلاح و رشد اوقاف و ضبط واردات و صادرات نظارت دارند. «معلمان» که از سه نفر، کمتر یا بیشتر، تشکیل شده، موظف به تنظیم برنامه های تعلیم و تربیت و تنظیم دروس می باشند. و بالاخره پنج عضو دیگر به وظایف اجتماعی مختلف از جمله مسائل ارث و میراث، حقوق اموات و غیره می پردازند. بنابراین وظایف «نظام عزابه» شامل «وظایف دینی» که مرکب از امام، قاضی،(68) ناظر اوقاف و متکفلین اموات می باشد، «وظایف اجتماعی» که به تنظیم روابط اجتماعی میان افراد جامعه می پردازد، «وظایف اقتصادی» و «وظایف تربیتی» می باشد.

نکته دیگر آنکه ورود به «حلقه عزابه» برای هر شخص اباضی مسلک امکان پذیر است، امّا با توجه به شرائط بسیار مشکلی که در این باره وجود دارد تنها تعداد معدودی می توانند به آن راه پیدا کنند. شروط انتساب عبارتند از: 1. شخص باید حافظ قرآن باشد؛ 2. اساتید وی در دوران تحصیل به حسن رفتار و کردار وی گواهی دهند و پس از ورود به حلقه، «زی رسمی»(69) عزابه را حفظ نماید؛ 3. عالمی باشد که تمام مراحل تحصیلی را گذرانده باشد؛ 4. ادیبی ماهر باشد؛ 5. مشتاق قرائت و پیگیر تعلیم و تعلم باشد؛ 6. از دنیا و مشاغل دنیوی و اختلاط با مردم و هر آنچه ابهت و شخصیت وی زیر سؤال ببرد، روی گردان باشد؛ 7. بدنش را با آب غسل دهد و قلبش را با آب و سدر شستشو نماید، بدین معنا که خود را تطهیر معنوی کند و از حیث ظاهر و باطن، در پی طهارت باشد.(70)

 

روابط خارجی اباضیه در مرحله کتمان

روابط خارجی اباضیه با مخالفان خود به حسب مقتضیات زمان و مکان قابل تغییر است، از این رو دیدگاه اندیشمندان آنان در این باره متفق نیست، چنان که ابوالربیع سلیمان بن یخلف نفطی (د. اواخر قرن پنجم هجری) اباضیان را از هرگونه همراهی، شرکت در مجالس مخالفان، خواندن نوشته های آنان و میل و رغبت به سوی آنان بر حذر داشته است، در حالی که ابویعقوب یوسف بن خلفون (د. اواخر قرن ششم هجری) از مطالعه کتب مخالفان خود مانند کتاب الاشراف اثر ابوبکر نیشابوری شافعی که ناظر به فقه مذاهب اربعه اهل سنت است، بهره مند می شده است.(71)

علی یحیی معمر، از نویسندگان معاصر اباضیه، نیز اباضیان را به تقارب، تفاهم و اتحاد علیه دشمنان اسلام دعوت می کند. وی می نویسد: «در زمان حکومت دولت جائر بر مسلمانان اعم از اباضی و غیر آن لازم است که از چنین دولتی در غیر معصیت الاهی اطاعت و پیروی کنند و با آن دولت علیه دشمنان اسلام به جنگ برخیزند و آنچه را که برای جنگ و دفاع اعم از مال و خون نیاز است اعطا نمایند و برای حفظ امنیت، از رساندن حقوق و اقدام برای شریان های منافع عمومی مانند تعلیم و تربیت، بهداشت و غیر آن به دولت وقت دریغ نورزند».(72)

بنابراین ملاک و معیار اساسی آن است که اگر ارتباط با مخالفان سبب ذوب شدن در مذاهب آنان و رنگ باختن اباضیه باشد یا کمک کردن به حکومت، اعانت وی در ظلم و ستم و معصیت الاهی تلقی شود چنین ارتباطی ممنوع است. در غیر این موارد زندگی در سایه حاکمان جور حتی حشر و نشر با آنان و شرکت در مجالس و محافل آنان جایز و بدون اشکال است.

از آنچه گذشت به دست می آید که: 1. عالم دینی منتخب اباضیان در این مرحله به عنوان «امام کتمان» است که در قرن اول و دوم، جابر بن زید ازدی عمانی و ابوعبیده مسلم بن ابی کریمه تمیمی عهده دار این منصب بودند؛ 2. اهم ویژگی ها و خصائص این مرحله، جواز تقیه، یعنی زندگی زیر سلطه دولت غیر اباضی مانند دولت های اموی و عباسی، جواز بقاء زیر نظر حکومت «جور» و مساعدت وی در بعضی از امور، تعطیل شدن بعضی از احکام و حدود می باشد. البته اگر شخصی غیر اباضی بخواهد از لحاظ گفتار یا عمل به اباضیان اذیت و آزار برساند و بر آنها طعن بزند اباضیان اجازه دارند وی را بکشند؛ 3. امروزه اباضیان الجزائر، تونس و لیبی پس از دولت رستمیان در «مرحله کتمان» به سر می برند.

در خاتمه این بحث چند نکته عمده را در باب انواع امامت اباضیه بیان می کنیم:

1. این چهار مرحله از انواع امامت اباضی سبب شده است که مذهب اباضیه از قرن اول تا کنون استمرار یابد و همیشه زنده باشد. البته سه مرحله «دفاع»، «شرا» و «کتمان» مقدمه رسیدن به «ظهور» و به تعبیری «پل ظهور» می باشند.

2. ترتیب مشهور در مراحل همان است که بیان گردید، اگرچه بعضی در ابتدا به کتمان پرداخته اند و امامت ظهور را در پایان آورده اند و در تعداد مسالک نیز معروف همان چهار مسلک است. در عین حال بعضی، مسالک را به دو قسم قوی و ضعیف تقسیم می کنند که قوی همان مسلک ظهور است و سه مسلک دیگر را ضعیف می دانند.

3. نظام عزابه که بدیل امامت ظهور است چنان که گذشت به مرحله کتمان مرتبط می باشد و در شمال افریقا از اهمیت بالایی برخوردار است. بنابراین با توجه به اینکه جامعه کنونی اباضی عمان در مرحله ظهور قرار دارد چنین نظام هایی برای آنجا یا معنا ندارد و یا باید به گونه های دیگری جلوه نماید.

4. از آنجا که «تقیه» یکی از واجبات دینی و از آرای سیاسی بسیار مهم اباضیه برخلاف دیدگاه ازارقه خوارج به حساب می آید و نیز در مرحله کتمان، عامل اساسیِ استمرار مذهب می باشد در عین حال باید توجه داشت که «تقیه» در مراحل دیگر، یعنی «ظهور»، «دفاع» و «شراء» نه تنها واجب نیست، بلکه عدم آن ضروری به نظر می رسد.

5. گذشت که اباضیه در دوره کتمان از یک سو به تقیه جهت مخفی نگه داشتن معتقدات خویش تمسک می جویند و از سوی دیگر در همین دوره برای حفظ دین و کسب معارف اسلامی بر مبنای مذهب خویش اهمیت ویژه ای قائل هستند، چنان که در قرن دوم برای نشر دعوت خود به تشکیل مجالس و محافل سرّی پرداختند و ثمره آن، گروه های علمی ای بود که به عنوان «حاملان علم» به کشورهای عمان و شمال افریقا فرستاده شدند و در این زمینه نیز موفقیت قابل توجهی به دست آوردند. بنابراین از این جهت می توان امامت اباضیه را با دوره ده ساله امامت امام حسین علیه السلام در زمان حکومت معاویه و در زمان امامت امام سجاد علیه السلام به ویژه در زمان امارت حجاج بن یوسف ثقفی که شیعیان در این دو دوره در تنگنای شدید اعتقادی و در حالت تقیه به سر می بردند مقایسه نمود و از سوی دیگر نیز می توان آن را با دوران امامان باقر و صادق علیهماالسلام که به نشر فرهنگ و بیان احکام و معارف فقهی و اعتقادی شیعی پرداخته شد، قیاس نمود.

 

شرائط و اوصاف امام

ابواسحاق ابراهیم بن قیس حضرمی یازده شرط را برای صلاحیّت منصب امامت برمی شمرد که عبارتند از: 1. مرد، بالغ، آزاد و عاقل باشد؛ 2 و 3. کور و کر و گنگ نباشد؛ 4. مسلط به زبان عربی باشد؛ 5. صحیح و سالم باشد و دست و پای وی قطع نشده باشد؛ 6. اهل علم و پرهیزکار در دین باشد؛ 7. شش نفر مرد، آزاد، بالغ و عاقل که افضل مسلمانان در علم، و اتقی در دین باشند برای وی عقد امامت ببندند؛ 8 . از اباضیانی باشد که اهل حل وعقد بر وی عقد می بندند؛ 9. برای شخص دیگری قبل از وی عقد بسته نشده باشد، مگر اینکه با آن امام دریایی فاصله داشته باشد؛ 10. در یک زمان برای وی و شخص دیگری عقد امامت نبندند. اگر چنین شد در حالی که دریا فاصله نبود و نیز مشخص نبود کدام اول و کدام دوم است هیچ یک امام نیستند و امر به شورای مسلمانان بازمی گردد؛ 11. وی از کسانی باشد که بر وی اقامه حد نشده باشد.(73)

به جز شرط علم و اتقا بودن، از بقیه شروط کاملاً استفاده می شود که ابواسحاق حضرمی به جنبه جسمانی و ظاهریِ امام توجه بیشتری داشته است، در حالی که ابوبکر احمد بن عبدالله کندی به جنبه علمی و دینی شخص امام توجه داشته است. وی می نویسد: «در زمان ظهور»، اهل حل وعقد فقیه ترین، داناترین و قوی ترین مسلمان را به خاطر امر به معروف و نهی از منکر و برای اجرای حکم به عدالت، و جنگ با دشمنان، دفع دشمن از حریم مسلمانان، جمع آوری مال الله و انفاق آن بر اهلش انتخاب بکنند. از این رو لازم است که عالم فقیه این خصال را دارا باشد و دست کم، داشتن ولایت و برائت برای علم امام و والی، شرط است و در عین حال نباید از تعلیم و مشاورت با فقهای مسلمان دست بردارد».(74)

قطب الائمه اطفیش نیز علاوه بر ویژگی های جسمانیِ امام به شروط دیگری مانند علم، ورع، شجاعت و عدالت نیز اشاره دارد. وی می گوید: «لازم است امام در اصول و فروع مجتهد باشد تا بتواند به امر دین و دنیا بپردازد، اقامه دلیل کند، شبهات را پاسخ گوید و عقاید را تصحیح نماید، نسبت به امور نظامی و مرزهای اسلامی صاحب رأی، تدبیر و شجاع باشد ولو اینکه خود به طور مستقیم در جنگ شرکت نکند، در اجرای حدود قاطع بوده، رقّت قلب نداشته باشد و عادل باشد تا از روی بی عدالتی شخصی را دستگیر نکند یا به قتل نرساند».(75) اطفیش در قسمت دیگری به شروط اخلاقی امام نیز اشاره کرده است، بدان گونه که امام باید با اهل رأی و عدل مشاوره داشته باشد، حریص نباشد، در میان اقوام خویش، عزیز، دارای اصالت خانوادگی، رحیم، حلیم، متواضع و مصلح میان مردم باشد و از دروغگویی، حسادت، کینه جویی، بخل، عجول بودن، اسرافکاری، حیله ورزی، فریبکاری و دیگر رذایل اخلاقی مبرّا باشد.(76)

با توجه به صفات و خصالی که برای امام شمرده شد، اعم از ویژگی های جسمانی، علمی، دینی و اخلاقی، مشخص می گردد که این صفات میان فرق اسلامیِ غیر از شیعه مشترک می باشند و اگر در مواردی هم اختلاف باشد، بسیار ناچیز و غیر قابل توجه است. امّا در باب صفات اختلافی ای که اباضیه و حتی خوارج بر آن تأکید خاص دارند می توان به صفت «نَسَب» اشاره نمود. اباضیه به شدت این صفت را که امام باید «نسب قرشی» داشته باشد رد می کنند و معتقدند که ملاک فقط «کفایت شرعی» است و نسب، رنگ و جنس اعتباری ندارد و حداکثر نسب قرشی در صورت وجود بقیه شرائط و تساوی با دیگران سبب اولویت شخص می شود. آنان معتقدند که این روایت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم : «الائمة من قریش» در صورت صدور، صرفا ترجیح و اولویت قریش را ثابت می کند، زیرا آنان در زمان حضرت از سیادت و مکانت خاصی میان قبائل عرب برخوردار بودند، اما زمانی که اوضاع تغییر کرده و قریشی باقی نمانده، مقیاس های اختیار نیز تغییر می یابد.(77)

در باب افضلیت، اباضیه مانند اشاعره می اندیشند و معتقدند امامت مفضول با وجود افضل جایز است. ملاک این عمل را خلافت ابوبکر ذکر می کنند که در آن زمان زید بن ثابت نسبت به وی از وجهه عمومی بهتر و امام علی اقضای از وی و معاذ بن جبل در حلال و حرام، اعرف از او بودند، لکن پسر ابی قحافه به خلافت رسید. در نامه یکی از علمای اباضیه مشرق به اهل مغرب در زمان امامت عبدالرحمان بن رستم چنین آمده است: «و اما آنچه بیان گردید، یعنی ولایت یافتن شخصی برای امامت مسلمانان در حالی که اعلم از وی نیز در میان مسلمانان وجود دارد، امری جایز است، البته در صورتی که شخص منتخب شروط امامت را دارا باشد و از اهل فضل، دین، عدل و سیاست و حائز رضایت عمومی باشد، چنان که ابوبکر صدیق خلیفه شد، در حالی که زید بن ثابت از وی وجهه عمومی بهتری داشت و علی اقضای از او بود و معاذ بن جبل نسبت به حلال و حرام از وی داناتر بود... با این حال کسی از ابوبکر نسبت به امامت سزاوارتر نبود».(78)

بنابراین در دیدگاه اباضیه مانند دیگر فرق اسلامی و برخلاف نظر امامیه، ملاک مصلحت عمومی است که اگر نصب افضل سبب برانگیخته شدن فتنه باشد واجب نیست و در غیر این صورت واجب است. قطب الائمه درباره رعایت مصلحت مسلمانان می گوید: «اگر مفضول پایدارتر و نسبت به امر امامت داناتر و از شخص فاضل برای امامت اصلح باشد او ولایت مسلمانان را بر عهده می گیرد. البته اگر دو نفر مساوی باشند که یکی افضل و دیگری مفضول، ارجح ولایت افضل است».(79)

ظاهرا فقط ابوالحسن علی بن محمد عمانی (زنده در اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم هجری) از علمای اباضی، بر این باور است که امام باید اعلمِ عصر خویش باشد. عبارت وی درباره شخصیت امام چنین است: «امام باید بهترین اهل عصر خود و عاقل ترین افراد باشد که قوت عقل وی، او را به شدت فحص و شنیدنِ بسیار وادارد. پس هنگامی که علم با عقل وی، و جزم با علم وی، و اراده با قطع وی جمع شود به عزت دولت و ذلت دشمن منجر می شود و دولت بر اقامه حق قوی می گردد و عدالت اجتماعیِ مورد رضایت عمومی به وجود می آید».(80)

نکته دیگر اینکه اباضیه معمولاً امامت را برای دو شخص در آنِ واحد و در یک سرزمین جایز نمی دانند. دلیل این امر را از بین رفتن اتحاد مسلمانان و به وجود آمدن دشمنی، درگیری و کینه میان مسلمانان می دانند. البته تعدد امام را در بلاد دوردست که دریا، جنگل، صحرا و کوه ها میان آنها فاصله انداخته باشد بی اشکال می دانند.(81)

 

عزل امام و خروج بر وی

فرق اسلامی اتفاق دارند که در ابتدا نمی توان برای شخص جایر، فاسق و ظالم عقد امامت منعقد کرد. اما در اینکه چه زمانی می توان وی را از امامت عزل یا بر وی خروج کرد و او را از امامت کنار گذاشت میان آنها اختلاف هست. اباضیه میان عزل و خروج تفاوت قائل اند و برآنند که امام با فسق و فجور، و ظلم و ستم از امامت عزل می گردد. در نظر آنان عزل بیشتر در زمانی است که حکومت اباضیه برقرار باشد، ولی خروج در موقعی است که سلطان ظالمی حاکم جامعه اسلامی است. آنان مشروعیت دیدگاه خویش را در این باره از آیاتی استفاده می کنند که بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر دلالت دارد و از پیروی امامانی که امت خویش را به آتش جهنم رهنمون می نمایند، نهی می کند(82) و نیز روایات رسیده از جانب پیامبر که می فرماید: «سیکون بعدی خلفاء، یعملون بما یعلمون و یفعلون بما یؤمرون ثم من بعدهم خلفاء لا یعلمون و لا یفعلون بما یؤمرون، فمن انکر علیهم نجا و من اعتزلهم سلم و من کان معهم فهو منهم»،(83) «من رأی منکم منکرا فلیغیره بیده فان لم یستطع فبلسانه فان لم یستطع فبقلبه و ذلک اضعف الایمان» و غیر آن.(84)

اسباب عزل: نویسندگان کتاب الاهتداء و الفکر السیاسی عند الاباضیة و نظریة الامامة عند الاباضیة از بقیه بهتر و کامل تر به این موضوع پرداخته و اسباب عزل را بیان کرده اند:

1. حوادثی که زوال جسمانی امام را در پی داشته است، مثل آنکه عقل، گوش، چشم و غیر آن از امام زائل گردد و نیز مرضی که سبب شود امام نسبت به وظایف خویش عاجز شود و نتواند انجام وظیفه نماید.(85) در اینجا سه نظریه مطرح شده است؛ یکی آنکه برای دیگری عقد امامت بسته نشود تا امام از دنیا برود. دیگر آنکه امامت وی ساقط است، چون قدرت بر عمل ندارد و کفایت وی از بین رفته است. و ممکن است که گفته شود با شخص امام یا با مجلس شورایی که برای انتخاب امام تشکیل یافته مشورت می شود که اگر وی بتواند ادامه دهد او امام است وگرنه امامت وی ساقط می شود.(86)

2. کارهایی از امام سربزند که سبب ارتداد وی بشود، مثل انکار رکنی از ارکان اسلام یا سبب اقامه حد بر او بشود، مثل شرب خمر، زنا و غیر آن و یا به طور کلی مرتکب کبیره شود که در این صورت امام را توبه می دهند و نصیحت و ارشاد می کنند، پس اگر پذیرفت در ولایت خویش باقی می ماند و در صورت تمرد و عصیان، عزل وی واجب است.

3. اگر امام در انجام وظایف حکومتیِ خویش استبداد رأی داشته، با مشاوران خود مشورت نکند امامتش زائل و اطاعت رعیت از وی نیز ساقط می گردد.

4. اگر امام به گرایش کلامیِ معتزله، اشاعره، رافضه، خوارج یا هر یک از دیگر ادیان بازگشت، او را توبه می دهند؛ در صورت عدم بازگشت و اصرار بر عقاید خویش با وی ستیز می کنند تا از عقایدخود دست بردارد و از امامت نیز ساقط می گردد. در این باره با وزیران امام نیز مانند امام عمل می کنند.

5 . امامی که رأی باطلی را صادر نماید و در صدد انکار و تغییر آن بر نیاید یا در منظر اتهام قرار گیرد از منصب خویش ساقط می گردد، زیرا امامِ متهم لیاقت منصب امامت را دارا نیست.

مسئله دیگر آن است که آیا مردم می توانند بدون هیچ دلیلی امام را عزل کنند یا اینکه امام می تواند بدون سبب از امامت کناره گیرد؟ اباضیه معتقدند که عزل امام عادل حرام است و بر این مطلب اجماع دارند. امام نیز بدون دلیل نمی تواند خویش را از امامت خلع نماید.(87) حتی اباضیه برآنند که اگر در شخصی شرائط امامت جمع بود و با وی عقد امامت بسته شد، او نمی تواند سرباز زند و اگر چنین کرد کشته می شود، چنان که ابویعقوب وارجلانی (د. قرن ششم هجری) قائل است: «هنگامی که مسلمانان و اهل حل و عقد بر ولایت و امامت شخصی از مؤمنان اتفاق کردند و سزاوارتر از وی وجود نداشت، در صورت عدم قبولِ بیعت، کشته می شود و اگر گروهی امتناع کردند همه کشته می شوند، مگر آنکه در میان آنها یک نفر صلاحیت بیشتری برای امامت داشته که قتل در صورت عدم قبول متوجه وی می گردد».(88)

آنان دلیل این امر را وصیت عمر بن خطاب، خلیفه دوم، به شورای شش نفره نسبت به کسی که خلافت را نپذیرد، ذکر می کنند و مسلم بن ابی کریمه نیز به تبع او چنین دستوری را داده است.(89) البته وارجلانی معتقد است که اگر امام اسیر شود و او را به خلع خویش مجبور کنند و وی خود را عزل کند بر وی اشکالی نیست و در عین حال بر ولایت باقی است، زیرا اباضیه تقیه را به سبب دفع خطر از جان یا دین شخص جایز می دانند.(90)

خروج بر امام: در این باره دیدگاه های مختلفی بیان شده است؛ عده ای به وجوب خروج معتقد می باشند. ابویعقوب وارجلانی در الدلیل و البرهان می نویسد: «اهل دعوت [اباضیه [خروج بر پادشاهان ظالم و سلاطین جور را جایز می دانند و دیدگاه اهل سنت را که قائل اند خروج بر آنها و قتال با آنان جایز نیست، بلکه تسلیم ظلم آنها شدن را سزاوارتر می دانند، رد می کنند».(91) سالم بن حمود سیابی عمانی همین دیدگاه را پذیرفته و کسانی را که به صبر و تسلیم در برابر حاکمان ظالم امر می کنند مورد عتاب و سرزنش قرار داده، می گوید: «پس جایگاه امر به معروف و نهی از منکر کجا است و چگونه صبر ممکن است، در حالی که آنان مفسد در دین اند، زیرا آنان حکم خدا را به قوانین تبدیل کرده اند و این کفر روشن است».(92)

در برابر این نظریه، دیدگاه قطب الائمه اطفیش قرار دارد که قائل است: «ما قائل به خروج بر سلاطین جورِ موحّد نیستیم و هر که وجوب خروج را به ما نسبت دهد مذهب ما را نشناخته است».(93)

دیدگاه سوم آن است که اباضیه نه خروج بر امام جائر را واجب می دانند و نه اینکه آنان را از خروج بر چنین حاکمی منع می کنند. بنابراین اگر خروج بر حاکم ظالم سبب بروز فتنه و فساد بشود در این صورت نه تنها ظلم را از بین نبرده اند، بلکه ضرر بزرگ تری را متوجه جامعه اسلامی نموده اند، لذا خروج نه واجب، بلکه حتی جایز نیست، امّا اگر اوضاعی پیش آید که بتوان بدون مشکل و ضررِ قابل توجه، جامعه را اصلاح و حکومت را تغییر داد چنین خروجی جایز، بلکه واجب است. علی یحیی معمر این نظریه را چنین توضیح می دهد: «اگر جامعه اسلامی به حاکم ظالمی مبتلا گشت اباضیه قائل به وجوب خروج بر وی نیستند، به خصوص اگر خروج بر وی سبب بروز فتنه و فساد بشود یا ضرر بزرگ تری نصیب مسلمانان گردد».(94) در قسمتی دیگر می گوید: «اگر برای مردم ممکن باشد که دولت ظالم حاکم را به دولت عادلی تغییر دهند، بدون آنکه فتنه بزرگتری به مسلمانان ضرر برساند، سزاوار است که آنان چنین عملی را انجام دهند».(95)

در اینجا یادآوری چند نکته لازم به نظر می رسد: یکم، از مراحلی مانند «مرحله دفاع» و «مرحله شراء» که اباضیه برای جامعه خویش قائل هستند می توان نتیجه گرفت که آنان در اوضاع و احوالی خاص نه تنها قائل به خروج می باشند، بلکه آن را واجب نیز می دانند؛ دوم، اگر عده ای قائل به عدم خروج هستند مقصود آنان صرفا خروج در برابر حاکمان موحد یعنی مسلمانان است، ولی خروج در برابر استعمارگران و غیر مسلمانان را جایز می دانند، چنان که اطفیش از آن به «سلاطین الجور الموحدین» تعبیر کرده است. نکته آخر اینکه اباضیانی که در حکومت جور زندگی می کنند لازم است کمترین ارتباط را با حاکمان خویش داشته باشند؛ به خصوص اگر اطاعت مخلوق در معصیت خالق باشد که از آن باید به شدت پرهیز کرد، چنان که از ابن سلام اباضی نقل شده که جابر بن زید ازدی و دیگر فقهاء در زمان حکومت بنی امیه که حجاج بن یوسف ثقفی خطبه نماز جمعه را می خوانده است و آنان مجبور به شرکت در نماز بودند، وقتی حجاج خطبه خود را به لعن امیرالمومنین علیه السلام و بنی هاشم آغاز می کرد آنان گوش های خویش را از شنیدن لعن می گرفتند و نماز جمعه را در حال نشسته و بدون رکوع و سجود به جای می آوردند.(96)

 

وظایف و مقاصد امامت

واقعیت امر آن است که وظیفه اساسی امام همان وظیفه پیامبر صلی الله علیه و آله از زمان بعثت تا رحلت ایشان یعنی اقامه دین، اجرای احکام الاهی، برقراری وحدت میان مسلمانان و دفاع از مردم می باشد، به دلیل آنکه امام جانشین پیامبر در اداره جامعه اسلامی است.(97) در توضیح این مطلب باید گفت که وظایف امامت در دیدگاه اباضیان از دو جهت باید مورد بررسی قرار گیرد؛ یکی از جهت داخلی، یعنی اینکه آنان برای امامان خود در درون حکومت و منطقه خویش چه اهداف و وظایفی قائل هستند و از سوی دیگر دیدگاه آنان در سیاست خارجی نسبت به مخالفان مذهبی و نیز مخالفان دینی خود، مانند اهل کتاب و استعمارگران چیست و چه رفتاری با آنان دارند.

الف. سیاست داخلی؛ اباضیه درباب سیاست داخلی خود معتقد است که مسئولیت های امنیت، ادارات، امور دینی، اقتصادی و اجتماعی جامعه اباضی به عهده امام می باشد. از مهم ترین وظایف امام اباضی ایجاد امنیت و آرامش در مرحله ظهور است. وی به حکم آیه 33 سوره مائده مجاز است که با محارب به شدت برخورد نماید.(98) حتی بعضی بر این باورند که این آیه اختصاصی به زمان ظهور ندارد و صرفا وظیفه امام نیست، بلکه سائر مسلمانان نیز می توانند به حکم آن عمل نمایند.(99) در نصب کارگزاران نیز امام وظیفه دارد عناصر با کفایت، متخصص و متعهد را برای اداره جامعه اسلامی در زمینه قضاوت، ولایت، وزارت و غیره به کار گیرد. در باب مسائل دینی و مذهبی، امام دست کم، امامت جمعه، ارشاد مردم و دعوت به مذهب اباضی را به عهده دارد. تجارت، زراعت، جمع آوری زکات، صنایع و اموری از این دست از مسائل اقتصادی ای به حساب می آیند که در تصرف امام و ولایت وی می باشد. و بالاخره اینکه در جنبه اجتماعی، امام باید مصالح اجتماعی مسلمانان را در نظر بگیرد و لحظه ای از آنها غفلت نورزد که از جمله آنها رسیدگی به ایتام، بیوه ها، پیران، در راه ماندگان، مهمانان اباضی و مهمتر از همه تأمین آزادی انسانی مانند آزادی اندیشه، اعتقاد، گفت وگو و بیان در چارچوب اصول مسلم اسلامی می باشد.

از آنجا که امام به تنهایی قادر نیست به طور مستقیم به تمام این وظایف و اهداف رسیدگی نماید لازم است افرادی به عنوان «اعوان و انصار امام» وی را یاری رسانند. از این رو در اینجا به مهم ترین مناصب حکومتی که از اختیارات امام ناشی می شود اشاره می نماییم:

1. مجلس شورا؛ این مجلس عالی ترین هیأت سیاسیِ جامعه اباضی و نماینده تمام گروه ها می باشد. اعضای آن جماعتی از بهترین علمای مجتهد از اهل خیر و صلاح هستند که از حیث علم و تدبیر نسبت به مسائل دینی، اعتقادی و فقهی سرآمدند. وظیفه این مجلس، عزل و نصب امام و مراقبت در تصرفات و اعمال امام می باشد. نیز اهتمام به مسائل سیاسی و روابط حکومتی، مساعدت امام در حل مشکلات، صدور قرار جهت اعلان جنگ یا صلح و بررسی کارهای قضات، ولات و کارگزاران دولتی و نظامی از وظایف این مجلس است.(100)

2. وزارت؛ وزیر در دولت اباضی، مستشار، کمک کننده، نائب امام و در واقع دست راست امام به شمار می آید که اگر او فاسد شود، امام نیز فاسد می گردد. از این رو است که اطفیش به روایتی از پیامبر اکرم استناد می کند که فرموده است: «هنگامی که خداوند اراده می کند به امیری خیر رساند وزیر راستگویی برای وی قرار می دهد که اگر فراموش کرد به یاد او آورد و اگر بهوش بود کمک کار او باشد. و در غیر این صورت، وزیر بدی را برای وی قرار می دهد که اگر فراموش کرد او را یادآوری نکند و اگر متوجه بود به او کمک نرساند».(101)

3. قضات؛ در اساس قضاوت وظیفه شخص امام است، لیکن به دلیل آنکه وی نمی تواند خود به این امر بپردازد لازم است که برای این امر مهم اشخاصی را برگزیند که همان شروط امام را دارا باشند. ابن سلام اباضی (د. بعد از 273 هجری) درباره قاضی و مفتی می نویسد: «سزاوار است قاضی و مفتی از اشخاص مورد اعتماد باشند و مانند امام در صلاح، ورع، فقه، فهم، عقل و علم وی به کتاب و سنت و آثار صاحب صلاحیت باشند».(102) وی سپس در باب صفات قاضی می گوید که او باید پنج خصلت داشته باشد و نبودِ هر صفتی عیبی برای وی محسوب می شود. قاضی باید عالم به کتاب و سنت باشد که در این صورت او را در چهار چیز توفیق می دهد: رشوه نگیرد، بردبار باشد، سرزنش هیچ سرزنش کننده ای مانع او در راه حق نباشد، با افرادی که صاحب اندیشه، عقل و علم هستند مشورت کند.(103)

4. ولات؛ آنان نائبان امام در نواحی تحت تصرف و اِشراف امام هستند، لذا باید آنان به طور کامل در خدمت، و مطیع محض امام جامعه اباضی باشند.

5 . حسبه و شرطه؛ نظام حسبه امور اقتصادی و معاملات تجاری را تنظیم کرده بدانها می پردازد و شرطه افراد عاقل، امین، بافرهنگ، مخلص، دارای عزم و اراده نظامی هستند که قانون دولت را درباره مردم اجرا می کنند. وظایف آنان عبارت است از: 1. محافظت بر دین واخلاق؛ 2. مراقبت از بازاریان در عدم ارتکاب رشوه، احتکار، غش در معامله و غیره؛ 3. کمک کردن به هموطنان اباضی در برآوردن خواست های خود و مساعدت ضعفاء در کارهایشان؛ 4. اهتمام به نظافت عمومی و تشویق بدان؛ 5 . مراقبت از صناعات، کیل ها و وزن ها هنگام تجارت، و مدارا با حیوانات و حمایت از آنان و غیر این امور.

6. نیروی نظامی؛ در میان اباضیه مشهور است که امام به نیروی نظامی دائمی نیازی ندارد. منابع فقهی اباضیه نیز از آن حکایت دارد که امام نمی تواند مردم را به جنگ، جهاد و حمل سلاح اجبار نماید. به همین سبب، اباضیان به تنظیم نیروی نظامی اهتمام نمی ورزند و در جمع آوری نیروی نظامی در حمایت از امام و ساختن قلاع و دیوارها جهت حفاظت از شهر ضرورتی نمی بینند. البته در صورتی که از جانب بیگانگان به منطقه اباضیان هجومی صورت پذیرد امام از رؤسای قبایل و شیوخ و اعیان بلاد برای دفع خطر و جنگ با دشمنان نیرو طلب می کند. بنابراین تشکیل نیروی نظامی در دیدگاه اباضیه از وظایف حکومت و امام نیست، بلکه این امر به قبایل و گروه ها ارتباط پیدا می کند. در عین حال توجه به این نکته لازم است که چنین نظریه ای با مراحل دفاع و شراء اباضیه مغایر است، لذا قطب الائمه اطفیش به ضرورت وجود نیروی نظامی که متولی آن شخص امام باشد و به طور کامل در تصرف و اشراف او قرار داشته باشد، اشاره دارد.(104) و(105)

ب. سیاست خارجی؛ اباضیه در باب سیاست خارجی نسبت به دیگر گروه های خوارج سیاستی کاملاً معتدل را در پیش گرفتند و شاید یکی از دلائل مهمی که سبب شد مذهب آنان تا به امروز در عین اقلیت بودن نسبت به بسیاری از دیگر فرق اسلامی استمرار یابد همین موضع آنها باشد. اباضیان در بُعد سیاسی و اقتصادی قائل به ارتباط با دیگر جوامع اعم از اسلامی و غیر اسلامی هستند و تجربه تاریخی نیز بر آن گواهی می دهد. آنان بدون چنین ارتباطی استمرار دولت خویش را امکان پذیر نمی بینند. علی یحیی معمر در بیان و توضیح نظریه ابوالحسن اشعری در مقالات الاسلامیین درباره حکم دار در نگاه اباضیه که گفته است: «و زعموا [الاباضیة [ان الدار یعنون دار مخالفیهم دار توحید الا معسکر السلطان فانه دار کفر یعنی عندهم» و نیز درباره عبارت شهرستانی در ملل و نحل «و قالوا ان دار مخالفیهم من اهل الاسلام دار توحید الا معسکر السلطان فانه دار بغی» چنین می نویسد: «زمانی که اباضیان از «دار» سخن می گویند آن را به «دار کفر» و «دار اسلام» تقسیم می کنند؛ دار اسلام آن است که سرزمین، سرزمین مسلمانان و امت اسلامی در آن سکونت داشته باشند و حکومت نیز اسلامی باشد، لذا مذهب ساکنان و حاکمان اسلامی است، اعم از اینکه اباضی باشد یا غیر اباضی. دار کفر جایی است که مسلمانان در سرزمین کافران سکونت داشته باشند و حکومت آنجا نیز غیر اسلامی باشد، اعم از اینکه از اهل کتاب باشند یا غیر آن».(106)

علی یحیی معمر در ادامه همین مبحث دیدگاه اباضیه را در فصل دیگری تحت عنوان «التعامل بین المتخالفین»، در مورد مسلمانانی که از مذهبی غیر از مذهب رسمی دولت تبعیت می کنند چنین بیان می کند: «دولت رسمی اگر مذهب اباضی داشت باید نقاط مورد اختلاف را برای غیر اباضیان بیان کند و آنان را به آنچه حق و صحیح می داند دعوت نماید، خواه بپذیرند یا نپذیرند. و نیز واجب است همان حقوق و وظایفی را که برای شهروندان اباضی قائل است برای مخالفان مذهبی خویش نیز قائل باشد و با آنان به دیده یکسان بر خورد نماید. امّا اگر شخصی مردم را به فتنه دعوت کرد، مخالف باشد یا موافق، او را از این کار بازدارد، حال اگر نپذیرفت تا زمانی که از کار خویش دست برنداشت قتال با وی جایز است. اما اگر اباضیان در سرزمین اسلامی زندگی می کنند که حکومت، مذهب غیراباضی دارد، در این صورت اباضیان موظفند به قوانین و مقررات و احکام حکومت ولو اینکه مخالف مذهب خویش باشد گردن نهند و با آن همکاری داشته باشند، مگر در اموری که معصیت باشد، که اطاعت مخلوق در معصیت خالق جایز نیست».(107)

در پایان تذکر این مطلب خالی از فایده نیست که نورالدین عبدالله بن حمید سالمی در تعامل اباضیه با دیگر اصحاب مذاهب اسلامی نظریاتی را مطرح کرده که به «اعتقادنامه اباضیه» معروف است، لذا خوانندگان و نویسندگان عزیز برای آگاهی بیشتر در این باره می توانند به تحفة الاعیان بسیرة اهل عمان(108) مراجعه نمایند.

 


1 در این مقاله معمولاً از آثار نویسندگان اباضیِ قرن دهم به بعد مورد استفاده شده است. به علاوه از فیه بدء الاسلام، اثر ابن سلام اباضی از قرن سوم هجری، کتاب الاهتداء، اثر ابوبکر کندی از قرن پنجم هجری و الدلیل و البرهان، اثر وارجلانی از قرن ششم هجری نیز استفاده شده است. تصور نگارنده این است که اگر کتاب های قرن اول تا دهم هجری نیز در دسترس نگارنده قرار می گرفت جز غنا و اعتبار بیش تر مقاله، مطلب جدیدی بر آن اضافه نمی گردید.

2. رک: علی یحیی معمر، الاباضیة بین الفرق الاسلامیة (لندن: دارالحکمه، چاپ چهارم، 1422 ق.) ص510 به بعد؛ محمد ناصر بوحجام، توضیح مکانة الاباضیة من الخوارج (عمان: مکتبة الضامری للنشر و التوزیع، چاپ دوم، 1414 ق.)؛ ابواسحاق ابراهیم اطفیش، الفرق بین الاباضیة و الخوارج (عمان: مکتبة الضامری للنشر و التوزیع، چاپ چهارم، 1414 ق.) ابوربیع سلیمان بارونی، مختصر تاریخ الاباضیة (عمان: مکتبة الضامری للنشر و التوزیع، چاپ پنجم، 1416 ق.) ص2؛ عدون جهلان، الفکر السیاسی عند الاباضیة من خلال آراء الشیخ محمد بن یوسف اطفیش (عمان: مکتبة الضامری للنشر و التوزیع، چاپ دوم، 1411 ق.) ص90 به بعد؛ عمرو خلیفه نامی، دراسات عن الاباضیة، ترجمه به عربی توسط میخائیل خوری (بیروت: دارالغرب الاسلامی، 2001) ص 49 به بعد؛ محمد زینهم محمد عزب و احمد عبدالتواب عوض، دراسة فی تاریخ الاباضیة و عقیدتها (قاهره: دار الفضیلة للنشر و التوزیع، 1994) ص8 به بعد ؛ محسن بربر، الاباضیة (طرابلس لبنان: المؤسسة الحدیثة للکتاب، 2004) ص14.

3. ابوربیع بارونی، مختصر تاریخ الاباضیة، ص7677. و نیز رک: سعید بن حمد بن سلیمان حارثی، من ممیزات الاباضیة (عمان: مکتبة الضامری للنشر، 1411 ق.) ص9.

4. شرح عقیدة التوحید، ص436، به نقل از مختصر تاریخ الاباضیة، ص76؛ و نیز رک: الفکر السیاسی عند الاباضیّة، ص135.

5. محمد بن یوسف اطفیش، شرح النیل، ج 14 ص 372373، به نقل از الفکر السیاسی عند الاباضیة، ص128. نظریه عبدالرحمان بکلی نیز مانند دیدگاه اطفیش است، با این تفاوت که ملاک وی برای استفاده از این لقب وحدت جهان اسلام است، نه صرف فرقه اباضیه. وی معتقد است اگر جهان اسلام به ابهت کامل و سیطره جهانی دست یافت، در این صورت شخصی که منتخب مردم می شود، «امیرالمؤمنین» است و کسانی که از جانب وی بر اقطار عالم ولایت داده می شوند «امام» یا «رئیس» خواهند بود، همان.

6. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق عبدالعزیز محمد الوکیل (بیروت: دارالفکر، بی تا)، ص134.

7. سالم بن حمود سیابی، إزالة الوعثاء عن اتباع ابی الشعشاء، ص53، به نقل از الفکر السیاسی عند الاباضیة، ص129.

8. اگرچه قطب الائمه چنین دیدگاهی دارد، لکن امروزه چنین القابی برای حاکمان اباضی مرسوم و متعارف است، چنان که در عمان به حاکم خویش که قابوس نام دارد لقب «سلطان» داده اند و در شمال افریقا به حاکمشان لقب «پادشاه».

9. شرح عقیدة التوحید، ص436، به نقل از الفکر السیاسی عند الاباضیة، ص127.

10. مالک بن سلطان حارثی، نظریة الامامة عند الاباضیة (عمان: مطبعة مسقط، 1411 ق.) ص2. عبارت وی چنین است: «امام الگو و رهبر دین و دنیا و کسی است که بین سلطه دینی و دنیوی را جمع می کند».

11. همان، ص3.

12. نایف معروف، الخوارج فی العصر الاموی، ص206.

13. حسین عبید غانم غباش، عمان الدیمقراطیة الاسلامیة؛ تقالید الامامة و التاریخ السیاسی الحدیث (15001970) (بیروت: دار الجدید، 1997) ص75.

14. مارتین مکدرموت، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام (تهران: مؤسسه مطالعات اسلامیِ دانشگاه مک گیل با همکاری دانشگاه تهران، 1363) ص141.

15. ابوالحسن علی بن محمد ماوردی، الاحکام السلطانیة (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1406 ق.) ص5؛ و نیز رک: عبدالرحمان بن خلدون، مقدمه (مصر: مطبعة مصطفی محمد، بی تا.) ص191.

16. محمد بن حسن طوسی، شرح العبارات المصطلحة بین المتکلمین، به نقل از احد فرامرز قراملکی، مقاله امامت؛ روش شناختی و چیستی (مشهد: مجله تخصصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی، سال دوم شماره اول، 1381) ص136. نظیر همین تعریف از خواجه نصیر طوسی، علامه حلی، ابن میثم بحرانی، اسفراینی شارح تجرید الاعتقاد و فخرالمحققین فرزند علامه حلی نیز در این مقاله آورده شده است.

17. البته محقق کتاب الاهتداء ابوبکر کندی معتقد است: خوارج و اباضیه اولین کسانی بودند که در جهان اسلام مردم را به استناد قرآن و سنت نبوی به امامت امام عادل فراخواندند، مقدمه کتاب مذکور، ص7. ولی دیدگاه منابع اسلامی بر آن است که خوارج قائل به وجوب امامت نیستند و شعار اولیه آنان یعنی «لا حکم الا لله» گواه نظریه آنها است، اگرچه عمل آنان خلاف اعتقادشان را ثابت کرده است، از این روست که ابوربیع بارونی در برابر نظریه سیده اسماعیل کاشف، محقق کتاب الاهتداء، یکی از دلایل تألیف کتاب مختصر تاریخ الاباضیة خود را عدم آگاهی بسیاری از مردم درباره مذهب اباضیه می داند و می گوید: «آن عده اندکی نیز که اباضیه را می شناسند تصور می کنند که اباضیه از خوارجی است که به سبب غلّوشان در دین و انحراف آنها از جاده صحیح اسلام به مانند مباح شمردن اموال و خون مسلمانان و اسارت زنان و فرزندانشان و نیز باطل دانستن امامت عظمی ولو آنکه شرائط آن فراهم باشد، از اسلام خارج شده اند». وی صرفا فرقه های ازارقه، نجدیه و صفریه را از خوارج می داند، سپس می نویسد: «و الاباضیة یتبرئون من هذا کلّه فیوجبون الامامة العظمی...»، ص2 و در صفحه 76 همین کتاب ذیل مسأله یازدهم از مسائل اختلافی میان اباضیه و مذاهب اربعه به مسأله امامت عظمی پرداخته و آن را از مسائل فرعی مورد اختلاف و در عین حال دارای اهمیت در جامعه اسلامی دانسته، می گوید: «فالاباضیة یرون وجوب نصب الامام کالاشعریة»؛ نویسنده من ممیزات الاباضیة نیز اولاً امامت را به عنوان «الامامة العظمی» مطرح کرده و سپس به طور مفصل به مسأله وجوب و دلائل امامت پرداخته است، ص915.

18. ابوالمؤثر صلت بن خمیس، الاحداث و الصفات، ص26، به نقل از مهدی طالب هاشم، الحرکة الاباضیة فی مشرق العربی (لندن: دارالحکمة، 2001) ص270.

19. احمد بن عبدالله کندی، کتاب الاهتداء، تحقیق سیده اسماعیل کاشف (عمان: وزارة التراث القومی و الثقافه، 1406 ق.) ص67. نویسنده در صفحه 65 چنین بیان کرده است: «اتفق طائفتان [رستاقی و نزوانی] علی ان الامام واجب علی رعیته الدینونة لله بطاعته ما کان ثابت الامامة عندهم بالاجماع».

20. تبغورین بن عیسی، رسالة فی اصول الدین، به نقل از الفکر السیاسی عند الاباضیة، ص135، عبارت تبغورین چنین است: «و عقد الامامة فریضة عندنا لفرض الله الامر و النهی و القیام بالعدل و اقامة الحدود علی ما بیّنه فی کتابه فاجتمعت الأمّة علی ان هذه الحدود مع وجوبها لا تقام الاّ بالائمة و ولاتهم فثبت ان عقد الامامة علی المسلمین واجب و حق لازم»؛ ابوعمار عبدالکافی نیز همین استدلال را برای وجوب ارائه نموده است، الموجز، ج2 ص4223 و 4233، به نقل از بکیر بن سعید اعوشت، دراسات اسلامیة فی الاصول الاباضیة (قاهره: مکتبة وهبه، چاپ سوم، 1408 ق.) ص31116؛ ابن الصغیر (متوفای قرن سوم هجری) نیز مشابه همین دلیل را برای وجوب امامت بیان کرده است، ابن الصغیر، اخبار الائمة الرستمیین، تحقیق محمد ناصر و ابراهیم بحاز (بیروت: دارالغرب الاسلامی، 1406 ق.) ص 2829.

21. شرح عقیدة التوحید، ص436، به نقل از مختصر تاریخ الاباضیة، ص76 و الفکر السیاسی عند الاباضیة، ص135.

22. الفکر السیاسی عند الاباضیة، ص6135.

23. خمیس بن سعید شقصی، منهج الطالبین و بلاغ الراغبین، ج8 ص40، به نقل از نظریة الامامة عند الاباضیة، ص5.

24. الاباضیة بین الفرق الاسلامیة، ص313؛ غالب بن علی عواجی، الخوارج و تاریخهم و آراؤهم الاعتقادیة و موقف الاسلام منها (دمنهور: مکتبة لبنة، 1418 ق.) ص401؛ نویسنده کتاب لباب الآثار نیز وجوب امامت را به حکم کتاب و سنت و اجماع دانسته است، سید مهنا بن خلفان بوسعیدی (د. 1250ق) لباب الآثار الواردة علی الاولین و المتأخرین الاخیار (عمان: وزارة التراث القومی و الثقافة، 1405 ق.) ج6 ص344.

25. همان، ص314 و نیز رک: جمعی از نویسندگان، هذه مبادئنا؛ رد علی کتاب الاباضیة عقیدة و مذهبا للدکتور صابر طعیمه (عمان: مکتبة الاستقامة، چاپ دوم، 1417 ق.) ص145؛ دراسات اسلامیة، ص117؛ الخوارج فی العصر الاموی، ص215؛ عمان الدیمقراطیة الاسلامیة...، ص67.

26. به منابع قبل مراجعه کنید.

27. الاباضیة بین الفرق الاسلامیة، ص313.

28. همان، ص400.

29. همان، ص279 282، معمر معتقد است که فرقه نکّار، با توجه به نظریات و دیدگاه هایش، یکی از فرق مستقل مسلمانان به شمار می آید، نه اینکه فرقه ای از فرق اباضیه باشد، همان، ص 300.

30. همان، ص300.

31. مختصر تاریخ الاباضیة، ص76.

32. شرح عقیدة التوحید، ص443، به نقل از الفکر السیاسی، ص141، عبارت اطفیش چنین است: «ان اختیار البیعة دلیل علی نصب الله و رسوله و حکمها به کسائر انفاذ الاحکام، فالبیعة مظهرة له لا مثبتة.»

33. الاباضیة بین الفرق الاسلامیة، ص368؛ دراسة فی تاریخ الاباضیة و عقیدتها، ص13.

34. کتاب الاهتداء، ص 67، نویسنده به نقل از الاحداث و الصفات ابوالمؤثر بهلاوی می گوید: «در جامعه اسلامی فقهای مسلمان، صاحبان رأی و اهل فضل از آنان باید اجتماع کنند و شخصی را که برای امامت سزاوار است به عنوان ولیِّ جامعه مسلمانان انتخاب نمایند»، ص 2161. ابوالمؤثر در قسمتی دیگر می گوید: «به دلیل آنکه درجه امامت رفیع و حجت آن واجب است لذا با فراهم آمدن شرائط واجب می شود و اقل آن، این است که «ان یکون المتولون لعقدها و المتقدمون فی بیعها هم المشهورون بالعدالة و اهل الاستقامة فی العمل و المقالة، الذین یتولون بعضهم بعضا و یرون ذلک علیهم فرضا»، همان، ص156.

35. نورالدین سالمی، نهضة الاعیان، ص139، به نقل از نظریة الامامة، ص37.

36. الحرکة الاباضیة، ص263؛ الفکر السیاسی عند الاباضیة، ص149، به نقل از بدرالدین شماخی، مقدمة التوحید و شرحها، ص50 و شرح عقیدة التوحید، ص113؛ مسعود جلالی مقدم، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مدخل اباضیه، ج2 ص325، نویسنده از این مراحل به مسالک اجتماعی تعبیر کرده است؛ نویسنده دراسات عن الاباضیة از مسالک دین با عنوان «مراحل جامعه اباضی» تعبیر کرده و معتقد است که تکمیل مراحل از آن زمانی است که امویون بر جامعه اسلامی تسلط یافتند و مسلمانان برای آرای خویش و حتی امر به معروف و نهی از منکر مجالی نیافتند، ص276؛ عدون جهلان «مسالک» را در لغت به معنای مواضع سلوک، یعنی راه ها دانسته که اصطلاح آن از سوره طه آیه 53 گرفته شده است: «الذی جعل لکم الارض مهادا و سلک فیها سبلاً» وی هدف از «مسالک دین» را طرح ریزی برای اقامه دولت عادل اسلامی بر محور قرآن و سنت که حاکمان آن از افراد خبره در امور دین و دنیا هستند، می داند. بنابراین اگر شروط اقامه دولت از بین رفت واجب است که اوضاع با وسایل و روش های شرعی گوناگون و بر اساس امر به معروف و نهی از منکر تصحیح شود، ص149؛ حسین غباش از مسالک دین با عنوان «حالات امامت» تعبیر کرده است، عمان الدیمقراطیة... ص68.

37. اخبار الائمة الرستمیین، ص29؛ الفکر السیاسی عند الاباضیة، ص150؛ دراسات عن الاباضیة، ص276؛ الحرکة الاباضیه، ص270؛ نظریة الامامة عند الاباضیة، ص9؛ الخوارج تاریخهم...، ص410؛ محمد ناصر، الاصول العقدیة للناشئة المحمدیة (عمان: مکتبة الضامری للنشر و التوزیع، 1993) ص82.

38. آل عمران / 104.

39. فتح / 28 و صف / 9.

40. سجده / 24.

41. منافقون / 8.

42. حج / 41.

43. شرح مقدمة التوحید، ص16 أ، به نقل از الحرکة الاباضیة، ص271. در باب انتشار مذهب اباضیه در یمن و حضرموت و حکومت آنان از سال های 128 هجری به بعد و اباضیه در عمان و دولت آنها در سال های 132 به بعد و نیز دولت رستمیان در مغرب رک: الحرکة الاباضیة، ص87 به بعد؛ اخبار الائمة الرستمیین؛ عوض خلیفات، نشأة الحرکة الاباضیة (عمان: المطابع الذهبیة، 1423 ق.) باب سوم، فصل های اول و دوم و سوم، ص116168.

44. ابواسحاق ابراهیم بن قیس حضرمی، مختصر الخصال، ص70 أوب، به نقل از الحرکة الاباضیة، ص3272. مهدی طالب هاشم به نقل از رقیشی در مصباح الظلام، ص21 ب، شرط دوّم را به تأسی از قیام ابوبلال مرداس بن ادیه تمیمی علیه ابن زیاد در سال 61 هجری که عدد آنان چهل نفر بوده است، لازم می داند، ولی به نظر می رسد که این تأسی برای امامت ظهور درست نباشد، چرا که این عدد برای امامت شراء شرط شده و اباضیان نیز قیام ابوبلال را نمونه ای برای امامت شراء بیان می کنند نه امامت ظهور. لذا عدون جهلان به نقل از حاشیة الوضع، باب مسالک دین، نوشته محمد بن عمر ابوسته می گوید: «لازم است تعداد اباضیان در این مرحله، به دلیل گفتار خدا در قرآن که فرمود: «الآن خفف الله عنکم و علم ان فیکم ضعفا فان یکن منکم مئة صابرة یغلبوا مأتین و ان یکن منکم الف یغلبوا الفین»[انفال / 66]، نصف عدد دشمنان باشد و شرط دوم در واقع به مرحله دفاع اختصاص دارد، الفکر السیاسی، ص144.

45. شرح عقیدة التوحید، ص436، به نقل از الفکر السیاسی، ص5 144.

46. الفکر السیاسی، ص144 145. عمرو خلیفه نامی به نقل از عبدالکافی می گوید: «در آن زمان که برای مسلمانان موقعیتی حاصل شود که بتوانند اوامر الاهی را اجرا نمایند و عددشان به نصف عدد دشمن برسد باید اعلان امامت کنند و از میان رجال سرشناس خویش فردی را برای امامت برگزینند»، عبدالکافی، الموجز، 213214، به نقل از دراسات عن الاباضیة، ص 277.

47. رک: کتاب الاهتداء، ص2161؛ الحرکة الاباضیة، ص270؛ نظریة الامامة، ص11.

48. همان، ص165166. ابوالمؤثر برای شورا اهمیت خاصی قائل است و معتقد است امامت صرفا با مشورت و رضایت مسلمانان ثابت می شود و دلیل شورایی بودن را آیه 38 سوره شوری ذکر می کند که می فرماید: «و الذین استجابوا لربهم و اقاموا الصلاة و امرهم شوری بینهم و مما رزقناهم ینفقون». وی امامت شیخین را نیز از طریق مشورت با مسلمانان و رضایت انصار و مهاجرین می داند، همان.

49. قطب الائمه اطفیش، شرح کتاب النیل و شفاء العلیل، ج 14 ص 312 و سلیمان بن محمد کندی، بدایة الامداد علی غایة المراد، ص 154، به نقل از نظریة الامامة، ص 39.

50. برای دیدگاه های مطرح شده درباره تعداد اهل حل وعقد رک: نظریة الامامة، ص3840؛ الفکر السیاسی، ص190189؛ عمان الدیمقراطیة الاسلامیة، ص7274.

51. این نص مطابق نمونه ای از بیعت امام عزان بن قیس بوسعیدی در سال 1869 است، عمان الدیمقراطیة...، ص74. عزان بن قیس بوسعیدی از امامان عمان است که در سال 1285 هجری پس از خلع سلطان بن ثوینی با وی بیعت شد و در سال 1287 هجری در حصن «مطرح» عمان کشته شد، الاباضیة، ص109. ابوبکر کندی بر آن است که فقهاء، صاحبان رأی و اهل فضل از مسلمانان در میان خویش افقه، اعلم و اقوای مردم را برای اجرای امر به معروف و نهی از منکر و عدالت اجتماعی و جنگ با دشمنان و دفاع از حریم اسلامی و جمع آوری مال الله و انفاق میان اهل آن، انتخاب نمایند، کتاب الاهتداء، ص162. برای مشابه همین عبارت رک: الفکر السیاسی، ص190 و الاصول العقدیة، ص74.

52. رک: منابع قبل. نکته قابل توجه آن است که از یک سو اباضیه بر اقامه حدود، اجرای قوانین و دستورات اسلامی و عمل به کتاب و سنت تأکید خاص دارند و از سوی دیگر در عین این که این جملات را برای عقد امامت شخص امام ایراد می کنند، ولی دوبار در یک عبارت جمله «لا حکم الا لله» را به کار می برند که پذیرش مطلق تحکیم را می رساند و مشخص نیست که تناقض معروفی را که دیگر فرق اسلامی بدان پرداخته اند چگونه جواب می گویند. مطلب دیگر آنکه نویسنده الفکر السیاسی فوایدی را برای بیعت و عقد با امام ذکر می کند که قابل توجه است، رک: ص191.

53. درباره مرحله دفاع، شروط، ویژگی ها و نتائج آن رک: کتاب الاهتداء، ص162 به بعد؛ ابن سلام اباضی (د. بعد از 273 هجری)، فیه بدء الاسلام و شرائع الدین، تحقیق فیرنر شفارتس و سالم بن یعقوب (بیروت: النشرات الاسلامیة، 1406 ق.) ص96؛ الفکر السیاسی، ص 156158؛ نظریة الامامة، ص4446؛ دراسات اسلامیة، ص109؛ الاصول العقدیة، ص 83 85؛ دراسات عن الاباضیة، ص277278؛ الحرکة الاباضیة، ص267269.

54. شرح مقدمة التوحید، ص16 ب، به نقل از الحرکة الاباضیة، ص268.

55. مهدی طالب هاشم امامت دفاع را پس از امامت شراء (مرگ امام شاری) دانسته، می گوید: «پس از آنکه عبدالله بن یحیی کندی، طالب الحق، امام شاری یمن به دست امویان در سال 130 هجری کشته شد، برای عبدالله بن سعید حضرمی به عنوان امام دفاع بیعت گرفته شد» الحرکة الاباضیة، 8 267. ولی نظر مشهور میان نویسندگان اباضی آن است که امام دفاع پس از امام ظهور قرار دارد.

56. رک: المنجد، ماده شری.

57. توبه / 111.

58. نساء / 74.

59. بقره / 207.

60. قطب الائمه محمد بن یوسف اطفیش، الجامع الصغیر (عمان: وزارة التراث القومی و الثقافه، 1406 ق.) ج1، ص112، عبارت وی چنین است: «و هو ان یشتری المسلمون الجنة بانفسهم او ان یشتروا لانفسهم من النار او ان یبیعوها لله، فانه یجوز اطلاق الشراء علی البیع». عمرو خلیفه نامی به نقل از منیر بن نیّرجعلانی درباره این مرحله و اهداف آن نسبت به فردی که علاقمند است به این گروه بپیوندد توضیح بیشتری داده است، رک: دراسات عن الاباضیة، ص279.

61. حجر / 94.

62. درباره منابع این مرحله به منابع قبل مراجعه شود. اهم منابع عبارتند از؛ الفکر السیاسی، ص160164؛ دراسات اسلامیة، ص109110؛ نظریة الامامة، ص2226 و 4649، جالب توجه آنکه نویسنده برای امام شاری و نیز امام دفاع ویژگی هایی را برشمرده و آنان را با خصال حیوانات مقایسه کرده است؛ دراسات عن الاباضیة، ص278282.

63. رک: منابع قبل. توجه به این نکته نیز لازم است که اگرچه هدف اصلی اباضیه در مرحله کتمان، رسیدن به مرحله ظهور است، ولی دیدگاه اباضیان امروزی در مقایسه با اباضیان قرون اولیه به حسب شرائط زمان و مکان متفاوت است، چرا که امروزی ها بر خلاف متقدمان در اندیشه بازگشت به مرحله ظهور نیستند، زیرا سلطه اسلامی موجود و وجود دولت های فعلی اسلامی آنان را از اینکه در میدان سیاست وارد شوند، بی نیاز می کند، الفکر السیاسی، ص165. البته شاید آنان می دانند که رسیدن به مرحله ظهور برایشان مقدور نیست و نیز می دانند که اصلاً توان تشکیل حکومت و اداره آن را ندارند، لذا به چنین کارهایی که نتیجه نداشته و نخواهد داشت دست نمی زنند و به فکر آن نیز نخواهند بود.

64. حجر / 94.

65. درباره اختلاف نظر در باب فترت کتمان، رک: دراسات عن الاباضیة، ص3282؛ نظریة الامامة، ص2627.

66. احمد بن سعید شماخی، کتاب السیر، تحقیق احمد بن سعود سیابی (عمان، وزارة التراث اقومی و الثقافه، 1407 ق. [چاپ زیراکسی]) ج1 ص82.

67. در باب تأسیس «عزابه» بعضی معتقدند که قبل از ابوعبدالله محمد بن ابی بکر فرسطائی نیز چنین نظام دینی و تربیتی ای وجود داشته است، رک: عبدالرحمان عثمان حجازی، تطور الفکر التربوی الاباضی فی الشمال الافریقی (بیروت: المکتبة العصریة، 1421 ق.) ص143146. نکته دیگر اینکه عده ای بر این باورند که مؤسسِ «نظام عزابه» ابوالعباس احمد بن محمد بن بکر فرسطائی نفوسی (د. 504 هجری) است، نه ابوعبدالله محمد بن بکر، رک: احمد الیاس حسین، الاباضیة فی المغرب العربی (عمان: مکتبة الضامری للنشر و التوزیع، 1412 ق.) ص51؛ دراسات عن الاباضیة، ص283.

68. قاضی باید دارای پنج شرط باشد: الف. عالم به کتاب و سنت باشد؛ ب. رشوه نگیرد؛ ج. بردبار باشد؛ د. سرزنش هیچ سرزنش کننده ای او را ناراحت نکند؛ ی. برای صاحب رأی، عقل و علم مشاور باشد، تطور الفکر التربوی الاباضی، ص152.

69. زی رسمی عزابه «لباس سفید است و البته اشکالی ندارد که روی دو طرف لباس به مقدار کمی علامت و نقش نگاری شود به صورتی که آن علامت و نقش گسترده نباشد. اگر به یک چادر یا پارچه ای که سبب ذلتِ وی نشود اکتفا کند بهتر است، ولی اگر پیراهن سفید بپوشد کامل تر است. از این رو به پیراهن تنها، پیراهنی که نتواند دو طرف آن را روی هم بیندازد، نمی تواند اکتفا نماید. عمامه همراه با تحت الحنک نیز اشکالی ندارد و می تواند بدان بسنده کند. در عین حال می تواند با یک چادر یا پارچه ای سرش را بپوشاند و طرف بلند آویزان از سمت راست را به روی شانه سمت چپ بیندازد، به گونه ای که به طور کامل وی را بپوشاند و کشف عورت نشود.»، درجینی، طبقات المشائخ بالمغرب، ج1 ص196، به نقل از عبدالرحمان عثمان حجازی، تطور الفکر التربوی الاباضی، ص155.

70. درباره نظام عزابه، تاریخچه، اهداف، مقاصد و وظایف آن رک: علی یحیی معمر، الاباضیة فی موکب التاریخ؛ الحلقة الاولی: نشاة المذهب الاباضی (عمان: مکتبة الاستقامه، چاپ دوم، 1410 ق)، ص97 110، دیگر نویسندگان اباضی مخصوصا صاحب تطور الفکر التربوی از این اثر به طور کامل استفاده کرده اند، رک: ص141 به بعد؛ الفکر السیاسی، ص168 170؛ الاباضیة فی المغرب العربی، ص51 به بعد.

71. الفکر السیاسی، ص167168.

72. الاباضیة بین الفرق الاسلامیة، ص315. نویسنده در مبحث «التعامل بین المخالفین» به تفصیل دیدگاه ابویعقوب وارجلانی (500 570) و نورالدین عبدالله بن حمید سالمی (د. 1332ق) را مورد بررسی قرار داده است.

73. مختصر الخصال، ص70 ب، به نقل از الحرکة الاباضیة، ص5 274.

74. کتاب الاهتداء، ص2 161.

75. شرح عقیدة التوحید، ص440، به نقل از الفکر السیاسی عند الاباضیة، ص180182. عدون جهلان معنای عدالت از دیدگاه اطفیش را مساوی بودن تمام مردم در نظر امام می داند، یعنی امام نباید بین رعیت یا قبیله یا اشخاص تفاوت قائل شود، ملاک برتری در نظر آنان به دلیل آیه قرآن تقوا باشد، چنان که خلفای راشدین چنین بودند. اگر کسی چنین نباشد اهل عدالت نیست، همان، ص182. سالمی این شروط را در چند بیت بیان کرده است: «ولیّک ذاشجاعة و حزم مرتدیا بعفة و حلم و غیرة علی انتهاک الحرم و ذا وفا بعهده و الذمم و لم یکن علی کبیر حدا حتی ولو تاب و ابدی الرشدا»، مدارج الکمال، ص171، به نقل از الخوارج تاریخهم...، ص408.

76. محمد بن یوسف اطفیش، جامع الشمل، ص303، به نقل از الفکر السیاسی، ص183؛ نویسنده لباب الآثار نیز به صفات جسمانی و اخلاقی امام اشاره کرده است، ج6 ص6345.

77. الاباضیة بین الفرق الاسلامیة، ص393 به بعد؛ دراسة فی تاریخ الاباضیة، ص13؛ الخوارج تاریخهم...، ص4413؛ الاباضیة فی موکب التاریخ، الحلقة الاولی، ص63؛ هذه مبادئنا، ص145148؛ دراسات عن الاباضیة، ص185؛ الفکر السیاسی، ص185؛ مختصر تاریخ الاباضیة، ص77. ظاهرا فقط سعید تعاریتی صدغیانی جربی (1289 1355 ق.) از اباضیه، قرشی بودن را شرط لازم برای صحت امامت دانسته است، مگر آنکه شخص قرشی وجود نداشته باشد، در این صورت غیر قرشی جایز است برای امامت نصب گردد، سعید تعاریتی، المسلک المحمود فی معرفة الردود، ص49، به نقل از الفکر السیاسی، ص185.

78. درجینی، طبقات المشایخ بالمغرب، ج1 ص50، به نقل از الفکر السیاسی، ص186.

79. الفکر السیاسی، ص186187.

80. ابوالحسن علی بن محمد عمانی؛ سیر اهل عمان، چاپ خطی موجود در حوزه ناصر مرموری، ج2 ص96، به نقل از الفکر السیاسی، ص184.

81. ضیاء الدین ثمینی (11301223)، قطب الائمه اطفیش، سعید بن علی تعاریتی و عبدالرحمان بکلی (13191406) بر این دیدگاه اشاره کرده اند رک: الفکر السیاسی، ص142143؛ نظریة الامامة، ص6768؛ نویسنده لباب الاثار، جواز دو امام در یک شهر را در صورتی که سلطان ظالمی فاصله انداخته باشد جایز دانسته است، البته اگر سلطان ستمکار از بین رفت و هر دو حاکم امین به هم رسیدند امامت هر دو ساقط است و مسلمانان باید از بین آن دو یا شخص دیگری را به عنوان امام آن شهر برگزینند، ج6 ص348.

82. آل عمران / 103 و 110 و 114؛ قصص / 41.

83. فیه بدء الاسلام، ص98.

84. الفکر السیاسی، ص196.

85. نویسنده کتاب الاهتداء، ص96 این قسم را چنین بیان کرده است: «قسم فی الحوادث المتولدة فی الامام التی تتغیر بها احدی صفات الائمة».

86. البته در این بحث واختلاف نیست که اگر حدثی سبب زوال عقل امام بشود جمیع تکالیف نیز از وی ساقط می گردد، لذا امامت نیز به اجماع اباضیان از او ساقط است، کتاب الاهتداء، ص70.

87. عمان الدیمقراطیة الاسلامیة، ص76؛ نظریة الامامة، ص62.

88. ابویعقوب وارجلانی، العدل و الانصاف و شرح النیل، ج4، ص280 به نقل از الفکر السیاسی، ص193.

89. همان.

90. همان.

91. ابویعقوب یوسف بن ابراهیم وارجلانی، الدلیل و البرهان، تحقیق سالم بن حمد حارثی (عمان: وزارة التراث القومی و الثقافه، 1403 ق. [چاپ زیراکسی]) ج3 ص77.

92. ازالة الوعثا عن اتباع ابی الشعثاء، ص978، به نقل از الفکر السیاسی، ص2201؛ بارونی نیز معتقد است اگر حاکم اسلامی بر عدل و حق حکومت کند اطاعت از وی واجب است، ولی اگر ظلم کرد و از حق عدول نمود و توبه نیز نکرد خروج بر وی نه تنها جایز بلکه واجب است، مختصر تاریخ الاباضیة، ص77.

93. الاباضیة بین الفرق الاسلامیة، ص313؛ الاباضیة، ص21؛ الخوارج تاریخهم...، ص425427.

94. همان، ص314.

95. همان، ص314 و 315 و نیز رک: دراسة فی تاریخ الاباضیة، ص13؛ احمد محمد احمد جلی، دراسة عن الفرق و تاریخ المسلمین «الخوارج و الشیعة» (ریاض: مرکز الملک فیصل للبحوث و الدراسات الاسلامیة، چاپ دوم، 1408 ق.) ص8 97.

96. فیه بدء الاسلام، ص99.

97. الفکر السیاسی، ص128.

98. آیه این است: «انّما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض ذلک لهم خزی فی الدنیا و لهم فی الاخرة عذاب عظیم».

99. رک: الدلیل و البرهان، ج3 ص2 71، وارجلانی می گوید: بعضی به مقتضای این آیه معتقدند که برخورد با محارب در مرحله ظهور و کتمان جایز است و در غیر آن فقط از جانب امام جایز است و لا غیر.

100. می توان وظایف مجلس شورای اباضی را با ترکیبی از وظایف مجلس خبرگان رهبری و شورای عالی امنیت ملی در کشور ما، ایران، قابل مقایسه دانست.

101. قطب الائمه اطفیش، جامع الشمل فی حدیث خاتم الرسل، ص297، به نقل از الفکر السیاسی، ص219.

102. فیه بدء الاسلام، ص96.

103. همان.

104. شرح النیل، ج14 ص284، به نقل از الفکر السیاسی، ص229.

105. درباره شرح وظایف و مقاصد امامت رک: الفکر السیاسی، ص203230؛ عمان الدیمقراطیة الاسلامیة، ص7885؛ نظریة الامامة، ص50 60، نویسنده وظایف امام را به سه مسئولیت اداری، نظامی و اقتصادی مالی اختصاص داده است. البته وی چند دیدگاه از بزرگان اباضی را در این باره مطرح و سپس به جمع بندی مورد نظر خویش پرداخته است.

106. رک: الاباضیة بین الفرق الاسلامی، ص329، وی سپس رأی اباضیه را در این باره در چهار مورد خلاصه کرده است؛ و نیز رک: الدلیل والبرهان، ج3، ص493.

107. همان، ص330، معمر در اینجا برای تأیید نظر خویش دیدگاه ابویعقوب وارجلانی در الدلیل و البرهان، ج3 ص8 67 و ص7779 را به طور مفصل و با نقل قول مستقیم بیان کرده است.

108. نورالدین عبدالله بن حمید سالمی، تحفة الاعیان بسیرة اهل عمان، تحقیق ابواسحاق ابراهیم اطفیش (عمان: مکتبة الامام نورالدین سالمی، بی تا.) ج1، ص81 85.

 

وقتی احساس غربت می کنید یادتان باشد که خدا همین نزدیکی است .

******

alizare1

alizare1
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : خرداد 1389 
تعداد پست ها : 6234
محل سکونت : یزد
دسترسی سریع به انجمن ها