عضویت العربیة English
پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله: هر که حسین را دوست بدارد، خداوند دوستدار او است. بحارالأنوار، ج43، ص261

عصمت امام از دیدگاه خرد

عصمت امام از دیدگاه خرد
پنج شنبه 23 تیر 1390  07:12 ب.ظ

عصمت امام از دیدگاه خرد

پدید آورنده : على ربانى گلپایگانى ، صفحه 71

اشاره:

بحث درباره عصمت امام یکى از مهم ترین و پر چالش ترین بحث هاى امامت به شمار مى رود. در میان مذاهب اسلامى، امامیه و اسماعیلیه عصمت را از اساسى ترین صفات امام مى دانند؛ در حالى که مذاهب دیگر لزوم چنین صفتى را براى امام انکار کرده اند.

در این نوشتار پس از تبیین ماهیت عصمت، دلایل عقلى امامیه بر لزوم عصمت امام را بررسى خواهیم کرد.

هم چنین ضمن بررسى این ادله، به اشکالاتى که منکران مطرح کرده اند پاسخ خواهیم داد.

حقیقت عصمت

عصمت در لغت به معنى امساک، حفظ و منع است. چنان که ابن فارس گفته است:

عَصَم یدل على اِمساک و منع و ملازمة، والمعنى فى ذلک کله واحد، من ذلک أن یعصم اللّه تعالى عبده من سوء یقع فیه(1)

که خداوند بنده خویش را از امر ناگوارى که بر او وارد شود نگه مى دارد، از این باب است.

ابن منظور نیز گفته است:

العصمة فى کلام العرب المنع، و عصمة اللّه عبده أن یعصمه مما یوبقه»؛(2)

موجب هلاکت او است باز دارد. وى در ادامه گفته است:

الاعتصام الاِمتساک بالشى ء، و منه شعر أبى طالب: ثمال الیتامى عصمة للأرامل، اى یمنعهم، من الضیاع والحاجة

اعتصام به معنى تمسک نمودن به چیزى است، و شعر ابوطالب از این باب است (که در وصف پیامبر صلى الله علیه و آله ) گفته است: پناهگاه یتیمان و نگهبان بیچارگان است؛ یعنى آنان را از این که در اثر فقر و بیچارگى نابود شوند حفظ مى کند.

راغب اصفهانى نیز گفته است: عَصْم به معنى امساک و نگهدارى است. وى سپس به آیه کریمه «لاعاصم الیوم من امر اللّه»(3) اشاره کرده و گفته است:

نمى تواند او را از طوفان نجات دهد)(4)

استناد عصمت معصومان به اراده الهى نیز تفسیرها و تعبیرهاى متفاوتى ارایه شده است.

متکلمان اشعرى که نظام اسباب و مسببات را نپذیرفته و به استناد بى واسطه حوادث به اراده الهى اعتقاد دارند، عصمت را به «نیافریدن گناه در معصوم از جانب خداوند» تعریف کرده اند. چنان که قاضى عضدالدین ایجى گفته است: «و هى عندنا ان لایخلق اللّه فیهم ذنبا»(5) عصمت از نظر ما این است که خداوند گناهى را در معصومان نیافریند. میرسید شیریف گرگانى در شرح کلام او گفته است:

این تعریف مقتضاى اصل کلامى ما است که همه اشیا بدون واسطه به فاعل مختار (خداوند) استناد داده مى شوند(6) سعدالدین تفتازانى نیز گفته است:

است».(7)

تفسیر کرده اند، چنان که سید مرتضى گفته است:

اعلم ان العصمة هى اللطف الّذى یفعله تعالى، فیختار العبد عنده الاِمتناع من فعل القبیح؛ بدان که عصمت عبارت است از لطفى که خداوند در مورد (بنده خود) انجام مى دهد، و به واسطه آن انسان از فعل قبیح امتناع مى ورزد.

وى، آنگاه به ریشه لغوى عصمت که به معناى منع است، اشاره مى کند در اصطلاح متکلمان این معنا کار برد خاصى پیدا کرده است و آن این گونه است: امتناع و خوددارى اختیارى انسان از گناه به واسطه لطفى که خداوند در حق او انجام داده است.(8)

خواجه نصیر الدین طوسى، پس از نقل کلام فخرالدین رازى درباره عوامل و اسباب عصمت گفته است:

بر مبناى عقیده معتزله؛ خداوند در حق معصوم لطفى را اعمال مى کند که با وجود آن داعى بر ترک واجب و فعل معصیت ندارد، اگرچه بر انجام آن تواناست.(9)

مبناى قاعده لطف است که متکلمان امامیه و معتزله بر آن توافق دارند. چنان که فاضل مقداد گفته است:

اصحاب ما و دیگر متکلمان عدلیه در تعریف عصمت گفته اند: «عصمت لطفى است که خداوند به مکلف ارزانى مى دارد به گونه اى که صدور معصیت از وى ممتنع مى گردد؛ زیرا با وجود لطف داعى بر انجام گناه ندارد بلکه صارف از آن در او موجود است، اگرچه بر انجام گناه توانایى دارد. (بر این اساس)، صدور معصیت از معصوم به لحاظ قدرت او ممکن است و به لحاظ نداشتن داعى بر گناه و وجود صارف از آن، ممتنع خواهد بود».(10)

سرزدن گناه از معصوم محال خواهد بود. محقق طوسى گفته است:

«إنها ملکة لایصدر عن صاحبها معها المعاصى، و هذا على رأى الحکماء»(11)

بر اساس دیدگاه حکما عصمت ملکه اى است که از دارنده آن معصیت سر نمى زند.

قاضى عضدالدین ایجى نیز گفته است: «و هى عند الحکماء ملکة تمنع عن الفجور»: عصمت از نظر حکما ملکه اى است که مانع انجام گناهان است.

وى آن گاه به اسباب پیدایش این ملکه اشاره کرده و گفته است: این ملکه به واسطه علم به پى آمدهاى ناگوار گناهان و نتایج ارزشمند طاعات و عبادات حاصل مى شود و در اثر وحى الهى در مورد اوامر و نواهى، مورد تأکید قرار مى گیرد:

و تحصل بالعلم بمثالب المعاصى و مناقب الطاعات و تتأکد بتتابع الوحى بالأوامر والنواهى.(12)

است. چنان که مولوى عبدالعزیز فرهارى(13) پس از آوردن تعریف اشاعره و حکما گفته است:

خداوند آن را در انسان مى آفریند و سبب عادى براى نیافریدن گناه در او خواهد بود».(14)

است.(15)

معصیت(16)،

دلایل عقلى و نقلى، تفسیر جبرى عصمت را مردود مى سازد.

از نظر عقل اگر عصمت مستلزم مجبور بودن معصوم در انجام طاعات و ترک معاصى باشد، مستحق مدح و ستایش نخواهد بود، چنان که امر و نهى، تکلیف و پاداش و کیفر نیز نامعقول خواهد بود. قرآن کریم نیز آشکارا یادآور شده است که پیامبران با دیگر انسان ها از نظر آفرینشى تفاوتى ندارند: «قل انما انا بشر مثلکم یوحى الىَّ»(17): بگو من فقط بشرى مانند شما هستم با این تفاوت که بر من وحى مى شود.

بالسوء الا ما رحم ربّى».(18)

است. نظریه اشاعره چون با اصل علیت در تعارض است، پذیرفته نیست.

دیدگاه حکما نیز اگر به گونه اى تفسیر شود که مستلزم اکتسابى بودن عصمت باشد، پذیرفته نیست؛ زیرا لازمه آن این است که معصومان در آغاز فاقد ویژگى عصمت باشند، و به تدریج، در سایه علم و عمل به آن دست یابند. نظریه درست در باب عصمت این است که پیامبران و امامان از آغاز خلقت داراى صفت عصمت مى باشند، و عصمت موهبتى است الهى که به دلیل شایستگى ویژه آنان، به آن ها اعطا شده است.(19)

الهى نسبت به معصومان است.

علامه طباطبایى در این باره چنین گفته است:(20)

نما کرده اند و در پرتو صفاى فطرت و سلامت نفس از نعمت اخلاص بهره اى شایان برده اند.

بهره اى که بسى بالاتر از آن است که دیگران در پرتو تلاش و کوشش خویش به دست مى آورند؛ چرا که درون آنان از هر گونه آلودگى که مانع رشد و کمال معنوى است، پیراسته است. ظاهر این است که این افراد همان کسانى اند که قرآن آنان را مخلَصون نامیده است. آنان پیامبران الهى و امامان معصوم اند که به تصریح قرآن کریم خداوند، آنان را براى خود گرد آورده و برگزیده است؛ چنان که فرموده است:

«واجتبیناهم و هدیناهم الى صراط مستقیم»(21). و از ویژگى آنان این است که معرفت آنان به خداوند بر همگان برترى دارد. خداوند در حق آنان فرموده است «سبحان اللّه عما یصفون* الا عباداللّه المخلصین»(22)؛ خداوند از آنچه او را بدان وصف مى کنند پیراسته است مگر وصف بندگان مخلَص خداوند.

عصمت علمى

آن چه گفته شد مربوط به عصمت عملى بود، که به نام عصمت از گناه معروف است. گونه اى دیگر از عصمت، عصمت علمى است؛ یعنى معصوم در حوزه علم و معرفت دچار خطا نمى شود. عصمت علمى داراى مراتب و ابعادى است که عبارتند از:

1. عصمت در شناخت احکام الهى؛

2. عصمت در شناخت موضوعات احکام شرعى؛

3. عصمت در تشخیص مصالح و مفاسد امور مربوط به رهبرى جامعه اسلامى؛

4. عصمت در امور مربوط به زندگى عادى اعم از مسایل فردى و اجتماعى،

اگرچه در کتب کلاسیک کلامى درباره مراتب و ابعاد یاد شده مفصَّل و روشن بحث نشده است، ولى مى توان گفت: درباره مورد نخست تردیدى نیست؛ یعنى درباره پیامبران، همه مذاهب اسلامى بر لزوم عصمت در علم به احکام شریعت و خطاناپذیرى معرفت آنان اتفاق نظر دارند، همان گونه که از نظر کسانى که عصمت را براى امام لازم مى دانند نیز در این باره سخنى نیست، اما درباره دیگر مراتب عصمت علمى، دیدگاه مذهب غیرشیعى چندان روشن نیست. اگرچه مى توان گفت بیش تر آنان عصمت در موارد یاد شده را براى پیامبران الهى لازم ندانسته اند، اما دیدگاه مشهور میان شیعه لزوم عصمت پیامبران و امامان در همه مراتب یاد شده است.(23) حکیم لاهیجى در این باره سخن جامع و گویایى دارد که خلاصه آن را یادآور مى شویم:

از نظر امامیه، همان گونه که عصمت از ذنوب در امام شرط است، عصمت از عیوب نیز شرط است، خواه آن عیوب جسمانى باشد مانند بیمارى هاى مزمن یا نفرت آور همچون جذام، بَرص، نابینایى، ناشنوایى و گنگى، یا عیوب نفسانى مانند بخل، خسیس بودن، خشونت و ترش رویى، یا عیوب عقلانى مانند نادانى، جنون، بى هوشى و بیمارى فراموشى. همان گونه که پیراستگى امام از عیوب یاد شده، در آغاز لازم است، پس از آن نیز نباید چنین عیب هایى بر او عارض گردد.

مشهور علما در باب عصمت، تنها عصمت از گناهان را مطرح مى کنند، و پیراستگى امام از عیوب دیگر را به عنوان شرایط جداگانه ذکر مى نمایند. ولى ما در این کتاب (گوهر مراد) و کتاب «سرمایه ایمان» عصمت را در معناى اعم آن به کار برده ایم. معنایى که عیوب نسبى مانند دنائت و پستى نیاکان و ناپاکى مادران را هم شامل مى شود.(24)

عقاید و آرا

لزوم عصمت امام از عقاید مسلّم شیعه امامیه است. شیخ مفید در این باره گفته است:

امامانى که در اجراى احکام و اقامه حدود الهى و حفظ شرایع و تربیت بشر جانشینان پیامبرانند، هم چون پیامبران، معصوم اند و صدور گناه صغیره (نیز) از آنان روا نیست. آنان در مسایل مربوط به دین و احکام الهى دچار لهو و نسیان نخواهند شد. این مطلب مورد قبول همه امامیه است؛ مگر افراد شاذى که با استناد به ظواهر پاره اى از روایات که تأویلات درستى دارد، به اعتقادى نادرست گرویده اند.(25)

علامه حلّى نیز گفته است:

امامیه بر این عقیده اند که امامان، هم چون پیامبران، باید در تمام دوران زندگى از همه گناهان و پلیدى ها، عمدا و سهوا، معصوم باشند؛ زیرا آنان، همانند پیامبران حافظان شرع الهى اند...(26)

نصیرالدین طوسى دیدگاه اسماعیلیه درباره مقام امام را چنین باز گفته است:

آنان امام را مظهر عالم امر مى دانند، امام نفس کل و حاکم بر عالم باطن است و پیامبر مظهر نفس کل مى باشد، و غیر امام، جز به واسطه امام، به معرفت کامل به خداوند نمى رسد؛ از این روى، آنان را تعلیمیه گویند.(27)

(28)(29)

هفتگانه اى را بر لزوم عصمت امام اقامه کرده است.(30)

جارودیه اختصاص دارد.(31)

برخى چون جمال الدین حنفى از عصمت به عنان ملاک برترى امام یاد کرده و گفته است:

افضل این است که امام هاشمى و معصوم باشد.(32)

ضرورتى ندارد.

1. برهان امتناع تسلسل

مهم ترین برهان عقلى بر لزوم عصمت امام، برهان امتناع تسلسل است. شکل منطقى این برهان در قالب قیاس استثنایى بدین صورت است: اگر امام معصوم نباشد، وجود امامان غیرمتناهى یا تسلسل در امامت لازم خواهد آمد. لازم، به حکم عقل محال و باطل است. پس ملزوم نیز محال و باطل خواهد بود؛ در نتیجه امام باید معصوم باشد.

منتج بودن قیاس استثنایى مزبور به دو چیز بستگى دارد: یکى، درستى ملازمه، و دیگرى، نادرستى لازم.

نادرستى لازم تردیدناپذیر است؛ زیرا وجود امام در هر زمانى محدود است. به عبارت دیگر، فرض امامان غیرمتناهى در زمان محدود تناقض آلود است و امتناع تناقض از بنیادى ترین بدیهیات عقلى است. بنابراین، آن چه در این استدلال به تبیین و اثبات نیاز دارد، درستى ملازمه است؛ یعنى اثبات این که چرا در فرض معصوم نبودن امام، وجود امامان غیر متناهى لازم مى آید.

براى تبیین ملازمه باید علت نیازمندى جامعه دینى به امام، مورد توجه قرار گیرد که این مطلب در باب وجوب امامت و فلسفه آن بررسى شده است. براى علت و فلسفه وجوب امامت وجوه گوناگونى بیان شده است. یکى از این وجوه که متکلمان امامیه بسیار بدان پرداخته اند. این است که امام لطفى در حق مکلفان است. یعنى وجود امام در جامعه باعث مى شود که مکلفان نسبت به انجام تکالیف عقلى و شرعى خویش توجه بیش ترى داشته باشند. در نتیجه به انجام طاعات رغبت کنند و از ارتکاب گناهان دورى گزینند. با این تحلیل روشن مى شود که لطف بودن امام در حق افراد جامعه مبتنى بر دو مطلب است:

الف ـ مکلف بودن افراد؛

ب ـ خطاپذیر یا معصوم نبودن آنان.

در درستى این دو مطلب کم ترین تردیدى راه ندارد. بنابراین، ملاک نیازمندى افراد جامعه به امام، مکلف بودن و معصوم نبودن آنان است. در این که امام هم چون دیگر افرادى که داراى شرایط تکلیف اند مکلّف است، سخنى نیست. پس اگر او معصوم نباشد، ملاک نیازمندى به امام در او نیز موجود است و امام نیز به امام دیگرى نیاز دارد. این سخن درباره امامِ امام و هر امام دیگرى که معصوم نباشد، نیز جارى خواهد بود. در نتیجه اگر امام معصوم، نباشد، باید در یک زمان امامان نامتناهى وجود داشته باشد و چنان که گذشت، این امر محال است.

این استدلال در بیش تر کتاب هاى متکلمان امامیه یافت مى شود. سید مرتضى آن را استوارترین دلیل عقلى بر لزوم عصمت امام دانسته است:

هذا الدلیل من آکد ما اعتمد علیه فى عصمة الامام من طریق العقول(33) خواجه نصیرالدین طوسى با عبارتى کوتاه به این استدلال اشاره کرده و گفته است: «وامتناع التسلسل یوجب عصمته(34) امتناع تسلسل موجب این است که امام معصوم باشد». ابولصلاح حلبى در «تقریب المعارف»،(35) سدید الدین حمصى در «المنقذ من التقلید»(36)، ابن میثم بحرانى در «قواعد المرام»(37)، علامه حلّى در آثار کلامى خود مانند «کشف المراد»،(38) «نهج المسترشدین»(39)، «الباب الحادى عشر»(40)، فاضل مقداد در کتابهاى کلامى خویش مانند: «اللوامع الإلهیة»(41)، «ارشاد الطالبین»(42)، و «النافع یوم الحشر»(43) برهان امتناع تسلسل را بر لزوم عصمت امام آورده اند.

در این جا براى آگاهى خوانندگان گرامى متن عبارت علامه حلّى را در کتاب کشف المراد نقل مى کنیم:

ان الامام لو لم یکن معصوما لزم التسلسل، والتالى باطل، فالمقدم مثله، بیان الشرطیة ان المقتضى لوجوب نصب الامام هو تجویز الخطأ على الرعیة، فلو کان هذا المقتضى ثابتا فى حق الإمام وجب أن یکون له امام آخر و یتسلسل أو ینتهى الى امام لایجوز علیه الخطأ، فیکون هو الإمام الأصلى.

اگر امام معصوم نباشد، تسلسل لازم مى آید. تالى باطل است، پس مقدم نیز باطل است. بیان شرطیه (ملازمه) این است که مقتضى وجوب نصب امام جایز الخطا بودن مکلفان است. هرگاه این مقتضى درباره امام هم ثابت باشد، باید او هم امام دیگرى داشته باشد و این مطلب یا به صورت غیرمتناهى ادامه مى یابد یا به امامى منتهى مى شود که خطاپذیر نیست و او امام اصلى براى عموم مکلفان است.

بررسى اشکالات

بر این استدلال اشکالاتى وارد شده است که لازم است آن ها را بررسى کنیم:

اشکال اول

فلسفه وجوب امامت و دلیل نیاز امت به امام آن چیزى نیست که در استدلال بیان شده است؛ (خطاپذیرى و معصوم نبودن مکلفان) بلکه فلسفه آن این است که اگر امت بدون امام باشد احکام و حدود الهى اجرا نمى شود و از کیان امت اسلامى در برابر هجوم دشمنان دفاع نخواهد شد. در نتیجه ضررها و مفاسد بزرگى بر جامعه وارد خواهد شد و چون دفع این گونه ضررها و مفاسد ـ هر چند احتمالى یا ظنى باشد ـ از نظر شرع واجب است، امامت نیز واجب خواهد بود.(44)

حسن اعتقاد او کافى است.

اصولا، انسان معصوم نیز از خطاپذیرى مصون نیست؛ زیرا او نیز مانند دیگران مکلف است و مشمول امتحان الهى است. گذشته از این، بر فرض که ضررهاى یاد شده با وجود امام غیرمعصوم دفع نشود، مشکلى پیش نخواهد آمد؛ زیرا امت اسلامى که بهترین امت هاست و نیز علماى شریعت مانع و دافع ضررها و مفاسد یاد شده خواهند بود.(45)

ارزیابى

در این که اجراى احکام اسلامى، حدود الهى و دفاع از کیان اسلام و مسلمین از اهداف امامت و وظایف امام است، تردیدى نیست. متکلمان امامیه هرگز چنین اهداف یا وظایفى را در باب امامت انکار نکرده اند، بلکه بر آن ها تصریح نیز کرده اند.(46) سخن در این است که امور یاد شده یگانه یا اساسى ترین فلسفه امامت نمى باشد، ولى در هر حال، این پرسش هم چنان مطرح است که آیا امت اسلامى به آن دلیل که معصوم است به امام نیاز دارد یا به خاطر آن که غیر معصوم است.

هرگاه بپذیریم که اجراى احکام اسلامى و حدود الهى از اهداف مهم امامت است، به گونه اى که بدون امام از این جهت جامعه اسلامى با ضررها و مفاسد عظیمى مواجه مى شود(47)، بى شک مفاسد یاد شده بر معصوم نبودن امت بار مى شود؛ چرا که اگر عموم مکلفان معصوم باشند، در اجراى احکام الهى کوتاهى نخواهند کرد و زمینه اى براى اجراى حدود شرعى فراهم نخواهد شد.

بنابراین، افراد جامعه اسلامى از آن جهت که معصوم نیستند، به امام نیاز دارند. هرگاه امام معصوم نباشد، این ملاک در او نیز موجود است. پس امام نیز به امام دیگرى نیاز دارد. اگر او هم معصوم نباشد، به امام دیگرى نیاز دارد و این امر نهایتى نخواهد داشت، مگر این که معصوم بودن امام را بپذیریم.

سید مرتضى در پاسخ به این اشکال که علت نیاز به امام، اقامه حدود شرعى است، گفته است:

در این جا دو فرض بیش نیست: فرض اول این که نیاز به امام در صورتى است که فرد یا افرادى مستحق اجراى حدود شرعى باشند. فرض دوم این که وجود امام لازم است تا اگر مستحق اجراى حدود تحقق یافت، امام حدود الهى را اجرا کند. (به عبارت دیگر یا مقصود فعلیت استحقاق اجراى حدود است یا شأنیت استحقاق).

فرض اول نادرست است؛ زیرا لازمه آن این است که تنها افراد خطاکار و فاسقان نیازمند امام باشند؛ در حالى که وجوب امامت همگانى است. فرض دوم نیز به اعتقاد امامیه باز مى گردد؛ زیرا مفاد آن این است که چون افراد جامعه اسلامى جایز الخطا و غیرمعصوم اند، باید در جامعه امامى باشد تا هر گاه کسى مرتکب خطایى شد که مستحق اجراى حدود الهى است، امام حدود الهى را اجرا کند.(48)

دارد و تسلسل لازم خواهد آمد.

اما این سخن وى که «معصوم نیز جایزالخطاست چون او نیز مورد تکلیف و امتحان الهى است». بسیار شگفت آور است؛ زیرا جواز یا امکان خطا در باره انسان معصوم، جواز و امکان ذاتى است، نه جواز و امکان وقوعى، چنان که در بحث مربوط به حقیقت عصمت یادآور شدیم، از آن جا که در معصوم انگیزه گناه وجود ندارد، بلکه عامل بازدارنده از آن در وى موجود است، سر زدن گناه از او، وقوع معلول بدون علت تامه است که محال است. بنابراین، تفتازانى امکان ذاتى را با امکان وقوعى خلط کرده است.

سخن پایانى تفتازانى نیز بى پایه است؛ زیرا اگر امت اسلامى یا علماى شریعت براى دفع ضررهاى ناشى از نبودن امام کافى مى بود، اصولا امامت واجب نمى شد. این در حالى است که مهم ترین دلیل وى و دیگر دانشمندان اهل سنت بر وجوب امامت این است که اگر امام نباشد، براى جامعه اسلامى ضررها و مفاسد مهمى پیش خواهد آمد و چون دفع این گونه ضررها و مفاسد در شریعت اسلام واجب است، پس نصب امام نیز واجب است. اصولاً اجراى حدود الهى توسط عموم امت یا علماى اسلامى امکان پذیر نیست و به هرج و مرج مى انجامد و امامت و رهبرى یگانه دستگاه لازم براى تحقق بخشیدن به هدف مزبور است.

سیف الدین آمدى در تبیین وجوب وجود امام در بین امت اسلامى گفته است:

مى دانیم که مقصود شارع از اوامر و نواهى، تشریع حدود و قصاص و احکام مربوط به معاملات و زناشویى و احکام جهاد و برپایى شعایر اسلامى در اعیاد و جمعه ها، همگى براى اصلاح معاش و معاد مسلمانان بوده است و این هدف جز با وجود امامى مطاع از جانب شرع که مسلمانان زمام امور خویش را به دست او بسپارند، تحقق نخواهد یافت. بدین جهت گفته اند: «الدین اسٌّ والسلطان حارسٌ؛ دین اساس است و زمامدار نگهبان آن.»

بر این اساس، نصب امام از مهم ترین مصالح مسلمانان و بزرگ ترین ارکان دین است.(49)

دلیل وجوب امامت بر شمرده و گفته است:

چون شارع به اقامه حدود و حفظ مرزها و آماده بودن سپاه براى جهاد با دشمنان و بسیارى از امور مربوط به حفظ نظام امر کرده است، امورى که جز با امام انجام شدنى نیست، و از طرفى، آن چه واجب مطلق بدون آن تحقق نمى یابد، واجب است، پس وجود امام نیز واجب است.(50)

اشکال دوم

اگر امام به خاطر آن که عهده دار اداره جامعه اسلامى و مجرى احکام و حدود الهى است باید معصوم باشد، حکام و والیان منصوب از سوى او نیز باید معصوم باشد؛ زیرا آنان نیز به نمایندگى از امام عهده دار امور مزبورند.

ولى امامیه به چنین لازمى ملتزم نیستند و بطلان لازم دلیل بر نادرستى ملزوم است. امام الحرمین جوینى در این باره گفته است:

کل ما یحاولون به اثبات عصمة الإمام یلزمهم عصمة ولاته و قضاته و جباته للأخرجة(51)

گردآورندگان خراج از سوى او را هم اثبات کنند.

پیش از وى ابوبکر باقلانى نیز به گونه اى این اشکال را یادآور شده است، وى گفته است: همان گونه که امیر سپاه، قاضى، گردآورنده خراج و صدقات از جانب امام لازم نیست معصوم باشند، معصوم بودن امام نیز لازم نیست؛ زیرا او در این گونه امور وظیفه اى بیش از آن چه نمایندگان او انجام مى دهند، بر عهده ندارد».(52)

(53)

اشکال را به گونه اى متفاوت با آن که در کلمات متکلمان اشعرى آمده، مطرح کرده است. وى مى گوید:

امامیه، امیرانى را که امام تعیین مى کند معصوم نمى دانند، بنابراین، با این که امیر با افراد تحت امارت خود از نظر معصوم نبودن همانند است، ولى در اجراى حدود و احکام الهى از آنان ممتاز است، و هرگاه از امیر گناهى سر زند که مستحق اجراى حد باشد، توسط امام عزل مى شود. امام نیز هر گاه چنین گناهى مرتکب گردد، توسط امت عزل خواهد شد. بنابراین، معصوم نبودن امام با این که او نسبت به اجراى احکام و حدود الهى بر دیگران ممتاز است، منافات ندارد.(54)

ارزیابى

با دقت در سخنان متکلمان امامیه، روشن مى شود که نکته اساسى در برهان امتناع تسلسل بر لزوم عصمت امام هیچ کدام از نکاتى که در عبارت هاى یاد شده آمده نیست؛ یعنى آنان از این نظر که امام، مجرى احکام و حدود الهى یا عهده دار امور مربوط به نظام سیاسى جامعه اسلامى است، عصمت را براى امام واجب ندانسته اند تا گفته شود: والیان و امیرانى که امام بر مى گزیند، نیز عهده دار چنین امورى هستند، پس باید آنان نیز معصوم باشند.

نکته اساسى در استدلال آنان این است که خواه وجوب امامت را بر اساس قاعده لطف تبیین کنیم خواه بر اساس این که امامت مقدمه تحقق یافتن مقاصد شریعت در زمینه حفظ نظام اجتماعى امت اسلامى است، در هر حال، آن چه زمینه ساز این جنبه ها است، دو چیز مى باشد: یکى این که افراد جامعه اسلامى مکلف به تکالیف الهى اند.

دیگرى این که آنان خطاپذیر و غیرمعصومند. نقش عدم عصمت، به ویژه در باره برپایى حدود اسلامى آشکار است. بنابراین، معصوم نبودن مکلفان ـ دست کم ـ یکى از اسباب نیازمندى افراد جامعه اسلامى به امام است. هرگاه امام معصوم نباشد این سبب در او نیز موجود است و او هم به امام نیاز دارد که لازمه آن تسلسل محال است.

بنابراین، اشکال متکلمان اشعرى و معتزلى ـ با تعبیرهاى گوناگون آن ـ بر برهان امتناع تسلسل بر عصمت امام از بى دقتى در رکن اساسى استدلال متکلمان امامیه سرچشمه مى گیرد.

اشکال سوم

راه رهایى از تسلسل در باب امامت تنها معصوم بودن امام نیست؛ زیرا اگر اجماع امت را معصوم از خطا بدانیم، مى توان گفت: اگرچه امام معصوم نیست، ولى چون امت معصوم است و بر گفتار و کردار امام نظارت دارد، خطاهاى احتمالى امام را به وى گوشزد مى کند و اگر اعتنا نکند، وى را از مقام امامت عزل مى کند و فرد مناسب دیگرى را به امامت بر مى گزیند.(55) بر این اساس، امام براى هر یک از افراد امت لطف است و مجموع امت براى امام لطف مى باشند و چون جهت مختلف است، دور لازم نخواهد آمد.(56)

ارزیابى

فرضیه جایگزین کردن عصمت اجماع امت به جاى عصمت امام پذیرفتنى نیست؛ زیرا مجموع امت بدون در نظر گرفتن امام معصوم نیست. چرا که از نظر شیعه حجیت و عصمت اجماع به خاطر حجیت و عصمت امام است و از نظر اهل سنت نیز چون امام یکى از افراد امت است، بدون او اجماع تحقق نمى یابد.(57)

اشکال چهارم

همان گونه که فرض معصوم نبودن امام مستلزم تسلسل در مورد امام است، فرض معصوم بودن امام نیز مستلزم یکى از دو مطلب است: یکى معصوم بودن امت و دیگرى تسلسل در مورد مأموم (امت)؛ زیرا امام در صورتى لطف است که دست او در اداره جامعه باز باشد و بتواند رفتار جامعه را تحت کنترل خود قرار دهد. تحقق این امر در گرو آن است که امت معصوم باشند و از اطاعت امام روى بر نتابند که واقعیت چنین نیست. از سوى دیگر، تسلسل در وجود امت نیز باطل است. بنابراین، لطف بودن امام معصوم که مورد اعتقاد شیعه است، نیز باطل است.(58)

ارزیابى

تحلیل یاد شده مبناى استوارى ندارد؛ زیرا وجود امام معصوم به خودى خود لطف است و تصرف او در امور جامعه لطف دیگرى است. به دیگر سخن، لطف بودن امام معصوم را مى توان از دو سویه مطالعه کرد؛ یکى از سویه ظاهرى و سیاسى یعنى کنترل اعمال و رفتار جامعه و دیگرى از سویه باطنى و معنوى. باز بودن دست امام مربوط به سویه نخست است.

ولى از سویه دوم اعتقاد و باور مردم به وجود امامى معصوم که در پیدا و پنهان، موازین شریعت را رعایت مى کند و گفتار و کردار او مظهر و معیار حق است، در عقیده، اخلاق و رفتار آنان تأثیرگذار است. گذشته از این که او از طریق ولایت و هدایت تکوینى نیز نفوس آماده و شایسته را به کمال مى رساند.

آرى، تحقق کامل لطف امامت در گرو آن است که امت از او اطاعت کنند و اوامر و نواهى او را گردن نهند، ولى اگر چنین نکردند، محرومیت از لطف کامل امامت به خود آنان بر مى گردد و نه به امام مربوط مى شود، نه به خداوند.

این است معناى عبارت محقق طوسى که گفته است:

وجوده لطف و تصرفه لطف آخر وعدمه منا(59)

وجود امام لطف است و تصرف او لطف دیگرى است و عدم این لطف از جانب ما است.

اشکال پنجم

لازمه این که معصوم نبودن مکلفان ملاک نیازمندى آنان به امام است این است که غیر از امام فرد دیگرى معصوم نباشد؛ زیرا در آن صورت فردى در میان امت یافت خواهد شد که نه امام باشد و نه مأموم؛ زیرا بر اساس دیدگاه شیعه درباره عصمت امامان اهل بیت علیهم السلام ، امیرالمؤمنین علیه السلام در زمان پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و امام حسن و امام حسین در زمان حضرت على علیه السلام و امام حسین در زمان امامت امام حسن علیه السلام امام نبودند، ولى چون معصوم بودند، مأموم نیز نمى توانند باشد. این مطلب خلاف اجماع امت اسلامى است. اجماع مسلمانان بر این است که افراد امت اسلامى یا امامند یا مأموم و فردى بیرون از دو عنوان یاد شده وجود ندارد.(60)

ارزیابى

معصوم نبودن مکلفان یگانه ملاک نیاز به امام معصوم نیست، بلکه یکى از ملاک هاى نیازمندى جامعه اسلامى به امام معصوم است. فرد معصوم از این نظر که گناهى از او سر نمى زند دستورهاى خداوند را دربست به کار مى بندد، و به امام نیاز ندارد، ولى این سخن، نیاز او را به امام از جنبه هاى دیگر نفى نمى کند، براى نمونه مى توان فرض کرد که فرد معصوم در دریافت پاره اى از معارف و احکام الهى به امام معصوم نیاز دارد و خداوند آگاهى او از این دقایق را تنها در آموزش او از امام دانسته است؛ زیرا بدیهى است که فرد معصوم از غیرمعصوم معرفت نمى آموزد. ولى دریافت معرفت از معصوم، به ویژه معصومى که در جایگاه امامت و رهبرى خداوندى جاى دارد، مانعى ندارد. سید مرتضى در این باره چنین گفته است:

ما تنها به این دلیل نیاز معصوم به امام را نپذیرفتیم که امام براى او نسبت به اجتناب از فعل قبیح و انجام فعل واجب لطف باشد، ولى نیاز او را به امام در زمینه هاى دیگر نفى نکردیم. بر این اساس مانعى ندارد که امیرمؤمنان به دلیل معصوم بودن در زمان پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله از نظر فعل واجبات و ترک قبایح از امامت پیامبر بى نیاز باشد، ولى از نظر معرفت و مانند آن به امامت او نیاز داشته باشد و همین گونه است امام حسن و امام حسین در زمان امامت امیرالمؤمنین علیه السلام .(61)

عبارت زیر از سدید الدین حمصى نیز ناظر به مطلب یاد شده است:

ان المعصوم یستغنى عن رئیس یکون لطفاله، ولکن ربما یحتاج الى مقتدى یأخذ عنه معالم الشرع(62)

دارد که معالم شریعت را از او بیاموزد.

2. برهان حفظ شریعت

نخستین برهان عقلى امامیه بر لزوم عصمت امام «لطف بودن امام» بود. دومین برهان عقلى آنان بر حافظ شریعت بودن امام استوار است. این برهان دو مقدمه دارد: یکى این که حفظ شریعت واجب است و دیگرى این که حفظ شریعت جز با امام معصوم امکان پذیر نیست. در درستى مقدمه اول اختلاف و تردیدى راه ندارد، و مورد اجماع امت اسلامى است. شریعت اسلامى آخرین شریعت آسمانى است و همه مکلفان تا روز قیامت باید به آن معتقد و ملتزم باشند. از سویى، اعتقاد و التزام به شریعت اسلام در گرو حفظ آن است. بر این اساس، حفظ شریعت اسلامى واجب است. در این مطلب نیز که خداوند حافظ شریعت اسلامى است سخنى نیست، ولى اراده خداوند ـ در قلمرو تکوین و تشریع ـ با اسباب و وسایل مناسب بروز مى یابد. اکنون باید دید شریعت اسلامى با کدام سبب و واسطه حفظ مى شود و در آینده نیز حفظ خواهد شد؟

بى شک قرآن کریم، نخستین سرچشمه و منبع شریعت اسلامى است از سوى دیگر، قرآن کریم از هر گونه کاهش و افزایش به دور و محفوظ مانده است. حفظ قرآن وعده بى چون و چراى خداوندى است که قطعا تحقق یافته است؛ چنان که فرموده است: «انا نحن نزلنا الذکر وانا له لحافظون»(63)

و آن را حفظ خواهد کرد.

مصطفى را وعده کرده الطاف حق گر بمیرى تو نمیرد این سبق
من کتاب و معجزت را حافظم بیش و کم کن را زقرآن رافضم

با این حال در این نکته نیز جاى تردید نیست که قرآن اصول و کلیات شریعت اسلام را در بر دارد و تفاضیل احکام شریعت به تبیین و تعلیم پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله واگذار شده است. چنان که به پیامبر صلى الله علیه و آله فرموده است:

«و أنزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم»(64)

ذکر (قرآن) را بر تو نازل کردیم تا آنچه را که براى مردم نازل شده است، براى آن ها بیان کنى.

و نیز فرموده است «یعلمهم الکتاب والحکمة»(65)؛ خداوند پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله را مبعوث کرد تا کتاب و حکمت را به مردم آموزش دهد.

با رجوع به احادیث نبوى که با سند درست روایت شده است روشن مى شود که تفاصیل احکام شریعت در سنت نبوى نیز یافت نمى شود. اگرچه در میان محدثان و دانشمندان درجه اول اهل سنت درباره تعداد احادیث معتبر نبوى اختلاف نظر وجود دارد،(66) ولى تمسک به قیاس، استحسان و مصالح مرسله و نظایر آن در بیش تر مذاهب فقهى اهل سنت بیانگر این است که سنت نبوى موجود تأمین کننده تفاصیل احکام شریعت نیست.

در این جا دو نکته در خور تأمل و دقت است: نخست این که همان گونه که قرآن کریم به تدریج بر پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نازل شد و بسیارى از آیات در شرایط و مناسبت هاى ویژه اى فرو فرستاده شد، سنت نبوى نیز به تدریج و در شرایط و مناسبت هاى ویژه اى بیان گردیده است. از این رو چه بسا پاره اى از احکام را پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله براى مسلمانان باز نگفته و پیامبر آن ها را به وصى و جانشین پس از خود آموخته، تا او این ناگفته ها را در فرصت مناسب به مردم تعلیم دهد و یا اگر چنان فرصتى به دست نیامد، به جانشینان پس از خود بسپارد تا آنان در فرصت و شرایط مناسب آن ها را به مردم تعلیم دهند. دیگر این که امیرمؤمنان علیه السلام داراى ویژگى هایى بود که هیچ یک از صحابه پیامبر صلى الله علیه و آله آن ها را نداشتند؛ او از کودکى با پیامبر صلى الله علیه و آله ملازم بود و در حقیقت تربیت یافته پیامبر صلى الله علیه و آله بود. او از استعداد ویژه اى نیز برخوردار بود و پس از بعثت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نیز بیش از دیگران با رسول خدا صلى الله علیه و آله نشست و برخاست داشت از این روى، در دریافت معارف و احکام اسلامى از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و حفظ آن ها بر همگان برترى داشت. پیامبر صلى الله علیه و آله او را دروازه شهر دانش خویش خوانده است.

انا مدینة العلم و على بابها فمن أراد المدینة فلیأتها من بابها(67)

زیر است:

1. «علىٌ وعاء علمى؛ على ظرف علم من است.»

2. «علىٌ باب علمى؛ على باب علم من است.»

3. «علىٌ خازن علمى؛ على خازن علم من است.»

4. «علىٌ عیبة علمى؛ على حافظ علم من است.»(68)

در حدیث دیگرى از رسول اکرم صلى الله علیه و آله روایت شده:

حکمت به ده جز تقسیم گردیده است، نُه جزء آن به على علیه السلام داده شده و یک جزء به افراد دیگر سپرده شده است(69) با توجه به آن چه گفته شد، شیعه امامیه درباره حفظ شریعت به دو مطلب زیر باور دارد:

الف: حفظ شریعت پس از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله راهى جز این نداشته است که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله تفاصیل شریعت را به فردى معصوم آموزش دهد و امامت و رهبرى امت اسلامى را پس از خود به او بسپارد تا او در شرایط مناسب و لازم آن احکام را به امت اسلامى بیاموزد. و رأى و نظر او معیار تشخیص فهم و رأى درست از نادرست باشد. زیرا جز این راه، راه دیگرى که به دور از خطا باشد و از تفاصیل شریعت نیز آگاه، وجود ندارد.

ب: این فرد امیرمؤمنان علیه السلام بوده است و پس از وى نیز دیگر امامان معصوم حافظان شریعت بوده اند.

سید مرتضى استدلال یاد شده را چنین آورده است:

1. شریعت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله ابدى و نسخ ناپذیر است و بر مکلفان واجب است که تا قیامت به آن متعبد و ملتزم گردند.

2. لازمه مطلب یاد شده این است که شریعت اسلامى تا قیامت حفظ گردد. حفظ آن نیازمند حافظ و نگهبان است.

3. حافظ شریعت یا معصوم است یا غیرمعصوم. فرض دوم باطل است؛ زیرا حافظ غیرمعصوم شریعت را به صورت کامل حفظ نخواهد کرد، پس حافظ شریعت باید معصوم باشد.

4. حافظ معصوم شریعت افراد یا مجموع امت نمى باشد؛ زیرا آنان به دلیل این که معصوم نیستند، خطا پذیرند. در نتیجه شریعت به صورت کامل حفظ نخواهد شد.

5. در این جا جز امام معصوم، فرض دیگرى وجود ندارد که حافظ شریعت باشد؛ زیرا اگرچه در اخبار متواتر تردیدى راه ندارد، ولى تعداد آن ها اندک است و وافى به تمام احکام شریعت نیست.(70)

سدیدالدین حمصى دلیل یاد شده را این گونه آورده است:

الف: امت پیامبر صلى الله علیه و آله تا روز قیامت در زمینه عبادات، قراردادها، ارث و احکام جزایى متعبد به شریعت اسلامى مى باشند.

ب: علم به شریعت اسلامى در زمینه هاى یاد شده بدیهى نیست و از طریق عقل نیز نمى توان آن ها را شناخت، چنان که در نصوص قرآن و سنت قطعى نبوى نیز راهى براى آگاهى از همه احکام شریعت وجود ندارد. و اختلافى که علماى اسلامى در بسیارى از احکام شرعى دارند، ادعاى اجماع در تفاصیل شریعت نیز گزاف است. گذشته از این که اجماع تا دربردارنده قول یا فعل یا رضایت معصوم نباشد، اعتبارى ندارد.

ج: اگر کسى ادعا کند که همه احکام شریعت در کتاب و سنت آمده است، جز از روى سرکشى سخن نگفته است؛ زیرا اگر چنین بود بیش تر اهل سنت به قیاس و اجتهاد (ظنى)(71) روى نمى آوردند.

هم بر خلاف اجماع است.(72)

ابن میثم بحرانى استدلال پیشین را این گونه تبیین کرده است:

1. شریعتى که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله آورده است بر عموم مکلفان تا روز قیامت واجب است. پس پیوسته به حافظى نیاز دارد که بدون هر گونه تغییر و تحریفى آن را براى مکلفان باز گوید؛ زیرا در غیر این صورت، تکلیف به مالایطاق لازم خواهد آمد.

2. آن ناقل و حافظ باید معصوم باشد؛ زیرا در غیر این صورت احتمال تغییر و تحریف در آن وجود دارد.

3. این حافظ معصوم یا مجموع امت است یا بعضى از آن ها، فرض نخست باطل است؛ زیرا معصوم بودن مجموع امت از راه نقل اثبات مى شود پس عصمت مجموع امت به درستى نقل مشروط است، حال اگر درستى نقل را به عصمت اجماع مشروط کنیم، دور محال پدید مى آید. پس فرض دوم متعین است. و این فرض بر عقیده شیعه درباره امامان معصوم منطبق مى باشد.(73)

فاضل مقداد این استدلال را به گونه اى دقیق تر و کامل تر آورده و گفته است:

اگر واجب است که شریعت حافظى داشته باشد، عصمت امام لازم مى آید و چون ملزوم به اجماع ثابت است، پس لازم هم ثابت است.

وى، آن گاه به تبین ملازمه میان مقدمه و تالى در شرطیه یاد شده پرداخته و گفته است:

1. حافظ شریعت را نمى توان کتاب و سنت دانست؛ زیرا از سویى کتاب و سنت تفاصیل شریعت را در بر ندارند از سوى دیگر در تفسیر آن دو احتمالاتى داده مى شود و منشأ اختلاف مى گردد.

2. حافظ شریعت اجماع امت اسلامى نیز نیست؛ زیرا همه احکام اسلامى مورد اجماع نیست و اجماع نیز اگر مشتمل بر معصوم نباشد مصون از خطا نخواهد بود و اگر معصوم را در بر گیرد، حافظ در حقیقت معصوم است. از سوى دیگر حجیت اجماع به نقل است نه عقل وگرنه هر گونه اجماعى (مانند اجماع یهود و نصارى) حجت مى بود و اگر نقل هم بر اجماع متوقف باشد، دور لازم خواهد آمد.(74)

وضو و از طرفى روزه آخر رمضان واجب و روزه اول شوال حرام است).

4. با نادرستى فرض هاى یاد شده، براى حفظ شریعت راهى جز امام معصوم باقى نمى ماند.(75)

اشکال

سعدالدین تفتازانى در نقد دلیل یاد شده گفته است:

امام به تنهایى و با استناد به امامت خود شریعت را حفظ نمى کند، بلکه به کمک کتاب، سنت، اجماع امت و اجتهاد درست خود شریعت را حفظ مى کند. پس اگر در اجتهاد خود خطا کند، مجتهدان او را از خطایش آگاه مى سازند و او را از رأیش بر مى گردانند و اگر گناهى از او سر زند، امر کنندگان به معروف او را از آن باز مى دارند. اگر هم چنین نکنند، شریعت پایدار و طریق مستقیم و اسلام شکسته نخواهد شد.(76)

ارزیابى

سخن تفتازانى در نقد دلیل متکلمان امامیه پذیرفته نیست. اصولاً اگر درست اندیشیده شود روشن مى گردد که سخن وى ربطى به استدلال پیشین ندارد؛ زیرا چنان که گفته شد، کتاب و سنت در بردارنده تفاصیل احکام شریعت نیستند. اجماع نیز علاوه بر این که اعتبارش وابسته به نقل است که اعتبار آن نیز وابسته به حجیت و عصمت اجماع مى باشد و در نتیجه مستلزم دور باطل است، اصولاً موارد آن اندک است. اجتهاد نیز ظنّى و خطاپذیر است: اما این که تفتازانى گفته است: «اگر امام در اجتهاد خود خطا کند، مجتهدان دیگر وى را بر خطایش آگاه مى سازند». مگر مجتهدان دیگر معصومند که بتوان رأى آنان را معیار تشخیص خطاى اجتهاد امام دانست؟ بنابراین، براى حفظ و تبیین شریعت به صورت کامل راهى جز حافظ معصوم وجود ندارد که مصداق آن همان امام معصوم است.

3. پیامدهاى معصوم نبودن امام

اگر امام معصوم نباشد، ممکن است مرتکب خطا و گناه شود. این امر پیامدهایى(77) دارد که از نظر عقل و شرع مردود است:

الف: نهى از منکر یکى از فرایض مهم اسلامى است. فعل منکر از هر کسى که صادر شود بر دیگر مکلفان است که آن را محکوم کنند و اگر مکلفى بر انجام منکرى تصمیم گرفته است، باید او را نهى نمایند. بى شک، مقام امامت نه تنها مانع از نهى از منکر نخواهد شد، بلکه به دلیل موقعیت ویژه اجتماعى او نهى از منکر نسبت به او از اهمیت بالاترى برخوردار خواهد بود. چنان که امیرمؤمنان علیه السلام مخالفت با پیشواى ستمگر را برترین عمل شایسته در راه خدا دانسته است.(78)

با وجوب اطاعت از امام و تعظیم و تکریم او منافات دارد.

ب: مقام و منزلت اواز افراد عادى امت هم پایین تر خواهد بود؛ زیرا زشتى جرم و گناه با توجه به مقام و جایگاه افراد متفاوت است. چه بسا گناه صغیره اى که اگر از امام سر زند، نسبت به مقام و جایگاه او ناپسندتراز گناه کبیره اى است که از یکى از افراد عادى امت سر زند. امیرمؤمنان علیه السلام درباره مسئولیت ویژه رهبران جامعه اسلامى فرموده است: خداوند بر پیشوایان عدالت را واجب کرده است که زندگى خود را از نظر اقتصادى و معیشتى با ضعیفان و فقیران اندازه گیرى کند تا سختى فقر و تهى دستى آنان را از پاى در نیاورد.(79) خداوند خطاب به همسران پیامبر صلى الله علیه و آله فرموده است:

«لستنّ کأحد من النساء ان اتقیتن فلا تخضعن بالقول فیطمع الذى فى قلبه مرض»(80)

شما طمع ورزند.

حاصل آن که خطا و گناه، حتى اگر کوچک باشد، با مقام و منزلت ویژه امام که در آیین اسلام براى او نوشته شده است، سازگارى ندارد.

ج: سر زدن خطا و گناه از امام بر وثاقت و اعتبار او آسیب مى رساند و در نتیجه اطاعت و فرمانبرى کامل از او حاصل نخواهد شد و سرانجام هدف از امامت به گونه اى کامل تحقق نخواهد یافت.

شیخ طوسى به دو پیامد گذشته اشاره کرده و گفته است:

امام باید از آغاز تا پایان عمر، در گفتار و رفتار خود از خطا و اشتباه و فراموشى معصوم باشد؛ زیرا اگر گناهى از او سر زند، جایگاهش در دل ها سقوط مى کند و اگر دچار اشتباه و فراموشى شود به گفته هاى او اعتماد نخواهد شد.

در نتیجه فایده نصب او در جایگاه امامت باطل خواهد شد.(81)

شدیم:

ولوجوب الإنکار علیه لواقدم على المعصیة فیضاد أمر الطاعة، ویفوت الغرض من نصبه ولانحطاط درجت عن اقل العوام،(82)

پایین تر خواهد بود.(83)

ارزیابى

از پیامدهاى سه گانه یاد شده پیامد نخست قابل مناقشه است؛ زیرا اگر عصمت امام با دلیل دیگرى اثبات نشده باشد مى توان گفت وجوب اطاعت از او مشروط به غیرگناه است، چنان که وجوب اطاعت از فرماندهان سپاه ـ که امام آنان را تعیین مى کند ـ بر افراد سپاه مشروط به دستورهایى است که معصیت خداوند در آن ها بنا شد. زیرا در معصیت خالق اطاعت از مخلوق لازم نیست. «لاطاعة لمخلوق فى معصیة الخالق» تفتازانى در نقد این استدلال گفته است: «والجواب ان وجوب طاعته انما هو فیما لایخالف الشرع».(84)

منصبى است دینى و امام خلیفه و جانشین پیامبر صلى الله علیه و آله به شمار مى رود.(85)

نقصانى بر آن وارد شود.

بنابراین، مقتضاى قواعد عقلى و شرعى این است که جانشین پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و پیشواى جامعه اسلامى پس از او، همانند پیامبر از صفت عصمت برخوردار باشد تا مورد وثوق و اعتماد کامل امت قرار گیرد و قول و فعل او الگوى کامل زندگى فردى و اجتماعى مسلمانان باشد.



1. احمدبن فارس، معجم المقاییس فى اللغة، ص 779، دارالفکر، بیروت، 1418 ه الطبعة الثانیة.

2. ابن منظور، لسان العرب، ج 10، ص 175، دار صادر، بیروت، 2000 م، الطبعة الاولى.

3. هود، 43.

4. العصم الاِمساک: قال: «لا عاصم الیوم من امر اللّه» اى لاشى ء یعصم منه. المفردات فى غریب القرآن، ص 337.

5. شرح المواقف، ج 8، ص 280.

6. همان.

7. حقیقة العصمة أن لایخلق اللّه تعالى فى العبد الذنب مع بقاء قدرته و اختیاره. شرح العقائد النسفیة، ص 113.

8. رسائل الشریف المرتضى، ج 3، ص 326، مؤسسة النور، بیروت.

9. تلخیص المحصل، ص 369، دارالاضواء، بیروت.

10. اللوامع الإلهیة، ص 243، تحقیق آیة اللّه قاضى طباطبایى، دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، 1422 ق.

11. تلخیص المحصّل، ص 369.

12. شرح المواقف، ج 8، ص 281، نیز ر.ک: اللوامع الإلهیة، ص 244.

13. وى، از علماى برجسته ماتریدى است کتاب شرح العقائد النسفیه تألیف سعدالدین تفتازانى را شرح کرده و آن را «النبراس» نامیده است. در سال 1239 ه .ق وفات کرده است.

14. النبراس، ص 532، پاکستان، مکتبة حقانیة و مکتبة امدادیة.

15. تلخیص المحصل، ص 368؛ شرح المواقف، ج 8، ص 281.

16. تلخیص المحصل، ص 368. ارشادالطالبین الى نهج المسترشدین، ص 301، در کتاب اللوامع الالهیة این قول به اشاعره نسبت داده شده است، ص 244، ولى با توجه به مطالب یاد شده در متن چنین نسبتى پذیرفته نیست.

17. کهف / 109.

18. یوسف / 53. ر.ک: تلخیص المحصل، ص 368 ـ 369؛ شرح المواقف، ج 8، ص 281؛ اللوامع الإلهیة، ص 243.

19. العصمة تفضّل من اللّه على من علم انه یتمسّک بعصمته. شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، ص 106، قم، منشورات الرضى.

20. المیزان، ج 11، ص 162.

21. انعام / 87.

22. صافات / 159 ـ 160.

23. در این باره ر.ک: على ربانى گلپایگانى، الکلام المقارن، ص 241 ـ 251.

24. ملا عبدالرزاق لاهیجى، گوهر مراد، ص 469-468، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1372 ه .ش؛ سرمایه ایمان، ص 115، انتشارات الزهراء، قم، 1364.

25. اوائل المقالات، ص 65، مصنفات الشیخ المفید، ج 4، المؤتمر العالمى لألفیة الشیخ المفید، قم، 1413 ه .

26. نهج الحق و کشف الصدق، ص 164، منشورات دارالهجرة، قم، 1414 ه .ق.

27. قواعد العقائد، تحقیق على الربانى الگلپایگانى، ص 116، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1416 ه .

28. شرح المواقف، ج 8، ص 351.

29. کشف المراد، ص 492، فاضل قوشجى نیز بر این مطلب که اسماعیلیه قائل به وجوب عصمت امام مى باشند تصریح کرده است، شرح تجرید الاعتقاد، ص 366.

30. المصابیح فى اثبات الإمامة، ص 74 ـ 76 به نقل از اسماعیلیه، مجموعه مقالات، ص 142.

31. الجارودیة تزعم ان علیا والحسن والحسین کانوا ائمة معصومین عن الخطأ والمعصیة. ابو منصور بغدادى، اصول الدین، ص 147؛ دارالفکر، بیروت، 1417ه . نیز ر.ک: دکتور احمد محمود صبحى، الزیدیة، ص 64، دارالنهضة العربیة، بیروت، 1411 ه .

32. والأفضل أن یکون هاشمیا و کونه معصوما، اصول الدین، ص 275، تحقیق الدکتور عمر وفیق الداعوق، دارالبشائر الإسلامیة، بیروت، 1419 ه .

33. الشافى فى الامته، ج 1، ص 289، نیز ر.ک: الذخیرة فى علم الکلام، ص 430.

34. تجریداى اعتقاد، مبحث امامت.

35. تقریب المعارف، ص 100.

36. المنقذ من التقلید، ج 2، ص 278.

37. قواعد المرام، ص 177.

38. کشف المراد، ص 492.

39. نهج المسترشدین، مبحث امامت.

40. الباب الحادى عشر، مبحث امامت.

41. اللوامع الإلهیة، ص 330.

42. ارشاد الطالبین، ص 333.

43. النافع یوم الحشر فى شرح باب الحادى عشر، ص 69.

44. شرح المواقف، ج 8، ص 351. والجواب منع کون الحاجة الیه لجواز الخطأ على غیره فى الأحکام، بل لما تقدم من دفع الضرر المظنون.

45. شرح المقاصد، ج 5، ص 251 و الضرر المظنون من عدمه یندفع بعلمه و اجتهاده و ظاهر عدالته و حسن اعتقاده و ان لم یکن معصوما، الا یرى ان الخطأ جائز على المعصوم ایضا لما عرفت من ان العصمة لاتزیل المحنة و ان لم یندفع بذلک فکفى بخیر الأمم و علماء الشرع مانعا دافعا.

46. ر.ک: فصلنامه انتظار، شماره 6، مقاله فلسفه امامت از دیدگاه متکلمان اسلامى.

47. عضدالدین ایجى در این باره گفته است: «فى نصب الاِمام دفع مضرّة لایتصور اعظم منها»، شرح المواقف، ج 8، ص 346.

48. الشافى فى الإمامة، ج 1، ص 296.

49. غایة المرام فى علم الکلام، ص 366، تحقیق حسن محمود عبداللطیف، قاهره، 1391 ه .

50. شرح المقاصد، ج 5، ص 236 ـ 237.

51. کتاب الارشاد الى قواطع الادلة فى اصول الاعتقاد، ص 172، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1416 ه .

52. کتاب تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، ص 476؛ مؤسسة الکتب الثقافیة، بیروت، 1414 ه .

53. لواشترطت العصمة فى الإمام لأمن متبعیه لوجب اشتراطها فى حق القضاة والولاة ایضا، فانه لیس یلى ببیعته أشیاء أکثر ممایلى خلفاؤه و أولیاؤه. غایة المرام فى علم الکلام، ص 384.

54. المغنى، ج 20، قسمت اول، ص 84.

55. المنقذ من التقلید، ج 2، ص 281.

56. اللوامع الإلهیة، ص 330؛ قواعد المرام، ص 178.

57. دو مدرک پیشین.

58. این اشکال را سدید الدین حمصى از ابوالحسین معتزلى با تفصیل بیشترى نقل کرده است. ر.ک: المنقذ من التقلید، ج 2، ص 281 ـ 282.

59. کشف المراد، ص 491. نیز ر.ک: المنقذ من التقلید، ج 2، ص 283.

60. الشافى، ج 1، ص 295؛ المنقذ من التقلید، ج 2، ص 279.

61. الشافى، ج 1، ص 295.

62. المنقذ من التقلید، ج 2، ص 280.

63. حجر / 9.

64. نحل / 44.

65. به گفته ابن خلدون، ابوحنیفه در احکام فقهى حدود هفده حدیث نبوى را معتبر دانسته است، مالک بن انس، احادیثى را که در کتاب الموطأ نقل کرده، برگزیده است که حدود سیصد حدیث است. ولى احمدبن حنبل پنجاه هزار حدیث را در مسند خود گردآورده است. (مقدمه ابن خلدون، ص 444 ـ 445)

66.

67. این حدیث را جمع کثیرى از محدثان و دانشمندان اسلامى از راه هاى گوناگون از حدود ده نفر از اصحاب پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله روایت کرده اند. چنان که تعداد بسیارى از تابعین نیز آن را روایت کرده اند. علامه میرحامد حسینى هندى 14 نفر از آنان را نام برده است، وى، آنگاه بیش از 140 محدث اهل سنت را از قرن سوم تا قرن سیزدهم هجرى نام برده است که این حدیث را در کتاب هاى خود آورده اند. ر.ک: نفحات الأزهار فى خلاصة عبقات الانوار، ج 10، ص 27 ـ 39. نیز ر.ک: الغدیر، ج 6، ص 61 ـ 77.

68. ر.ک: الغدیر، ج 3، ص 96.

69. همان، ص 95 ـ 96.

70. ر.ک: الشافى، ج 1، ص 179 ـ 181 و 185.

71. مقصود از اجتهاد در عبارت فوق، به دست آوردن دلیل ظنى در مورد احکامى است که دلیلى از شرع وجود ندارد، چنین اجتهادى در عرض کتاب و سنت است، و با اجتهاد مصطلح بین شیعه که در طول کتاب و سنت است تفاوت دارد.

72. المنقذ من التقلید، ج 2، ص 256 ـ 257.

73. قواعد المرام، ص 178 ـ 179.

74. توضیح این که آیات و روایاتى که به آنها بر حجیت اجماع استدلال شده است، وقتى قابل استدلال اند که احتمال نسخ و اضمار و تخصیص در آنها داده نشود، نفى این احتمال به این است که اگر چنین بود براى ما نقل مى شد و این مطلب منوط به این است که امت در نقل چیزى از شریعت فرو گذار نکرده است، و این مطلب در گرو آن است که امت را معصوم از خطا بدانیم. پس استدلال به این ادله منوط به عصمت امت (اجماع) است، حال اگر عصمت و حجیت اجماع را منوط به آنها نماییم دور باطل لازم خواهد آمد. (ارشاد الطالبین، ص 334)

75. اللوامع الإلهیة، ص 331 ـ 332؛ ارشاد الطالبین، ص 333 ـ 335.

76. شرح المقاصد، ج 5، ص 252.

77. باید گفت که گاهى هر یک از پیامدهاى یاد شده به عنوان دلیل مستقل بر وجوب عصمت امام مطرح شده است.

78. وافضل من ذلک کله کلمة عدل عند امام جائر، نهج البلاغه، حکمت 374.

79. ان اللّه فوض على ائمة العدل ان یقدروا انفسهم بضعفة الناس کى لا یتبیّغ بالفقیر فقره، نهج البلاغه، خطبه 209.

80.

81. الرسائل العشر، رساله «مسائل کلامیة»، ص 98، مؤسسة النشر الاسلامى، قم.

82. کشف المراد، ص 492.

83. عده اى دیگر از متکلمان امامیه نیز پیامدهاى سه گانه عدم عصمت امام را بیان کرده اند که از آن جمله است: فاضل مقداد در کتاب، اللوامه الالهیة، ص 332؛ شیخ محمدحسن مظفر در کتاب «دلائل الصدق» ج 2، ص 16. در کتاب «الباب الحادى عشر»، ص 68 پى آمد سوم مورد تأکید واقع شده است... سقط محله من القلوب و انئفت فائده نصبه».

84. شرح المقاصد، ج 5، ص 250.

85. مؤلف و شارح مواقف در پاسخ این اشکال که اگر امام از طریق بیعت تعیین شود، نیابت و خلافت او از جانب بیعت کنندگان است نه از جانب خدا و پیامبر صلى الله علیه و آله گفته اند: «انتخاب اهل بیعت جنبه طریقى دارد و خود مثبت امامت نمى باشد، و شأن آن در این باره مانند شأن قیاس و اجماع بر احکام شریعت است»، شرح المواقف، ج 8، ص 351.

وقتی احساس غربت می کنید یادتان باشد که خدا همین نزدیکی است .

******

alizare1

alizare1
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : خرداد 1389 
تعداد پست ها : 6234
محل سکونت : یزد
دسترسی سریع به انجمن ها