عضویت العربیة English
پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله: نزدیک‌ترین شما به من در روز قیامت، کسانی هستند که در دنیا بیشتر از دیگران بر من صلوات فرستند.

تصوف و تشیع در گفت وگو با دکتر نصر الله پورجوادی

تصوف و تشیع در گفت وگو با دکتر نصر الله پورجوادی
جمعه 24 تیر 1390  01:10 ق.ظ

تصوف و تشیع در گفت وگو با دکتر نصر الله پورجوادی

منابع مقاله:

فصلنامه هفت آسمان، شماره 8، ؛

دکتر نصرالله پورجوادی به سال 1322 خورشیدی در شهر تهران زاده شد. پس از اتمام دوره متوسطه برای ادامه تحصیل به کشور آمریکا عزیمت کرد و در سال 1345 از دانشگاه ایالتی سان فرانسیسکو در رشته فلسفه مدرک کارشناسی گرفت. وی مقطع کارشناسی ارشد و دکتری تخصصی را در همین رشته به ترتیب در سال های 1349 و 1356 در دانشگاه تهران به پایان برد. دکتر پورجوادی طی سال های 1350 تا 1363 استادیار فلسفه، منطق و عرفان اسلامی در دانشگاه صنعتی شریف و طی سال های 1363 تا 1376 دانشیار فلسفه در دانشگاه تهران و از سال 1376 تاکنون استاد این دانشگاه بوده است.

مسئولیت های پیشین و فعلی ایشان از قرار زیر است:

- رئیس مرکز تعلیمات عمومی دانشگاه صنعتی شریف;

- مدیرعامل انتشارات دانشگاه صنعتی شریف;

- عضو فرهنگستان زبان و ادب فارسی;

- رئیس بنیاد دانشنامه جهان اسلام;

- رئیس مرکز نشر دانشگاهی و مدیر مسئول و سردبیر نشریه وزین نشر دانش.

از ایشان ده ها مقاله و کتاب به زبان های فارسی و انگلیسی انتشار یافته است.

بجاست این گفت وگو را با پرسشی درباره انگیزه شما از تحقیق در زمینه تصوف آغاز کنیم.

مشکل است که انسان از خودش و از مسائل اعتقادی و دینی اش سخن بگوید; اما، چون سؤال فرمودید، باید بگویم که من اگرچه در یک خانواده مذهبی بزرگ شدم و با مسائل دینی و مذهبی آشنایی و انس کامل داشتم، ولی در دبیرستان و دانشگاه، مثل سایر دانش آموزان و دانشجویان آن زمان، که به موقعیت علمی و دانشگاهی توجه داشتند، به طرف رشته پزشکی کشیده شدم; ولی خیلی زود فهمیدم که به روان شناسی و فلسفه علاقه دارم و سرانجام در دانشگاه رشته فلسفه را دنبال کردم و در رشته فلسفه ادیان و فلسفه تحلیل زبانی نیز مطالعاتی داشتم. اما بر اثر یک سلسله تجربیات دینی که برایم پیش آمد، چرخشی در وجودم احساس کردم و توجه من به گذشته خودمان و دیدگاه های دینی، فلسفی و عرفانی ابن سینا، ملاصدرا و ابن عربی، و اشعار فارسی شاعرانی مثل عطار معطوف شد. به مرور تحقیق درباره این مسائل به دل مشغولی اصلی من تبدیل شد. کوشش من این است که در تحقیقات همواره اصول تحقیق و بررسی تاریخی را مدنظر داشته باشم; مثلا اگر در زمینه تاریخ تصوف و عرفان با روش های علمی و تحقیقی مطالعه می کنم، سعی می کنم اعتقاد خودم را دخالت ندهم، و اساسا تحقیق باید چنین باشد; چون اگر قرار باشد که ما در باورهایمان تجدیدنظر نکنیم، پس چرا تحقیق می کنیم؟

چرا بیشتر تحقیقات و آثار شما معطوف به قرون اولیه اسلام تا قرن پنجم هجری است؟

علاقه من به طور کلی به تاریخ عرفان و تفکر عرفانی، به خصوص عرفان در ایران است و کارهایی هم در این زمینه کرده ام. درباره دوره های معاصر هم مقداری کار کرده ام; ولی تاکید من به خصوص در 15-20 سال گذشته بر دوره های نخستین بوده است، زیرا تمدن و تفکر اسلامی در همان قرون اولیه شکل گرفته است; مثلا شکل گیری فلسفه اسلامی در قرن های سوم و چهارم است، و فلاسفه بعدی اساسی را که ابن سینا ریخته است، خیلی تغییر نداده اند. حتی اگر درباره فیلسوفان دوره های متاخر هم سخن بگوییم، بالاخره باید تکلیفمان را با فارابی و ابن سینا روشن کنیم. همین طور، اگر بخواهیم در علوم و مسائل دینی و عرفانی نیز تحقیق کنیم، باید در درجه اول به قرون اولیه توجه کنیم. بنابراین، اهمیت تمدن اسلامی و علوم عقلی و نقلی آن به چند قرن اول برمی گردد. به این دلیل است که باید ببینیم آبشخورها و سرچشمه های این علوم کجا بوده و این نگرش ها از کجا ناشی شده است؟

به نظر می رسد با پا گرفتن عرفان نظری توسط محی الدین عربی و پیروان وی، نوعی تحول اساسی در عرفان و تصوف به وجود آمد. حتی ممکن است بعضی این را انحراف از عرفان بدانند و بگویند اساسا با مطرح شدن عرفانی این چنینی بساط عرفان حقیقی جمع شد. نظر شما در این زمینه چیست؟

ابن عربی شخصیت بسیار بزرگی است، ولی ما هنوز در شناخت وی با نارسایی ها و ابهام های بسیاری روبه روییم. باید ببینیم ابن عربی چه حرف تازه ای زده و با ظهور وی چه تحولی حاصل شده است. ابن عربی مباحث زیادی را مطرح کرده است، ولی قبل از او دیگران نیزهمان ها را گفته اند;مثلا بحث هایی که درباره ولایت می کند، سابقه داشته است و از زمان حکیم ترمذی شروع شده، تا به خود ابن عربی رسیده است. همین طور است مباحثی که وی درباره اسمای الهی دارد. یکی از مهم ترین کتاب هایی که ابن عربی مطالعه می کرده و از آن متاثر شده است، احیاءالعلوم غزالی است که درباره اسماء الحسنی بحث می کند. پس مباحثی که ابن عربی درباره اسما و صفات الهی دارد، جنبه ابتکاری ندارد; بسیاری از این حرف ها قبلا گفته شده است. البته وی این مباحث را در یک ظرف و قالب جدیدی ریخته و به آنها صبغه فلسفی داده است. علاوه بر بعضی از اعتقادات ابن عربی راجع به تشیع، وی ازلحاظ مباحث علمی وعرفانی نیز بی خطا نیست. برخی فکر می کنند ابن عربی درباره برخی از اصطلاحات ابتکاراتی به خرج داده است، ولی این طور نیست; مثلا همان طور که در مورد اسماعیل و اسحاق اشتباه کرده، در مورد اصطلاحات مربوط به تمکین و هواجس نیز اشتباه کرده است. در واقع، یک تاریخ چند صدساله درپس این اصطلاحات است. البته ابن عربی یادداشت هایی برمی داشته وبراساس آنها نکاتی را می نوشته است; ولی از آن جا که قوه تخیل قوی ای داشته، هرجا که کم می آورده، با قوه خیالش جبران می کرده است. ابن عربی و به خصوص صدرالدین قونوی و شاگردانشان عرفان را فلسفی کردند، و این موجب فاصله گرفتن آنان از برخی جریان های عرفانی ای شد که در ایران شکل گرفته بود. در واقع، ابن عربی با آن مسیری که عرفان در زبان فارسی و به خصوص با ایرانیان طی می کرد، بیگانه بود; چون او زبان فارسی را نمی دانست. تا اواسط قرن پنجم زبان اول تصوف و عرفان عربی بود و لذا تمام کتاب هایی که تا آن زمان نوشته اند، به زبان عربی است. حتی مسائل عرفانی ای که عرفا به زبان فارسی می گفتند، نویسندگان ایرانی، خودشان، درتذکره ها به زبان عربی برمی گرداندند.

از اواسط قرن پنجم به بعد، زبان فارسی در تصوف و عرفان رقیب زبان عربی شد و حتی در بعضی از جنبه ها، فارسی زبان اول شد. زبانی که شعر عرفانی را مثل یک درخت تنومند و پهناور در عالم اسلام پدید آورد زبان فارسی است. به یاد می آورم که مرحوم عثمان یحیی در بنیاد دایرة المعارف از ابن عربی و اشعار وی در باب عشق ستایش بلیغی کرد و گفت: هیچ کسی بعد از ابن عربی نتوانسته است چنین اشعاری بگوید. مرحوم صلاح صاوی که خودش شاعری مصری بود، به وی گفت که اگر شما زبان فارسی و تاریخ شعر فارسی را می دانستید، هیچ وقت این حرف را نمی زدید; برای این که در زبان فارسی آن قدر از این نوع اشعار، و به مراتب بهتر از اشعار ابن عربی، سروده شده است که اشعار ابن عربی پیش آنها هیچ است. واقعیت هم همین است.

مهم ترین مسئله ای که به مدد زبان فارسی در عرفان به وجود آمد، همین اشعار عرفانی است. در مثنوی های سنایی و مولانا و غزل های عطار، حافظ، سعدی خواجوی کرمانی و دیگر اشعار ایشان ابتکاراتی را می بینیم که کمتر در زبان عربی دیده می شود. در زبان عربی فقط ابن فارض و ابن عربی را می توان نام برد. در حقیقت آن گاه که عمر شعر عربی به سر می رسد، تازه شعر فارسی شروع می شود و تمام آسیا را می گیرد و در قلمرو عثمانی و در شبه قاره هند و حتی در خود ابن عربی هم تاثیر می گذارد. این نکته را بنده نمی گویم; کسانی که در این زمینه تحقیق کرده اند، می گویند که ابن فارض از طریق ایرانیانی که به مصر می رفتند، با این آثار آشنا شده و تحت تاثیر شعر فارسی قرار گرفته است.

نکته درخور توجه این است که تا زمان ابن عربی، تمام عرفایی که کتاب نوشته اند و صاحب فکر و اندیشه و ابتکار بوده اند، به دو زبان سخن می گفتند; مثلا امام محمد غزالی صرفا عربی نویس نیست، بلکه به دلیل این که با شعر فارسی انس دارد و با نمادهایی که در زبان فارسی به کار می رود آشناست، می تواند بحث سماع را در کتاب احیاءالعلوم آن قدر قوی بنویسد. همین طور عین القضات همدانی، یا نجم الدین کبری و روزبهان شیرازی (که البته از سنت زبان فارسی و تصوف خراسان مقداری دور است) به زبان فارسی و عربی هردو آشنا بودند. اشخاصی هم که فقط عربی می دانستند و با زبان فارسی آشنا نبودند، به تدریج تحت تاثیر کتاب های عربی ای قرار می گیرند که ایرانی ها نوشتند. این خصیصه ای است که در ابن عربی نیست. ابن عربی ارتباط و تماسش با زبان عرفانی فارسی قطع است، واساس تفکرعرفانی اش تا حدی جنبه فلسفی پیدا می کند. آن ذوقیاتی را که تصوف و عرفان ایرانی و فارسی دربردارد، نمی توانید در آثار او پیدا کنید.

یکی از خصوصیاتی که باعث موفقیت ابن عربی شد، وجود صدرالدین قونوی بود که این مطالب را دسته بندی کرد و به دیگران آموزش داد. جالب این جا است که صدرالدین قونوی بعدازظهرها به فارسی و صبح ها به عربی، یا بالعکس، درس می داده است. وی چیزهایی را که نمی توانست به عربی بگوید به زبان فارسی می گفت. قونوی در قونیه مطالب ابن عربی را دسته بندی کرد و درنتیجه، یک علمی با نام عرفان نظری، که بر فلسفه نوافلاطونی مبتنی بود، شکل گرفت. علاوه بر این، مباحثی مانند ولایت یا اسما و صفات که قبلا صوفیه مطرح کرده بودند، جایگاه خود را در این علم پیدا کرد. بیشتر کسانی که ذوق فلسفی داشتند و در پی فلسفه بودند، گرایش بیشتری به این نوع عرفان پیدا کردند. البته این گرایش فلسفی خود محتاج به نقد است.

شاید به دلیل همین گرایش فلسفی است که هیچ گاه فرقه ای صوفی منسوب به محی الدین به وجود نمی آید.

بله، همین طور است; حتی کسانی که از زاویه نظری آن مباحث را می خواندند، وقتی می خواستند سیر و سلوک یا ذکری داشته باشند یا دعایی را بخوانند یا عبادتی را انجام دهند، سراغ فرد دیگری را می گرفتند که چشم دل او باز باشد، و او بود که به آنان می گفت که چه ذکری را باید بگویند یا عبادتشان چگونه باید باشد.

این که زبان فارسی بیشتر با ذوق و حال همراه بوده و درگیر اصطلاحات و مباحث فلسفی نبوده آیا بیشتر ناشی از تجربه های واقعی و عمیق عرفانی نبوده است؟ اساسا چه مرزی بین عرفان یا تصوف ایرانی با عرفان های دیگر وجود دارد؟

ما دو نوع زبان داریم: یکی زبانی است که در فلسفه به کار می رود، و دیگری زبانی است که در شعر به کار می رود. زبان فلسفه کاملا انتزاعی است; مثلا هنگامی که درباره عدل یا دوستی یا جود صحبت می کنید، سروکارتان به طور کامل با امور مجرد و انتزاعی است; ولی در شعر مباحث صورت خیالی به خودشان می گیرند; یعنی در این جا متخیله انسان است که کار می کند و اینها را به صورت و لباس جسمانی نشان می دهد، حال آن که واقعا مادی نیستند. به قول سهروردی، می توانیم بگوییم که ساحت شعر ساحت ملکوت یا عالم مثال است. وقتی که می خواهند درباره حقیقت مطلق بحث کنند به تمثیل متوسل می شوند; مثلا حقیقت مطلق را به نور شمع تشبیه می کنند، آن گاه شناخت حقیقت و مراتب علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین را در قالب داستان شمع و پروانه می آورند و می گویند که پروانه تا موقعی که به آن حقیقت نرسیده و حتی نور آن حقیقت را هم ندیده و فقط چیزی در تاریکی دیده، در مرتبه خبر است. این شخص خبری را شنیده ولی به عیان ندیده است. ولی وقتی در پرتو نور شمع می تواند اشیا را ببیند، اگرچه هنوز خود آن نور را ندیده، می تواند اشیا و تعینات این عالم را بشناسد. دراین جا او به مرتبه علم الیقین رسیده است. وقتی خود نور را می بیند به شهود می رسد، که همان مرتبه عین الیقین است، و آن گاه که خودش را به آتش زده، در آن می سوزد و از خودش بی خود می شود به مرتبه حق الیقین رسیده است. این تمثیلی است که وقتی خواجه نصیرالدین طوسی می خواهد مراتب مختلف شناخت و رسیدن به نهایت این راه را، که همان حق الیقین است، تبیین کند، از آن استفاده می کند. سابقه این تمثیل به حلاج می رسد. ولی زبان عرفان ابن عربی به طورکلی این طور نیست; مثلا وقتی شما فتوحات یا فصوص الحکم را می خوانید با این چیزها روبه رو نمی شوید. وی گاهی در اشعارش این نکات را می آورد، ولی در فرهنگ و زبان شاعرانه غرق نمی شود. شاگردانش هم همین طور بوده اند، مگر آنانی که ایرانی یا تحت تاثیر ایرانیان بوده اند.

از نظر زبانی، این دو شاخه در عالم اسلام به وجود آمده است و آنانی هم که تحت تاثیر زبان فارسی و عرفان ما هستند، مثل هندی هایی چون امیر خسرو دهلوی و بیدل و نیز عثمانی ها، زبان عرفان و شعرشان فارسی است.

از لحاظ سیر و سلوک و نیز شناخت هایی که اهل معرفت به دست می آورند، میان تصوف ایرانی و تصوف های دیگر چه تفاوت هایی وجود دارد؟

ازنظرمسائل اعتقادی تفاوتی نیست; مثلا یک صوفی شافعی در ایران با یک صوفی شافعی در مصر هر دو دارای اعتقادات خاص و مشترکی هستند، اما از لحاظ اجتماعی از آن جا که در دو فرهنگ مختلف اند، طبعا تفاوت هایی هم میان آنان وجود دارد. در ایران نیز در زمان های مختلف در میان فرقه های صوفیه کسانی بوده اند که دیگران ایشان را به اباحی گری متهم و از آنان انتقاد می کردند; حتی خود صوفیه نیز از آنها انتقاد می کردند. از این قبیل است کتاب هایی مثل غلطات السالکین یا غلطاتی که ابونصر سراج در لمع نوشته یا آنچه روزبهان بغلی نوشته یا انتقادات سختی که غزالی در رساله اباحیه یا ابن جوزی در تلبیس ابلیس نوشته اند. این انتقادات بیشتر به اباحی گرانی که در ایران بودند برمی گردد.

باری، در تاریخ تصوف و عرفان با یک چیز بسیط متحدالشکل به نام جریان تصوف در عالم اسلام روبه رو نیستیم، بلکه تصوف و عرفان در مراحل تاریخی مختلف تحولاتی را پشت سر گذاشته است; مثلا زمانی در ایران مکاتبی عرفانی وجود داشت، بدون این که اصلا تصوفی در کار باشد. عنوان تصوف را هم به کار نمی بردند. در قرن سوم در نیشابور و شهرهای دیگر هنوز به آن معنا صوفی نداشتیم، ولی مکاتب و مذاهب عرفانی داشته ایم. ملامتیان نیشابور در قرن سوم صوفی نبودند. حکیم ترمذی و ابوبکر وراق که در ماوراءالنهر بودند، صوفی نبودند. آن موقع صوفی به کسانی که در عراق بودند اطلاق می شد. کرامیه هم صوفی نبودند. اگر به آثار ابن سینا رجوع کنیم می بینیم که وی در نمط هشتم و نهم اشارات و دیگر آثارش یک کلمه درباره صوفی و تصوف نگفته، ولی از عرفان، عرفا و مقامات العارفین صحبت کرده است. چرا ابن سینا از تصوف و صوفی نام نبرده است؟ آیا برای این که نسبت به صوفیه انتقاد داشته یا از ایشان خوشش نمی آمده است؟ نه، این درست نیست. اگر ابن سینا در قرن هشتم زندگی می کرد و از صوفیه نامی نمی برد، می گفتیم که بنا به دلایلی نمی خواهد اسم صوفیه را بیاورد، ولی در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم چنین حالتی نبود که مثلا اشخاص جرئت نکنند اسم صوفی را بیاورند. البته در همان زمان ابن سینا، نویسندگانی مثل سلمی و ابونصر سراج چتری به نام تصوف درست کردند و همه گرایش های عرفانی را زیر آن قرار دادند; ولی تصوف نقاط مختلف را از هم متمایز می دانستند و لذا می گفتند در اصفهان اولین صوفیان علی بن یوسف بنا و شاگردش علی بن سهل اصفهانی بودند; ولی حتما قبل از آنان هم زهاد و عبادی بوده اند که همان حالات را داشته اند; چون در قرن سوم این جریان ها قائم به مشایخ خاصی بوده اند و حتی تصوف آنها با هم فرق داشته است. همه گفته اند که در روزگار جنید و ابوالحسین نوری، عارفی به نام ابن یزدانیار می زیسته که تصوف خاص خودش را در ارومیه داشته است. اتفاقا یکی از نکته های جالب همین است که در یکی از ابواب کتاب التعرف وقتی کلابادی صوفی ها را برمی شمرد، از هر شهری نام یک نفر را ذکر می کند. برخی فکر کرده اند که اینها فقط تعدادی اسم است و از کنار آن گذشته اند; ولی این اسامی خیلی مهم است. مثلا می گوید در خراسان یا در جبال یا در بین النهرین چه عارفانی بوده اند; در ابهر ابوبکر ابهری، در ارومیه ابن یزدانیار، در اصفهان علی بن سهل اصفهانی. این بدان معناست که در این مناطق انسان های بزرگی بوده اند که این چراغ را روشن نگاه داشته بودند، و بعد می بینیم که مثلا علی بن سهل با جنید اختلاف دارند و تصوف ابن یزدانیار را اصلا مکتب خاصی معرفی می کنند. باری، عرفان در آن شهرها قائم به این اشخاص بوده است; چون آن موقع هنوز سلسله ها و تشکیلات فعلی نبوده است. این مطالب را که عرض می کنم برای این است که فکر نکنیم در طول تاریخ یک حرکت مستمر و متحدالشکلی بوده که همین طور جریان یافته و به ما رسیده است.

آیا قبول دارید که راه تصوف ایرانی راه عشق است و راه عرفان ابن عربی راه معرفت؟ اساسا کدام راه را برتر می دانید؟

در قدیم هم این مطرح بوده که عشق بالاتر است یا معرفت; بعضی ها معرفت را بالاتر می دانستند و بعضی ها محبت را; ولی در مورد عشق در عرفان یا تصوف ایرانی (گرچه واژه تصوف تا حدودی جنبه منفی پیدا کرده است، ولی چون لفظ دیگری نداریم از همین واژه استفاده می کنیم) باید بگویم که عشق از یک مقطع زمانی دین ایران می شود. من در چند جای مقالاتم گفته ام که انسان با حق تعالی نسبتی دارد. ما نمی توانیم بیان کنیم که چه نسبتی با خداوند داریم. حقیقت آن نسبت را کما هو حقه نمی توانیم نشان دهیم. نسبت انسان با خداوند متعال نسبت خاصی است. نسبت شما با برادر یا پدرتان معلوم است; اما نسبتتان با خداوند شبیه هیچ چیزی نیست. همان طورکه نمی توانیم بگوییم که او چیست و او را وصف کنیم، نسبت خودمان را با او نیز نمی توانیم بیان کنیم. ولی ما ناگزیریم حرفی بزنیم و چیزی بگوییم و دین و نسبت های اجتماعی و انسانی خاصی داشته باشیم و برای بیان نسبت خود با خداوند هم از همین مفاهیم اجتماعی استفاده کنیم. این محدودیتی است که زبان برای ما ایجاد می کند. هر جایی هم این نسبت ها را به گونه ای گفته اند: مثلا یکی می گوید نسبت انسان با خدا مثل نسبت فرزند و پدر است; یکی می گوید مثل نسبت بنده با خواجه و یا خداوندگارش است; یکی می گوید مثل نسبت کثیر به واحد است; یکی می گوید مثل نسبت شعاع خورشید و ذرات بی مقدار با خورشید است. آن نسبتی که در دین مبین ما روی آن تاکید شده، عبودیت است. انسان عبد است و خداوند معبود، رب، پروردگار و خواجه است. این نسبت که در قرآن آمده، مقدس است، ولی از نسبت های دیگری هم می توان یاد کرد; مثلا نسبت محبت هم وجود دارد، چنان که قرآن می فرماید: «یحبهم و یحبونه » . در واقع، محبت نیز نسبت خداوند را با انسان نشان می دهد، ولی تاکید لسان دینی بر روی عبودیت است. در یک زمانی ایرانی ها به موضوع عشق روی آوردند و در واقع نسبت انسان با خدا را نسبت عشق در نظر گرفتند و تمام مفاهیم دیگر را براساس این نسبت تعریف کردند و تمام کائنات و همه موجودات را عاشق خدا انگاشتند. زمین و زمان و دریا و خورشید و همه موجودات ممکن عاشق اند. عشق به عنوان نسبت میان انسان و خدا تعبیری است که راه را برای تفسیرهایی باز می کند; مثلا در مورد عهد الست براساس مفهوم عشق گفته اند که خداوند معشوق ازلی است که خواسته است با انسان عهد ببندد و ما باید به عنوان یک عاشق به آن عهد وفا کنیم. مفاهیم خصوصیت ها و قیدهایی دارند; مثلا نسبت عبودیت معکوس نمی شود. خدا همیشه خدا است و انسان هم همیشه عبد است. ولی وقتی نسبت عاشقی در نظر گرفته می شود، می گوید آن که اول او خواسته است ما نیز خواسته ایم. اراده خداوند پیش از اراده انسان است. یحبهم قبل از یحبونه است. بایزید بسطامی می گوید سی سال بود که می پنداشتم من او را دوست دارم. بعد از سی سال دریافتم که اول او مرا خواسته بود.

نسبت محبت خصوصیت دیگری هم دارد که در شعر و زبان شاعرانه ظاهر می شود. وقتی شما صحبت از عشق می کنید، در واقع از حسن و زیبایی که ملازم آن است نیز صحبت کرده اید. وقتی شما گفتید که انسان عاشق است، در این صورت خداوند معشوق می شود و معشوق یعنی حسن و زیبایی، و او حسن و زیبایی مطلق است. بنابراین، وقتی از عشق و عاشقی سخن می گویید، سخنتان یک جنبه شاعرانه و هنری پیدا می کند. در این جا مسئله زیباشناسی مطرح می شود، یعنی تمام این عالم مظهر جمال الله است. هرچه در این عالم است پرتو حسن اوست.

در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد

عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

در واقع، این عالم صنع است; یعنی یک اثر هنری است. در قدیم به اثر هنری صنع می گفتند. صانع یعنی هنرمند; این عالم اثر هنری و صنع خداست. صانعان و هنرمندان وقتی اثری می آفرینند امضای خودشان را زیر آن می گذارند. در این عالم هم که صنع باری تعالی است; امضا و نشانی از او هست که آن حسن اوست. چون جمال جمال الله است، هر زیبایی و هر حسنی را که در این عالم ببینید امضای او را دیده اید.

اگر نسبت را این گونه تعریف کردیم، نسبت انسان با عالم و آدم عوض می شود. این که می گویند تعبیر قرآنی یحبهم و یحبونه در حق ایرانیان و عجم ها نازل شده است، و می گویند که این قوم به اسلام مشرف می شوند و خداوند ایرانیان را دوست دارد و ایشان خدا را دوست دارند، بدان معناست که این محبت مهری است که از قبل بر پیشانی ایرانیان زده اند. یعنی این یک حقیقت تاریخی است که عشق به خدا دین ما ایرانیان شده است. از این رو است که ادبیات دینی ما ادبیات عشقی است. در عرفان ابن عربی این بعد مشهود نیست. ابن عربی قضیه عشق را مانند ایرانیان مطرح نکرده است. عرب ها کمی به آن رسیده اند، ولی ایرانیان آن را گرفتند و بذر آن را در تمام شئون فرهنگی خود پاشیدند و همه چیز را دگرگون کردند و در عین حال آن بعد عبودیت و عبادت را نیز نگه داشتند، یعنی تاکیدشان بر عشق در ادبیات بیشتر از عبودیت است، نه این که از عبودیت غفلت کرده باشند. نسبت عبودیت در جای خود همواره مقدس بوده است.

تفاوت نگرش عارفانی مانند احمد با محمد غزالی یا شمس با مولانای قبل از دیدار با شمس، که یکی عاشقانه و دیگری از سر ترس است، در چیست؟

دو نکته در این جا مطرح است; یک نکته به نحوه سیر و سلوک و زندگی آنان برمی گردد. ابوحامد دروس رسمی مانند کلام، فقه و علوم عقلی و نقلی را می خواند، ولی بعد یک انقلاب درونی در او به وجود می آید و راه خودش را تغییر می دهد. ولی احمد از اول به دنبال سیر و سلوک رفت و در کنار آن چیزهای دیگر هم خواند، مثلا فقه هم خواند، و لذا به او فقیه می گفتند، یا در کلام کار کرده بود و دیدگاه های کلامی هم داشت، ولی به آن معنا متکلم نبود.

نکته دیگر به دیدگاه نظری شان راجع به تصوف برمی گردد. احمد غزالی مسئله عشق را بزرگ می شمارد و از کسانی است که بر نسبت عشق تاکید می کند و از عشق ازلی و این که از ازل انسان عاشق بوده است و این که عهد الست عهدی است که معشوق و عاشق باهم بسته اند، سخن می گوید; ولی امام محمد غزالی اصلا عهد الست را یک چیز واقعی نمی داند و می گوید که این عهد یک امر مجازی است و اصلا حقیقتی ندارد. او به عالم ذر قائل نیست. به ذریات آدم به عنوان موجوداتی که خداوند با آنها عهد بسته است، قائل نیست. اصولا ذوق این دو فرق داشته است. احمد غزالی شاعر بود، ولی ابوحامد محمد روحیه شاعرانه نداشت.

آیا عرفان را شما امری دینی می دانید یا فرادینی؟ آیا عرفان از دل ادیان برمی آید یا می تواند خارج از ادیان نیز جست وجو شود؟ آیا عرفان حقیقت دین ست یا بخشی یا مرتبه ای از آن؟ اساسا جناب عالی به چه نسبتی بین عرفان و دین قائلید؟

علم باطن و آن چیزی که اهل عرفان و تصوف به آن علم معاملات می گفتند، در ادیان مختلف مثل مسیحیت، یهودیت بودیسم وجود دارد. هر کدام از اینها به استکمال نفس توجه دارند. مسئله تجرد نفس در ادیان مختلف مطرح است.

فلوطین هم چنین نگرشی داشته است. عرفان فلوطین هم در مسیحیت و هم در اسلام تاثیر گذاشته است. اگر جنبه های نظری عرفان را در نظر بگیریم، آن وقت حتی یک جنبه فرادینی هم می تواند وجود داشته باشد. این جنبه های نظری تا حدودی صبغه فلسفی پیدا می کنند. امروزه در غرب به نام New Age در پی آنند که یک عرفان ساختگی درست بکنند، ولی کسانی که واقعا بخواهند در مقام عمل به تزکیه نفس بپردازند، باید از یک سنتی برخوردار باشند. همه ادیان به این نکته قائل اند که باید سنت و اتصالی در کار باشد. به تعبیر خود ما، باید بر وحی وپیام آسمانی مبتنی باشد و اعمالش با موازینی محک بخورد. اما از بعد نظری و فلسفی ممکن است صور مختلفی حتی بیرون از دین مطرح باشد.

اگر ما دین را تلاش کامیاب بشری برای رسیدن به ساحت قدس بدانیم، روال بحث تغییر می یابد. در این صورت، عرفان تلاش بشر است، مانند دیگر فعالیت های او، برای ارتقای خودش و این که انسان ها حالی و تحولی پیدا کنند. از این رو است که در ادیان به طور محدود به عرفان پرداخته اند. نظر جنابعالی در این زمینه چیست؟

این امتیاز یا تمایز میان دین و عرفان مبتنی بر تعریف خاصی است که شما از این دو ارائه می کنید. اگر دین را به گونه ای تعریف کنید که امری اجتماعی و در پی سعادت یا راحتی بشر یا عرضه کننده قوانینی باشد تا فرد دراین دنیا به خوبی زندگی کند ودرآخرت هم به سعادت برسد یا دچارعذاب نشود وبه بهشت راه یابد، دراین صورت فرق مشخصی بین دین و عرفان وجود خواهد داشت. ولی اگر مسئله معرفت و شناخت حق را در نظر بگیرید، دیگر نمی توانید به این سادگی اینها را از هم جدا کنید. کسانی در تفسیر آیه وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون به ابن عباس نسبت داده اند که خداوند انسان ها را خلق کرده است تا او را بشناسند. نماز برای چیست؟ روزه برای چیست؟ ما که برای تمرین و ورزش نماز نمی خوانیم! روزه که برای سلامت معده و مزاج نیست! این اعمال باید به یک جایی منتهی بشود، خیلی بالاترازچیزهای مادی ودایره تنگ دنیا;واگردین را این گونه تفسیر کنیم دیگر نمی توانیم به سادگی بگوییم که عرفان چیزی است ساخته بشر.

ما فلاسفه را انسان هایی می دانیم که با آن سرمایه، قوه و اراده خدادادی بنا به خواست خدا تلاش کردند و به جایی رسیدند. البته گاهی به حقیقت رسیدند و گاهی ره افسانه زدند. دین برای این طایفه هم تحفه ای مخصوص داشته است، ولی به هرحال فلسفه امری است مستقل از دین. اگرچه دین هم گاهی به آن توجه کرده است، گاهی هم در مقابل آن قرار می گیرد. در مورد عرفان نیز می توانیم بگوییم که عرفان با پیامبران شروع نمی شود; این گونه نیست که پیامبران بیایند و به بندگان خدا بگویند بیایید با خدا آشتی کنید، بلکه عرفان از آن نیاز درونی و آن کشش درونی انسان برمی خیزد; یعنی اگر پیامبری هم نمی آمد باز انسان در پی عرفان می رفت، و البته انبیا که آمدند برای هر طایفه ای ارمغانی آوردند و برای اهل معنا هم ارمغانی آوردند و عرفان را قوی تر کردند. به نظر می رسد که دین مهم ترین ارمغان را برای این طایفه آورده است. دین در تقویت و تعمیق عرفان مؤثر است. عرفان هم در فهم بهتر دین و هم در راه یابی به باطن دین مؤثر است، اما عرفان هویتی مستقل از دین دارد.

اگر دین را در مقابل عرفان قرار ندهیم من فرمایش شما را قبول دارم.

این که عرفا زودتر با هم به توافق می رسند و در ساحت عرفان نزاع و مقابله کمتر است و این که هرچه دین در سطوح پایین تری طرح می شود میزان اختلاف ادیان و مذاهب فزون تر می شود، شاید ناشی از همین نکته باشد که عرفان امری فرادینی است. ما به وضوح می بینیم که مثلا عارف هندو با عارف مسلمان هم زبان و هم سخن می شوند; اما مثلا در مورد متکلمان یا فقیهان چنین نیست.

به نظر من به همین دلیل است که عرفان اولین قدمی است که انسان به واسطه آن از این محدودیت خودش بیرون می آید، یعنی از آن محدودیتی که خودخواهی ها برایش درست می کند. زمانی که آدمی از نفس، به معنای مصطلح آن، درمی گذرد، یعنی تعالی می یابد، طبعا این اختلافات را راحت می تواند کنار بگذارد; چون همه اختلافات محصول همان محدودیت های ناشی از نفس پرستی هاست. اگر اینها را کنار بگذارد و توجهش به مبدا یا به حق یا به حقیقت باشد دیگر اختلافات را کنار می زند. با وجود حقیقت توحید این وحدت شکل می گیرد.

اگر بپذیریم که عرفان امر مستقلی است، در این صورت مسئله اتصال و تسلسل، که سالک حتما باید ذکر را از شیخ بگیرد و شیخ هم از شیخش و همین طور تا برسد به رسول الله، کاملا بی معنا می شود، چون در حقیقت انسان رخ به رخ و یک به یک با خدا روبه رو می شود. البته دین هم راه را نشانش می دهد. اگر واقعا ذکر کارساز است، دیگر اتصال چه جایگاهی دارد؟

به نظر می رسد که در دین پیامبر خاتم مسئولیت همه کارها بر دوش فرد گذاشته شده است. اگر در برخی ادیان گذشته کاهنی یا کشیشی وجود دارد، به نظر می آید در دین پیامبر خاتم این وساطت میان آسمان و زمین به پایان می رسد و حتی اولیایی که بعد می آیند کارشان تنها راهنمایی است، نه راهبری; اما عرفان به این راهبری گره خورده است.

این مسئله که در تصوف ذکر را از پیر یا مرشد می گیرند و آن هم از پیری دیگر و درنهایت به پیامبر اکرم متصل می شود، یک امر تاریخی است و نمی دانم تا چه اندازه قابل اثبات است; زیرا مفهوم ذکر به این معنایی که الان در تصوف گفته می شود، معلوم نیست که اصلا موردنظر قرآن هم همین است، آیا در قرن دوم و سوم هم به این معنا بوده است; چون ما هنوز در این زمینه کاری نکرده ایم.

از نظر تاریخی ما نمی توانیم چنین چیزی را ثابت کنیم که ذکری را که مثلا الان شیخی به مریدش تلقین می کند، آیا این مرید با این ذکر متصل می شود؟ به نظر من این نتیجه حرکت اهل حدیث است. اهل حدیث در مقابل عقلیون و معتزله بودند. صوفی ها هم در آغاز سنی و سخت تحت تاثیر اهل حدیث بودند. ما از نظر تاریخی نمی توانیم هیچ کدام را به پیامبر (ص) یا حضرت علی (ع) متصل بدانیم. ما در قرن دوم و سوم که اهل دیث خیلی در تاریخ مؤثر بوده اند، از نظر تاریخی در سایه روشن هستیم.

گذشته از جنبه تاریخی، من شخصا اعتقاد دارم که کسی که نفسی پاک داشته باشد و به گناه و دروغ و تزویر و ریا آلوده نباشد، ذکر تلقینی او باعث پاکی و طهارت فرد می شود. این تاثیر در جایی که مرشد چنین نباشد یا فرد خودش ذکری را انتخاب کند حتما وجود ندارد.

قطعا همین طور است. اگر مطلبی را معلمی به من تعلیم دهد، قطعا به فهم عمیق تری می رسم تا این که خودم آن را مطالعه کنم. اینها هیچ مشکلی ندارد; اما مشکل این است که اگر در ظاهر دین عمل را بدون رجوع به فتوا درست انجام دادید، از شما پذیرفته می شود. در قلمرو باطن نیز روشن است که در پیدا کردن آن ذکری که در ما کارساز و با روح سازگار باشد، پیدا کردن آن لحظات و حالاتی که بتوانیم بیشتر به باطن توجه پیدا کنیم و در حل مشکلات راه دست گیری شویم، یک راهنمای راه رفته خیلی می تواند کمک کند; اما این که نیل به مقامات متوقف است بر این که حتما این ذکر از دهان مرشد خارج شود، با رویکرد دین خاتم و این که انسان سرنوشتش به ست خودش رقم زده می شود سازگاری ندارد.

مشکل دیگر این است که قائلان به اتصال تاریخی سلسله شان به لحاظ عقلی هم سعی می کنند نشان دهند که بدون اتصال کار پیش نمی رود.

در فلسفه خیلی ها هستند که سعی می کنند خودشان را مثلا به ابن سینا برسانند، حال آن که فلسفه نوعی تفکر عقلی است و اتصال در آن معنایی ندارد. اما در تصوف عده ای که تحت تاثیر روش اهل حدیث اند اتصال را لازم می شمارند.

پس اتصال در عرفان اصالتی ندارد.

از نظر تاریخی هیچ کدام از این سلسله ها و اتصال ها را نمی توان قطعی تلقی کرد. شکل گیری همه این سلسله ها در قرن پنجم و بعد از آن بوده است.

این فرموده شما نوعی نقد تصوف است. مناسب است در این جا متعرض نقدهای مختلفی شویم که بر تصوف از درون و بیرون آن متوجه شده است. آیا اساسا تصوف را نقدپذیر می دانید؟ فقها، فلاسفه و حتی خود صوفیه نقدهایی را در طول تاریخ بر تصوف وارد کرده اند; آیا این نقدها را وارد می دانید؟

بزرگ ترین کسانی که تصوف را نقد کرده اند، خود صوفیان بوده اند، مثل لمع یا غلطات السالکین یا نقدهای غزالی. به نظر من الان مهم ترین وظیفه ما تحقیقات دقیق و علمی تاریخی است. ما در تاریخ تصوف هنوز به چند تذکره مشخص مثل نفحات الانس متکی هستیم. بعد هم دیگران همین ها را تکرار کرده اند. واقعا دریایی از کتاب و رساله وجود داشته است که باید آنها را جمع آوری کنیم و با روش های علمی دقیق مطالعه کنیم; مثلا انتقادهای فقها اغلب زاییده عوامل اجتماعی و تاریخی در چهار پنج قرن اخیر است. می دانیم که حافظ نسبت به صوفیه با دیدی انتقادی نگاه می کرده است. در مورد نقد حافظ باید ببینیم که صوفی در زمان حافظ به چه معنا بوده و کارکرد تصوف از لحاظ اجتماعی چه بوده است و اصلا چهره های بارز صوفی در آن زمان چه کسانی بوده اند و همین طور در دوره های دیگر. مثلا در قرن سوم در بغداد افراد معتبری بودند که با آن کسانی که دردوره های متاخردرشیراز واصفهان خودرا صوفی می نامیدند، فرق داشته اند.

نگرش علما و فقها که عمدتا در دوران صفویه بودند، نگرشی ظاهری است و اما انتقادهایی که از درون تصوف در قرن چهارم و پنجم برآمده، قدری عمیق تر است، آیا کاری در قبال آنها انجام شده است؟

مقداری کار شده است. کتاب هایی هم وجود دارد. من خودم در این زمینه مقداری تحقیق کرده ام; مثلا نقدهای بزرگان شیعه نسبت به تصوف عمدتا بر کتاب تلبیس ابلیس ابن جوزی مبتنی بوده است. نویسنده کتاب تبصرة العوام مطالب خود را از ابن جوزی گرفته است. ابن جوزی هم خودش مقداری را از صوفیه و مقداری را هم از غزالی گرفته است. ملاصدرا نیز مطالب انتقادی خود را نسبت به صوفیه اغلب از دیگران، به خصوص غزالی گرفته است. بعضی فکر می کنند مطالبی که ملاصدرا گفته است مربوط به صوفیه زمان خودش است، در حالی که چنین نیست; اگر شما بررسی کنید، می بینید که مثلا غزالی هم همین مطالب را درباره صوفیه زمان خودش گفته است. حتی بعضی از اشارات ملاصدرا اساسا به صوفیه آن زمان مربوط نمی شود، یعنی ملاصدرا عینا آنها را از دیگران گرفته و نقل کرده است.

میان تصوف و تشیع چه ربط و نسبتی وجود دارد؟ چرا اغلب سلسله های صوفی سنی مذهب اند؟

واقعا ما نمی دانیم که تصوف یا مذاهب مختلف عرفانی چگونه آغاز شدند. ما تنها می دانیم که در قرن سوم چه کسانی صوفی بودند; ولی در مورد قرن دوم چیز زیادی نمی دانیم. مثلا ابوهاشم را صوفی می گویند ولی وی چطور صوفی ای بوده است؟ صوفی ای که صوف (لباس پشمی) می پوشید یا به معنایی دیگر صوفی بوده است؟ در تذکره ها افراد بسیاری حسن بصری را از مشایخ خودشان شمرده اند. اصلا در آن زمان عنوان صوفی به کار نمی رفته است که بگوییم آنها صوفی بوده اند، و ما هنوز اطلاع دقیقی در این زمینه نداریم تا قضاوت درستی راجع به این مباحث داشته باشیم. به همین دلیل، ما نقش حضرت امام جعفر صادق (ع) را هم درست نمی شناسیم. ما تفسیری عرفانی داریم که به امام صادق (ع) نسبت داده شده و سلمی آن را آورده است. در جاهای دیگر هم نامی از این اثر هست. این تفسیر را از قول امام رضا (ع) هم نقل کرده اند. در بسیاری از کتاب های عرفا یا صوفیان نقل قول هایی از امام صادق (ع) وجود دارد. به نظر من، به امام صادق (ع) ظلم شده است; زیرا از بعدهای عرفانی ایشان غفلت شده است، در حالی که من معتقدم که اگر نگوییم بنیانگذار عرفان اسلامی امام صادق (ع) بوده، لااقل سهم مهمی از عرفان مربوط به امام صادق (ع) است. از تحقیقات ماسینیون، پل نویا و کسانی که درباره قرون اولیه تحقیق می کنند، نکات درخور توجهی در این زمینه روشن می شود.

پل نویا براساس آن تفسیر منسوب به امام صادق (ع) آن تحلیل را می آورد. اگر آن تفسیر مورد تردید واقع شد، آن وقت آیا این تحلیل همچنان باقی می ماند؟

فقط به تفسیر استناد نمی کنیم. در جاهای دیگر هم از امام صادق (ع) نقل کرده اند. مصباح الشریعة به امام صادق (ع) منسوب است. همه این نکات عرفانی را شیعه و سنی به امام جعفر صادق (ع) نسبت می دهند. این همه تاکید در کتاب های بیشتر اهل سنت سبت به امام صادق (ع) دلالت بر نقش عرفانی ایشان دارد. ما هنوز بسیاری از مسائل تاریخی قرن دوم را نمی شناسیم و واقعیت امر و نسبت تشیع و تصوف برای ما روشن نیست.

اساسا تصوف در جامعه سنی پیدا شد و رشد کرد و تا چندین قرن وضعیت این گونه بود. شیعه قبل از این که رو به تصوف بیاورد، جنبه های باطنی و تعالیم خودش را داشت. نقش تعالیم ائمه به ویژه امام جعفر صادق (ع) را در مورد جنبه های باطنی و معنوی نباید از نظر دور داشت. به همین دلیل، شیعه از درون خودش تغذیه می شد. اصولا شیعیان دوازده امامی دید بازی داشته اند و اگر فکری را با دید خودشان موافق می دیدند، از آن استفاده می کردند و آن را با مقداری دخل و تصرف با تشیع سازگار می کردند. مثلا پذیرش بحث ولایت برای شیعه پدیده خوبی بود که آن را از دیگران گرفتند.

من در مقاله ای که به انگلیسی در کنفرانسی در خارج از کشور ارائه کردم، این مدعا را طرح کردم که تشیع در دوره ای نسبت به تصوف برخورد دوگانه ای پیدا می کند; به خصوص از قرن هفتم به بعد، یعنی از زمان خواجه نصیر به بعد، این دوگانگی ملموس تر می شود. شیعه با جنبه های اجتماعی و علمی صوفیه مخالفت می کند ولی بحث های نظری و تعالیم عرفانی آنها را اسلامی می داند و می پذیرد. حتی ملاصدرا نیز بحث های نظری صوفیه را رد نمی کند ولی به بعضی از جنبه های عملی و اجتماعی آنها انتقاداتی می کند که بیشتر به اباحی گری و یا شبه اباحی گری و چیزهایی که بدعت شناخته می شد، برمی گردد. البته کسانی نیز هیچ شانی برای مباحث عقلی و عرفانی قائل نبودند، مثل بعضی از اهل حدیث و قشریون.

برای نشان دادن خاستگاه شیعی تصوف از چه منابعی می توان بهره گرفت؟

ما اصلا معارف اسلامی مان را از نظر تاریخی نمی شناسیم; تصوف یکی از این زمینه هاست. ما تفاسیر زیادی داریم که چاپ نشده است. باید متون و منابع را در دسترس داشته باشیم، سپس روی آنها مطالعات دقیق تاریخی انجام دهیم. تاریخ تصوف به نوعی به تاریخ حدیث برمی گردد. تا آن جا که من اطلاع دارم، هنوز تاریخ حدیث به طریقه علمی در کشور ما نیامده است. من کسی را نمی شناسم که واقعا در تاریخ حدیث محقق باشد.

در این دوره، بیشترین تاویل ها و نکات راجع به امامت و ولایت باطنی از آن اسماعیلیه است. در مقابل، در آثار تشیع دوازده امامی این رویکردها خیلی کم به چشم می خورد. در کتاب های روایی قرن چهارم و پنجم به جز کافی از این نوع اشارات وجود ندارد. تنها اسماعیلیه در این زمینه حرف های فراوانی دارند. اما در قرن هفتم می بینیم که بخش عظیمی از تاویلات اسماعیلیه به کتاب های عرفا راه پیدا می کند. بعد شیعه اثناعشری هم تحت تاثیر اینها قرار گرفته و به خصوص در بحث امامت و ولایت باطنی تحلیل آنها را پذیرفته است.

متاسفانه در مورد تاریخ تاویل هم کار نشده است. اسماعیلیه برداشتی خاص از تاویل داشتند، اما نظریه تاویل فقط منحصر به آنها نیست. دیگرانی هم بوده اند که روی این موضوع بحث می کردند. ما در این زمینه منابعی داریم. نمی شود تاویل شیعی را فقط به اسماعیلیه ربط داد. قبول دارم که شیعه از قرن هفتم و هشتم به بعد خیلی عرفانی می شود، اما این اثرپذیری را راجع به تاویل قبول ندارم. کتاب ابن ابی جمهور احسائی در این زمینه نمونه خوبی است.

معنای امامت و نقش و کارکرد امام در جامعه چیست؟ ما خیلی وقت ها سربسته بحث امامت را مطرح می کنیم و از آن می گذریم. در متون مختلف کلامی تکلیفمان روشن نمی شود. امام در چه شانی خلیفه پیامبر است؟ از آیة الله بروجردی نقل شده که برای ائمه دو شان مرجعیت دینی و حکومت ظاهری متصور است. حکومت ظاهری که تحقق نیافت و امروزه دیگر جای بحث آن نیست; بروید روی مرجعیت دینی بحث کنید. شان دیگری که در ابتدا متصوفه مطرح کردند و شیعه هم آن را پسندید; شان ولایت تکوینی و نیز لایت باطنی به معنای دست گیری و راهنمایی سالکان طریق است. با ولایت باطنی مسئله مهدویت نیز بهتر توجیه می شود.

پرسش این است که آیا بحث ولایت باطنی در تشیع بحث اصیلی است، یا بعدها برای حل مشکلاتی که برای تشیع پیش می آید طرح می شود.

من نمی توانم در مورد تشیع از نظر تاریخی خیلی اظهارنظر کنم، چون واقعا تخصص من نیست. هستند کسانی که در تاریخ تشیع در قرون اولیه کار می کنند; اما می توانم بگویم که خیلی از اینها جنبه تاریخی دارد; مثلا بحث ولایت بحثی است که در قرن سوم در عالم اسلام شروع می شود. ابن عربی مطالب خودش را در بحث ولایت از حکیم ترمذی گرفته است; بعد از این هم صوفیه راجع به این مسئله خیلی بحث کرده اند. به قول شما باید در متون شیعه نگاه کنیم تا بفهمیم که از چه زمانی بحث ولایت در تشیع مطرح شده است. بحث امامت مطرح بوده، ولی بحث ولایت از چه زمانی مطرح شده است؟ حتی بحث عصمت باید از نظر تاریخی روشن شود. لذا راجع به قرن دوم و سوم خیلی مشکل است که انسان بتواند با قاطعیت یک مطلبی را از نظر تاریخی بپذیرد. کمتر چیزی از آن دوره مانده است، مگر این که در دوره های بعدی آنها را نقل کرده باشند. مثلا همین تفسیری که از امام صادق (ع) به دست ما رسیده است، کسی در قرن چهارم، یعنی پس از گذشت دویست سال، آن را در تفسیرش نقل کرده و به ما رسیده است.

به نظر می آید که انسان معاصر به عرفان و تصوف به یک معنا خیلی نیاز دارد، اما متاع قلابی هم در بازار زیاد است و آشفتگی عجیب و غریبی به چشم می خورد; راه حل چیست؟

انسان واقعا به این زمینه احتیاج دارد. انسان ها از دین انتظارات مختلفی دارند. یکی از انتظارات همین زمینه های عرفانی است که بازار آن هم امروزه خیلی گرم است. در گذشته هم چنین بوده است. حقه بازی نیز هم در گذشته بوده است و هم الان وجود دارد.

چه راه هایی برای تشخیص سره از ناسره هست؟

من معتقدم که شخص مرشد باید بینه ای داشته باشد; باید اهل باطن باشد یعنی حقایقی را به آدم نشان دهد، همان طور که ابن سینا می گفت.

مشکلی که الان در دنیای معاصر وجود دارد این است که آن نوع از عرفان که می شود آن را به روان شناسی ارجاع و تحویل کرد، رواج بیشتری دارد تا آن نوع عرفان که قابل تحویل به باطن ادیان است.

همین طور است. همه چیز در حال تغییر و تحول است. خیلی چیزها در گذشته به شکل قرون وسطایی خودش بوده است (یعنی مربوط به قرون وسطا نه با کاربرد تحقیر آمیزش) ; اما بسیاری از آنها تغییر کرده است. در عالم اسلام هم حتما همین اتفاق ها خواهد افتاد; یعنی مردم در پی صورت های جدیدی از آن معانی هستند و اگر آن را در این صورت های جدید عرضه نکنید، نمی توانند آن را بپذیرند. باید آنها را به لباس جدید درآورید و به ایشان تحویل دهید. البته چیزهایی در بعضی از فرقه ها و مکتب ها در قرون وسطا بوده که معلوم نیست تا چه حد اصالت داشته است. مثلا در مکاتب عرفانی در این مقطع بسیار می گفتند که اصلا حق سؤال کردن ندارید، یعنی فقط باید چشم و گوش بسته مطیع باشید و نخواهید که بدانید و بشناسید و بفهمید و حتی نباید کتاب بخوانید. این روش در بعضی طریقه ها مرسوم بوده است. اما وقتی آدمی به تاریخ نگاه می کند می بیند اصلا این طور نبوده است. عرفان درگذشته کارش این بوده که اشخاص معرفت پیدا کنند و عقل و شعورشان بالا برود و چشمشان باز شود. مثلا در تفسیر بفهمند قرآن چه می گوید. اگر حدیثی در کار است ببینند چه می گوید; حکمت هر چیزی را بشناسند و آن را تعلیم دهند. در خانقاه های قدیم تعلیم می دادند. یکی از کتاب های تعلیمی همین رساله قشیریه بوده است.

به طورکلی ما چه ازلحاظدینی وچه ازلحاظ عرفان دریک دوران بحرانی زندگی می کنیم. خیلی سؤال ها برای عموم مردم مطرح است که در گذشته مطرح نبوده است; و شاید این همان زمانی است که در برخی احادیث گفته شده که در آن زمان مردم برای این که دین خودشان را حفظ بکنند باید به کوه ها پناه ببرند و از قله ای به قله دیگر بگریزند.

جذابیت و مقبولیتی که عرفان در گذشته داشته، در چه بوده است؟ عرفا در نظر مردم حتی مردمی که اصطلاحا مرید آنان نبوده اند، مقبولیتی داشتند. این آیا صرفا به خاطر شخصیت منزه آنها بوده یا این که علاوه بر آن، عرفان یک دستاورد ملموسی برایشان داشته است؟

این دو تا یکی است; همیشه آن کسانی که باعث رونق تصوف و عرفان شده اند، همین اشخاص منزه بوده اند، اشخاصی که خودخواهی نداشته اند و وقتی دعوت می کردند واقعا در پی دعوت به حق بودند و در آن برای خودشان نفعی در نظر نداشتند.

منظورم این است که فرض کنید شخصیت وارسته ای که به خدا دعوت می کند نه به خودش، در این روزگار، ما را به راه حق دعوت کند. خوب، اگر ما در پی او درآییم چه دستاوردی خواهیم داشت؟ آن معنای عمیق و هدف عظیم عرفان خیلی دیر به دست می آید و خیلی هم معطلی دارد، و البته می توان افرادی را به این راه برد، اما عامه مردم در پی دستاوردهای سهل الوصل تر و راحت تری هستند، مثلا می خواهند مشکلات روحی شان حل شود. الان کتاب های روان شناختی که برای حل مشکلات روحی ارمغان هایی داشته اند خیلی رواج دارد. مردم اینها را می خواهند. آیا به نظر شما این مایه مبتذل کردن عرفان نیست و آیا می توان از عرفان خواست که در این وادی هم ارمغانی برای مردم داشته باشد؟

به نظر من این مبتذل کردن عرفان نیست. بالاخره اینها تعالیمی هستند که مردم از آن استفاده می کنند. مثلا من بیست سال پیش کتاب های کاستاندا را خواندم. شاید از جمله لذت بخش ترین کتاب هایی که خوانده ام همین کتاب ها باشد. به نظر من این کتاب ها درس انسانیت می دهند، درست مثل آثار عطار و مولوی که می آموزند چطور باید رفتار کرد و چطور باید انسانیت را محقق ساخت و این که نباید راجع به خیلی از مسائل سخت گرفت. عرفان نیز از این دستاوردها دارد، همان طور که مثلا درگذشته منبر کسانی گرم تر بود که چند بیت از مثنوی می خواندند; چند قصه اخلاقی و عرفانی می گفتند تا مردم مقداری از خودشان بیرون بیایند و بدانند که چگونه باید زندگی کنند. برای درمان بیماری ها باید سازوکارهایی در وجود انسان به کار گرفته شود و تعالیمی در وجودش رسوخ کند تا بتواند با مشکلات زندگی بهتر مواجه شود. انسان ها با مرگ ومیر و انواع مصیبت ها روبه رو می شوند. باید مکانیزم هایی در وجودشان باشد تا بتوانند بر این مشکلات غلبه کنند. بیشتر کسانی که در پی اینها می روند، به دلیل شکست ها و مشکلات و مصائبی است که برایشان پیش می آید و می بینند هیچ راه دیگری پیش رویشان نیست، و تنها در مکتب های عرفانی پاسخ هایی برای غلبه بر مشکلات خود می یابند.

 

وقتی احساس غربت می کنید یادتان باشد که خدا همین نزدیکی است .

******

alizare1

alizare1
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : خرداد 1389 
تعداد پست ها : 6234
محل سکونت : یزد
دسترسی سریع به انجمن ها