عضویت العربیة
جمعه، 29 فروردين 1393 (سال اقتصاد و فرهنگ با عزم ملی و مدیریت جهادی)
امام صادق علیه السلام فرمودند: آن کس که نسبت به بزرگترها احترام نگذارد و به کوچکترها محبّت نکند، از ما نیست. کافى، ج 3، ص 253
مسیر جاری : صفحه اصلی/انجمن ها/دین پژوهی/قرآن کریم/تفسیر قرآن

لیست زیرتالار های لطیفه و طنز
بانک مقالات تفسیر قرآن

مقایسه ترجمه آیات در دو تفسیر ابوالفتوح رازی و ترجمه تفسیر طبری
چهارشنبه 5 مهر 1391  1:36 AM

مقایسه ترجمه آیات در دو تفسیر ابوالفتوح رازی و ترجمه تفسیر طبری

محمد مهدی ناصح

یکی از فضیلتهای زبان فارسی نسبت به دیگر زبانها این است که در پناه کلام خدای تعالی و سخن وحی از هرگونه گزند و تعرّضی در طیّ روزگار مصون و برکنار مانده است، و درعین‏حال این صفت و شأن و شوکت را یافته است که بتواند در نخستین سده‏های نشر اسلام در جهان، کلام خدا و سخن حق را به جان بپذیرد، و همچنین در مواردی چند خود واسطه انتقال و ابلاغ مفاهیم آسمانی و قرآنی به دیگر مردم جهان شود.
انبوه قرآنهای مترجم فارسی و تفاسیری که بزبان فارسی در آمده است، از جهت کمیّت و کیفیّت مایه بسی افتخار و مباهات است.اکثر کتابخانه‏های ایران و جهان، و ازجمله کتابخانه معظم آستان قدس رضوی از این جهت گنجینه‏ای است گرانبها و پرارج، و دریایی سترگ و شگرف با بسیاری درّ و گوهر بی‏نظیر که هرگونه‏ای از آن در نوع خود ارمغانی است از عالم معنی، و شاهدی نغز و لطیف، مشحون از الفاظ پاکیزه و نظیف که کلام حق را در لباس پارسی شیرین و دلنشین بیان می‏دارد.
اشاره به قرآنهای مترجم فارسی و تفاسیری که در این مورد بزبان پارسی درآمده است، محّل بحث مفصّلی است، و بنده، درحال‏حاضر، از رسیدگی به این مهم مغذورم.امّا آنچه خواستیم بیان کنیم، پرداختن به گوشه‏ای است محدود، و اشاره‏ای مختصر و مجمل به متنی گرانقدر و نفیس از ترجمه قرآن کریم که ضمن تفسیر ارجمند«روض الجنان و روح الجنان»مشهور به تفسیر ابو الفتوح رازی آمده است، و همچنین مقایسه ضمنی آن با ترجمه متین و استوار تفسیر طبری 1 ، هم به اعتبار قدمت و کهنگی، و هم به لحاظ اصالت و جزالت و نجابت و نفاستی که این دو اثر نفیس دارند.
مبنای کار بنده در مورد تطبیق و مقایسه آن بخش از ترجمه آیات تفسیر«روض الجنان و روح الجنان»است که بعنوان مجلّدات 16 و 17 توسط همکار عالم و دانشمندم دکتر محمّد جعفر یاحقّی و بنده ناچیز تصحیح شده است. 2
در تصحیح این دو جلد از مجلّدات بیستگانه تفسیر ابو الفتوح رازی، که به دلیل کهنگی نسخه، نخستین مجلّداتی بود که مقدّم بر دیگر مجلّدات چندی پیش تصحیح و چاپ شد، اساس کار ما مصحّحان مبتنی بوده است بر نسخه‏ای کهن و نفیس از تفسیر مذکور که از آیه 49 سوره احزاب آغاز می‏شود و تا آخر سوره فتح ادامه دارد.
این نسخه به شماره 1336 در کتابخانه آستان قدس رضوی محفوظ است 3 .نسخه موردنظر در تاریخ ربیع الاوّل سال 556 ه.ق به دست کاتبی آگاه و امین به نام حیدر بن محمد بن اسماعیل بن سلیمان ابراهیم بن اردلانی نیشابوری کتابت شده و از جهت اتقان و اعتبار و اصالت، کهنترین بخش از مجموعه نسخه‏های تفسیر ابو الفتح رازی است که تاکنون شناخته شده است.
مصحّحان این دو جلد از تفسیر فوق، در مقدّمه جلد شانزدهم به شرح ویژگیهای آن پرداخته‏اند، لذا اشاره به وجوه مختلف این نسخه و نقد و نظر در باب آن دیگری ضرورتی ندارد، لکن آنچه در این مقام اهمیّت دارد، ذکر چگونگی ترجمه آیات قرآنی این تفسیر است که از استحکام و اعتبار و استواری و شیوایی مطالب و قوّت و احاطه مترجم در نقل معادلهای تازی بزبان فارسی حکایت دارد، و نیز مقایسه ترجمه آیات این بخش از قرآن کریم با ترجمه پرارج تفسیر طبری است که موضوع سخن می‏باشد.
توضیح مطلب آن‏که ترجمه آیات این بخش از تفسیر ابو الفتح رازی، با هیچ‏کدام از دیگر ترجمه‏های چاپی تفسیر فوق و نیز اکثر نسخه‏های خطّی که متعلّق به قرون متأخّر است، چندان هماهنگی و همخوانی ندارد، تا آن‏جا که در تصحیح این دو مجلّد مصحّحان کمتر مجال آن‏را داشته‏اند که از اکثر نسخه بدلها چیزی که مفید فایده‏ای باشد دریابند، و یا مثلا در جریان کار تصحیح به موردی از نسخه‏بدلها برخورند که متن اساس کارشان را مورد شک و تردید و تصحیح و تغییر و تنقید قرار دهد، و احیانا انتخاب ایشان را ترجیح ضبطی خاص-سوای آنچه در نسخه اساس آمده است-دگرگون سازد.و نکته تازه و عجیب این‏که همین قسمت از ترجمه آیات متعلّق به تفسیر ابو الفتح رازی، از جهاتی چند با ترجمه تفسیر طبری-متن چاپی-کاملا قابل مقایسه است و سنجش.
بیان این نکته می‏نمایاند که مترجمی دانشمند و فقیه و آگاه به زبان تازی و فارسی، چون ابو الفتح رازی، توانسته است با ذوق سلیم و قوّت طبع و احاطه بر کلام، به همان شیوه و اسلوب و انسجام قرآن مجید را به پارسی برگرداند که جمعی از علمای ماوراء النهر به ترجمه تفسیر طبری توفیق یافته‏اند.
سنجش ترجمه آیات قرآنی در این دو اثر مهم، نه تنها از جهت مقایسه اسلوب ترجمه حائز اهمیّت است، بلکه از حیث انتخاب نوع کلمات و حروف نیز کمال اهمیّت را داراست.در این جنبه خاص از ترجمه ابو الفتح رازی دو نکته دیگر مطرح است:یک ملاحظه دقّت و امانت مترجم در نقل مطالب و صحّت کلمات، و دیگر توجّه او به روح و طبیعت دو زبان تازی و پارسی، یعنی آنچه مایه اصلی‏ انتقال معنی است از زبانی به زبانی دیگر.
در مقایسه این دو ترجمه باهم نکات دیگری نیز مطرح است بدین شرح:
1-در ترجمه آیات تفسیر ابو الفتح رازی و مقایسه آن با ترجمه تفسیر طبری به این نکته وقوف پیدا می‏کنیم که:در هر متن حدّ و مرز کلمات و ترکیبات و حروف و ضمایر کاملا مراعات شده و مترجمین کمتر به توضیح لغوی و تفسیر مطلب و اشاراتی که در هر آیه مطرح است بپرداخته‏اند.به عبارت دیگر:ترجمه کلمه‏به‏کلمه در هر دو اثر مصداق پیدا می‏کند.
نمونه‏های تقریبی زیر دالّ بر این معنی است:
سوره احزاب آیه 60
لّئن لّم ینته المنفقون و الّذین فی قلوبهم مّرض و المرجفون فی المدینة لنغرینّک بهم ثمّ لا یجاورونک فیهآ إلاّ قلیلا
و اگرنه باز شوند منافقان و آنان کسها که اندر دلهاشان بیماری است، و ارجاف‏کنندگان‏اند اندر مدینه، برگماریم ترا بر ایشان.پس نه همسایگی کنند تو را اندر آن مگر اندکی.
(ترجمه تفسیر طبری 5/1433)
اگر باز نه ایستند منافقان و آنان‏که در دلهاشان بیماری است، و ارجاف‏افکنندگان در مدینه، بیاغالیم تو را بر ایشان، آنگه همسایگی نکنند با تو در آن‏جا الاّ اندک.
(روض الجنان 16/17)
سوره احزاب آیه 68
ربّنآ ءاتهم ضعقین من العذاب و العنهم لعنا کبیرا
ای خداوند ما بده ایشان را دوچندان از عذاب و نفرین کن ایشان را نفرینی بسیار.
(ترجمه تفسیر طبری 5/1434)
خدای ما بده ایشان را دوچندان عذاب و لعنت کن ایشان را لعنتی بسیار.
(روض الجنان 16/18)
سوره احزاب آیه 70
یأیّها الّذین ءامنوا اتّقوا اللّه و قولوا قولا سدیدا
ای آنکسها که بگرویدید، بترسید از خدای و بگواید گفتاری صواب.
(ترجمه تفسیر 5/1434)
ای آنان‏که گرویده‏ای، بترسی از خدای و بگویی گفتنی درست.
(روض الجنان 16/18)
سوره سبأ آیه 11
أن اعمل سبغت و قدّر فی السّرد و اعملوا صلحا إنّی بما تعملون بصیر
که بکن زرهها تمام و بینداز اندر بافتن و بکنید نیکیها که من بدانچه همی‏کنید بیناام.
(ترجمه تفسیر طبری 5/1453)
که بکن زرههای تمام و اندازه نگاه‏دار در پیوستن، بکنی کار نیکو که من به آنچه شما می‏کنی بیناام.
(روض الجنان 16/33)
سوره سبأ آیه 20
و لقد صدّق علیهم ابلیس ظنّه فاتّبعوه ألاّ فریقا مّن المؤمنین
و بدرستی که راست بکرد بر ایشان ابلیس گمان خویش، متابعت کردند او را مگر گروهی از گرویدگان.
(ترجمه تفسیر طبری 5/1455)
راست کرد بر ایشان ابلیس گمانش، پی او گرفتند مگر گروهی از گرویدگان.
(روض الجنان 16/56)
سوره سبأ آیه 35
و قالوا نحن أکثر أمولا و أولدا و ما نحن بمعذّبین
و گفتند:ما بیشتریم بخواستها و فرزندان، و ما نباشیم عذاب‏کردگان.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1460)
و گفتند:ما بیشتریم بخواستها و فرزندان، و نیستیم ما عذاب‏کردگان.
(روض الجنان 16/75)
2-در هر دو ترجمه مشابهت‏هایی از لحاظ انتخاب الفاظ دیده می‏شود که دالّ بر وحدت ترجمه و یکدستی بیان و اتّخاذ شیوه و اسلوب واحد است.
نمونه‏های زیر مبیّن این معنی است:
سوره فاطر/ملائکه آیه 16
إن یشأ یذهبکم و یأت بخلق جدید
اگر خواهد ببرد شما را و بیارد خلقی نو.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1490)
اگر خواهد ببرد شما را و بیارد خلقی نو را.
(روض الجنان 16/91)
سوره فاطر/ملائکه آیه 17
و ما ذلک علی اللّه بعزیز
و نیست آن بر خدای عزّ و جل دشخوار.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1490)
و نیست، این بر خدای دشخوار.
(روض الجنان 16/91)
سوره فاطر/ملائکه آیه 21
و لا الظّلّ و لا الحرور
و نه سایه و نه گرما.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1490)
و نه سایه و نه گرما.
(روض الجنان 16/102)
سوره فاطر/ملائکه آیه 44
أولم یسیروا فی الأرض فینظروا کیف کان عقبة الّذین من قبلهم و کانوا أشدّ منهم قوّة و ما کان اللّه لیعجزه من شی‏ء فی السموت و لا فی الأرض إنّه کان علیما قدیرا
و نمی‏روند اندر زمین، بنگرند که چگونه بود سرانجام آنکسها که از پیش ایشان بودند، و بودند سخت‏تر از ایشان بقوّت، و نیست خدای را عاجزکننده هیچ چیزی اندر آسمانها و نه اندر زمین که او هست دانا و توانا.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1494)
نمی‏روند در زمین تا بنگرند که چون بود انجام آنان‏که پیش ایشان بودند سخت‏تر از ایشان بقوّت، و نبود خدای که عاجز کند او را چیزی در آسمانها و نه در زمین، او بوده است دانا و توانا.
(روض الجنان 16/120)
سوره یس آیه 9
و جعلنا من بین أیدیهم سدّا و من خلفهم سدّا فأغشینهم فهم لا یبصرون
و کردیم از پیش ایشان سدّی، و از پس ایشان سدّی، و بپوشاندیم‏شان، و ایشان نه می‏بینند.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1495)
و کردیم از پیش ایشان سدّی و از پس ایشان سدّی، چشم ایشان پوشیده کردیم، ایشان نمی‏بینند.
(روض الجنان 16/130)
سوره یس آیه 27
بما غفر لی ربّی و جعلنی من المکرمین
بدانچه بیامرزید مرا خدای من، و کرد مرا از گرامی کردگان.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1497)
به آنچه بیامرزید مرا خدای من، و کرد مرا از جمله گرامیان.
(روض الجنان 16/132)
سوره صافّات آیه 4
إنّ إلهکم لوحد
که خدای شما یکی است. (ترجمه تفسیر طبری 6/1516)
که خدای شما یکی است.
(روض الجنان 6/173)
سوره صافّات آیه 5
رّبّ السّموت و الأرش و ما بینهما و ربّ المشرق
خداوند آسمانها و زمین و آنچه اندر میان آن هر دو است، و خدای مشرقها.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1516)
خدای آسمانها و زمین و آنچه در میان آن است، و خدای مشرقها
(روض الجنان 16/173)
سوره صافّات آیه 34
إنّا کذلک نفعل بالمجرمین
ما چنین کنیم بگناهکاران.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1518)
ما چنین کنیم با گناهکاران
(روض الجنان 16/175)
سوره صافّات آیه 112
و بشّرنه بإسحق نبیّا مّن الصّلحین
و بشارت دادیم او را به اسحق پیغامبری از نیکان
(ترجمه تفسیر طبری 6/1523)
مژده دادیم او را به اسحاق پیغامبری از نیکان
(روض الجنان 16/195)
سوره صافّات آیه 116
و نصرنهم فکانوا هم الغلبین
و نصرت دادیم ایشان را، و بودند ایشان غلبه کنندگان.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1523)
و یاری کردیم ایشان را، بودند ایشان غلبه کنندگان.
(روض الجنان 16/196)
سوره مؤمن آیه 49
و قال الّذین فی النّار لخزنة جهنّم ادعوا ربّکم یخفف عنّا یوما مّن العذاب
و گفتند آنکسها که اندر آتش‏اند مردربانان دوزخ را که بخوانید خدای شما را تا سبک کند از ما روزی از عذاب.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1594)
و گفتند آنان‏که در دوزخ بودند خازنان دوزخ را:بخوانی خدایتان را تا سبک کند از ما روزی از عذاب.
(روض الجنان 17/25)
سوره مؤمن آیه 57
لخلق السّموت و الأرض أکبر من خلق النّاس ولکنّ أکثر النّاس لا یعلمون
آفریدن آسمانها و زمین بزرگتر از آفریدن مردمان ولکن بیشتر مردمان نه‏دانند.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1595)
آفریدن آسمانها و زمین مهمتر از آفریدن مردمان ولکن بیشتر مردمان ندانند.
(روض الجنان 17/37)
سوره مؤمن آیه 83
فلمّا جآءتهم رسلهم بالبیّنت فرحوا بما عندهم مّن العلم و حاق بهم مّا کانوا به یستهزءون
و چون آمد بدیشان پیغامبران بحجّتهای پیدا شاد شدند بدانچه نزدیک ایشان بود از دانش، و اندر رسید بدیشان آنچه بودند بدان افسوس همی‏کردند.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1598)
چون آمد به ایشان پیغامبر ایشان به حجّتها، شاد شدند به آنچه نزد ایشان بود از دانش، و برسید به ایشان آنچه آنان افسوس می‏داشتند.
(روض الجنان 17/48)
سوره زخرف آیه 9
و لئن سألتهم مّن خلق السّموت و الأرض لیقولنّ خلقهن العزیز العلیم
و اگر پرسی ایشان را کی آفرید آسمانها و زمین، گویند آفرید ایشان را بی‏همتای دانا.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1656)
و اگر پرسی ایشان را که آفرید آسمانها و زمین؟گویند:بیافرید آن‏را خدای قوی دانا.
(روض الجنان 17/148)
سوره زخرف آیه 62
و لا یصدّنکم الشّیطن إنّه لکم، عدوّ مّبین
و مه گرداناد شما را دیو که او شما را دشمنی است هویدا.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1662)
و بنگرداندا شما را دیو که او شما را دشمنی هویدا.
(روض الجنان 17/164)
با توجّه به نمونه‏های فوق، چنین استنباط می‏شود که در پاره‏ای موارد ترجمه آیات در دو متن نسبت به یکدیگر شباهتی نسبی دارند، چندان‏که این تشابه گهگاه در صورت کلمات و کمیّت حروف نیز صادق است.بدیهی است نسبت این تشابه گاه در حدّ اختلاف یک حرف یا صورت یک کلمه متغیّر می‏شود.امّا آنچه مسلّم می‏نماید این نکته است که تناسبی بیّن و منطقی بین دو ترجمه وجود دارد.البّته در پاره‏ای از موارد این تشابه در درجه‏ای نازلتر از آنچه گفته شد قرار دارد تا آن‏جا که گاه دو ترجمه نسبت به هم کمتر تجانس دارند.
علّت اختلاف این دو ترجمه ممکن است به جهاتی چند بوده باشد، از آن جمله است:طرز جمله‏بندی و بیان مطلب، و همچنین انتخاب معادلهای فارسی در برابر کلمات تازی، یا آن‏که توضیح مترجم در موردی بیشتر متعلّق به نفس تفسیر است و نه معنی آیه، سرانجام احتمال ضبط کلمه و انتخاب قراءتی خاص است که ترجمه را متفاوت می‏سازد.
نمونه‏های زیر گویای این معنی است:
سوره یس آیه 10
و سواء علیه ءأنذرتهم أم لم تنذرهم لا یؤمنون
و همانست بر ایشان که آگاه کنی شان و اگرنه آگاه کنی شان نه‏گروند.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1496)
راست است بر ایشان اگر بترسانی ایشان را و اگر نترسانیشان ایمان نیارند.
(روض الجنان 16/130)
سوره یس آیه 67
و لو نشآء لمسخنهم علی مکانتهم فما استطعوا مضیّا و لا یرجعون
و اگر خواهیم از حال مردمی بگردانیدیمی بر جایهای ایشان نه‏توانستند گذشتن و نه باز آمدن.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1501)
و اگر ما خواهیم بگردانیم صورت ایشان برجای خود نتوانند گذشتن و باز نیایند.
(روض الجنان 16/164)
سوره صافّات آیه 25
ما لکم لا تناصرون
چیست شما را که نه باز دارید از خویشتن.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1518)
چه بود شما را که یاری نمی‏کنی یک‏دیگر را.
(روض الجنان 16/174)
سوره صافّات آیه 36
یقولون أئنّا لتارکوا ءالهتنا لشاعر مّجنون
و می‏گویند ما دست بازدارندگانیم خدایان ما را مر قافیه گویی و شعر گویی را دیوانه‏ای را.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1518)
و می‏گویند:ما رها کنیم خدایان خود را برای شاعری دیوانه.
(روض الجنان 16/175)
سوره صافّات آیه 62
أذلک خیر نّزولا أم شجرة الزّقّوم
آیا آن بهتر بجای یا درختی ناخوش و گنده. (ترجمه تفسیر طبری 6/1520)
این بهتر است به روزی یا درخت زقّوم.(روض الجنان 16/الجنان 16/192)
سوره زمر آیه 1
تنزیل الکتب من اللّه العزیز الحکیم
فروفرستادن نامه از خدای بی‏همتای درست کار و درست گفتار.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1568)
فرستادن کتاب از خدای قوی محکم کار.
(روض الجنان 16/295)
سوره زمر آیه 50
قد قالها الّذین من قبلهم فمآ أغنی عنهم مّا کانوا یکسبون
بدرستی که گفتند آنکسها که از پیش ایشان نه سود کرد از ایشان بدانچه بودند و می‏کردند.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1576)
گفتند این کلمه آنان‏که از پیش ایشان بودند: نگزیرانید از ایشان آنچه کرده بودند.
(روض الجنان 16/330)
سوره زمر آیه 67
و ما قدرو اللّه حقّ قدره و الأرض جمیعا قبضته یوم القیمة و السّموت مطویّت بیمینه سبحنه و تعلی عمّا یشرکون
و نه اندازه کردند خدای را سزای اندازه او، و زمین جمله در قبضه قدرت اوست روز قیامه و آسمانها درپیچیده به راست او، پاک است او و برتر است از آنچه می انباز گیرند.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1578)
و تعظیم نکردند خدای را حقّ عظمت او، زمین جمله در قضبه قدرت او باشد روز قیامت و آسمانها پیخته به دست راست او، منزّه است او و بزرگوار از آنچه با او انباز گیرند.
(روض الجنان 16/332)
سوره مؤمن آیه 2
تنزیل الکتب من اللّه العزیز العلیم
فروفرستادیم نامه، یعنی قرآن را از خدای بی‏همتای دانا.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1587)
فرود آمدن کتاب از خدای غالب دانا.
(روض الجنان 17/2)
سوره مومن آیه 15
رفیع الدّرجت ذو العرش یلقی الرّوح من أمره علی من یشآء من عباده لینذر یوم التّلاق
برداشته پایگاهها و درجاتها خداوند عرش بفرستد جبرئیل را از فرمان او بر آنک خواهد از بندگان او تا بیم کند روز بهم رسیدن.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1589)
بردارنده درجات است خداوند عرش، برافگند وحی از فرمان خود بر آن‏که خواهد از بندگانش تا بترساند از روز قیامت.
(روض الجنان 17/4)
سوره مؤمن آیه 39
یقوم إنّما هذه الحیوة الدّنیا متع و إنّ الأخرة هی دار القرار
ای گروه به درستی که این زندگانی این جهان برخورداریست، و بدرستی که آن جهان آنست خانه قرارگاه و آرامش.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1593)
ای قوم این زندگانی سرای دنیا متاعی است.و سرای بازپسین است که سرای آرام است.
(روض الجنان 17/24)
سوره محمّّد(ص)آیه 4
فإذا لقیتم الّذین کفروا فضرب الرّقاب حتّی إذآ أثخنتموهم فشدّوا الوثاق فإمّا منّا بعد و إمّا فدآء حتّی تضع الحرب أوزارها ذلک و لو یشاء اللّه لا نتصر منهم ولکن لّیبلوا بعضکم ببعض و الّذین قتلوا فی سبیل اللّه فلن یضلّ أعملهم
و چون برسید بدان کسها که کافر شدند، [بباید زد]گردنها، تا چون سست کرده باشید سخت کنید بندها را[یا منّت باید نهادن، یعنی آزاد باید کردن پس آن یا باز باید فروختن‏]تا بنهند گروه حرب سلاحهای آن، و آن اگر خواهد خدای عزّ و جل داد خواهد از ایشان ولکن بیازماید برخی از شما به برخی و آنکسها که کشته شوند اندر راه خدای، عزّ و جل نه گم کند کردارشان.
(ترجمه تفسیر طبری 6/1692)
چون بینی آنان را که کافر بودند زدن گردنها تا آنگه که بسیار بکشی از ایشان، استوار کنی بند را یا منّت نهمی پس از آن و یا فدا کنی تا فرونهد کارزار سلاحهایش آن و اگر خواهد خدای کینه بکشد از ایشان ولکن تا بیازماید بهری را به بهری.و آنان‏که کارزار کنند در ره خدای، باطل نکند کارهای ایشان.
(روض الجنان 17/288)
سوره فتح آیه 29
مّحمّد رّسول اللّه و الّذین معه أشدّآء علی الکفّار رحماء بینهم تریهم رکّعا سجّدا یبغون فضلا مّن اللّه و رضونا سیماهم فی وجوههم مّن أثر السّجود ذلک مثلهم فی التوریة و مثلهم فی الإنجیل کزرع أخرج شطئه فأزره فاستغلظ فاستوی علی سوقه یعجب الزّراع لیغیظ بهم الکفّار وعد اللّه الّذین ءامنوا و عملوا الصّلحت منهم مّغفرة و أجرا عظیما
محمّد پیغامبر خدای است و آنکسها که با وی‏اند-یعنی ابا بکر-سختند بر کفّار-یعنی عمر، مهربانان میان یکدیگر-یعنی عثمان، بینی ایشان را رکوع‏کنندگان و سجود کنندگان-یعنی علی.همی جویند افزونی از خدای و خشنودی، زیغهای ایشان اندر رویهای ایشان از نشان سجده کردن است.و اینست صفت ایشان اندر توریت.و مثل ایشان اندر انجیل چون کشتی است-یعنی ابو بکر-بنیرو گردانید او را-یعنی عمر، سطبر گشت یعنی عثمان، راست بایستاد بر ساقهای خویش- یعنی علی، خوش آید کشاورزانرا، تا بخشم آرد یا اندوه‏گین گرداند بایشان ناگرویدگان. وعده کرد خدای آنکسها را بگرویدند و بکردند نیکیها از ایشان آمرزش و مزدی بزرگ(ترجمه تفسیر طبری 6/1714)
محمّد رسول خدای است و آنان‏که با اواند سختان‏اند بر کافران رحیمان‏اند در میان ایشان، بینی ایشان را رکوع کنند سجده‏کننده می‏جویند فضلی از خدای و خشنودی، سیما و علامت ایشان در رویهای ایشان است از اثر سجده، این مثلی ایشان است در توریت، و مثل ایشان در انجیل چون کشتی که بیرون آرد شاخش قوی کند آن‏را بهتر شد راست بایستد بر ساقهاش بعجب آرد برزگران بخشم آرد به ایشان کافران را، وعده داد خدای آنان‏را که ایمان آورند و کارهای نیک کردند از ایشان آمرزش و مزدی بزرگ.
(روض الجنان 17/349)
در مقایسه موارد فوق که بیشتر دالّ بر وجوه اختلاف دو ترجمه است، شکّی نیست که ابو الفتوح رازی در برگرداندن کلمات قرآنی به پارسی کمتر تأثیر ترجمه آیات آثاری چون ترجمه تفسیر طبری بوده است، هرچند ترجمه تفسیر طبری معیار ترجمه آیات قرآنی در عصرش به شمار آید و ملاکی باشد برای مترجمان قرآن.بنابراین صاحب روض الجنان و روح الجنان در ترجمه آیات قرآنی از استقلال نسبی در کارش برخوردار بوده و به پیروی از سبک عصر و زمانه‏اش صورتی خاص از ترجمه را برگزیده است.ازاین‏روی اگر در ترجمه آیات قرآنی تفسیر ابو الفتوح رازی نسبت به ترجمه تفسیر طبری افزونیها، یا کاستیهایی دیده می‏شود، علّت اصلی مربوط می‏شود به پسند مترجم و انتخاب او در گزینش کلمات.این معنی در مقابله و مقایسه یکایک کلمات و ترکیبات فارسی دو اثر مشهود است.
برای توجیه این منظور نگارنده ترجمه 10 آیه از این دو اثر را-از آیه 10 تا 19 سوره مؤمن-به عنوان نمونه انتخاب کرد تا از لحاظ کمّی نسبت درصد کلمات مشترک یا مورد اختلاف سنجیده شود؛نیز میزان کلمات تازی و فارسی در هر دو اثر پیش چشم قرا گیرد.باید به این نکته اشاره کرد که اساس انتخاب این چند آیه بر این قیاس بود که مثلا مجموعه کلمات آیات از حدود 100 کلمه تجاوز نکند.با این قید، البتّه معتقدم که احصای لازم همراه با نوعی مسامحه است، زیرا شمارش و بررسی منطقی کلمات نمودار یک تجزیه منطقی نمی‏باشد، بعلاوه مبنای کار مبتنی بر یک مطالعه و بررسی‏ نسبی است، و امّا به‏هرحال آنچه هست خود مثالی است که درعین‏حال کلیّتی را شامل می‏شود.
با توجّه به آنچه ذکر شد، آیات زیر را که از دو اثر موردنظر نقل می‏شود، بدقّت می‏توان-از این نظرگاه-مورد بازنگری قرار داد:

متن ترجمه تفسیر طبری(6/1588-1589)

10-که آنکسها که کافر شدند آواز دهندشان دشمنی خدای عزّ و جل بزرگ‏تر از دشمنی شما تنهای شما را چون بخوانندتان سوی گرویدن کافر شدید.
11-و گویند:بار خداوند مان بمیرانیدی ما را دو بار و زنده گردانیدی ما را دو بار مقر آمدیم ما بگناهان، هست ما را سوی بیرون شدن هیچ راهی؟(9)
12-آن‏نانست بدان که چون بخواندندتان(10)بخدای یگانه کافر شدید، و اگر انباز گیرید بدو بگرویدید، (1)داوری خدایراست بر بالاترین و بزرگواری(2)
13-و اوست آنک بنمود شما را آیتهای او، و فروفرستاد شما را از آسمان روزی، و نه پند گیرد مگر آنکس که بازگردد.
14-بخوانید خدای را باخلاص او راست دین و گر دشوار دارند کافران(3)
15-برداشته(4)پایگاهها و درجاتها خداوند عرش بفرستد جبریل را از فرمان او بر آنک خواهد از بندگان او تا بیم کند روز بهم رسیدن(5)
16-آن روز که ایشان بیرون آیندگان باشند نه پنهان شود بر خدای از ایشان چیزی، کی راست پادشاهی آن روز؟خدای عزّ و جلّ را خدای یگانه شکننده کامها و غلبه‏کننده.
17-امروز پاداش دهد(6)هر تنی را بدانچه کرده است، و نیست هیچ ظلم و ستم امروز، که خدای عزّ و جلّ زود شمار است.
18-و بیم کن ایشانرا روز نزدیکی چون دلها نزدیک گلوگاه باشد خشم‏کنان، (7)نیست ستم‏کاران را هیچ دل‏سوزی و نه خواهش‏گری که فرمان برند او را(8)
19-می‏داند خیانت چشمها و آنچه بپوشد(9)دلها.
متن ترجمه آیات تفسیر روض الجنان(17/4-5)
نگه‏دار ایشان 1 از بدیها و هرکه رانگه‏داری از بدیها آن روز بر او رحمت کرده باشی و آن ظفری است بزرگوار 2
آیه 10
إنّ الّذین کفروا ینادون لمقت اللّه أکبر من مّقتکم أنفسکم إذ تدعون إلی الإیمن فتکفرون
آنان‏که کافر شدند، ندا کنند ایشان را، دشمنی خدای بزرگتر است از دشمنی شما با خود، چون می‏خوانند شما را با 3 ایمان کافر می‏شوی 4 .
آیه 11قالوا ربّنآ أمتّنا اثنتین و أحییتنا اثنتین فاعترفنا بذنوبنا فهل إلی خروج مّن سبیل
گویند:خدای ما میرانیدی ما را دوبار و زنده کردی ما را دوبار، اقرار دادیم به گناه خود، 5 هست به بیرون شدن هیچ راهی؟
آیه 12
ذلکم بأنّه إذا دعی اللّه وحده کفرتم و إن یشرک به تؤمنوا فالحکم للّه العلیّ الکبیر
آن‏به‏آن است که چون بخواندند خدای را یکی کافر شدی 6 و اگر همباز گفتند با او بگرویدی 7 ، حکم خدای راست بزرگوار بزرگ.
آیه 13هو الّذی یریکم ءایته و ینزّل لکم مّن السّمآء رزقا و ما یتذکّر ألاّ من ینیب
اوست که نماید شما را آیات خود و فرو می‏آرد برای شما از آسمان روزی و اندیشه نکند الاّ آنکس که تایب باشد.
آیه 14فادعوا اللّه مخلصین له الدّین و لو کره الکفرون
بخوانی 8 خدای را خالص کرده و او را اطاعت و اگرچه کاره 9 کافران.
آیه 15
رفیع الدّرجت ذو العرش یلقی الرّوح من أمره علی من یشآء من عباده لینذر یوم التّلاق
بردارنده درجات است خداوند عرش، برافکند وحی از فرمان خود بر آن‏که خواهد از بندگانش، تا بترساند از روز قیامت.
آیه 16
یوم هم برزون لا یخفی علی اللّه منهم شی‏ء لّمن الملک الیوم للّه الوحد القهّار
آن روز که ایشان بیرون‏[آیند] 10 پوشیده نماند بر خدای از ایشان چیزی، کراست پادشاهی امروز؟خدای 11 که یکی است و قهرکننده بندگان است.
آیه 17الیوم تجزی کلّ نفس بما کسبت لا ظلم الیوم إنّ اللّه سریع الحساب
امروز پاداشت دهند هر نفسی را به آنچه کرده باشد، ظلم نیست امروز، که خدای زودشمار است.
آیه 18
و أنذرهم یوم الأزفة إذ القلوب لدی الحناجر کظمین ما للظّلمین من حمیم و لا شفیع یطاع
بترسان ایشان را روز قیامت، آنگه که دلها به نزدیک گلوها باشد فروبرندگان، نباشد ظالمان را از خویشی و نه شفاعت‏خواهی که اجابتش کنند.
آیه 19یعلم خآئنة الأعین و ما تخفی الصّدور
داند خیانت چشمها و آنچه نهان دارد دلها.
آیه 20
و اللّه یقضی بالحق و الّذین یدعون من دونه لا یقضون بشی‏ء إنّ اللّه هو السّمیع البصیر
و خدای حکم کند به حق و آنان‏که می‏خوانند آن‏را فرود اوست حکم نکند به چیزی خدای 1 شنوا و بینا[ست‏] 2 .
نتیجه این بازنگری آن‏که:در ترجمه تفسیر طبری حدود 170 کلمه، و در تفسیر روض الجنان حدود 160 کلمه فارسی در مقابل 100 کلمه تازی نهاده شده است، نیز در ترجمه تفسیر طبری حدود 17 کلمه و در تفسیر روض الجنان حدود 24 کلمه در متن ترجمه‏شده عربی است و بقیّه فارسی، همچنین نسبت کلمات عربی در اوّلی حدود 10 درصد و دوّمی در حدّ 15 درصد می‏باشد.
صورت تنظیم‏یافته زیر، هم نمودار این معنی است و هم مبیّن احصای کلمات و ترکیبات و عبارات از جهت اشتراک و افتراق مواردی که در این دو اثر هست:
موارد حدودا مشترک در هر دو اثر:
کافر شدند.دشمنی خدای.بزرگتر.دشمنیها.بخوانندتان/می‏خوانند.
کافر شدید/کافر می‏شوی.گویند.میرانیدی.ما را.دو بار.زنده‏کردی/زنده گردانیدی ما را.دو بار.بیرون شدن.هیچ راهی.که چون بخواندتان.کافر شدید/کافر شدی.انباز گیرید/همباز گفتید.بگرویدید/بگرویدی.خدای راست.اوست.شما را.آیتهای او/آیات خود. از آسمانها روزی.بخوانید/بخوانی.خدای را.با اخلاص/خالص/بکرده.کافران.درجاتها/درجات. خداوند عرش.از فرمان او/از فرمان خود.بر آن‏که خواهد.از بندگان/از بندگانش.آن روز که ایشان.بیرون آیندگان/بیرون آیند.بر خدای از ایشان چیزی.کی راست پادشاهی آن روز/کراست پادشاهی امروز.امروز پاداش دهد/امروز پاداش دهند.بدانچه کرده است/به آنچه کرده باشد. زودشمار است.ایشان را.دلها نزدیک گلوگاه باشد/دلها بنزدیک گلوها باشد.داند/می‏داند. خیانت چشمها.و آنچه بپوشد دلها/و آنچه نهان دارد دلها.
نتیجه حاصل از این شمارش آن‏که حدود 46 مورد در هر متن مشترک است.با توجّه به این که عمدی در انتخاب آیات از این نظرگاه نبوده است، می‏توان به قیاس همین نتیجه را در دیگر آیات قرآنی و ترجمه فارسی‏شده آن تعمیم داد.
موارد اختلاف در هر دو اثر:
آنکسها/آنان که.آواز دهند/ندا کنند.تنهای شما را/شما با خود.
سوی گرویدگان/شما را با ایمان.بار خداوند ما/خدای ما.مقّرّ آمدیم/اقرار دادیم.
بگناهان خود/به گناه خود.بخدای یگانه/خدای را یکی.داوری/حکم.
بالاترین/بزرگوار.آنک بنمود/که نماید.فروفرستاد/فرومی‏آرد.
و نه پند گیرد/و اندیشه نکند.مگر/الاّ.بازگردد/تایب باشد.دین/طاعت.
و گر دشوار دارند/و اگر کاره باشند.برداشته پایگاهها/بردارنده درجات.
بفرستد جبریل را/برافکند وحی.تا بیم کند روز بهم رسیدن/تا بترساند از روز قیامت.
نه پنهان شود/پوشیده نماند.شکننده کامها و غلبه‏کننده/قهرکننده بندگان است.
هر تنی را/هر نفسی را.و نیست هیچ ظلم و ستم امروز/ظلم نیست امروز.بیم کن/بترسان.
روز نزدیکی/روز قیامت.خشم‏کنان/فروبرندگان.نیست ستم‏کاران/نباشد ظالمان را.
هیچ دلسوزی/از خویش.خواهش‏گری/شفاعت خواهی.فرمان برند او را/اجابتش کنند.
با ملاحظه موارد فوق این نتیجه حاصل می‏شود که 31 مورد در متن واحد، از جنبه صوری و شکل کلمات و ترکیبات و تعابیر محلّ اختلاف می‏باشد.
با توجّه به این بحث-یعنی مواردی که در متن مشترک است یا محلّ اختلاف-این نکته به دست می‏آید که حدود 60 درصد موادّ این دو تفسیر از جهت زبان فارسی باهم تناسب و شباهتی صوری و لفظی و در نتیجه معنوی دارند، و حدود 40 درصد از این حیث محلّ اختلاف است و افتراق. اینک با التفات به این سنجشها و مقایسه‏ها دو مسأله دیگر قابل تأمل است و ملهم حدس و قیاس خواننده و امر تحقیق:
نخست آن‏که صاحب روض الجنان با ترجمه تفسیر طبری و اصل عربی تفسیر طبری-جامع البیان فی تفسیر القرآن-مأنوس بوده، و این اثر بزرگ را در مراحل مختلف تألیف روض الجنان پیش چشم داشته است، و به سبک و اسلوب ترجمه تفسیر طبری در ترجمه آیات قرآنی نظر داشته است.قوّت این حدس تا بدان جاست که نظر مصحّحان تفسیر ابو الفتوح را-چنان‏که ذکر شد-در مقابله نسخه‏های مختلف تفسیر ابو الفتوح و مقایسه ضمنی آن با ترجمه تفسیر طبری به خود جلب کرد، چندان‏که گویی می‏توان با توجّه به ترجمه تفسیر طبری، بخشهایی از ترجمه آیات تفسیر ابو الفتوح رازی را تصحیح کرد، یا کلمه مبهم و مخدوشی را به قیاس نسخه ترجمه تفسیر طبری تصحیح کرد.
نکته دیگر آن است که ترجمه آیان تفسیر ابو الفتوح رازی-روض الجنان و روح الجنان-با توجّه به شباهتی که با ترجمه تفسیر طبری دارد، تحت تأثیر لهجه دری و زبان خراسانی است.شکّی نیست که ابو الفتوح رازی، چون اهل خراسان بوده است، و اجداد وی در این سرزمین می‏زیسته‏اند، با لهجه مردم خراسان-و بویژه نیشابور-آشنا بوده است و مأنوس.بنابراین محتمل است از طریق آثاری چون ترجمه تفسیر طبری و آثار مشابه آن-ازجمله قرآنهای مترجم فارسی کهن-و به اقتضای این آثار و از سر عمد اسلوب و زبان و طرز ترجمه تفسیر طبری و قرآنهای مترجم به لهجه و زبان دری را برگزیده، و این شیوه و طرز بیان و روش را بر دیگر ترجمه‏ها مرجّح دانسته است.و شاید به این اعتبار بتوان گفت که:ابو الفتوح رازی از عمده کسانی است که در انتقال زبان فارسی و لهجه مردم ماوراء النّهر-بویژه در زمینه ترجمه قرآن به، زبان فارسی-به غرب و مرکز ایران ازجمله سرزمین ری مؤثّر بوده است.اگر ترجمه آیاتی از تفسیر ابو الفتوح را به عنوان مثال با ترجمه قرآن وی 4 بسنجیم، با توجه به این‏که هر دو اثر محصول یک زمان و یک مکان هست-یعنی سرزمین ری-در خواهیم بافت که در این دو اثر، وجوه اختلاف نسبت به ترجمه تفسیر طبری و ترجمه آیات قرآنی تفسیر روض الجنان، با ترجمه قرآن مترجم شماره 4 آستان قدس رضوی 5 -که مترجم آن خراسانی بوده-و نیز با توجّه به نظریّات مرحوم دکتر رجائی در این مورد، درمی‏یابیم که صاحبان این آثار در نواحی خراسان، سلیقه واحدی را در ترجمه آیات قرآنی اعمال می‏کرده‏اند.همین نکته حاکی از آن است که برای مردم ایران و عامّه فارسی زبانان سبک و اسلوب ترجمه تفسیر طبری، و به قیاس با آن ترجمه آیات تفسیر روض الجنان و روح‏ الجنان-مشهور به تفسیر ابو الفتوح رازی-زبان معیار است و نمودار سبک عالی.از این روی شیوه این دو ترجمه از قرآن کریم، ملاکی است معتبر در درک و فهم معانی قرآنی و شناخت معادلهای درست فارسی در برابر واژگان تازی.

یادداشتها

(1)-به قلم جمعی از نویسندگان و علمای قرن چهارم هجری، ترجمه تفسیر طبری، تصحیح، حبیب یغمائی، 7 ج، انتشارات توس، تهران، 1356، ج 5 و 6.
(2)-حسین بن علیّ بن محمّد بن احمد الخزاعی النیشابوری، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، «مشهور به تفسیر ابو الفتوح رازی»، به تصحیح دکتر محمّد جعفر یاحقّی-دکتر محمّد مهدی ناصح، انتشارات بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، ج 16، بهمن‏ماه سال 1365؛ج 17، اردیبهشت‏ماه سال 1366.
(3)-علی اردلان جوان، فهرست کتب خطی کتابخانه مرکزی آستان قدس رضوی، انتشارات آستان قدس رضوی، «12»چاپ دوم، سال 1365، ج 1، ص 507.
(4)-ترجمه قرآن ری، به اهتمام دکتر محمّد جعفر یاحقّی، انتشارات بنیاد فرهنگی رواقی، تهران 1363.
(5)-متنی پارسی از قرن چهارم هجری، «معرفّی قرآن خطّی مترجم شماره 4»آستان قدس رضوی، به کوشش دکتر احمد علی رجائی، انتشارات سازمان امور فرهنگی و کتابخانه‏های آستان قدس رضوی، بی‏تا.

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16695
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

تعبيرات، اصطلاحات و لغات نادرة تفسيرابوالفتوح رازي
چهارشنبه 5 مهر 1391  1:36 AM

تعبيرات، اصطلاحات و لغات نادرة تفسيرابوالفتوح رازي

علامه محمد قزويني
اغلب خصايص نحوي و صرفي و لغوي و تعبيرات نادره زبانفارسي كه در مؤلفات قرن پنجم الي قرن هفتم هجري مانند تاريخبيهقي و كليله و دمنه و قابوسنامه و مرزباننامه و اسرار التوحيد فيمقامات ابن سعيد و چهار مقالة نظامي عروضي و راحةالصدورراوندي و سياستنامه نظامالملك و لبابالالباب عوفي وتذكرةالاوليا شيخ عطار و جهانگشاي جويني و غيرها مشاهدميشود بعينها مع شييء زائد در تفسير حاضر نيز مشهود ومحسوس است، و چون غالب اينگونه خصايص در ديباچة بعضي ازكتب مزبوره كه در اين سنين اخيره به توسط بعضي از فضلاء ايرانيا به توسط حقير راقم اين سطور بهطبع رسيده جمع و مرتب شدهاست لهذا ما مجدداً در اينجا محتاج به بسط كلام در اين موضوع وتعداد اين نوع خصايص مشترك بين كتاب حاضر و كتب سابقالذكرنيستيم، فقط چيزي را كه بيفايده نميبينيم ذيلاً اشاره اجماليبدان نمائيم عبارت است از پارة اصطلاحات و تعبيرات و لغات نادرهكه به نحو عموم از مخصوصات همين كتاب مانحن فيه به نظرميآيد و در ساير مؤلفات آن عهد ظاهراً ديده نشده يا كمتر ديدهشده است و آن از قرار تفصيل ذيل است:
از غرايب استعمالات اين كتاب كه در سرتاسر آن بسيار مكرر وكم صفحهاي از صفحات اين كتاب از آن خالي است و ظاهراً درهيچيك از مؤلفات قدما تاكنون به نظر نرسيده است استعمالصيغه فعل مفرد مخاطب است با فاعل جمع مثلاً شما ميآئي وشما ميروي و شما ميخوري و اي مؤمنان صبر كني و از معاصيبپرهيزي و نحو ذلك ممالايعد ولا يحصي كه بعضي امثله آنمحض نمونه ذيلاً مذكور خواهد شد و الا از حد شمار بيرون است، وگويا در بعضي لهجات محلي ايران دال آخر صيغة جمع مخاطب رايعني دال كنيد و خوريد و امثال ذلك را (همانطور كه در بعضي ازلهجات خراسان دال مذكور را قلب بتاء مثناة فوقيه ميكردهاند و بهجاي كنيد و خوريد، كنيت و خوريت ميگفتهاند) در بعضي لهجاتديگر گويا اين دال را به كلي حذف كرده و به جاي كنيد و خوريد،صاف و ساده، كني و خوري ميگفتهاند، و عجب آن است كه مؤلفاين تعبير غريب را مطرداً به جاي تعبير قياسي معمولي و به عوضآن استعمال نميكند بلكه هر دو طريقه را (يعني هم «شماميخوريد» را و هم «شما ميخوري» را) توأماً و عليالسواء و بلكهگاه در ضمن يك جمله و يك عبارت با هم به كار ميبرد، و اينكچند مثالي از اين استعمال عجيب: «و حلال نباشد شما را چيزي كهبه زنان داده باشي باز ستاني» (ج 1 ص 390)، «او را براي آنذوالكفل خواندند كه كفالت و پابنداني هفتاد پيغامبر بكرد و ايشان رااز قتل برهانند و ايشان را گفت شما بروي كه اگر مرا بكشند تنها، بهبود كه شما هفتاد مرد را» (1: 414)، عيسي مريم عليهالسلاماصحابش را گفت: شما از پادشاهان توانگرتري. گفتند: چگونه؟ كهايشان ملك دنيا دارند و ما قوت نداريم. گفت: شما هيچ نداري وآسودهاي و ايشان بهرة تمام از دنيا دارند و هيچ آسايش نيستايشان را» (1: 539)، (رسول عليهالسلام به نزديك قريش آمد وايشان در مسجدالحرام بتان را ميپرستيدند و بتان را بياراستهبودند، ايشان را ملامت كرد و گفت: شرم نداريد كه دين پدر خودابراهيم و اسمعيل رها كرده جمادي را ميپرستي» (1: 546)(وانبئكم بما تأكلون و ماتدخرون في بيوتكم) و خبر دهم شما را بهآنچه خورده باشي و آنچه ذخيره كني» (1: 567)، در خبر است كهاو ]يعني حضرت عيسي ع[ در ايام صبي چون كودكان با او بازيكردندي او ايشان را گفتي مادر و پدر شما به خانه فلان و فلان چيزخوردند و از آن بهري شما را نصيب نهادند و بهري ننهادند، ايشانبيامدندي و مادر و پدر را گفتندي شما فلان طعام خوردي نصيب مانهادي، بياري و از فلان طعام ما را چرا ننهادي؟ ايشان گفتندي:شما چه داني؟ گفتند: ما را عيسي مريم گفت، ايشان گفتندي اينكودك جادو است، كودكان ما را با او رها نبايد كردن كه تباه شوند»(ايضاً 1: 567)، «و كيف تكفرون، چگونه كافر شوي شما»:(613) فلاتموتن الا و انتم مسلمون ونبايد كه مرگ به شما آيد الاشما مسلمان باشي» (1ـ614) «و كنتم علي شفا حفرة منالنار وشما اي جماعت اوس و خزرج بر كنارة كندة دوزخ بودي فانقذكممنها خداي تعالي شما را برهانيد و اين مثل است، يعني شمانزديك بودي كه در دوزخ افتي» (1: 621)، «ولا تهنوا ولاتحزنوا وانتم الاعلون ان كنتم مؤمنين ضعيف دل مشوي باين هزيمت كه بهشما رسيد و دلتنگ مشوي باين غنيمت كه از شما فوت شد و شماغالبتر باشي اگر بقضاء و وعدة خداي ايمان داري» (1: 657)، (ياايهاالذين آمنوا اصبروا) اي مؤمنان، صبر كني و شكيبائي كاربندي، وصابروا و مصابره كني بر وعدههاي خدا. يعني بر انتظار وعدة خدا، ورابطوا و خويشتن را موقوف كني بر جهاد مشركان» (1: 713) بهاختصار)، «در خيبر من كندم، چون شما عاجز بودي، و بايستادمروز احد چون شما بگريختي، و شب غار، جان تسليم كردم چونشما اباكردي و جواب مسائل من دادم چون شما جاهل بودي بهآن» (1: 786). (يبين الله لكم ان تضلوا) خدا بيان ميكند برايشما تا گمراه نشوي (2: 85)، «جلاس گفت: اگر محمد در اين كهميگويد راست ميگويد ما از خربتريم، چون انصاري بشنيد. نام اوعامربن قيس بود گفت والله محمد راست ميگويد و شما از خربتريو بيامد و رسول عليهالسلام را خبر داد» (2: 612)، وقس عليهذهالامثلة نظائرها كه چنان كه گفتيم در اين كتاب بيرون از حداحصاست.
ديگر از غرايب استعمالات اين كتاب استعمال پارة ادوات عربياست از قبيل عند و انما و اما (بكسر همزه) و سواء در وسط عباراتفارسي مثل اين كه اين ادوات و حروف و ظروف در آن اوقات درزبان فارسي به كلي مستعمل و رايج بوده است نظير لكن و الا و اما(بفتح همزه) و ولو اين كه و كمااينكه در فارسي امروزه، و اينكبعضي امثلة اين استعمالات:
عنده، «اما قتل عمد هر عاقلي بالغ، كه او قصد كشتن غيري كندبهر آلت كه باشد، از آهن و جز آن، از چوب و سنگ و زهر و گلوگرفتن و هرچه به غالب عادت عند آن قتل حاصل آيد قصاصواجب بود» (2: 23)، «در خبر است كه مبشري ديگر آمد عند اين]يعني در وقت فتح خيبر[ و بشارت داد به ولادت حسنبن علي(ع)»(2: 207)، «نوح هم بر اين سيرت هزار سال كم پنجاه ميبود عندآن برايشان دعا كرد» (2: 410 باختصار)، قالت نملة گفتند كه قولمجاز است اشارتي كرد كه ايشان عند آن بدانستند كه احتراز ميبايدكرد» (4: 155) «عمروبن عبدود چون خندق ديد اسب بجهانيدعند آن حال مسلمانان را حال نماند و قوت نماند و خوف شد»(3: 301)، «ناگاهي بادي برآيد و نور ايشان بنشاند، ايشان عند آنحال كه در تاريكي بمانند اين گويند انظرونا نقتبس من نوركم»(5: 247)، و امثلة اين استعمال نيز فوقالعاده بسيار است نمونه را بههمين مقدار اكتفا رفت،
انما «عرب گويد هل رأيت مثل ما وقع و الم ترالي ما يصنع فلانو غرض از اين نه رؤيت قلب باشد و نه رؤيت بصر وانما مراد آناست كه سامع را تعجب ميآرد و آن كار در چشم او بزرگ ميكند»(1: 415)، «اين صيغه ]يعني صيغة امر[ مشترك است ميانمعاني بسيار از امر و اباحه و تهديد و تحدي و حكايت و انما امر بهارادة آمر مامور به را امر شود» (1: 637)، (جنة عرضها السمواتوالارض زهري گفت: اين وصف عرض است، فاما طولش جز خداينداند و بعضي اهل معاني گفتند: مرادنه عرض است كه خلاف طولباشد و انما مراد سعت فراخي و بزرگي است» (1 :651)، «اگر گوينددر آيه ذكري رفته نيست فرزندان آدم را، و انماذكر آدم و حوا رفتهاست گوئيم روا باشد كه رد ضمير كنند با آنكه او را ذكر نرفته باشد»(2: 499) و غير ذلك من الامثلة.
سواء در تعبير «سواء اگر... و اگر» يعني خواه اين و خواه آن، «وسوگند جز به خدا يا بنامي از نامهاي او درست نباشد، چون گويد وحق الله سوگند نباشد سوا اگر قصد سوگند كند و اگر نه و چون گويدحلفت يا احلف يا اقسم و نگويد بالله يا نامي از نامهاي خدا، نزديكما سوگند نباشد، سوا اگر به نيتش سوگند باشد و اگر نباشد»(1: 214)، «آن كس كه مباح كند مستحق نم نباشد، سوا اگر مؤمنبود و اگر كافر» (2: 211)، «اين هر دو حد ]يعني جلد و رجم[ بر جملهمحصنان باشد سوا اگر پير باشند و اگر جوان» (4 :5)، «تعريضبقذف قذف نباشد به نزديك ماسواء اگر در حال غضب باشد و اگر درحال رضا» (4: 13)، اين ]يعني اكراه كنيزكان بر زنا[ هميشه حراماست سواء اگر ايشان اختيار تحصن كنند و اگر نكنند» (4: 39)، اليغير ذلك منالامثلة،
اما بكسر همزه در تعبير «اما... و اما» به تكرار اما يعني يا اين ويا آن در تفسير آيه الله نور السموات والارض گويد: «وصف خدايتعالي كردن به نور بر حقيقت روا نباشد بر سبيل توسع و مجاز روا بودعلي احد الو جوه اما به معني منور ]بكسرواو[ چنانكه گفتيم عدل بهمعني عادل و اما به معني هادي و اما علي طريقالمدخ» (02: 41باختصار)، «رماني گفت كفر تضييع حق نعمت باشد اما بجحود واما آنچه جاري مجراي آن بود در عزم و جزم» (02: 203)،«]قارون[ گفت راي من آن است كه فلان زن فاجره را بياوريم و او راجعلي دهيم تا او در موسي آويزد و او را متهم كند به خود و بروتشنيعزند كه چون اين حال برو برود بنياسرائيل برو خروج كنند اما بكشندو اما بازار او شكسته شود و او را رها كنند» (4: 221)،
و ديگر از استعمالات نادرة اين كتاب كه در بعضي از مؤلفاتقدما نيز ديده شده استعمال هيأت «كردماني» است در مورد ماضيناقص يا ماضي شرطيه يا ماضي مطيعي در صيغة متكلم معالغير(به جاي «ميكردم» يا «كرديمي» كه هيئت معمولي اين صيغهاست)، مثال: «زيدبن ارقم گويد كه ما در عهد رسولالله صليالله عليه و آله در نماز سخن گفتماني با يكديگر و چون يكي در نمازپهلوي يكي ايستاده بودي از او پرسيدي كه نماز چند كردي، اوجواب دادي. و چون كسي درآمدي و سلام كردي جواب سلامدادندي و هركس به حاجت خود سخن گفتي و روا بودي تا اين آيهآمد كه وقومواالله قانتين، سخن گفتن حرام شد» (1: 409)، «ساليقحط ناك آمد برايشان و ايشان رنجور شدند، ميگفتند كاشكيبمردماني تا از اين محنت برستماني» (1: 414)، از هربن راشدگويد: چون انس ما را حديثي گفتي از رسول عليه السلام، و ما رامعني مفهوم نشدي، پيش حسن بصري آمدماني و از اوپرسيديمي 1» (1: 636)، «ابوجعفر الباقر روايت كند از جابرعبدالله انصاري كه او گفت: ما جماعت انصار فرزندان را بر عليابوطالب عرض كردماني، هر كه او را دوست داشتي دانستماني كه حلال زاده است و هر كه او را دشمن داشتي دانستيمي 2كه حرامزاده است، و ما جماعت انصار هر كه ما را حاجتي بود بهرسول(ع)، علي(ع) را وسيله كردماني تا حاجت ما روا كردي»(2: 144)، «ولوشئنا لاتينا كل نفيس هداها، اگر خواستماني هرنفسي را هدا 3 بداديمي، يعني اگر ما خواستماني ارادت جبر واكراه هر كسي را قهر كردماني و الجاء برايمان و افعالي كرديمي با اوكه عند آن ملجأ شدي بايمان» (4: 284-285)، «گفتند اگر خدايما را هدايت دادي متقي بودماني يعني براي آن نبوديم كهخدايتعالي هدايت نداد و اين دروغ است بر خداي» 4: 499)،
ديگر از استعمالات غريبة اين كتاب الحاق ادات «ها» است دراول بعضي افعال و مخصوصاً در اول فعل «گرفتن» و گويا ايناستعمال ماخوذ از پارة از لهجات محلي ايران است مثال «با اوگويند اقبض فيقبضها گير او هاگيرد بار ديگرش گويند اقبضاوهاگيرد» (1: 8) «و بعضي ديگر گفتند آنكه عقيدة نكاح به دست اوباشد شوهر است و معني آيه چنين گفتند الاان يعفون الا كه زنانعفو بكنند هيچها نگيرند» (1: 405)، «رسول حربه از دستحارثبن الصمةها گرفت و حربه بر گردن او زد» (1: 661 باختصار)،«وقال لاتخذن من عبادك نصيباً مفروضاً، و گفت يعني شيطانهاگيرم از بندگان تو نصيبي مقدر مقطوع» (2: 48)،- «مردم دست بهپشت اوها ميزدند و او را ميانداختند و او واپس مينگريد»(1 :541)،
و ديگر لغات نادرة ذيل: انزله كردن. يعني نازل كردن آيه ياكتابي آسماني من جانبالله، واضح است كه اصل اين كلمه از مادةنزول عربي مأخوذ است ولي اين چه اصطلاحي و چگونه اشتقاقيبوده معلوم نشد، مثال:
رسول(ص) روي بجهودان كرد و گفت به آن خداي كه تورية بهموسي انزله كرد. كه در اين تورية نعت و صفت من مييابيد»(1 :226)، «خداي تعالي پيغامبران را به بازي نفرستاد و كتابهابهرزه انزله نكرد» (1: 437)، «و در خبر هست كه خداي تعالي دربعضي كتب انزله كرد انا ملكالملوك و مالكالملك قلوب الملوك وتواصيهم بيدي الخ» (1: 536)،- «نجاشي به ايشان گفت: به آنخداي كه انجيل برعيسي انزله كرد. كه بگوي تا در كتابها از ميانعيسي و قيامت هيچ پيغمبري مييابي» (1: 583)،- خداي تعالياين آيه در بلعم با عور انزله كرد و طرفي از حديث او با رسول بگفت»02: 488)،- «سپاس خداي را كه مرا به كافه الناس فرستاد بهبشارت، و انذار و قرآن بر من انزله كرد» (3: 314) «وقالوا گفتند اينكافران عصر لولا نزل هذا القرآن، چرا اين قرآن انزله نكردند برمردي من القريتين، از اين دو شهر، يعني مكه وطائف» (5: 511)«حضرت رسول جواب داد و گفت دوش خداي تعالي سورتي بر منانزله كرده است كه از هرچه آفتاب برو آيد دوستتر دارم» (5: 83)، وغير ذلك منالامثلة،
بجارده و بيجارده، به معني مهيا و مستعد و معد و آماده، وبجاردن به معني مهيا كردن و آمادهساختن، در فرهنگهايمتداوله اين كلمه به نظر نرسيد. مثال: «رسول(ص) گفت چونمؤمن را وفات نزديك رسد خداي تعالي آنچه براي او بجارده باشدبه او نمايد از ثواب و كرامت» (1: 109)،- و اعتدنا للكافرين عذاباًمهيناً. و ما بجاردهايم براي كافران عذابي خواركننده» (1: 765)،-«كس فرستاد به منافقان كه مستعد و بجارده باشيد كه من لشكريميآرم تا با محمد كارزار كنم» (2: 490)، «ابوهريره روايت كرد ازرسول(ص) كه او گفت: هيچكس نباشد كه بامداد و شبانگاه بهمسجد رود و مسجد بگزيند بر جاهاي ديگر الا او را به نزديكخداي تعالي نزل معد و بجارده باشد در بهشت» (4: 45)، «قالقرينه قرين او گويد يعني فرشتة موكل، هذامالدي عتيد، اين آناست كه به نزديك من نهاده و بيچارده 4 بوده اشاره به ديوانعمل اوست اي معد محفوظ» (5: 138).
انداخت، اسماً به معني مكر و توطئه، «و مكر و امكر كردند،يعني كفار بنياسرائيل، و مكر ايشان اينجا تدبير و انداخت قتلعيسي بود و اين آنگه بود كه عيسي را براندند و بيرون كردند»(1: 570)،- «ايشان چون رسول را بديدند و سخن او بشنيدند،دانستند كه آن از نزغات شيطان است، و كيد دشمنان ايمان است، وانداخت جهودان است، سلاحها از دست بينداختند و بگريستند»(1: 613 كه به غلط 631 چاپ شده)،
خوار به معني آسان: «كاري خوار يا دشخوار» (2: 641)،-درخت سنب و درخت سنبه به معني موريانه كه به عربي ارضهگويند (4: 362)، رجوع شود به تفسير طبري كه همه جا صريحاً ومكرراً در مورد همين حكايت مانحن فيه يعني حكايت دابةالارضكه عصاي حضرت سليمان را خورده بود در تفسير مادلهم عليموتهالادابةالارض تأكل منساته همه جا ارضه دارد، ككج به معنيتره تيزك كه به عربي جرجير گويند (1: 464)، رجوع شود بهفرهنگها در عنوان ككژوككش،
گزارش به معني تفسير (1: 2 كه سهواً گذارش با ذال چاپشده)،- مرجو به معني مرجمك يعني عدس (1: 131 و 4: 67)،-باسه به معني آرزو (4: 224)،
و ديگر املاهاي قديمي ذيل: بزغ= وزغ، بيران= ويران،پاداشت= پاداش، پرستدار= پرستار، پرستك= پرستو، پليته=فتيله، تابان= تاوان يعني غرامت، تپنچه= طپانچه، چونين= چنين،خوشك= خشك، دست ورنجين= دست برنجن، زرو= زلو يعني زالوكه كرمي است كه خون ميمكد و به عربي علق گويند، فرسنك=پرستو، و امثلة لغات و تعبيرات نادره و املاهاي قديمي در اين كتاببيش از آن است كه در حوصلة اين مختصر مقاله تعداد همةآنهاگنجايش داشته باشد، غرض در اينجا چنانكه مكرر گفتيم فقطذكر چند مثالي از آنها بود از باب نمونه و بس،
و- وصف اجمالي نسخه خطي كه اساس طبعحاضر است.

نسخة خطي تفسير شيخ جليل ابوالفتوح رازي كه طبع حاضر ازروي آن بعمل آمده نسخهاي است از نسخ كتابخانة سلطنتيطهران در چهار مجلد به قطع نيم ورقي، 31 سانتي متر طول در 20سانتيمتر عرض، به خط نسخ خوش ايراني و كاغذ ترمة نخوديرنگ روشن، و نسخه مجدون است با آب طلا و روي آيات قرآني كهدر ضمن تفسير متفرقه درج شده، همه جا براي تميز دادن ازعبارات فارسي سابق ولاحق خط سرخ رسم شده، ولي آياتي كهمعمولاً جداگانه قبل از شروع در تفسير عدهاي از آنها يكجا نوشتهشده به خط نسخ درشتتري از اصل تفسير و با فرجة زياديبينالسطور نگاشته شده است و لهذا بالطبع محتاج به تميز ازعبارات فارسي نبوده خط سرخ روي آنها ندارد، عدة سطور در هرصفحة از اصل تفسير 23 سطر است و در صفحاتي كه فقط آياتقرآني نوشته شده 11 الي 12 سطر.
نسخة حاضره نسخهاي است نسبتاً جديد و در سنوات1307ـ1309 هجري قمري از روي نسخة قديمتري از نسخكتابخانة آستان قدس رضوي در مشهد مقدس مورخة سنة 947 كهوصف اجمالي آن بعد از اين مذكور خواهد شد استنساخ شده است وبه خط دو كاتب مختلف است: آنچه خطوط متن قرآن است به خطنسخ درشت بسيار خوش است و در آخر آن مكتوب است: «حررهاحمدبن محمدالموسوي البحريني 1307» و آنچه راجع باصلتفسير است كه به خط نسخ ريزتري است در آخر آن مرقوم است:«في شهر جمادي الاول سنة هزار و سيصدونه هجري دردارالخلافه حسبالامر مبارك قلمي گرديد العبد حسن الهمداني» وبه همين مناسبت يعني به ملاحظه تازگي و نويي اين نسخه در اولو آخر آن برسم عموم نسخ قديمه خطوط و امضاها و مهرهائي ازمالكين و قارئين مختلفة آن در طي قرون ماضيه مطلقا وجود ندارد،
عده صفحات مجلدات چهارگانة نسخة حاضره از قرار ذيلاست: جلد اول 991 صفحه- جلد دوم 877 صفحه،- جلد سوم1112 صفحه،- جلد چهارم 1084 صفحه،- و چهار مجلدبينالدفتين كنوني نسخهاي است به كلي تمام و كامل از تفسيرابوالفتوح رازي و هيچ نقصي و افتادهاي ندارد و مشتمل است برجميع مجلدات بيست گانة تفسير مزبور كه چنانكه سابق شرحداديم برحسب تقسيم اصلي خود مؤلف عدة مجلدات آن بدين مقداربالغ بوده است، ولي در چاپ حاضر براي تقسيم كتاب به مجلداتعادي معمول در ايران مجموع مجلدات بيستگانه تفسير مزبورچنانكه مشاهده ميشود در ضمن پنج مجلد بزرگ نيم ورقي بهطبع رسيده است، و ما ذيلا فهرست ابواب و انتهاي جميع مجلداتبيستگانة تفسير حاضر را (به استثناي پنج مجلد از آنها را كه تعيينمبادي و مقاطع آنها ممكن نشد) با صفحات مطابق آن از طبعحاضر به دست ميدهيم تا معلوم شود كه فيالحقيقه همين تفسيرفارسي ابوالفتوح رازي بوده است كه مؤلف آن را به بيست مجلدتقسيم نموده بوده نه تفسير عربي مشكوكالوجوداو، چنانكهصاحب مجالس المؤمنين به شرحي كه سابق گذشت توهم نموده وتقسيم تفسير فارسي حاضر را به بيست مجلد مستبعد دانسته است.
فهرست انتهاي مجلدات بيستگانه تفسيرحاضر برحسب تقسيم اصلي مؤلف با صفحاتمطابق آن از طبع حاضر
آخر مجلد اول اصلي در 137از مجلد اول مطبوع است
آخر مجلد دوم اصلي در ص 280از مجلداول مطبوع است
آخر مجلد سوم اصلي در ص447از مجلداول مطبوع است
آخر مجلد چهارم اصلي در ص 624از مجلداول مطبوع است
آخر مجلد پنجم اصلي در 788از مجلد اول مطبوع است
آخر مجلد ششم اصلي در ص 167از مجلد دوم مطبوع است
آخر مجلد هفتم اصلي در ص 323از مجلد دوم مطبوع است
آخر مجلد هشتم اصلي در ص 482از مجلد دوم مطبوع است
آخر مجلد نهم اصلي در 621از مجلد دوم مطبوع است
آخر مجلد دهم اصلي در ص 105از مجلد سوم مطبوع است
آخر مجلد يازدهم اصلي در ص 254از مجلد سوم مطبوع است (5)
آخر مجلد دوازدهم اصلي در ص ؟از مجلد سوم مطبوع است (6)
آخر مجلد سيزدهم اصلي در ص ؟از مجلد سومظ مطبوع است (7)
آخر مجلد چهاردهم اصلي در ص ؟از مجلد چهارمظ مطبوع است (8)
آخر مجلد پانزدهم اصلي در ص 335س28از مجلد سوم مطبوع است (9)
آخر مجلد شانزدهم اصلي در ص ؟از مجلد چهارم مطبوع است (10)
آخر مجلد هفدهم اصلي در ص 110از مجلد پنجم مطبوع است (11)
آخر مجلد هيجدهم اصلي در ص ؟از مجلد پنجم مطبوع است
آخر مجلد نوزدهم اصلي در ص 415ظ از مجلد پنجم مطبوع است (12)
آخر مجلد بيستم اصلي در ص 614از مجلد پنجم مطبوع است (13)
و اما نسخة منقول عنهاي نسخة حاضره (يعني نسخهاي كهنسخة كتابخانة سلطنتي طهران از روي آن استنساخ شده) چنانكهسابق نيز بدان اشاره نموديم عبارت است از نسخة كامل تمامي ازتفسير ابوالفتوح رازي در دو مجلد بزرگ و متعلق است به كتابخانةمشهور آستان قدس رضوي در مشهد مقدس (نمرة 129 و 130)، ودو مجلد مزبور به خط دو كاتب مختلف و هر دو به خط نستعليقخوش است و در سنوات 947 و 949 تحرير شده است و در همةمشخصات از قطع و قطر و عدة سطور و غيره، هر دو مجلد بعينه باهم يكي است،
مجلد اول (نمرة 129) از ابتداي قرآن است الي آخر سورة التوبةيعني محتوي است بر مجلدات اول الي نهم و قسمت قليلي ازابتداي مجلد دهم از مجموع مجلدات بيستگانه تفسير حاضر، وداراي 923 ورق است به قطع 44 سانتيمتر طول در 26 سانتيمترعرض و تاريخ كتابت آن در سنة 949 است و حكايت خط ناسخ درآخر آن از قرار ذيل است: «تمتالمجلدةالتاسعة و تتلوه فيالمجلدةالعاشرة قوله تعالي عز و علا في اول سورة يونس عليهالسلام 14وقد جعل المصنفالمفسر قدس سره في اصل تصنيفه و تأليفهالاولي مختمته بآيةاعدالله لهم جنات تجري من تحتها الانهار والثانية مبتداة بآية و جاءالمعذرون منالاعراب و نحن جعلناهماكماتري توفيقاً بين اجزاء الكتاب و تنصيفاً له فيالكتابة لديالكتاب بل ذوي الالباب لتسهيل الحفظ و تحميل العدلين في كلباب وفقالله تعالي لصاحبه و بورك له في الدنيا و نفعله في المرجع والمآب واديمله بالعمرالسعيد والعيش الرغيد بمحمد و آله الطاهرينالشافعين يوم الحساب، و رفق لاتمامه العبدالضعيف النحيف المذنبالراجي رحمة ربهالرؤوف الباري عبدالغفاربن عبدالواحدبن كمالالدين عبدالله القرشي في تاريخ ثالث شهر ربيعالاول سنةتسع واربعين تسعمائة من الهجرة النبويه اللهم اغفر لصاحبه وساعيه 15و كاتبه و قاريه و سامعه و مطالعه نا ]ظره[ بمحمدوآلهالطيبين الطاهرين»
و مجلد دوم (نمرة 130) از ابتداي سورة يونس است الي آخرقرآن، يعني شامل مجلدات دهم الي بيستم است از تفسير حاضرباستثناي قسمت قليلي از اوايل مجلد دهم، و در قطع و طول وعرض و ساير مشخصات 16مطابق مجلد اول است و تاريخكتابت آن سنة 947 و در آخر آن عبارت ذيل مسطور است:
«تمت بعونالله تعالي و الحمدلله ربالعالمين و صلياللهخيرالانام محمد و آله الكرام في شهر ذيالحجةالحرام سنه سبع واربعين و تسعمائة حررهالعبدالاقل فريد عفاالله تعالي عنه».
و هر يك از دو مجلد مذكور داراي خطوط و مهرهاي متعدد استاز توليتهاي مختلف آستانه مقدسه در ازمنة متفاوته و بعضيمهرهاي خود كتابخانه با تواريخ مختلفة عرض كتب (يعنيملاحظه و تفتيش و سركشي مجدد آنها) در آن تاريخ به عمل آمدهاست،
بغير نسخة مزبورة دوجلدي، كه چنانكه گفتيم رويهم رفتهيك دورة كامل تمام بينقصاني از تفسير ابوالفتوح رازي را تشكيلميدهد باز شش نسخة ديگر از همين تفسير در همان كتابخانةآستان قدس رضوي موجود است (نمرات 131 الي 136) وليهيچكدام از اين نسخ ست تمام و كامل، يعني محتوي بر يك دورةتمام از مجموع مجلدات بيست گانة آن كتاب نيست بلكه هر يك ازآنها مشتمل است بر بعضي از مجلدات يا فقط بر يك مجلد ازتفسير مزبور 17و قطعاً به همين ملاحظة نقصان اين نسخ وتمامي نسخة 129ـ130 بوده است كه از هيچيك از نسخ ششگانةمزبوره در رونويسي نسخة كتابخانة سلطنتي طهران كه اساس طبعحاضر است ظاهراً استفاده نشده است و فقط به همان نقل از نسخةكاملة 129ـ130 اكتفا رفته با وجود اينكه مقام هيچيك از اين نسخست (نمرات 131ـ136) از حيث قدم و ضبط و صحت از نسخةكاملة مذكوره كمتر نيست سهل است به مراتب بيشتر است ومخصوصاً دو نسخة از آنها (نمرة 134 و 136) كه فوقالعاده قديميو تاريخ كتابت آنها در سنة 556 و 557 است يعني يا در عهد خودمؤلف كتابت شده يا اندكي بعد از وفات او، و با همان املاهاي بسيارقديمي معهود همان اعصار است از قبيل منقوط نوشتن ذالهايفارسي و فرق نگذاردن بين پ و چ و ژ و گ فارسي با معادلات عربيآنها و نوشتن كه و چه و نه به صورت كي و جي و ني و اظهار يائتنكير در مثل خانهاي و هفتهاي و نحو ذلك كه اينجا موقع تفصيلآن نيست. خلاصه آنكه اين دو نسخه از هر حيث و لحاظ برايتاريخ زبان و خط فارسي حاليه فوق آنچه به وصف آيد مهم وشايستة آن است كه بتمامه براي بهدست دادن نمونه از طرز خط واملا و انشاء نسخ بسيار قديمة فارسي قبل از حدود سنة ششصدهجري كه عدد اينگونه نسخ امروزه فوقالعاده كم و شايد در تمامدنيا از پنج شش عدد تجاوز نكند 18بهطور چاپ عكس نشر دادهشود، و نظر باقصي درجة اهميت اين دو نسخه ما عين عبارت آخرآنها را يعني حكايت خط ناسخ آنها را ذيلاً از روي عكس اوراق اولو آخر آنها كه به اهتمام وزارت معارف براي محرر اين سطورفرستاده شده نقل ميكنم.
عبارت آخر نسخة 134 كه چنانكه گفتيم مشتمل است برمجلد شانزدهم و هفدهم از تفسير ابوالفتوح رازي از اواسط سورةاحزاب الي آخر سورة فتح از قرار ذيل است: «آخر الجزو السابع عشرمن تفسير القرآن والله المشكور علي جميعالاحوال و الحمدللهذيالمن و الافضال و الصلوة عليالنبي المعتام 19و اهلبيته انجم الظلام وقعالفراغ من زبرته وقت الضحوة ]من[ يوم الاحدلخمس ليال خلت من شهر ربيعالاول علي يديالعبد المذنب الفقيرالغريب الراجي الي 20رحمة ربه حيدربن محمدبن اسمعيل بنسليمان بن ابراهيم الاردلانيالنيسابوري سنة ستة 21و خمسينو خمسمائة بورك لصاحبه حامداًلله تعالي و مصليا علي نبيه و عترتهالطاهرين الابرار» و در همين صفحه در طرف دست چپ عبارتذيل مرقوم است: «انتسخ منه ابومحمد الحسن بن محمدبنابيالقسم اللبارفي (؟) سنة اثنتين و ثمانين و خمسمائة»
و عبارت آخر نسخة 136 كه محتوي است بر مجلد بيستم فقط.يعني مجلد اخير از تفسير حاضر از اوايل سورة مزمل الي آخر قرآناز قرار ذيل است: «تمالكتاب بحمدالله و حسن توفيقه و الصلوة عليخير خلقه محمد و آله الطاهرين و حسبناالله و نعم الوكيل نعم الموليو نعم النصير و وقعالفراغ منه عند طلوع الشمس يومالاحدالرابع والعشرين من جمادي الاخرة سنه سبع و خمسين و خمسمائةهجرية كتبه العبد الضعيف المحتاج الي رحمةالله تعاليابوزيدابن 22 بنداربن محمد بن الحسين بن الحسنبن محمدبنيونس البر اوستاني 23 مقيم )كذا( سننده (؟) من بسابويه )=بشابويه؟(».
تمام شد پاكنويس مقالة راجع به شرح احوال شيخ جليلابوالفتوح رازي قدس سره العزير و وصف تفسير او به قلم مؤلف حقيرآن محمدبن عبدالوهاب بن عبدالعلي قزويني گليزوري در روزسهشنبه هفتم ذيالحجةالحرام سنة هزار و سيصد و پنجاه و چهارهجري قمري مطابق 11 فروردين 1315 هجري شمسي،-حامداًلله تعالي و مصلياعلي نبيه و آله و عترته الطيبين الطاهرين.

پاورقيها:

1- تصحيح قياسي ، و في الاصل : پرسيدندمي ،
2- تصحيح قياي ، و في الاصل : دانستمي ( بصيغه مفرد ) .
3- كذا في الاصل ؛ و الصواب « هدي »
4- تنقيط قياسي ساير مواضع مذكوره در فوق ، و في الاصل : بيجارده ( بحاء مهمله ) .
5- درمتن چاپي تعيين نشده ولي از روي عكس ورق اخير يكي از نسخ خطي اين تفسير ( نسخه نمره 131 ) از نسخ كتابخانه آستان قدس رضوي كه در نزد را قم سطور حاضر است تعيين گرديد .
6- در متن چاپي تعيين نشده يا من نيافتم .
7- ايضاً ،
8- ايضاً
9- در متن چاپي تعيين نشده ولي از روي عكس ورق اخير يكي از نسخ خطي اين تفسير ( نسخه نمره 132 ) از نسخ كتابخانه مزبوره تعين گرديد .
10- در متن چاپي تعيين نشده يا من نيافتم .
11- در طبع تعيين شده ولي فاصله گذارده نشده ،
12- در متن چاپي تعيين نشده يا من نيافتم .
13- در متن چاپي تعيين نشده ولي چون يكي از نسخ خطي اين تفسير ( نسخه نمره 136 ) از نسخ كتابخانه آستان قدس رضوي از اوايل سوره المزمل شروه يم شود كه مطابق همين صفحه است و اين جلد قطعاً جلد بيستم است پس بدون شك آخر جلد نوزدهم و اول بيستم همين جاست .
14- كذا في الاصل بدون ذكر المقول .
15- كذا في الاصل .
16- عدهاوراق اين مجلد نه در فهرست مطبوع كتابخانه آستان قدس رضوي ( 42 – 43 از فصل سوم ) و نه در عكس اوراق اول و آخر اين نسخه كه در نزد راقم سطور حاضر است مذكور نيست .
17- باين تفصيل : نمره 131 عبارت است از مجلدات 7 – 11 ،و نمره 132 مجلدات 12 – 15 ، و نمره 123 مجلدات 11 – 17 ، و نمره 134 دو جلد 16 – 17 و نمره 135 دو جلد 87 و نمره 136 مشتمل است بر مجلد بيستم فقط .
18- از قبيل كتاب الابنيه عن حقايق الادويه تاليف ابومنصور موفق بن علي هروي نسخه وينه مورخه 447 ، و كتاب السامي في الاسامي ميداني نسخه كتابخانه ملي پاريس مورخه سنه 528 ، و همين دو قطعه از تفسير ابوالفتوح رازي از نسخ كتابخانه آستان قدس رضوي مورخه 556 و كيهان شناخت امام حسن قطان مروزي در علم هيئت نسخه ملكي آقاي حاج آقا ضياء الدين نوري پسر مرحوم شيخ فضل الله نوري مورخه 586 ، و شايد يكي دو سه نسخه ديگر كه فعلاً به خاطر نميآيد .
19- معتام يعني برگزيده قال في اللسان : « و قد اعتام يعتام اعتياماً اختار و منه حديث علي انك تنفق مال افيمن تعتام من عشيرتك و حديثه الاخر رسوله المجتبي من خلائفه و المعتام لشرع حقائقه » .
20- كذا ،والصواب حذف « الي » لان رجا متعد بالنفس .
21- كذا في الاصل ، و الصواب « ست » بحذف التاء
22- كذا ، و صواب اسقاط الف « ابن » است در كتابت رجوع شود بمعجم البلدان در تحت همين عنوان .
23- براوستان از قرار قم بوده است .
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16695
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

تاريخ تقريبي تفسير ابوالفتوح رازي
چهارشنبه 5 مهر 1391  1:36 AM

تاريخ تقريبي تفسير ابوالفتوح رازي

علامه محمد قزوين
قسمت سوم

هيچيك از كتب رجال و تواريخ و غيره كه متعرض ذكري از تفسير شيخ ابوالفتوح رازي شدهاند به هيچوجه تاريخي راجع به وقايع احوال وي از قبيل تاريخ ولادت يا تاريخ وفات و غيره مذكور نيست و از مطالعة خود تفسير حاضر نيز تا آنجا كه راقم سطور تتبع نموده تاريخي در خصوص شروع يا اتمام تاليف كتاب يا اشارت ديگري راجع به شخصيات مؤلف الاماشذ و ندر به نظر نرسيد. ولي از روي پارهاي قرائن و امارات خارجي كه ذيلا اشاره بدانهاخواهد شد و نيز از ذكر اسامي بعضي از مشاهير اشخاص كه استطراداً نام ايشان در اثناء تفسير حاضر برده شده است روي هم رفته اين نتيجه گرفته ميشود كه مؤلف كتاب به نحو قطع و يقين از رجال اواخر قرن پنجم و اوايل الي اواسط قرن ششم هجري بوده است به شرح ذيل:
اولاً - مؤلف كتاب به تصريح ابن شهر آشوب در مناقب ج 1 ص 9 و صاحب روضات ص 184 و صاحب مستدرك الوسائل ج 3 ص 489 بلاواسطه از شيخ ابوعلي حسنبن محمدبن الحسن الطوسي پسر شيخ طوسي معروف روايت ميكند:
و وفات شيخ ابوعلي مزبور به تصريح ابن حجر عسقلاني در لسان الميزان ج 2 ص 250 در حدود پانصد هجري بوده است 60 پس اگر به اقل تقديرات، سن راوي بلاواسطه از او را يعني ابوالفتوح رازي ما نحن فيه را در وقت وفات شيخ خود در حدود 500 هجري بيستساله هم فرض كنيم نتيجة ضروري اين فقره اين ميشود كه تولد ابوالفتوح رازي به نحو قطع و يقين مؤخر از حدود 480 هجري ممكن نيست روي داده باشد.
ثانياً - آنكه شيخ منتجبالدين معروف ابوالحسن عليبن عبيداللهبن الحسنبن الحسينبن بابويه رازي صاحب فهرست مشهور به فهرست منتجبالدين كه از اخص تلامذة مؤلف كتاب است به تصريح خود او در قريب ده موضع از فهرست مزبور 61 بلاواسطه از مؤلف ما نحن فيه روايت ميكند و تفسير حاضر را با تأليف ديگر صاحب ترجمه شرح شهاب الاخبار قضاعي هر دو را در نزد مؤلف آنها قرائت نموده است. و علاوه بر آن مؤلفات كثيرة عديده ديگري از علماء شيعه را كه تراجم احوال ايشان در فهرست مزبور مذكور است 62 به توسط صاحب ترجمه از مؤلفان آنها روايت ميكند، و تولد شيخ منتجبالدين به تصريح عموم كتب رجال و به تصريح معاصر او امامالدين عبدالكريمبن محمد رافعي در كتاب التدوين في اخبار قزوين كه ترجمة حال مفصل مبسوطي در كتاب مزبور مرقوم داشته 63 در سنة پانصد و چهار بوده است، پس اگر سن منتجبالدين را در حين تحصيل وي از روايات كتب كثيره مذكوره از ابوالفتوح رازي، بهاقل تقديرات در امثال اين موارد بيست ساله هم فرض كنيم نتيجة ضروري اين فقره اين ميشود كه استاد او ابوالفتوح رازي به نحو قدر متيقن و به طور حتم و قطع در حدود 525 در حيات بوده است.
پس چنانكه ملاحظه ميشود دو قضيه از قضاياي راجع به تعيين عصر مؤلف از روي قراين خارجي مذكوره به نحو قطع و يقين و خارج از دايرة شك و احتمال محقق و محرز است، يكي آنكه ولادت او مؤخر از حدود 480 نبوده است و ديگر آنكه وي در حدود 525 قطعاً و محققاً در حيات بوده است و تاريخ مابقي كيفيات و تفاصيل راجع به حيات او مجهول است مثلاً معلوم نيست چه مقدار مدت قبل از 480 ممكن است متولد شده باشد يا چه مقدار ديگر بعد از حدود 525 باز در قيد حيات بوده است لكن گمان ميرود كه تاريخ تولد او چنانكه مؤخر از حدود 480 نبوده چندان مقدم بر تاريخ مزبور نيز نبوده است زيراكه مؤلف چنان كه بعد از اين مذكور خواهد شد از زمخشري به «شيخ ما ابوالقاسم محمودبن عمرالزمخشري» تعبير كرده است كه از آن واضح ميشود كه زمخشري از مشايخ و اساتيد مؤلف ما نحن فيه بوده است.
و چون عادة و در اكثريت موارد شيخ مسنتر از تلميذوتلميذ كم سنتر از استاد است پس اگر در مورد مفروض ما نيز اين اغلبيت جاري و از قبيل افراد شاذة نادره نباشد نتيجه اين خواهد شد كه تولد مؤلف كتاب حاضر به احتمال قوي يا بعد از تولد زمخشري يعني بعد از سنة 467 بوده است يا اقلاً در حدود همان سنوات ولي نهچندان مقدم برآن.
و از طرف ديگر سابق از قول يكي از معاصران مؤلف ابن حمزه صاحب ايجاز المطالب و هادي الي النجاة به روايت مولي احمد اردبيلي از او در حديقةلشيعه نقل كرديم كه ابن حمزه مذكور به تصريح خود او هم وفات مؤلف را در ري درك كرده بوده و هم وفات ابوالفتوح عجلي شافعي اصفهاني را ] به اين معني كه به تصريح خود ازدحام مردم اصفهان را به زيارت قبر ابوالفتوح عجلي و ساير مشايخ صوفيه مدفون در آن شهر مشاهده كرده است [ و وفات اين اخير يعني ابوالفتوح عجلي به تصريح ارباب رجال در سنة ششصد هجري بوده است 64 مقصود اين است كه از سوق حكايت مزبوره ظاهراً چنان برميآيد كه اين دو واقعه در زماني نسبتاً نزديك به يكديگر وقوع يافته بوده يعني مدت زياده از حد متمادي مثلاً هفتاد يا هشتاد سال مابين آنها فاصله نبوده است و الا بغايت مستبعد است كه يك نفر انسان عادي در حال رشد و تميز (چنان كه لازمة حكايت مزبوره است) دو واقعه را با اين فاصلة عظيم در بين مدت عمر خود درك كرده باشد و سپس بعد از همة اينها در سن نود سالگي يا صدسالگي سفر حج پيش گيرد اين فرض فيالواقع اگر مكابره را كنار بگذاريم عادة بغايت مستعبد بلكه نزديك به محال است، باري تكرار ميكنيم كه از سياق حكايت پيداست كه مابين دو واقعة مزبوره يعني مابين وفات ابوالفتوح رازي ما نحن فيه در ري و حضور ابن حمزه در آن واقعه از يك طرف و مابين سفر ابن حمزه به حج و از آنجا به اصفهان و مشاهدة او زيارت مردم قبر ابوالفتوح عجلي را از طرف ديگر (و بعبارة اخري مابين وفات ابوالفتوح رازي و ابوالفتوح عجلي) فاصلة زياده از حد متمادي در ميان نبوده بلكه چنان مينمايد كه دو واقعة مذكوره در زماني نسبة قريب به يكديگر وقوع يافته بوده است و صاحب روضات نيز به همين عقيده است و تصريح كرده كه ابوالفتوح عجلي به اصفهان در زماني نزديك به زمان صاحب عنوان (يعني ابوالفتوح رازي) وفات نموده 65 بنابراين اگر فرض كنيم كه وفات ابوالفتوح رازي حتي پنجاه سال هم مثلاً قبل از وفات ابوالفتوح عجلي (در سنة 600) روي داده بوده لازمة آن اين ميشود كه وفات مؤلف مانحن فيه در اواسط مائة سادسه وقوع يافته بوده است و ظن غالب نيز همين است والله اعلم بحقائقالامور.
ثالثاً آنكه مؤلف اين كتاب علاوه بر عدة كثيري از مشاهير رجال از فقهاء و محدثان و متكلمان و مفسران و نحاة و لغويين و علماء عربيت و ادبا و شعرا از قرون اولية اسلام گرفته الي اواخر قرن پنجم كه غالباً در اثناء تفسير حاضر از ايشان نام ميبرد و با قوال و آراء و روايات و اشعار ايشان تمسك ميجويد علاوه بر اشخاص مذكوره از پاره كساني نيز نام برده كه در اوايل الي اواسط قرن ششم هجري وفات يافتهاند. از جمله فصيحي نحوي وهو ابوالحسن عليبن ابي زيد محمدبن علي استرآبادي شيعي امامي معروف به فصيحي 66 متوفي در بغداد در 13 ذيالحجه سنة 516 مؤلف ما نحن فيه در جلد اول ص 749-750 از تفسير حاضر در تفسير آية فما استمتمتم به منهن فآتوهن أجورهن در سورةالنساء در خصوص حليت متعه در مذهب شيعه گويد: «و از اعلام مذهب اماميان يكي متعه است و مخالفان، ايشان را به اين طعنه زنند و ابن سكره الهاشمي 67 گفت در اين معني.
يا من يري المتعة من دينه حلا و ان كانت بلامهر
ولا يري سبعين تطليقة تبين منه ربة الخدر
من هاهنا طابت مواليدكم فاجتهدوا في الحمد و الشكر
خواجه اديب عليبن ابيزيد الفصيحي اين را جواب گفت
بناتكم يا منكري متعةالاولي راوها رضافي دينهم غيرمنكرة
اما و انتم ان معضتم لقولتي عبيد لهم فيها يرون مسخرة
و نعلي سكر لاست كل مصوب لما قاله فيالطاهرين ابن سكرة» 68
و ديگر سنائي شاعر معروف متوفي باصح اقوال در يازدهم شعبان سنة پانصد و بيست و پنج هجري 69 مؤلف در تفسير حاضر (ج 2 ص 139) در تفسير آية فبعثالله غراباً يبحث فيالارض در سورة مائده گويد: «انس روايت كند كه رسول خدا عليهالسلام گفت: خداي تعالي منت نهاد به سه چيز بعد از سه چيز، ببوي از پس مرگ، چه اگر نبودي هيچكس مرده را دفن نكردي، و به اين جانور كه در دانه افتاد كه اگر نه آن بودي پادشاهان حبوب ادخار كردندي به جاي زر و سيم و ايشان را آن به بودي، و به مرگ پس از پيري كه مرد چون سخت پير شود او را از خود ملال آيد، در آن وقت مرگ او را راحت باشد چنانكه حكيم سنائي گويد:
اگر مرگ خود هيچ راحت ندارد نه بازت 70 رهاند همي جاوداني»
و ديگر زمخشري معروف ابوالقاسم محمودبن عمرالخوارزمي متوفي در شب نهم ذيالحجه سنة 538 مؤلف در تفسير آيه و قالالملك ائتوني به استخلصه لنفسي فلما كلمة قال انك اليوم. در سورة يوسف (ج 3 ص 141) گويد: «ملك گفت: اين مرد را كه علم چنين داند او را در زندان رها نكنند، او را به من آريد تا من او را به خاصه و خالصة خود كنم، چون استنطاق كرد او ] را [ و او به سخن درآمد، از سخن او، ماية علم او به شناخت و پاية قدر او بدانست، درخور آن او را پايه نهاد، گفت: تو امروز به نزديك ما مكين و اميني، عذر آن خواست كه پيش از اين تو را نشناختم، چون تو را امروز بشناختم لاجرم به قدر امانيت 71 پاية مكانت نهاديم و نكو گفت امام زمخشري.
امتحنوه فكان موتمنا ثم استشار وه بعد ما امتحنوا
ثم دعوه لذاك مؤتمناً للملك و المستشار مؤتمن
انتهي باختصار - و باز در تفسير آية الذي جعل لكم من الشجر الاخضر ناراً فاذا انتم منه توقدون در سورة يس (ج 4 ص 419) گويد: «عبدالله عباس گفت آن دو درخت است كه در او آتش باشد، يكي را مرخ گويند و يكي را عفار، چون كسي را آتش بايد، دو شاخ از اين دو درخت ببرد، چنانكه آب ازو ميچكد و بر هم سايد، از ميان آن آتش بيرون آيد و گفتند مرخ نر باشد و عفار ماده و هردو را زندوزنده گويند و شيخ ما 72 ابوالقاسم محمودبن عمرالزمخشري دو بيت گفت:
و اني اري مثل الفاضلين اذا التقيا الزند و الزنده
فهذا يفيد بما عنده و هذا يفيد بما عنده 73
انتهي باختصار - حال گوئيم كه از ورود اسامي اشخاص ثلاثة مذكور در فوق يعني فصيحي متوفي در سنة 516 و سنائي متوفي در 525 و زمخشري متوفي در 538 در اثناء تفسير حاضرشايد بتوان استنباط نمود كه تأليف كتاب مانحن فيه بعد از وفات اشخاص مزبوره بوده است نه در حال حيات ايشان، و اگر در مورد زمخشري كه تاريخ وفات او مؤخر از آندوي ديگر است احتمال دهيم كه تاليف كتاب در حال حيات او بوده در مورد دو نفر اول يعني فصيحي نحوي و سنائي اين احتمال بغايت ضعيف است.
وعلياي حال از طرز تعبير مؤلف از زمخشري به «امام زمخشري» و «شيخ ما ابوالقاسم محمودبن عمر زمخشري» واضح ميشود كه اگر هم زمخشري در حين تاليف تفسير حاضر از جملة احيا بوده، در هر صورت جواني خردسال و در اوايل سن شباب نبوده بلكه بعد از آني بوده كه وي مردي مشهور به علم و فضل و يكي از ائمة مسلمين و شيوخ ايشان محسوب ميشده است و واضح است كه اين درجات در حال صغرسن براي كسي دست نميدهد و چون تولد زمخشري در سنه 467 است پس اگر فرض كنيم كه آغاز شهرت زمخشري و انتشار صيت او از سن چهل سالگي او به بعد مثلاً بوده است نتيجه آن خواهد بود كه تأليف تفسير حاضر بظن غالب بلكه تقريباً به نحو قطع و يقين مقدم بر حدود 510 نبوده است و اين نكته را نيز ناگفته نگذريم كه چنانكه مشاهده شد مؤلف در دو فقره عبارت مذكور در فوق كه از زمخشري نام برده در هر دو مرتبه به مناسبت نقل پارهاي از اشعار اوست كه ذكري از او كرده است ولي از كشاف معروف او تا آنجا كه راقم سطور تتبع كرده و قاضي نورالله ششتري نيز در مجالس المومنين بدان اشاره نموده 74 ظاهراً هيچ نامي نبرده است با وجود اينكه مؤلف بعادت خود از غالب تفاسير مشهورة عصر خود از قبيل تفسير طبري و تفسير ابولقاسم بلخي كعبي 75 و تفسير ابومسلم محمدبن بحر اصفهاني 76 و تفاسير ابوعلي جبائي 77 و پسرش ابوهاشم جبائي 78 و ابوبكر اصم 79 و رماني 80 و زجاج 81 و حسينبن الفضلالبجلي 82 و تفسير معروف ثعلبي نيشابوري 83 موسوم بالكشف و البيان في تفسير القرآن و غير ذالك كه ذكر همگي موجب تطويل است دائماً نام برده و از هر يك از آنها به مناسبت مقام فصول و فقرات خارج از حد احصا در اين تفسير كبير عديمانظير كه فيالواقع مصداق كلالصيد في جوفالفراست نقل كرده است، پس با وجود اينها سكوت او از يكي از مشهورترين تفاسير دنيا و يكي از مهمترين تاليف استاد خود او يعني كشاف. لابد كاشف از اين است كه تأليف تفسير حاضر يا قبل از تأليف كشاف يعني قبل از سنة 528 انجام گرفته بوده يا قبل از شهرت و انتشار كشاف و وصول نسخ آن از مكة معظمه كه در آنجا تأليف آن به اتمام رسيده بوده 84 به بلاد ايران كه براي اين فقره هم لابد چندسالي وقت لازم بوده است و بنابراين شق اخير ممكن است كه تأليف تفسير حاضر مدتي بعد از تأليف كشاف و اصلاً مدتي بعد از وفات خود زمخشري (يعني بعد از 538) نيز صورت گرفته بوده است.

پي نوشت ها :

60 - عين عبارت ابن حجر در لسانالميزان از قرار ذيل است: «الحسنبن محمدبن الحسنبن علي الطوسي ابوعليبن ] ابي [ جعفر سمع من والده و ابي الطيب الطبري و الخلال و التنوخي ثم صارفقيه الشيعة و امامهم به مشهد عليرضيالله عند سمع منه ابوالفضلبن عطاف و هبةالله السقطي و محمدبن محمدالنسفي و هوفي نفسه صدوق مات في حدود الخمسائة و كان متديناً كافاً عنالسب» انتهي رجوع شود نيز به فهرست فتجبالدين ص 4 و معالم العلماء ابن شهر آشوب ص 32 و آملالامل ص 469 و منتهي المقال ص 102 و مسدرك الوسائل ج 3 ص 497.
61 - اين ده موضع عبارت است از تراجم احوال اشخاص مذكور در حاشية بعد به علاوه ترجمة احوال خود ابوالفتوح رازي.
62 - و آنان عبارتند از اشخاص ذيل: ابوبكر احمدبن الحسينبن احمد نيشابوري خزاعي جداعلاي ابوالفتوح رازي و اسمعيلبن حسنبن محمد حسني نقيب نيشابور. و ابوعبدالله جعفربن محمد دوريسي، و خليلبن ظفربن خليل اسدي و ابومحمد عبدالرحمنبن احمدبن الحسين نيشابوري خزاعي معروف به مفيد نيشابوري، و عبدالجباربن عبداللهبن علي مقري رازي، و ابوالقاسم عبدالعزيزبن محمدبن عبدالعزيز امامي نيشابوري، و محسنبن حسينبن احمد. نيشابوري عم مفيد نيشابوري، و ابوسعيد محمدبن احمدبن الحسين نيشابوري جد ادناي ابوالفتوح رازي.
63 - كتاب التدوين رافعي نسخة خطي اسكندريه ص 414-416.
64 - رجوع شود به ابن ملكان ج 1 ص 71 در باب الف (اسعد) و طبقات الشافعية سبكي ج 5 ص 50 و روضات... الجنات ص 101.
65 - وقدسبق لنا احتمالنا اشتباه ذلك بالشيخ ابي الفتوح اسعدبن ابيالفضائل العجلي في ترجمته لما ذكره ابن خلكان المورخ من انه توفي به اصفهان قي زمن قريب من زمن صاحبالعنوان، روضات الجنات ص 184.
66 - فصيحي مزبور از تلامذة عبدالقاهر جرجاني معروف صاحب دلائل الاعجاز و اسرار البلاغه و عوامل مشهور در نحو بوده است، رجوع شود براي ترجمة احوال او بمعجم الادباء ج 5 ص 415-420 و ابن خلكان ج 1 ص 374 و طبقات النجاة سيوطي ص 351-352 و مجالس المؤمنين در اواخر مجلس پنجم، و روضات الجنات ص 485.
67 - ابوالحسن محمدبن عبداللهبن محمدالمعروف بابن سكره متوفي در سنه 385 ابن خلكان ج 2 ص 105-106.
68 - اين ابيات به همين نحو كه به كلي صواب و معني آن واضح است در تفسير ابوالفتوح چاپ شده است ولي نسخة كه صاحب مجالس المؤمنين به دست داشته ظاهراً بسيار سقيم و ابيات به كلي مغلوط در آن مرقوم بوده لهذا او بيت دوم را به كلي غلط خوانده و غلط ترجمه كرده است و در روضات نيز به تبع مجالس اين ابيات مغلوط چاپ شده است.
69 - تاريخ وفات سنائي به تصريح يكي از معاصرين او محمدبن عليبن الرفانام كه به حكم بهرام شاه حديقه او را مرتب نموده بوده در ديباچه آن كتاب بعد از نماز روز يكشنبه يازدهم شعبان سنة پانصدوبيست و پنج بوده و غالب مورخين و تذكره نويسان از قبيل جامي در نفحات و صاحب حبيبالسير و مجالس المومنين و هفت اقليم جز اين قول، قول ديگري نقل نكردهاند، ولي تقي كاشي و به تبع او صاحب آتشكده و رياض العارفين و خود راقم اين سطور سابقاً در حواشي چهار مقاله (وفات او را در سنة 545 نگاشتهاند) و دولتشاه در سنه 576 و مجمع الفصحا در سنة 590 و بدون شك فقط قول اول صواب است لاغير، چه هيچ شهادي بالاتر از شهادت يكي از معاصرين خود شخص نيست در صورتيكه ساير ارباب تذكره مابين ايشان و سنائي اقلا چهارصد سال فاصله بوده است. و بهخصوص كه در روايت جامع حديقه ماه و روز و روز هفته و بودن آن بعد از نماز شام و ساير مشخصات اين واقعه هم معين شده است، فقط اشكالي كه بر اين تاريخ ممكن است وارد آيد يكي آن است كه در بعضي از نسخ طريق التحقيق سنائي (رجوع به شمارة 926) از فهرست نسخ فارسي ديوان هند از آتيه بيت ذيل در آخر كتاب ديده ميشود:
70 - تصحيح قطعي، وفي الاصل: نه بازد ] كذا [ .
71 - كذا فيالاصل: والظاهر: امانتت پاية مكانتت
72 - از اين تعبير چنانكه سابق نيز بدان اشاره نموديم تقريباً به نحو قطع و يقين واضح ميشود كه زمخشري از جملة مشايخ و اساتيد مولف كتاب ابوالفتوح رازي بوده است.
73 - كذا فيالاصل و گويا صواب به جاي «وهذا» در مصراع دوم «وذاك» باشد والا مصراع دوم عين مصراع اول و تكرار آن خواهد بود و مخفي نماناد كه دو قطعه شعر مذكور از زمخشري را در هيچيك از مآخذي كه متضمن ترجمة حال اوست و اين ضعيف به آنها دسترسي دارد از قبيل معجمالادباء، ياقوت و انساب سمعاني و طبقاتالادباء ابنالانباري و ابن خلكان و بغيةالوعاة سيوطي و جواهر المضيئة و لسانالميزان ابنالحجر و مفتاح السعادة طاشگيري زاده و روضات الجنات نيافتم و همچنين در تفسير كشاف و در ضمن تفسير دو آية مذكور در فوق در سورة يوسف و سورة يس نيز اثري از آنها به دست نياوردم و ظاهراً مولف كتاب اين ابيات را يا شفاهاً بلاواسطه از خود زمخشري استماع نموده بوده يا از ديوان اشعار زمخشري كه در آن اعصار ما بين مردم به تصريح سمعاني و غيره مشهور بوده نقل كرده است.
74 - «از تفسير فارسي او ظاهر ميشود كه معاصر صاحب كشاف بوده و بعضي اشعار صاحب كشاف به او رسيده اما كشاف به نظر او نرسيده (مجالس المومنين در ترجمة احوال ابوالفتوح رازي در اواسط مجلس پنجم) در كتاب روضات الجنات ص 184 در ترجمة عبارت مزبور اشتباهي دست داده كه مغير معني است و نصه «و يظهرمنه (اي من تفسيره) انهكان معاصراً لصاحب الكشاف و قدبلغه بعض ابيات(صاحب) الكتاب دون اصله»، كلمه «صاحب» دوم از قلم ناسخ يا از قلم خود مولف افتاده است.
75 - ابوالقاسم عبداللهبن احمد بلخي كعبي از رؤساء مشهور مغزله متوفي در سنة 319، او را تفسيري بوده در دوازده مجلد، رجوع شود به كتاب الفهرست ابنالنديم ص 34 و انساب سمعاني در نسبت «كعبي» و ابن خلكان 1: 273، و جواهرالمضية 1: 271 و لسانالميزان 3: 255-256 و كشفالظنون در عنوان «تفسير ابيالقاسم عبداللهبن احمد البلخي».
76 - ابومسلم محمدبن بحر اصفهاني معتزلي متوفي در سنة 322، او را تفسيري بزرگ بوده در چهارده مجلد موسوم به جامعالتاويل لمحكمالتنزيل و كتاب الفهرست 136، معجمالادبا 6: 420 لسان الميزان 5: 89 بغيةالرعاة 23، كشفالظنون در عنوان «جامعالتاويل».
77 - ابوعلي محمدبن عبدالوهاب جبائي بضمجيم و تشديد باء موحده و بعد از الف همزة قبل از ياء نسبت از رؤساء مشهور معتزله متوفي در سنه 303 او را تفسيري معروف بوده (انساب سمعاني در نسبت «جبائي» تبيين كذبالمفتري از ابن عساكر ص 138 ابن خلكان 2: 55-56 لسان الميزان5: 271 روضاتالجنات 700-702).
78 - ابوهاشم عبدالسلامبن محمد عبدالوهاب جبائي پسر مذكور قبل و مانند پدر از رؤساء معروف معتزله متوفي در سنه 321 (افهرست 174، انساب سمعاني در «جبائي» ابن خلكان 1: 317 طبقات الشافعيه سبكي 3: 230 استطراداً لسانالميزان 4: 16 طبقات المفسرين سيوطي 33 روضات ص 702 در ذيل ترجمه پدرش ابوعلي جبائي)
79 - ابوبكر عبدالرحمنبن كيسان اصم معتزلي از رجال اواخر قرن دوم ظاهراً (كتاب الفهرست ص 34 س 2 و ص 100 س 29، لسانالميزان3: 427، مقالاتالاسلاميين ابوالحسن اشعري، فرقالشيعه نوبختي، تبصرة العوام طبع آقاي اقبال، رجوع بفهارس اين سه كتاب اخير).
80 - ابوالحسن عليبن عيسي رماني نحوي معتزلي متوفي در سنه 384 (انساب سمعاني در «رماني» طبقاتالادياد ابن الانباري 389-392، معجمالادباء 5: 283280) ابن خلكان 359-360 بغيةالوعاة 344 كشفالظنون در «تفسيرالرماني» روضات 480-481.
81 - ابواسحق ابراهيمبن محمدبن السري زجاج نحوي معروف متوفي در سنة 310 يا 311 يا 316 تفسير او معروف بود به معاني القرآن، شهرت زجاج مغني از تكثير عدد مآخذ است رجوع شود از جمله بابنخلكان 1-309 و كشفالظنون در «تفسير الزجاج»
82 - ابوعلي الحسينبن الفضل البجلي متوطن در نيشابور از مفسرين مشهور و متوفي در سنه 282 (انساب سمعاني در نسبت «بجلي» معجم الادبا 1: 122-123 (اسطرادالسانالميزان 2: 307-308).
83 - ابواسحق احمدبن محمدبن ابراهيم ثعلبي نيشابوري متوفي در سنة 427 مفسر و اخباري بسيار معروف كه قصصالانبياء او معروف بعرائس مكرر در مصر به طبع رسيده است (معجمالادبا 2: 104-105؛ ابنخلكان 1: 22 سبكي 3: 23-24. طبقات المفسرين سيوطي 5، بغيةالوعاة همو 154 روضاتالجنات 68).
84 - عين عبارت زمخشري در آخر مجلد سوم از كشاف طبع مصر ص 298 از قرار ذيل است: «هذهالنسخةهي نسخةالاصل الاولي التي نقلت منالسواد و هيام الكشاف الحرمية المباركة المتمسح بها المحفوفةان تستنزل بها بركاتالسماء و يستمطربها في السنةالشهباء فرغت منهايد الموسومة بمدرسةالعلامة ضحوة يومالاثنين الثالث و العشرين من ربيع الاخر في عام ثمانية وعشرين و خمسائةالخ».
پانصدوبيستوهشت زآخر سال بود كاين نظم نغز يافت كمال
ولي ممكن است كه بيستوهشت تحريف كلمة ديگري باشد و نيز ممكن است چنانكه نظاير اين قضيه دربارة نسخ خطي نظامي و شاهنامه و غيره، مكرر ديده شده كه اصل بيت مزبور به كلي الحاقي باشد چنانكه در نسخة ديگر از همان كتاب يعني طريق التحقيق در همان كتابخانه اصلاً و ابداً از بيت مذكور نشاني نيست (رجوع شود به شماره 914 از فهرست مزبور). اشكال ديگر آنكه وفات سنائي چنانكه از مرائي مشهورة او در حق معزي واضح ميشود قطعاً بعد از وفات معزي بوده و وفات معزي به قول مشهور در سنة 542 است پس وفات سنائي بالضروره بعد از تاريخ مزبور يعني بعد از 542 خواهد بود. و جواب ازين اشكال واضح است و آن اين است كه تاريخ 542 درخصوص وفات معزي به كلي غلط مشهور است و ظاهراً ابتدا از تقي كاشي ناشي شده است و قبل از او تا آنجا كه راقم سطور اطلاع دارد هيچيك از ارباب تذكره متعرض تاريخ وفات معزي نشدهاند و چنانكه دوست فاضل من آقاي عباس اقبال آشتياني در رسالة نفيسي كه همين اواخر در خصوص شرح حال معزي و ممدوحين معاصرين او تأليف نمودهاند به دلايل منقنه ثابت كردهاند وفات معزي به نحو قطع و يقين موخر از سنة پانصدوبيست نميتواند باشد و در ديوان او مدح هيچيك از ملوك و امراي آن عهد يا اشاره و تلويحي به هيچ واقعة از وقايع تاريخي آن عهد بعد از تاريخ مزبور بوجه من الوجوه يافت نميشود و چون از طرف ديگر به پارهاي از وقايع تاريخي تا حدود 518 در ديوان او اشارتي يافت ميشود پس وفات او به ظن نزديك به يقين در حدود 518-520 بوده است.
Golestan Quran Weekly, Serial 114, No 70

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16695
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پژوهش/ شمه ای از فضایل علی علیه السلام در کتاب «روض الجنان و روح الجنان» مشهور به: تفسیر ابوالفتوح ر
چهارشنبه 5 مهر 1391  1:36 AM

پژوهش/ شمه ای از فضایل علی علیه السلام در کتاب «روض الجنان و روح الجنان» مشهور به: تفسیر ابوالفتوح رازی

احمد احمدی بیرجندی

دانشمندان بزرگ شیعی با همه تنگناهایی که در قرون نخستین اسلامی ـ از سوی دستگاه جبّار اموی و سپس حکومت عباسی ـ وجود داشته و آنان، نیز، با دسیسه‏های گوناگون، در مواقع حسّاس، به قتل و نهب و زجر و آزار شیعیان دست می‏یازیده‏اند و به هر صورت، از نشر فرهنگ شیعی که با خصیصه اعتراض و مقاومت توأم بود، جلوگیری می‏کرده‏اند.
با این همه، دلباختگان این فرهنگ اصیل و پویا که از کانون وحی و سرچشمه‏امامت و تعلیمات خاصّ اهل‏البیت علیهم‏السلام نشأت گرفته بود، تلاش می‏کردند فرهنگ تشیّع را که پیوسته با خون و شهادت و ایثار همراه بوده است؛ همچنان بارور و پویا نگهدارند. از جمله تلاشهای مهم علمی، بر مبنای عقاید شیعی و فقه جعفری ـ می‏توان از تدوین و نگارش تفسیر قرآن یاد کرد.
از جهت نیازی که به قرائت و فهم کتاب آسمانی، از همان آغاز احساس گردید، دانشمندان عامه با کوششهای علمی از سویی و علمای خاصّه ، به هدایت احادیث نبوی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و روایات منقول از پیشوایان دینی و تعلیمات مذهبی از ائمّه اطهار علیهم‏السلام و یاران و تلامذه آنان که به حقیقت مفسّر قرآن کریم و مبلّغ معارف جعفری بودند از سوی دیگر، کوششی پیگیر به کار بردند و کتابهای زیادی در «علم قرائت»، «بلاغت»، «صرف و نحو زبان عربی»، و «لغت» و «تفسیر قرآن» و «آیات الاحکام» و ... نوشتند که برشمردن آنها، حتی به اجمال، از گنجایش این مقال، خارج است.
ما، در این جا، از تفسیر عظیم «رَوض الجِنان و رَوح الجَنان» که به زبان فارسی دری در نخستین دهه‏های قرن ششم هجری، در شهر ری، به همّت دانشمندی شیعی مذهب و بر مبنای فقه جعفری، به نام حسین‏بن علی‏بن محمّدبن احمد خزاعی نیشابوری در بیست مجلّد نگاشته شده است، نام می‏بریم. این تفسیر گرانقدر در واقع نخستین تفسیر فارسی بر مبنای مذهب تشیّع است.
هر چند جزئیات زندگی این مفسّر بزرگ روشن نیست، امّا معلوم است که نسبش به نافع‏بن بُدَیل ورقاء از صحابه حضرت رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏رسد.
این تفسیر بزرگ علی‏رغم حجم زیاد و مجلّدات بیستگانه از زمان تألیف تاکنون، برای علاقه‏مندان به کلام الهی و علوم قرآنی، مرتّباً استنساخ می‏شده و دست به دست می‏گشته است؛ چنان که در کتابخانه‏های داخل و خارج نسخه‏هایی از دستنوشته‏های آن موجود است. از زمان رواج صنعت چاپ در کشور اسلامی ما، این کتاب گرانقدر، سه نوبت چاپ شده و از آن چاپها، به طریق افست، چاپهای بعدی انجام پذیرفته است. این دستنوشته‏های متعدّد و چاپهای متنوّع نشان اعتماد کامل اهل تحقیق و توجّه خاصّ به این تفسیر کم‏نظیر است.
درباره این تفسیر عظیم دانشمندان بزرگوار از گذشته و حال داوریهای ارزنده‏ای کرده‏اند که ما به ذکر پاره‏ای از آنها مبادرت می‏کنیم:
... قدیمترین ترجمه حالی که ازو [= ابوالفتوح رازی] به دست است به قلم دو نفر از معاصرین و تلامذه اوست: یکی شیخ منتجب الدین ابوالحسن علی‏بن عبیداللّه‏ بن الحسن بن الحسین بن بابویه رازی متوفی بعد از سنه585 صاحب فهرست معروف که در اول مجلّد بیست و پنجم بحارالانوار مرحوم مجلسی بتمامه مندرج است؛ و دیگر رشیدالدین ابوجعفر محمّدبن علی بن شهرآشوب مازندرانی معروف به ابن شهرآشوب متوفّی در سنه 588 صاحب کتاب مشهور معالم العلماء...
شرح حال ابوالفتوح رازی در دو کتاب مزبور گرچه در نهایت اختصار است و حاوی هیچ‏گونه معلومات تاریخی نیست ولی چون به قلم دو نفر از معاصران خود موءلف است در غایت اهمیّت است، ترجمه عین عبارت منتجب الدین از قرار ذیل است: «شیخ امام جمال‏الدین ابوالفتوح حسین‏بن علی‏بن محمّد خزاعی رازی عالم و واعظ و مفسّر و متدیّن او را تصانیفی است از آن جمله تفسیر موسوم به رَوض‏الجنان [و رَوح الجَنان] فی تفسیر القرآن در بیست مجلّد و روح‏الاحباب و روح‏الالباب فی شرح الشهاب. هر دو کتاب مزبور را من بر موءلف آنها قرائت نموده‏ام» (فهرست منتجب‏الدین مطبوع در اول مجلّد بیست‏وپنجم بحارالانوار ص5. فهرست مزبور جداگانه نیز چاپ شده است.)
و ترجمه عبارت ابن شهرآشوب در معالم العلماء از قرار ذیل است: «استاد من ابوالفتوح بن علی رازی از تألیفات اوست روح الجِنان و رَوح الجَنان فی تفسیر القرآن به زبان فارسی است ولی عجیب است [یعنی خوشایند و مطبوع است] و شرح شهاب...و باز همو در کتاب دیگر خود مناقب آل ابی‏طالب معروف به مناقب ابن شهرآشوب در ضمن تعداد مشایخ خود یکی همین موءلف مانحن فیه «ابوالفتوح حسین بن علی‏بن محمّد رازی» را می‏شمرد و در اواخر همان فصل بازگوید: «و ابوالفتوح روایت روض‏الجنان و روح‏الجنان فی تفسیر القرآن را به من اجازه داده است» (مناقب ابن شهرآشوب طبع طهران 1/9).1
یکی از معاصرین شیخ ابوالفتوح، عبدالجلیل قزوینی رازی صاحب کتاب معروف به (النقض) است... و او این کتاب را در حدود 556 تألیف کرده است و نام ابوالفتوح رازی را آورده. گوید: او [= ابوالفتوح رازی] تفسیری نوشت بیست مجلّد و همه طوایف طالب و راغب آنند.2
مرحوم ابوالحسن شعرانی درین باره می‏نویسد: و از این عبارت مستفاد می‏گردد که در سال 556هجری تفسیر او پایان یافته و میان مردم منتشر بوده است.3
قاضی نوراللّه‏ شوشتری هم در کتاب مجالس الموءمنین درباره این تفسیر گوید:
«... و این تفسیر فارسی در وثاقت تحریر و عذوبت تقریر و دقّت نظر بی‏نظیر است4».
تصحیح جدید تفسیر ابوالفتوح رازی که به مساعدت مغتنم بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی و به همّت دو تن از استادان دانشمند دانشگاه فردوسی مشهد؛ جنابان آقایان دکتر محمّدجعفر یاحقّی و دکتر محمّدمهدی ناصح به صورتی مطلوب و دقیق به طبع رسیده و چاپ مجلدات آن در شرف اتمام است؛ بر مبنای شناسایی و گردآوری نزدیک به چهل دستنویس ناقص و کامل و از گوشه و کنار کتابخانه‏های داخل و خارج، با تحمّل رنج بسیار، از سیزده سال پیش آغاز شده است و همه جهات تحقیق و دقّت در آن اِعمال گردیده است.
مصحّحان دانشمند در عظمت این تفسیرچنین نوشته‏اند: «... می‏توان گفت که تفسیر رَوض الجَنان چیزی کم از دویست سال سنّت تفسیر نویسی پارسی را پست سر دارد و در واقع در آن سالها [قرن ششم هجری] شایستگی آن را یافته است که صرف‏نظر از یک تفسیر قرآن به عنوان متنی پارسی و مجموعه‏ای کامل و عزیزالوجود همپای متون معتبر نثر فارسی ـ وبی‏تردید در میان آثار پرحجم و ممتاز، به عنوان یکی از ارزنده‏ترین آنها ـ جای خاصّ خود را بازیابد5».
کار توانفرسای مقابله و تصحیح این تفسیر کبیر، با فراهم آوردن قریب به چهل نسخه کهن که: «بتدریج در درازای چندین سال کوشش پیگیر از گوشه و کنار کتابخانه‏های عمومی و خصوصی ایران و جهان گرد آمده است» از سال 1360 ه ش عملاً آغاز شده و هنوز ادامه دارد. علاوه بر دو استاد بزرگوار همکاران گروه فرهنگ و ادب اسلامی بنیاد پژوهشها که نامشان در مقدّمه جلد اول آمده است؛ هر کدام به سهم خود تلاشی ارزنده داشته‏اند.
چنان که اشارت رفت، این تفسیر بزرگ از جهات مختلف کتابی است جامع نکات مهم و شامل فوائد تفسیری بسیار از قبیل علوم قرائت، فقه، روایت، لغت، اشتقاق، کلام، حدیث و مشتمل بر اشعار و امثال عربی و فارسی که به استشهاد از شعرای بزرگ عرب و گاه زبان فارسی نقل شده است. دقایق صرفی و نحوی و مزایای بسیاری که بازگو کردن همه آنها در این مختصر امکان ندارد. همه این مزایا کتاب تفسیر مزبور را در نوع خود، منحصر به فرد ساخته که جا دارد از جهات مختلف میدان پژوهش محقّقان و معرکه آراء صاحب‏نظران قرار گیرد.
مزیّت دیگر این تفسیر لغات کهن فارسی و کاربردهای نخستین آنها در نثر فارسی است که خود از جهت زبان دری و لهجه‏شناسی مفید است. خوشبختانه، به ابتکار و سعی مصحّحان این لغات اصیل در پایان هر مجلد در فهرست خاص «واژه‏نامه» آمده و کار پژوهندگان را، در این زمینه، آسان کرده است. در پایان هر جلد فهرستهای متعدد دیگر نیز درباره مکانها، اشخاص، امثال، اشعار فارسی و عربی (با ترجمه) و ... آمده است.
ابوالفتوح رازی به علّت شیعه بودن و شیفتگی خاص به ساحت اقدس مولی‏الموالی امیرالموءمنین علی علیه‏السلام که در خانواده‏اش موروثی است، به مناسبتهای گوناگون شمّه‏ای از فضایل و مناقب آن حضرت را نقل کرده و گاه با نامحرمان و ناشایستگان به تعریض سخن رانده است.
ما در این مقاله، به نقل پاره‏ای از آن موارد می‏پردازیم. باشد که شمیم عطرآگین فضائل آن سرور عالم اسلام روح و جان خوانندگان عزیز را شادی‏بخش گردد. این مطلب نیز در خور ذکر است که ابوالفتوح رازی ـ همه جاـ اهل انصاف است و تعصّب را در قضاوت او جایی نیست.

علی علیه‏السلام برادر، وصیّ و جانشین رسول‏اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله

وَاَنْذِر عَشِیرَتَکَ الاَقرَبینَ و خویشان نزدیک را بترسان، ابتدا کن بالاقربِ فَالاقرب والاَهَمِّ فَالاهَمِّ. البُراء بن عازب روایت کند که چون خدای تعالی این آیت فرستاد: وَاَنْذِر عَشِیرَتَکَ الاَقرَبینَ رسول ـ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ـ کس فرستاد و فرزندان عبدالمطلّب را در سرای بوطالب حاضر کرد و امیرالموءمنین علی ـ علیه‏السلام ـ را فرمود تا برای ایشان گوسپندی با مُدّی گندم طعامی ساخت و صاعی شیر برای ایشان به آن بنهاد، ایشان حاضر آمدند و به عدد چهل مرد بودند، یک مرد بیش یا کم، و هر مردی از ایشان معروف بود به آن که جذعه بخوردی بر یک مقام، و آن شتر بچّه پنج ساله باشد و فَرْقی از شیر باز خوردی و آن شست صاعی باشد. چون طعام پیش ایشان بنهادند ایشان را خنده آمد از آن طعام اندک و گفتند: ای محمّد! این طعام که خواهد خوردن، که خورد این طعام یک مرد از آن ما نیست؟ رسول ـ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ـ گفت: کُلُو بِسمِ‏اللّه‏؛ بخورید به نام خدای و یاد کنید نام خدای بر او. ایشان دست به نان و طعام دراز کردند و از آن طعام بخوردند و سیر شدند، و از آن صاع شیر باز خوردند و سیراب شدند، و حق تعالی این را آیتی ساخت و معجزی بر صدق دعوی رسول ـ علیه الصَّلاه والسلام.
آنگه برپای خاست پس از آن که از آن طعام و شراب فارغ شده بودند، گفت: یا بَنی عبدِالمطلّب! اِنَّ اللّه‏َ بَعَثنی اِلَی الخَلْقِ کافَّةً وَاِلَیْکُم خاصّةً، فقالَ تَعالی: وَاَنْذِر عَشیرَتک الاَقْرَبِینَ وَ اَنَا اَدْعُوکُم اِلی کَلِمَتَینِ خَفِیفَتَیْنِ عَلَی اللِّسانِ ثَقِیلَتَیْنِ فِی المیزانِ تَمْلِکونَ بِهِما رِقابَ العَرَبِ والعَجَم وَیَنْقادُ بِهِما لَکُمْ الاُمَمُ وَتَدْخُلُونَ بِهِمَا الجَنَّةَ وَتَنْجونَ بِهِما مِنَ النّارِ شَهادَةِ اَنْ لااِلهَ اِلاَّ اللّه‏ُ وبِاَنّی رَسولُ اللّه‏ِ فَمَنْ یُجیُبنی اِلی هذا لاَمْرِ وَیُوازِرُنی عَلیَ القِیامِ بِهِ یَکُنْ اَخی و وَصیِّیِ وَوَزیری وَوارِثِی وَخِلیفَتی مِنْ بَعْدی. گفت: ای پسران عبدالمطلّب! بدانی که خدای تعالی مرا به جمله خلقان فرستاد بر عموم، و به شما فرستاد مرا بر خصوص، و این آیت بر من انزله کرد: وَاَنْذِر عَشِیرَتَکَ الاَقرَبینَ. و من شما را با دو کلمه می‏خوانم که بر زبان آسان است و در ترازو سنگی و گران است که شما بر آن بر عرب و عجم مالک شوی، و امّتان شما را منقاد شوند، و به آن به بهشت رسی و از دوزخ نجات یابی، و آن آن است که: گواهی دهی که خدای یک است، و من رسول اویم، هر که او مرا اجابت کند با این و موازرت و معاونت کند مرا بر این کار، برادر من باشد و وصیّ من باشد و وزیر من باشد و خلیفت من باشد از پس من. هیچ کس هیچ جواب نداد، علیّ‏بن ابی‏طالب برپای خاست و گفت: اَنَا اُوازِرُکَ عَلی هذا الامرِ، وَ اِنْ کانَ اَصْغَرَهُمْ سِنّاً وَاَخْمَصَهَمُ ساقاً وَاَدْمَعَهُم عَیْناً؛ و او به سال از همه کهتر و به ساق از همه باریکتر بود و به چشم از همه گریانتر بود، گفت: من تو را موازرت کنم بر این کار.
رسول ـ علیه‏السلام ـ گفت: بنشین. او بنشست. رسول ـ علیه‏السلام ـ دگرباره این سخن بازگفت. کس جواب نداد. هم او برپای خاست و گفت: یا رسول اللّه‏! من معاونت کنم تو را بر این کار، رسول ـ علیه‏السلام ـ گفت: بنشین. بار سه دیگر همین سخن باز گفت. کس برنخاست، هم او برخاست و گفت: من موازرت کنم تو را یا رسول‏اللّه‏! رسول ـ علیه‏السلام ـ گفت: بنشین یا علی. فَاِنَّکَ اَخی وَ وَصِیِّی وَ وَزیریِ وَ وارِثِی وَ خَلِیفَتی مِنْ بَعْدِی، بنشین که تو برادر منی و وصیّ منی و وزیر منی و وارث منی و خلیفت منی از پس من.
قوم از آنجا برخاستند و بر طریق استهزا ابوطالب را گفتند: لِیَهْنِئُکَ الیَوْمَ اَنْ دَخَلْتَ فِی دینِ ابنِ اَخِیکَ فَقَد اَمَّرَ ابنَکَ عَلَیْکَ؛ مبارک باد تو را ای ابوطالب که در دین پسر برادرت رفتی تا پسرت را بر تو امیر کرد. و این خبر بیرون آن که در کتب اصحابان ماست، ثعلبی مفسّر امام اصحاب الحدیث در تفسیر خود بیاورده است بر این وجه، و این حجّتی باشد هر کدام تمامتر6

نمونه دیگر:

ای عجب اگر موسی را یاری بایست در نبوّت که او را وزیر باشد و معاون بر ادای رسالت، و او را به فرعون فرستاده بودند، رسول ما را که به کافة الناس بلکه به جنّ و انس فرستادند ـ و هر یکی از صنادید قریش فرعونی بودند ـ او را وزیری نبایست؟ بلی! او را وزیری بود و هم برادر او بود به فرمان خدای و خلیفه او بود از پس او تا لاجرم گفت او را: اَنْتَ مِنّی بِمَنْزِلَةِ هرُونَ مِنْ مُوسی اِلاّ اَنَّهُ لانَبیَّ بَعْدِی گفت: یا علی! تو را از من منزلت هارون است از موسی، جز پیغامبری. این خبری است متلّقی به قبول، و همه طوایف روایت کنند، و این خبر دلیل امامت امیرالموءمنین می‏کند برای آن که از ظاهر خبر مفهوم آن است که: رسول ـ علیه‏السلام ـ به این خبر اثبات کرد امیرالموءمنین را از خود هر منزلتی که هارون را بود از موسی، جز نبوّت که به لفظ استثنا کرد. و اخوّت که به عرف مستثناست، و از منازل هارون یکی وزارت بود و یکی خلافت، وزارت فی قوله: وَاَجعَل لی وَزیراً مِنْ اَهْلِی و خلافت فی قوله: هرونَ اَخْلُفِنی فی قَوْمی.7

امامت علی علیه‏السلام

در ذیل آیه: توءتِی المُلْکَ مَنْ تَشاءُ وتَنْزِعُ المُلْکَ مِمَّنْ تَشَاءُ، ابوالفتوح می‏نویسد: بعضی دیگر گفتند مراد مُلک امامت است، چنان که گفت: فَقَد اتَیْنا آلَ اِبراهیمَ الکِتابَ وَالحِکْمَةَ و آتَیْناهُم مُلْکاً عظیماً، «کتاب» قرآن است، و «حکمت» نبوّت، و «مُلک عظیم» مُلک امامت. عجب از گروهی که گویند: مُلک دنیا [با امر دنیا] به امر خداست، تا خدا دهد و خدا ستاند، و مُلک دین که امامت است به دست ماست، ما به آن کس دهیم که ما خواهیم، و [از آن بستانیم که ما خواهیم. مُلک دو است: یکی مُلک دنیا، یکی مُلک آخرت] و هر ییک را وصفی است یکی را به عِظَم و یکی را به کِبَر، هر دو به امیرالموءمنین علی ـ علیه‏السلام ـ ارزانی داشتند تا مُلک این سرایش به مُلک آن سرای مقرون باشد. مُلک دنیا مُلک امامت است که: وآتَیْناهُم مُلکاً عَظیماً، و مُلک عقبی ملک بهشت است، وَمَلکاً کبیراً.8

خطبه رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله درباره وصابت و ولایت علی علیه‏السلام

...چون خدای تعالی این آیت فرستاد که: یا ایُّهَاالَّذینَ آمَنُوا اَطیعُوا اللّه‏َ وَ اَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ اُولِی الاَمْرِ مِنْکُم...، رسول ـ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ـ خطبه کرد گفت: اَیُّهَا النَّاس اِنَّ اللّه‏َ اَمَرَکُم اَنْ تُطیعُوهَ فِی نَبیِّهِ وَتُطِیعُونِی فِی وَصیّتی وَ وَزیری وَ خَلیفَتی فِی حَیوتی و وَلیّ الاَمْرِ مِنْ بَعْدِ وَفاتِی وَ خَیْرِ مَنْ اَخْلُفُ بَعْدِی عَلّیبن اَبی‏طالبٍ اَلا وَ مَنْ اَطاعَ عَلیّاً فَقَد اَطاعَنی وَ مَنْ اَطاعَنی اَطاعَ اللّه‏َ، وَ مَن فارَقَ عَلیّاً فقَد فارَقَنی وَ مَنْ فارَقَنی فَقَد فارَقَ اللّه‏َ، وَ مَنْ فارَقَ اللّه‏َ فَعَلَیْهِ لَعْنَةُ اللّه‏ِ، گفت: خدای تعالی شما را فرمود که: طاعت او دارید در حق من و طاعت من دارید در باب وصیّ و وزیر و خلیفه من در حیات من و خداوند امامت از پس وفات من، و بهینه هر کس که او را رها کنم و آن علیِ ابوطالب است. اَلا و هر که طاعت او دارد طاعت من داشته باشد، و هر که طاعت من دارد طاعت خدای داشته باشد، و هر که از او مفارقت کند از من مفارقت کرده باشد، و هر که از من مفارقت کند از خدای مفارقت کرده باشد ـ یعنی از دین خدا ـ و هر که از خدا مفارقت بکند لعنت خدا بر او باد.9

راهب به حق وصایت و ولایت علی علیه‏السلام معترف می‏شود

آن جا که در (سوره قصص) از حضرت موسی علیه‏السلام و حضرت شعیب علیه‏السلام و دختران شعیب سخن می‏رود و درجه امانت و قدرت موسی علیه‏السلام که سنگ بزرگی را از سر چاه برداشت و گوسفندان شعیب را آب داد: نویسنده تفسیر، ابوالفتوح رازی، به معجزه امیرالموءمنین در صفّین اشاره می‏کند: «... مانند این معجزه امیرالموءمنین را ـ علیه‏السلام ـ بود در صفّین، و آن، آن بود که: چون روی به صفّین نهاد به بعضی منازل فرود آمدند که آن جا آب نبود، و مردم و چهارپایان سخت تشنه بودند، برفتند و از جوانب آب طلب کردند، نیافتند، باز آمدند و امیرالموءمنین را خبر دادند و گفتند: یا امیرالموءمنین! در این نواحی هیچ آب نیست و تشنگی بر ما غالب شد، تدبیر چیست؟ امیرالموءمنین ـ علیه‏السلام ـ برنشست و لشکر با او، پاره‏ای برفتند، از ره عدول کرد. دَیری پدید آمد در میان بیابان، آن جا رفتند. امیرالموءمنین گفت: این راهب را آواز دهید. آوازش دادند. او به کنار دیر آمد. امیرالموءمنین گفت: یا راهب! هیچ بدین نزدیکی آبی هست که این قوم باز خورند؟ که هیچ آب نماند ما را. راهب گفت: از این جا تا آب دو فرسنگ بیش است، و جز آن آب نیست این جا، و اگر نه آنستی که مرا آب آرند به قدر حاجت و به تقتیر به کار برم، از تشنگی هلاک شدمی.
قوم گفتند: یا امیرالموءمنین! اگر صواب بینی تا آن جا رویم اکنون که هنوز قوّتی و رمقی مانده است. امیرالموءمنین گفت: حاجت نیست به آن، آن گه از جانب قبله اشارت کرد به جایی و گفت: این جا برکنی که آب است. مردم بشتافتند و بیل و کلنگ برگرفتند و زمین پاره‏ای بکندند، سنگی سپید در ریگ پدید آمد. پیرامن آن باز کردند و خواستند تا سنگ بردارند، نتوانستند.
امیرالموءمنین گفت: این سنگ بینی بر سر آب نهاده است! اگر سنگ بگردانی در زیر او آب است، آب خوری از او. و چندان که توانستند جهد کردند، ممکن نبود ایشان را سنگ از جای بجنبانیدن. گفتند: یا امیرالموءمنین! به قوّتِ ما راست نمی‏شود. او پای از اسب باز آورد و آستین دور کرد و دست فراز کرد، و سنگ بجنبانید و به تنهایی برکند و برگرفت و چند گام بینداخت. از زیر آن آبی پدید آمد از برف سردتر و از شیر سپیدتر، و از عسل خوشتر، آب بخوردند و چهارپایان را سیراب کردند، و قِربه‏ها پر آب کردند و راهب از بالا می‏نگرید. آنگه امیرالموءمنین ـ علیه‏السلام ـ بیامد و سنگ با جای خود نهاد و بفرمود تا خاک بر او کردند و اثر او ناپدید کردند.
راهب چون چنان دید، آواز داد که: ایّها الناس اَنْزِلونی اَنزِلونی؛ فرود آری مرا، فرود آری مرا، او را فرود آوردند. از آن جا بیامد و در پیش امیرالموءمنین بایستاد و گفت: یا هذا اَنْتَ نَبیٌّ مُرسَلٌ: تو پیغامبری مرسلی؟ گفت: نه. گفت: فَمَلَکٌ مُقَرَّبٌ؛ فریشته مقرّبی؟ گفت: نه، و لکن وصی رسول اللّه‏ محمّدبن عبداللّه‏ خاتم النبییّن، و لکن وصیّ پیغامبر خاتم ـ محمّدبن عبداللّه‏ ـ خاتم پیغامبران. راهب گفت: دست بگستر تا ایمان آرم.
آنگه دست بر دست او زد و گفت: اَشْهَدُ اَنْ لاالهَ اِلاّ اللّه‏ُ وَ اَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللّه‏ِ وَ اَنَّکَ وَصِیُّ رَسُول اللّه‏ِ و اَحَقُّ النّاسِ بِالاَمْرِ مِنْ بَعْدِهِ.
امیرالموءمنین ـ علیه‏السلام ـ عهود و شرایط اسلام بر او هاگرفت، آنگه گفت: چه حمل کرد تو را بر مسلمانی، پس از آن که مدّتی دراز بر خلاف مسلمانی مقام کردی؟ گفت: بدان که این دیر که بنا کرده‏اند بر طلب و امید تو بنا کرده‏اند، و عالمی از پیش من برفتند و این کرامت نیافتند، و خدای تعالی مرا روزی کرد، و سبب آن بود که در کتب ما نبشته است که: این جا چشمه‏ای است سنگی بر سر او نهاده، پیدا نشود اِلاّ بر دست پیغامبری یا وصیّ پیغامبری، و لابدّ است که ولیّی از اولیای خدا این چشمه بر دست او پیدا شود، و چون این آیت بر دست تو پیدا شد، من دانستم که تو آن ولیّی یا پیغامبری یا وصیّی، لاجرم بر دست تو اسلام آوردم و به حق ولایت تو معترف شدم.
امیرالموءمنین ـ علیه‏السلام ـ بگریست چنان که محاسن او از آب چشم تر شد، آنگه گفت: اَلْحَمدللّه‏ِ الَّذِی لَمْ اَکُنْ عِنْدَهُ مَنْسیّاً اَلْحَمْدُللّه‏ِ الَّذِی ذَکَرَنی فی کُتُبه، سپاس آن خدای را که مرا فراموش نکرد و ذکر من در کتب اوایل یاد کرد.
آنگه گفت مسلمانان را: شنیدی این که این برادر شما گفت؟ گفتند: شنیدیم و خدای را شکر گزاریم بر این نعمت که با تو کرد و با ما از برای تو. و راهب با امیرالموءمنین به شام رفت و کارزار کرد و در پیش او شهیدش کردند، امیرالموءمنین ـ علیه‏السلام ـ بر او نماز کرد و او را دفن کرد.10

انفاق علی علیه‏السلام و قرآن مجید

در ذیل آیه مبارکه اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ اَمْوالَهُمْ بِاللَیْلِ وَالنَّهارِ سِرّاً وَ عَلانِیَةً، مجاهد روایت کند از عبداللّه‏ عباس که او گفت: آیت در امیرالموءمنین علی [ علیه‏السلام ] آمد که او چهار درهم داشت: یکی به شب بداد و یکی به روز، و یکی پنهان و یکی آشکارا، [خدای تعالی این آیت فرستاد و از او باز گفت که: آنان که مالهای خود نفقت کنند به شب و روز پنهان و آشکارا]، حالت مرد این دو حال باشد: از سرّ و علانیه، و وقت این دو باشد که مردم در او بود از شب و روز، حق تعالی باز گفت که: او بر این دو حال خود و در این دو وقت از این خیر خالی نیست. لاجرم به عاجل این ثنابستد، و به آجل: فَلَهُم اَجْرُهُم عِنْدَ رَبِّهِم، و او به امثال این، آیات متضمّن به مدحِ و ثنا بسیار دارد.
ابواسحاق روایت کرد از یزیدبن رومان که گفت: ما نَزَلَ فِی اَحَدٍ مِنَ القُرآنِ ما نَزَلَ فِی عَلیِ اَبی طالب؛ از قرآن آنچه در حق امیرالموءمنین علی آمد در حق هیچ کس نیامد.
و بدان منگر که درم به عدد چهار بود که او داد، که حق تعالی آن را مالها خواند برای آن که از سر اخلاص و صفای عقیدت بود، برای این رسول ـ علیه‏السلام ـ گفت: سَبَقَ دِرْهَمٌ مِآئَهَ اَلْفِ دِرْهَمٍ [گفت]: یک درم باشد که سابق [بود] صدهزار درم را. گفتند: یا رسول‏اللّه‏! و آن کدام درم باشد که یکی از او صد هزار را سابق بود؟ گفت: مردی دو درم دارد، بکی بهتر بگزیند و برای خدا بدهد، و مردی مال بسیار دارد از عرض آن مال صدهزار درم بدهد، آن یک درم او بهتر باشد که صد هزار درم این.11

قضاوت و عدالت علی علیه‏السلام

رسول ـ علیه‏السلام ـ بیامد و دعوی کرد که: من فرستاده اویم و او را همتا و انباز نیست. گفتند: گواه تو کیست بر آن که فرستاده اویی؟ گفت: بار خدایا! این کافران از من گواه می‏خواهند. گفت: من گواه توام، وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُل کَفی بِاللّه‏ِ شهیداً بَیْنِی وَبَیْنَکُم.
گفتند: به یک گواه کار برنیاید، حق تعالی گفت: گواهی با من گواهی می‏دهد که علم کتاب به نزدیک اوست، وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ، و آن پُسر بوطالب است. مخالفان گفتند: جهودانند، و موافقان گفتند: آن است که جهودان از تیغ او بهری به دین درآمدند، و بهری به روی درآمدند و بهری جزیه پذیرفتند. بی‏انصاف مردی، تا گوای اوت نباید گفتن، جهودی اختیار کردی، تا ولایت قضای اوت نباید گفتن جهودی اختیار کردی آن را که رسول اَقضی خواند، خواجه را بَرگ نیست که به گواییش بدارد، گوای خداست بر تو، شِئتَ اَمْ آبَیْتَ؛ گوای مقبول الشّهاده و حاکمی نافِذا الحُکْم.12
و اگر داوود را در حکومت سلسله داد، این را در حکمت گشایشی داد که هر حکمی که در اشکال سلسله بسته‏تر بودی به او [= علی علیه‏السلام ] گشاده شدی، تا رسول ـ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ـ گفت او را: اَقْضاکُمْ عَلِیٌّ و صحابه گفتند: لا کانَتْ مُعْضِلَةٌ لَمْ یَکُن لَها ابُوالحَسَن؛ در جهان مشکل مباد که نه آن را ابوالحسن باشد.13
و در خبر است که در عهد عمر خطّاب زنی را پیش او آوردند که به شش ماه بار بنهاده بود و بر او دعوی کرد شوهر که کودک نه مراست به علّت آن که به شش ماه وضع افتاده بود. عمر بفرمود تا زن را رجم کنند. امیرالموءمنین علی گفت « علیه‏السلام » اِن خاصَمَتْکَ بکتابِ اللّه‏ خَصَمَتْکَ؛ اگر این زن به کتاب خدای با تو خصومت کند، تو را غلبه کند. گفت: چگونه؟ گفت: قال‏اللّه‏ُ تعالی: وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلثُونَ شَهْراً... و قال: وَالوالِداتُ یُرْضِعْنَ اَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ ـ آلایه. چون مدّت رضاع به دو سال بنهند چنان که خدای تعالی نهاد، دو سال تمام بیست و چهار ماه باشد تا به سی ماه، شش ماه ماند که مدّت حمل بوده باشد، عمر گفت: راست گفتی و بفرمود تا زن را رها کردند.14

شجاعت علی علیه‏السلام

در آن جا که سخن از حضرت داوود علیه‏السلام است، ابوالفتوح رازی از فضائل علی ـ علیه‏السلام ـسخن می‏گوید، بدین‏سان:
و خدای تعالی او[= داوود] را به کشتن جالوت صنعت دِرع درآموخت او را درع کردن و آیین درع درپوشیدن، او [=امیرالموءمنین علی علیه‏السلام ] درعی کرد که پیش از او کسی چنان درع نکرده بود. و درعی در پوشید که پیش از او و پس از او کس چنان درع درنپوشیده بود، و آن درعی بود که سینه داشت و پشت نداشت. او را گفتند: ما باللّه‏ دِرعِکَ لا ظَهْرَلَها؟ قال اِذا وَلَّیْتُ فَلاوَلَّتْ.
و اگر او [= داوود] را حکمت داد از موعظه زبور، این [=علی علیه‏السلام ] را حکمتی داد در مواعظ بلیغه که فصحای عرب و عجم آن را گردن نهادند و بگفتند: کَلامُهُ دُونَ کلامِ الخالِقِ وَفَوْقَ کَلامِ المَخْلُوقِ ما عَدا کلامَ رَسُولِ‏اللّه‏ِ ـ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله .
و اگر داوود را آواز دادی که مرغ از آواز او در هوا بماندی، او را آوازی داد که به یک نعره جانهای شجاعان از تن جدا شدی و روان گشتی.15

معصوم بودن علی علیه‏السلام

و زین‏العابدین علیّ بن الحسین را گفتند: جدّت را ـ امیرالموءمنین را ـ فضیلتی گو، گفت: مختصر گویم یا مطوّل: گفتند: مختصر. گفت: مَاهَمَّ بِمَعْصِیَةِ اللّه‏ِ قَطُّ، گفت: هرگز همّت نکرد که خدای را بیازارد.16

مقام علی علیه‏السلام در بهشت

جابر روایت کرد از ابوجعفر الباقر ـ علیه‏السلام ـ که او گفت، رسول را پرسیدند عن، قوله: طوبی لهم و حُسنُ مآب، گفت: «طوبی» درختی است در بهشت اصل آن در سرای من است و شاخهای آن بر اهل بهشت. پس از آن یکی دیگر درآمد و هم این سوءال کرد که «طوبی» چیست؟ رسول ـ علیه‏السلام ـ گفت، درختی است در بهشت اصل آن در سرای علی و شاخهای آن بر اهل بهشت. گفتند: یا رسول‏اللّه‏! نه تو را پرسیدند هم این ساعت گفتی: درختی است اصل آن در سرای من است و اکنوی می‏گوی اصل آن در سرای علی است؟ چگونه باشد؟ گفت: نه سرای من و سرای علی در بهشت یکی است و ما هر دو در یک سرای باشیم.17

علم علی علیه‏السلام

در تفسیر اهل‏البیت می‏آید که اُلُو العِلْم امیرالموءمنین علی ـ علیه‏السلام ـ است [بَیانُهُ [قَولُهُ: وَمَنْ عِنْدَهُ عِلمُ الکِتابِ و اگر علمای اهل اسلام یا علمای اهل کتاب یا مهاجر و انصار صحابه، آیت محتمل باشد ایشان را او اولیتر که اگر از صحابه شماریش، رأس و رئیس ایشان است، و اگر از اهل‏البیت گوی، اوّل و پیشوای ایشان است، و اگر از علمای ایمان گویی او مقدّم ایشان است، و اگر احبار اهل کتاب گویی او به کتاب ایشان از ایشان عالمتر است.18
در خبر است که: مردی با امیرالموءمنین علی ـ علیه‏السلام ـ در حرب صفّین بود، او را گفت: یا امیرالموءمنین! اَخْبِرنا مَسِیرَنا اِلَی الشّامِ اَکانَ بقَضاءٍ مِنَ اللّه‏ِ وَقَدَرٍ؛ خبر ده ما را از رفتن ما به شام به قضا و قدر خدای بود یا نه گفت: وَاللّه‏ِ ما هَبَطنا وادِیاً وَلا عَلَونا تَلْعَةً وَلا وَطِئنا مَوْطِئاً اِلاّ بَقَضاءٍ مِنَ اللّه‏ِ وَقَدَرٍ، گفت: به خدای که هیچ بلند برنشدیم، و هیچ نشیب فرو نیامدیم، و پای بر هیچ جای ننهادیم اِلاّ به قضا و قدر خدا.
مرد شامی گفت: یا امیرالموءمنین! فعِنْدَ اللّه‏ اَحْتَسِبُ عَنایی؛ پس رنجی که مرا در این راه رسید همانا بر خدای نویسم که مرا در آن مزدی نباشد، چون می‏گویی که به قضا و قدر خداست. امیرالموءمنین گفت: نه: اِنَّ اللّه‏َ قَدْ اَعْظَمَ لَکُمُ الاَجْرَ فِی مَسیرِکُمْ وَاَنْتُمْ سایِرونَ [وَ فِی مُقامِکُم وَ اَنْتُمْ مُقِیمونَ وَلَمْ تَکُونُوا فِی شَیٍ مِنْ حالاتِکُمْ مُکْرَهِینَ وَلا اِلَیْهَا مُضْطَرِّینَ ولا عَلَیْها مُجْبَرینَ؛ خدای تعالی] مزد شما عظیم کرد بر رفتگان در آن حال که می‏رفتی، و بر مقامتان در آن حال که مقیم بودی، برای آن که در هیچ حال مُکرَه نبودی و ملجَأ و مضطَرّ نبودی.
شامی گفت: یا امیرالموءمنین! کَیْفَ ذالِکَ والقَضاءُ وَالقَدَرُ سَاقانا و عَنْهُما کانَ مَسیرُنا وَانْصِرافُنا؛ چگونه باشد این قضا و قدر ما را به آن جا راند و از قضا و قدر رفتیم و آمدیم؟
و امیرالموءمنین ـ علیه‏السلام ـ گفت: یا اَخَا اَهْل الشّام لَعَلَّکَ ظَنَنْتَ قَضاءً لازِماً وَقَدَراً حَتْماً لَوْ کانَ ذالِکَ کَذالِکَ لَبَطَلَ الَّثَوابُ وَالعِقابُ وَ سَقَطَ الْوَعْدُ واَلْوَعِیدُ وَالاَمْرُ مِنَ اللّه‏ِ وَالنَّهیُ وَ ما کانَ المُحْسِنُ اوْلی بِثَوابِ الاِحْسانِ مِنَ المُسیِء وَلاالْمُسئُ اَوْلی بِعُقُوبَةِ الْذَْنبِ مِنَ المُحْسِنِ تِلْکَ مَقالَةُ عَبَدَةِ الاَوْثانِ وَ حِزْبِ الشَّیْطانِ و خُصَماءِ الرَّحْمانِ وَ شُهَداءِ الزّورِ وَ قَدَرِیَّهِ هذِهِ الاُمَّةِ وَ مَجُوسِها، اِنَّ اللّه‏َ تعالی اَمَرَ عِبادَهُ تَخْییراً وَ نَهاهُم تَحْذِیراً وَکَلَّفَ یَسِیراً، وَلَمْ یُلْزِمْ عَسِیراً واَعْطی عَلَی القَلِیل کثِیراً، وَلَم یُطَعْ مُکْرِهاً وَلَمْ یُعْصَ مَغْلُوباً، وَلَمْ یُرْسِلِ الاَنْبِیاءء لَعِباً، وَلَمْ یُنْزِلَ الکُتُبَ اِلی عِبادِهِ عَبَثاً وَلَمْ یَخْلُقِ السّمواتِ وَالاَرضَ وَمابَیْنَهُما باطِلاً ذَالِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّارِ، گفت: ای برادر اهل شام! همانا قضاء لازم و قدری حتم گمان بردی، اگر چنین بودی ثواب و عقاب باطل شدی، و وعد و وعید ساقط گشتی، و امر و نهی بی‏فایده بودی، و محسن به ثواب احسان اولی نبودی از مُسئی و نه مُسئی اولی بودی به عقوبت اساءَت از محسن، این مقاله بت‏پرستان است و لشکر شیطان و خصمان رحمان و گواهان دروغ و قدریان این امّت و مجوسیان. خدای تعالی بندگان را امر به تخییر کرد و نهی کرد به تحذیر و تکلیف آسان کرد، و الزام دشخوار نکرد، و بر تکلیف اندک آلات بسیار داد، و طاعت او به اکراه نداشتند، و معصصیت او به غلبه بر او نکردند، و پیغمبران را به بازی نفرستاد، و کتابها به هرزه انزله نکرد، و آسمان و زمین و آنچه در میان آن است باطل نیافرید، این گمان کافران است به خدای، وای بر ایشان از آتش دوزخ.
شامی گفت: یا امیرالموءمنین! پس این قضاء که فرمودی چیست؟ گفت: آن امر خداست به طاعت، و نهی او از معصیت، و وعده ثواب است بر آن، و وعید عقاب است بر این، و ترغیب و ترهیب به طاعت و معصیت، و تمکین از فعل حسنه، و خذلان اهل عصیان بر معصیت، این قضاء خداست افعال ما را، و قدر اوست اعمال ما را، امّا بیرون از این ظنّ مبر، که ظنّ آن، عمل را احباط کند.
شامی برپای خاست شادمان، و گفت: یا امیرالموءمنین! فَرَّجْتَ عَنّی فَرَّجَ اللّه‏ عَنْکَ؛ مرا از [این] شُبهه فَرَج دادی که خدای تو را از مکاره فَرَج دهاد، و این بیتها انشا کرد.
شعر:
یَوْمَ المآبِ مِنَ الرَّحْمنِ غُفراناً * ** اَنّتَ الاِمامُ الَّذِی نَرْجُوا بِطاعَتِهِ
جَزَاکَ رَبُّکَ بِالاِحْسانِ اِحْساناً19*** اَوْضَحْتَ مِنْ دِینِنا مَا کانَ مُلْتَبِساً

پی‏نوشتها

1ـ ر.ک : روض الجِنان و رَوحَ الجَنان فی تفسیر القرآن مشهور به تفسیر ابوالفتوح رازی، به کوشش و تصحیح: دکتر محمّدجعفر یاحقی ـ دکتر محمّدمهدی ناصح، چاپ بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1371 ه ش، مقدّمه، صفحه 30-31.
2ـ عبدالجلیل قزوینی رازی، النقض، تصحیح محدث ارموی، چاپ انجمن آثار ملی، تهران، ص212.
3ـ تفسیر ابوالفتوح رازی، چاپ مرحوم ابوالحسن شعرانی، ج1، مقدّمه، ص8، بر حسب دو نسخه معتبری که بعد مورد استفاده مصحّحان در تصحیح جلد 11 و 12 قرار گرفته به خوبی روشن می‏شود که آغاز به تألیف کتاب و شاید هم تألیف تمامی آن در سال 533 بوده است ر.ک: مقدّمه 1/61-60.
4ـ قاضی نوراللّه‏ شوشتری، مجالس الموءمنین، کتابفروشی اسلامیّه، سال 1365، 1/490.
5ـ تفسیر ابوالفتوح رازی، چاپ بنیاد پژوهشهای اسلامی، مقدّمه، 1/19.
6ـ همان، 14/361.
7ـ همان، 13/147.
8ـ همان، 4/257.
9ـ همان، 4/282.
10ـ همان، 15/119.
11ـ همان، 4/95.
12ـ همان، 4/228.
13ـ همان، 3/385.
14ـ همان، 11/188.
15ـ همان، 3/384.
16ـ همان، 4/306.
17ـ همان، 11/223.
18ـ همان، 4/230.
19ـ همان، 3/392.

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16695
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

« دستور باش» تفسیر ساختی ویژه در روض الجنان و روح الجنان *
چهارشنبه 5 مهر 1391  1:36 AM

« دستور باش» تفسیر ساختی ویژه در روض الجنان و روح الجنان *

جلیل ساغروانیان

* تفسیر گرانقدر«روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن»در بین متون نثر فارسی سده‏های 5 و 6 یکی از منابع پربار و غنی زبان فارسی است که از ویژگیهایی خاص برخوردار است. از جمله آن‏که این تفسیر دارای لغات و ترکیباتی است که در متون دیگر آن دوره دیده نمی‏شود و اگر هم دیده شود، میزان کاربرد آنها به اندازه این تفسیر نیست 1 و همین امر سبب شده است که نثر آن یکی از متون برگزیده و ممتاز زبان فارسی قلمداد شود.
از این تفسیر تاکنون سه چاپ متفاوت شده است که به علت استفاده مصحّحان از نسخه‏های متأخر و عدم مقایسه آنها با نسخ کهن، بسیاری از ویژگیهای زبانی و لغوی این تفسیر نادیده گرفته شده است 2 ، هرچند که تلاش آنان نیز در خور تقدیر و ستایش است.
امّا در تصحیح مجدّدی که هم‏اکنون در گروه فرهنگ و ادب اسلامی بنیاد پژوهشهای اسلامی انجام می‏گیرد، سعی شده است از نسخه‏های کهن و نزدیک به عصر مؤلف که از کتابخانه‏های ایران و جهان گرد آمده است، استفاده شود.تصحیح انتقادی، استفاده از شیوه‏های علمی تصحیح متون، دقّت نظر مصحّحان، وجود فهرستهای مختلف، کیفیّت چاپ و بسیاری از دقایق دیگر، از ویژگیهای این چاپ به شمار می‏رود.
.برخود لازم می‏دانم از استاد محترم آقای دکتر محمد جعفر یاحقی که مرا در نوشتن این مقاله راهنمایی و ارشاد فرمودند، تشکر و سپاسگزاری کنم.
خصوصیّتی که در این مقاله مورد بررسی قرار می‏گیرد؛ترکیب«دستورباش»است که در نسخه‏های چاپ شده قبلی به علت متأخر بودن نسخه‏ها و سهو و خطای کاتبان تغییر شکل یافته است و ما با توجّه و دقّت در این نسخه‏های کهن و نفیس به تحلیل و بررسی این ساخت نادر می‏پردازیم.
ضروری می‏نماید که برخی از مشخصات این نسخه‏های کهن در این‏جا آورده شود 3 تا بتوان با اطمینان بیشتری صحّت کاربرد چنین ساختی را مورد قضاوت قرار داد.
تاکنون هفت مجلد از این تفسیر با تصحیح جدید به بازار عرضه شده و مجلدات 14 و 15 در مرحله چاپ است؛قسمتی از شواهد ما مربوط به مجلّداتی است که در این‏جا مشخصات نسخه اساس آنها را ذکر کرده‏ایم:

شرح نسخه‏های اساس

1-نسخه‏ای که بیش از همه نسخ قدمت دارد و بسیار نزدیک به زمان ابو الفتح می‏باشد نسخه‏ای است در کتابخانه آستان قدس رضوی به شماره خصوصی 134 و شماره عمومی 1336 که کاتب آن حیدر بن محمّد بن اسماعیل بن سلیمان بن ابراهیم الاردلانی النیسابوری است و در تاریخ 556 هجری تحریر شده و اساس جلدهای 16 و 17 قرار گرفته است.
2-نسخه مربوط به کتابخانه میر جلال الدین محّدث ارموی با خط حسین بن الحسن بن ابراهیم بن محمّد العیّار به تاریخ ربیع الاول 579، که در جلدهای 11 و 12 اساس قرار گرفته است.
3-نسخه کتابخانه عمومی حضرت آیت الله العظمی مرعشی نجفی در قم به شماره 368 به خط ابو سعد بن الحسین الکاتب بیهقی با تاریخ صفر 595 هجری که اساس جلدهای 9 و 10 قرار گرفته است.
4-نسخه کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران به شماره 10050 مورخ صفر 595 هجری به خط ابو سعد بن الحسین الکاتب بیهقی که اساس جلدهای 13 و 14 و 15 قرار گرفته و ظاهرا بخش دوم دستنویس شماره 368 کتابخانه آیت اللّه العظمی مرعشی نجفی است.
5-نسخه کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران به شماره 2044 که بخشهای اصلی آن با نسخه 556 آستان قدس مطابقت دارد، خط آن کهن و شبیه نسخ قرن ششم است امّا دقیقا تاریخ آن معلوم نیست.این نسخه، اساس مجلّدات 1 تا 4 قرار گرفته است.البتّه آخر جلد چهارم آن ناقص است.
نسخه‏های متأخر هرچند ارزشمند هستند و در تصحیح این متن همه مورد استفاده قرار می‏گیرند؛امّا چون چندان کهن نمی‏باشند، بسیاری از خصوصیّات و ویژگیهای زبانی در آنها نادیده گرفته شده و با جستجو و تحقیقی که نویسنده این سطور کرده است نه تنها این ترکیب با این‏ ویژگی در نسخه‏های این تفسیر ازدست‏رفته، بلکه در تحقیقاتی هم که راجع به تفسیر ابو الفتوح انجام شده و همچنین در بسیاری از فرهنگهای لغت نیز ذکری از آن به میان نیامده است.
اینک یکی از کاربردهای خاص کنونی که کلمه«دستور»در آن به عنوان عامل غیر فعلی عمل می‏کند و ساخت ویژه‏ای را می‏سازد، مورد بررسی قرار می‏گیرد.
این واژه چنان‏که نشان داده خواهد شد، در این تفسیر کاربرد زیادی دارد و ساختهای مختلفی را پدید می‏آورد، لکن همه کاربردهای آن از ویژگی خاصی که موردنظر ماست، برخوردار نیست، و تنها کاربرد این کلمه در یکی از ساختهای کنونی باعث ایجاد نوعی ویژگی در نثر این تفسیر شده است.
ابتدا کاربردهای عادی این کلمه در ساختهای مختلف به همراه شواهد آورده می‏شود، تا هنگام ذکر آن‏گونه خاص، ویژگی موردنظر روشنتر شود.کاربردهای عادی این ساخت به صورتهای زیر است:

1-دستوری:اجازه، اذن

«و امّا ندای منادی بی‏اذن و دستوری او بوده و اگرچه‏جعل السّقایة فی رحل اخیهبه فرمان و علم او بود.»؛ج 11/118

2-دستوری بودن:اجازه داشتن

«خدای تعالی، صد هزار فرشته می‏آفریند تا صفّ می‏کشند و در پیش عرش، سر در پیش افکنده خاموش، دستوری نیست ایشان را که سخن گویند.چون دستوری دهند ایشان را به سخن گفتن، زبان برگشایند و گویند.»؛ج 1/157

3-دستوری خواستن:اجازه خواستن

«دختر شعیب را با خود گرفت و مدتی مقام کرد، آنگاه شعیب دستوری خواست تا بیاید و مادر را ببیند.»؛ج 13/132

4-دستوری دادن:اجازه دادن

«گفت:دستوری دارم چون روز دیگر بود، یوسف-علیه السلام-جامه درپوشید و کمر بربست.»ج 11/12

5-دستوری یافتن:اجازه یافتن

«و مقتصد آن‏که برسید و دستوری یافت و سابق آن‏که بار یافت و برسید و مقرب شد.»ج 16/112

6-به(بی)دستوری کردن:با(بدون)اجازه کاری کردن

«و لابد رسول-علیه السلام-این دعا به دستوری کرده باشد، چون او داند که آنچه خدای فرماید.»ج 3[اساس 146-پ‏]
یادآوری می‏شود که این‏چنین کاربردهایی مختص این تفسیر نیست و در متون دیگر این دوره و دوره‏های بعد نیز دیده می‏شود، اما آنچه حائز اهمیت است، اینست که در متونی مانند «ترجمه قرآن ری» 4 که مؤلف آن از نظر تاریخی هم‏دوره ابو الفتوح بوده-556 هجری-و از نظر مکانی همشهری او به شمار می‏آید و اثر او از نظر محتوایی نیز شبیه کار ابو الفتوح است، کاربرد ساخت«دستورباش»را نمی‏بینیم و همچنین در متن دیگری به نام«تفسیر بصائر یمینی» 5 که آن هم بازمانده از قرن ششم است و از نظر محتوایی همانند تفسیر ابو الفتوح است باز چنین ساختی مشاهده نمی‏شود، امّا کاربردهای عادی دیگری که در این‏جا ذکر شد در این دو متن نیز موجود است:مثلا در ترجمه قرآن ری کاربردهای(دستوری دادن/179)، (دستوری خواستن/180)، (دستوری خواستن از/348)و(دستوری/186)و نیز در تفسیر بصائر یمینی(دستوری خواستن/120)، (دستوری یافتن/158)، (دستوری دادن/122)مشاهده می‏شود.
نخست چند مورد از شواهدی که در این تفسیر به دو صورت خاص«دستورباش»و «دستور باشی»است آورده می‏شود، تا با مقایسه آنها با شواهد قبلی و نیز تحلیل و بررسی این‏گونه خاص از لحاظ ساخت و معنی بهتر و روشنتر نمایانده شود.یادآور می‏شود که این ساخت فعلی در مقابل معادلهای عربی و یا ترجمه آیات بکار نرفته است تا بتوان از روی معادلهای آنها درباره آن حکم کرد، و اما احصای این‏گونه موارد به شرح زیر است:

الف-دستورباشی

1-هلال بن لیساف گفت و جماعتی علما که:حزقیل دعا کرد، گفت:بار خدایا!اگر دستورباشی دعا کنم تا اینان را زنده کنی تا شهرهای تو آبادان کنند و ترا عبادت کنند؟خدای تعالی گفت:ترا چنین می‏باید؟گفت:آری.گفت:دعا کن.ج 3/[اساس، 322 پ‏]
2-امیر المومنین علی(ع)گفت:یا رسول اللّه!دستورباشی تا همه را گردن بزنم؟گفت: نخواهم که مردمان گویند که، محمّد قوم خود و صحابه خود را می‏کشد.»ج 9/285
3-امّ سلمه روایت کند که زنی به نزدیک پیامبر-صلی اللّه علیه و آله-آمد و گفت:یا رسول اللّه!شوهر دخترم فرمان یافته است و او را چشم‏درد می‏کند و رنجور است، دستورباشی که سرمه در چشم کند؟رسول-علیه السلام-گفت:یکی از شما روا می‏داشت...ج 3/[اساس، 310 پ‏]
4-زن او بیامد و گفت:یا رسول اللّه!هلال بن امیّه مردی پیر است و او را اربی نباشد به زنان و نمی‏گریزد او را از خدمتکاری، دستورباشی تا من پیش او باشم و او را خدمت بکنم؟گفت:روا باشد.براین کار مدت پنجاه روز برآمد.ج 10/71
5-گفتم:یابن رسول اللّه!دستورباشی تا مسایلی و مشکلاتی که مرا هست، از تو بپرسم، چنان‏که از پدرت پرسیدمی؟گفت:بپرس.ج 4/[اساس، 416 پ‏]
6-گفتم:یابن رسول اللّه!شیعه پدرت فرومانده‏اند.دستورباشی که ایشان را هدایت کنم به نزدیک تو؟گفت:اگر کسی باشد که از او رشدی بینی.ج 4/[اساس، 416 پ‏]
7-اسماء گفت که، علی گفت:یا بنت رسول اللّه!مراوردی است، دستورباشی تا آن ورد بگزارم؟فاطمه گفت:صواب باشد.آنگه گفت:یا اسماء نکو اندیشه کرده‏ای، سه روز تا هفته‏ای بر او باش تا او تنها نماند.ج 14/271
8-سلیمان-علیه السلام-گفت:می‏گوید، اگر دستورباشی تا بروم و برای بچگان کسبی می‏کنم تا بزرگ شوند، آنگاه با خدمت آیم؟گفت:روا باشد.مرغ برفت ج 15/19
9-تا شبی در خواب دیدند آنچه خدای حکایت کرد از ایشان، بر دگر روز بیامدند و پیش او بنشستند و گفتند:ایّها العالم!ما دوش هر یکی خوابی دیده‏ایم اگر دستورباشی بپرسیم و تو آن را تعبیر فرمایی؟گفت:بگو.ج 11/74
10-عبد اللّه مبارک گفت:در نزد سفیان ثوری شدم به مکّه، بیمار بود و داروی خورده بود و اندوهی می‏بود، او را گفتم:چه بوده است تو را؟گفت:بیمارم و داروی خورده‏ام.گفتم:پیازی هست؟بفرمود تا بیاوردند، بشکستم و گفتم:ببوی، بازگیر آن ببوی.بازگرفت، عطسه چندش‏فراز آمد و گفت:«الحمد للّه رب العالمین»و ساکن شد.مرا گفت:یابن المبارک فقیه و طبیب.گفتم: دستورباشی که مساله چند بپرسم؟گفت:بپرس.ج 4/[اساس 143/]
11-آنگه می‏آمدند و دستوری می‏خواستند و می‏گفتند:ما ساز نداریم و برگی نکرده‏ایم و عدتی نیست ما را اگر ما را دستورباشی تا روزی چند مقام کنیم و برگی سازیم و از پس تو بیاییم.حق تعالی از نهان نفاق ایشان رسول را-علیه السلام-خبر داد و گفت.ج 9/258

ب-دستورباش

12-فرشتگان گفتند:بار خدایا!تو را در زمین خود یک بنده موحّد است.تمکین می‏کنی تا او را به آتش بسوزند؟ما را دستورباش تا او را نصرت کنیم؟گفت:بروید و اگر از شما یاری خواهد یاری دهید.ج 13/244
13-گفت:بار خدایا!مرا دستورباش تا بروم و او را ببینم و از او علم بیاموزم.خدای تعالی او را دستوری داد.گفت:بار خدایا!جای او کجاست؟گفت:به مجمع البحرین.ج 13/5
14-گفت:بار خدایا!چه بلندهمت بنده‏ای است رحیم و مشفق!دستورباش تا بروم و او را ببینم و سلام کنم و شکر این نعمت بگزارم.خدای تعالی دستوری داد او را.بیامد و ادریس را سلام کرد.ج 13/95
15-گفت:یا رسول اللّه!اکنون دستورباش تا بروم، امّ الفضل را و کودکان را بیارم؟ گفت:برو.ج 9/154
16-مسلمانان گفتند:یا رسول اللّه!دستورباش تا گردنش بزنیم؟گفت:رها کنی که باشد که او را اتباعی باشند، که از دین بیرون شوند.ج 9/206
17-یکی از صحابه گفت:دستورباش تا او را بکشم؟یا رسول اللّه!رسول-علیه السلام- گفت:رها کنی که او را اصحابی باشند.ج 9/271
18-بیامدند و گفتند:یا رسول اللّه!اگر با تو بیاییم، اعراب طیّ قبیله ما را و فرزندان ما را تعرض رسانند، ما را دستورباش تا مقام کنیم.رسول-علیه السلام-گفت:خدای تعالی مرا خبر داد از اخبار و اسرار شما...ج 10/4
19-رسول را سخت آمد، صحابه گفتند:دستورباش تا همه را گردن بزنیم؟رسول- علیه السلام-گفت:نشاید که من ایشان را امان داده‏ام.ج 15/342
20-او جواب داد و گفت:یا رسول اللّه!قوم من دانند که من به زنان مولع باشم و می‏ترسم که نباید که زنان رومیان را ببینم، از ایشان نشکیبم!مرا به فتنه بد میفکن و دستورباش مرا تا بنشینم. رسول-علیه السلام-روی از او بگردانید و به خشم او را گفت:دستوری دادم هرکجا خواهی رو.ج 9/262
21-چون مسلمانان بیشتر شدند و عدد و عدت بسیار شد، دستوری خواستند و گفتند:ما را خوش نیست که ما نشسته و تو بر پای استاده ما را خطبه می‏کنی، دستورباش ما را تا برای تو منبری سازیم، تا بدان‏جا خطبه کنی؟گفت:روا باشد.ج 2/[اساس 108/]
22-امیر المؤمنین گفت:[غرض تو علم نیست، تعنت است، گفت:دستورباش تا سؤال کنم، گفت:]سل تفقّها و لا تسأل تعنتا.ج 10/249
23-او[جریح‏]گفت یا غلام من أبوک؟پدرت کیست؟به زبان فصیح گفت، فلان الراعی فلان مرد شبانست.مردم تعجب کردند و فرو ماندند و خدای تعالی براءت ساحت او را پیدا کرد.مردم گفتند:دستورباش تا ما دیر تو از سیم و زر بسازیم؟گفت:نخواهم همچنان‏که بود با جایگاه کنید، باز همچنان‏که بود با جایگاه کردند و او با صومعه شد و به عبادت مشغول گشت.ج 13/80
24-زلیخا گفت شوهرش را:این غلام کنعانی مرا رسوا بکرد در میان مردمان.او می‏گوید من مراودت کردم او را، و من نمی‏توانم با هر یکی عذر خود کردن، یا مرا دستورباش تا برون روم و عذر خود ظاهر کنم، یا او را محبوس کن تا حدیث من نکند و مردم نیز این حدیث نیز از زبان فرو نهند.عزیز پیش ملک رفت و گفت...ج 11/70
25-رسول-علیه السّلام-همان جواب داد که اوّل گفته بود، بشر بن سفیان را.بدیل قول رسول بشنید، گفت:دستورباش تا این سخن که گفتی قریش را بگویم و جواب آن با نزد تو آرم؟ رسول گفت:روا باشد، برو.ج 17/354
26-حق تعالی گفت:مرا بنده‏ای است که تسبیح و عبادت او و ثواب تسبیح او بیش از تسبیح و ثواب تو است، گفت:بار خدایا!دستورباش تا من به زمین روم و او را ببینم.حق تعالی او را دستور داد، و بیامد برآن بنده موکّل بود سه شبان روز او را یافت که جز فرایض نمی‏کرد.ج 12 /143
27-صحابه رسول آن‏که دیدند گفتند:یا رسول اللّه!بهیمه تو را سجده می‏کند.دستور باش تا ما تو را سجده کنیم.رسول علیه السّلام گفت:سجده جز خدای را نشاید کرد.ج 4[اساس 437-/]
28-جماعتی صحابه گفتند:یا رسول اللّه!ما بر تو چنان سلام کنیم که بعضی بر بعضی و تو را مزّیتی نباشد ما را دستورباش تا تو را سجده کنیم.رسول(ص)گفت:سجده جز خدای را نشاید.ج 4[اساس 437-/]
29-کس فرستاد که این‏جا به نزدیک ما مردی هست ترسا، و دبیری نیک است، دستور باش تا او را دبیر خود کنم که مرد جلد و کافی و محاسب است.گفت:و یحک:ج 5[اسا 256 پ‏]
اکنون با توجّه به شواهدی که آورده شد، به بررسی این کاربرد ویژه از نظر ساختی و معنایی می‏پردازیم.در بررسی عبارتی که این ترکیب در آن به کار رفته، مشاهده می‏شود که تمام کاربردهای این ترکیب در این تفسیر از نظر جمله‏بندی تقریبا شکل خاص و همانندی دارد، به این صورت که ابتدای شروع مطلب یک جمله کوتاه خبری است که به صورت سوّم شخص مفرد (جمع)ماضی مطلق بکار رفته، که در پاره‏ای موارد فاعل آن بطور مشخصی ذکر می‏شود، مانند:
(2)-امیر المؤمنین علی(ع)گفت:
(5)-گفت:
(16)-مسلمانان گفتند:
معمولا بعد از این جمله، شبه جمله‏ای قرار دارد که به صورت منادا بکار رفته است و بیان مطلب به‏گونه‏ای است که مورد خطاب به بیشتر شواهد رسول اکرم(ص)و یا خداوند متعال و یا کسی است که از نظر مقام و مرتبه خطاب، برتر از شخص خطاب‏کننده است.مانند:
(12)-فرشتگان گفتند:بار خدایا!
(15)-گفت:یا رسول اللّه!
به‏طوری که مشاهده می‏شود شخص مورد خطاب در این ساخت حائز اهمیّت است زیرا که ساخت بعدی در ارتباط با این فرد است که تشخّص پیدا می‏کند.اکنون با توجّه به 29 مورد شواهد موجود، در قسمت جملات منادا که گاه قبل و گاهی بعد از ساخت موردنظر ما می‏آیند و گاهی نیز از جمله حذف می‏شوند به چنین آماری می‏رسیم که:
جدول 1
(به تصویر صفحه مراجعه شود)
چنان‏که ملاحظه می‏شود در 20 مورد از شواهد ذکر شده، جملات ندایی وجود دارند و در بقیه موارد تمام عبارت فاقد جملات ندایی هستند امّا از نظر مضمون این نوع جملات نیز شبیه به جملات دیگر می‏باشند.
معمولا بعد از جمله منادا، در بیشتر کاربردها بلافاصله ساخت موردنظر در یک جمله پیرو بکار می‏رود که اساس جملات بعدی برمبنای آن قرار گرفته است؛مانند:
(13)-گفت:بار خدایا!مرا دستورباش تا...
(16)-مسلمانان گفتند:یا رسول اللّه!دستورباش تا...
البتّه با توجّه به الگوها و ملاکهایی که در دستورباش فارسی در مورد جملات پایه و پیرو وجود دارد، این دریافت ما برآن منطبق می‏شود.امّا در این بافت و ساخت بخصوص این‏طور به نظر می‏رسد که هدف اصلی از بیان این جمله‏ها کسب اجازه از یک مقام برتر است و در چنین صورتی ساخت موردنظر شاید بتواند در جمله پایه قرار گیرد و بقیه جملات به عنوان جمله پیرو محسوب شوند.
به طوری که توضیح داده شد در برخی از کاربردها می‏بینیم که گاه یک یا چند جمله بین جمله منادا و ساخت موردنظر ما(دستورباش)قرار گرفته و همچنین در برخی از شواهد جمله منادایی حذف شده است.مانند:
(14).گفت:بار خدایا!چه بلندهمت بنده‏ای رحیم و مشفق!دستورباش تا...
(22).امیر المؤمنین گفت:غرض تو علم نیست، تعنّت است، گفت:دستورباش تا سؤال کنم...
بعد از این جمله‏ای که ساخت موردنظر ما در آن بکار رفته و ما از آن به عنوان جمله پیرو یاد کردیم، در بیشتر موارد حرف ربط«تا»و گاهی«که»آمده است، که یک یا چند جمله بعدی را وابسته این جمله می‏سازد.این جملات، کلا جملات پایه‏ای هستند که معنی را تکمیل می‏کنند: مانند:
(13)-گفت:بار خدایا!مرا دستورباش تا بروم و او را ببینم و از او علم بیاموزم؟
نکته قابل تأمل دیگر این است که بعد از این جملاتی که به صورت جمله پایه بکار رفته‏اند، مجدا جمله‏ای می‏آید که بافت کلی عبارت نشان می‏دهد که آن جمله، برای پاسخ به موارد یا دستورالعملها یا سؤالاتی است که در جملات پایه مطرح شده است.مانند:
(15)-گفت:یا رسول اللّه!اکنون دستورباش تا بروم و امّ الفضل را و کودکان را بیارم؟ گفت:برو...
(16).مسلمانان گفتند:یا رسول اللّه!دستورباش تا گردنش بزنیم؟گفت:رها کنی که باشد که او را اتباعی باشند...
به‏طور کلّی، بافت اصلی اکثریت این جملات از لحاظ معنایی نشان می‏دهند که فردی، رسول اکرم(ص)یا خداوند و یا کسی را که از نظر مقام به هر جهت از او برتر است مورد خطاب قرار می‏دهد و از مقام مورد خطاب رخصت می‏طلبد تا کاری را انجام دهد و بعد مقام مورد خطاب جواب موردنظر خود را به او می‏دهد.
مفهوم کلّی جملات این ظّن را قوت می‏بخشید که جمله پیرو(دستورباش)باید جمله‏ای سؤالی باشد، و با آهنگ سؤالی خوانده شود، زیرا در اکثریت موارد و شواهد ذکر شده جواب شخص مورد خطاب وجود دارد و یا دستور انجام یا عدم انجام کار داده شده است و احتمال کاربرد آن به صورت جمله‏ای خبری یا امری منطقی به نظر نمی‏رسد.
البته در شواهد موجود موردی هست که قبل از ساخت«دستورباش»حرف ربط«یا»بکار رفته است(24).این شاهد از نظر مضمون تفاوت اندکی با دیگر شواهد ما دارد.زیرا حرف ربط «یا»دو عبارت موجود را همپایه هم قرار داده است و به نظر باید آن را جمله‏ای امری محسوب کرد. زیرا این شواهد علاوه‏براین‏که دلالت بر کسب اجازه می‏کند، مفهوم امری نیز دارد.و مانند شواهد دیگر نمی‏توان آن را با آهنگ سؤالی خواند، از طرف دیگر جمله بعدی در شاهد، خود تأییدی بر امری بودن جمله اول است.مانند:یا مرا دستورباش تا برون روم و عذر خود ظاهر کنم یا او را محبوس کن تا حدیث من نکند.
که تأویل آن به صورت زیر خواهد شد:یا بمن اجازه بده تا برون روم و عذر خود ظاهر کنم یا او را محبوس کن تا حدیث من نکند.
اکنون با توجه به مسائل ذکر شده، به بررسی چگونگی کاربرد«دستورباش»و«دستور باشی»و اجزای تشکیل دهنده آنها می‏پردازیم.به طوری که در جدول زیر ملاحظه می‏شود، کاربردهای مختلف این ساختها در این تفسیر با توجه به 29 مورد از شواهد ذکر شده، در صورتی که بین کاربرد ضمایر«مرا، من را»و«ما را»تفاوتی قائل نشویم، چنین اختلاف و ویژگیهایی را نشان می‏دهد.
جدول 2
(به تصویر صفحه مراجعه شود)
1-در کاربرد«دستورباش»حرف شرط«اگر»و حرف ربط«که»اصلا استعمال نشده است.
2-کاربردهای«دستورباش»هیچ‏گاه بدون همراهی حرف ربط«تا»استعمال نشده‏اند
امّا کاربردهای«دستورباشی»بدون وجود حرف ربط«تا»و«که»استعمال شده‏اند.
3-بیشترین کاربرد و ساخت«دستورباش».و«دستورباشی»با حرف ربط«تا»است.
4-کمترین کاربرد، استعمال حرف شرط«اگر»به همراه حرف ربط«تا»و ضمیر«ما را»در«دستورباشی»است.
5-در کاربرد«دستورباشی»تنها یک مورد ضمیر«ما را»استعمال شده است.
6-در کاربرد«دستورباشی»حرف شرط«اگر»به همراه حرف ربط«که»نیامده است. 7-در کاربرد«دستورباش»ضمایر مفرد و جمع«مرا، من را»و«ما را»تغییری در ساخت«دستورباش»از نظر شناسه‏ها نمی‏دهد.
به‏طوری که مشاهده می‏شود ضمایر«مرا، من را»و«ما را»به صورتهای مختلف قبل و بعد از ساخت موردنظر آمده است و همان‏گونه که توضیح داده شد، چون جملات در مقام کسب اجازه از یک مقام برتر است و از طرف دیگر در نسخه‏های دوره‏های جدیدتر اکثریت کاربردهای«دستور باش»به صورت«دستور باشد»و«دستوری باشد»ضبط شده است.احتمالا کاربرد«را»در مفهوم حرف اضافه«به»است و می‏توان آن را به صورت زیر تأویل کرد:
ما را دستور باش؟-ما را دستور باشد؟-به من اجازه بده.(شاهد 24)به ما اجازه می‏دهید؟ در این تأویل حتی اگر«را»از بافت جمله حذف شود چنین به نظر می‏رسد که بجز تغییر فعل خللی به مفهوم جمله وارد نمی‏شود:مرا دستورباش؟من اجازه دارم؟
بعد از حرف«را»جزء دیگر ساخت، کلمه«دستور»است که عنصر غیر فعلی ساخت مورد نظر می‏باشد.کلمه«دستور»دارای معانی زیادی است که از آن جمله می‏توان از:اجازه؛دفتری که نام سپاهیان و مستمری آنان در آن نوشته شود؛دفتری که قوانین و ضوابط مملکت در آن نوشته شود؛ وزیر؛کسی که بر قول او اعتماد کنند؛آن‏که در تمشیت امور بر او اعتماد کنند؛راهنما، مشاور، شخص مقتدر و توانا، راهنما، امر؛فرمان؛رخصت؛اذن 6 ، یاد کرد.که با توجّه به این معانی، معنی «اذن، رخصت، اجازه»در این بافت نزدکتر از دیگر معانی است.
جزء دیگر این ساخت کلمه«باش»است که از نظر لغوی ریشه مضارع از مصدر«باشیدن» و یا یکی از بنهای مضارع مصدر«بودن»است و در این ساخت به عنوان عامل فعلی عمل می‏کند.و در فرهنگها معانی زیر برای آن برشمرده شده است:بقا؛ماندن؛حیات، امر به باشیدن، توفق و اقامت، در جایگاهی ماندن؛قرار گرفتن؛سکونت گزیدن 7 .
البّته کاربردهای ساخت بن مضارع مصدر«بودن»یعنی«باش»اگرچه در برخی از معانی و کاربردها، نزدیک و شبیه به ساخت موردنظر ما می‏باشد، امّا از بعضی خصوصیات یکی نیستند و ما در این‏جا چند مورد کار کاربردهای مختلف و همانند را برای مقایسه با ساخت موردنظر ارائه می‏دهیم.
1-بودن:درنگ کردن، منتظر بودن و صبر کردن، مانند:
«فردا بامداد جنگ را باش وگرنه این شهر و حصار ویران کنم»(اسکندرنامه به نقل از لغت نامه دهخدا ذیل بودن، 359)
2-بودن:نگریستن، پاییدن، مراقبت داشتن، مانند:«مادر گفت:ای پسر ترا در کار خدا کردم و حق خویشتن به تو بخشیدم برو و خدای راباش»(تذکرة الاولیاء، نقل از لغت نامه دهخدا ذیل بودن، 360)
3-بودن:اقامت داشتن و توقف کردن ماندن، مانند:«پس رسول برفت.امّ معبد و پسر الحاح کردند که چندان باش که پدر ما باز آید 8 .»(قصص قرآن نیشابوری، مهدوی، ص 125) 4-بودن:حاضر بودن، پابرجا بودن، استقامت ورزیدن.مانند:
پشوتن بدو گفت این راست راه
برین باش و آزرم مردان بخواه
(شاهنامه فردوسی، چاپ مسکو، ج 6، ص 231، بیت 216)
5-با شش:اقامت و محل اقامت.مانند:«هم در این سال بفرمود تا حصار را آبادان کردند و جای با شش خود آنجا ساخت 9 .(تاریخ نجاما، ص 35)
6-بیاشیم:مضارع بودن به معنی ماندن و اقامت کردن، مانند:«یاران گفتند:بیرون رویم که اگر در شهر بباشیم پندارند که عجزست».(قصص قرآن نیشابوری، مهدوی، ص 322 و 130). اکنون با ملاحظه این ساختها بوضوح تفاوت بین این نوع کاربردها با ساخت موردنظر ما مشخص می‏شود.
یادآور می‏شود که مصدر«بودن»در فارسی دارای سه کاربرد بن مضارع است:بوم، باشم، هستم 10 که برخی از دستوریان برای هرکدام از این سه کاربرد، سه مصدر جداگانه قائل شده‏اند و معتقدند که این سه بن مضارع مصدر«بودن»هرکدام دارای مصادر جداگانه‏ای بوده‏اند و بعدها هر سه برای بن مضارع مصدر«بودن»مورد استفاده قرار گرفته‏اند.البته در مورد«باشم»که از«باشیدن» و«هستم»که از«هستن»(استن)گرفته شده‏اند چنین نظری احتمالا صحیح است، اما«بوم»باید ریشه مضارع همان مصدر«بودن»باشد.
از طرف دیگر، برخی دستورها بن مضارع مصدر«بودن»را«باشیدن»فرض کرده‏اند در حالی‏که با مراجعه به متون گذشته درمی‏یابیم که مصدر«باشیدن»خود به تنهایی کاربردهای‏ فراوانی در زمانهای ماضی و مضارع داشته است و مصدر جداگانه‏ای بوده و ارتباطی به مصدر «بودن»نداشته است.
البّته کاربردهای بن مضارع مصدر«باشیدن»یعنی«باش»همان شواهدی است که در قسمت مصدر«بودن»در کاربردهای مختلف بن مضارع آن همراه با معانی آن ذکر شده 11 .و در اینجا چند نمونه از کاربردهای ریشه ماضی این مصدر به منظور تفکیک بین دو مصدر«بودن»و «باشیدن»آورده می‏شود.
الف:کاربرد مصدری«باشیدن»، مانند:«در تنها باشیدن وسواس غلبه کند»(کیمیای سعادت به نقل از لغت‏نامه دهخدا، ذیل باشیدن، 439)
ب:کاربرد ماضی مطلق(اوّل و سوّم شخص مفرد)«باشیدن»، مانند:
«مرا تا بود امیدی که داری شاد، باشیدم
چو دانستم که با خوی تو کار افتاد من رفتم»
(سیف اسفرنگ، به نقل از لغت‏نامه دهخدا، ذیل باشیدن، 439)
2-«و امیر اسماعیل مدتی به بخارا باشید و بعد از آن به سمرقند رفت»(تاریخ بخارا، ص 110)
ج:کاربرد ماضی نقلی«باشیدن»مانند:«برآن موضع دو سه کوشک مانده است که آنرا کوشک مغان می‏خوانند و آنجا مغان باشیده‏اند.»(تاریخ بخارا، ص 43)
البّته در فرهنگها، ساختهای بن مضارع مصدر«بودن»یعنی«باش»با اشکال‏[باشم، باشی، باشد، باشیم، باشید، باشند]و امر[باش، باشید]بکار رفته است.در کاربردهای بن مضارع نکته قابل اهمیّتی وجود دارد و آن کاربرد«می‏باشد»به جای«هست 12 »است که از نظر معنایی نیز قابل انطباق با ساخت ویژه«دستورباش»می‏باشد، یعنی چنین تأویلی با توجّه به نفی امری بودن این ساخت، دور از منطق به نظر نمی‏رسد که:
دستورباش؟دستور باشد؟اجازه هست؟
اکنون اگر ساخت«دستورباش»را با ساخت«اجازه هست؟»در زبان فارسی امروز مقایسه کنیم، درمی‏یابیم که در مقابل فردی که برای او احترام قائل هستیم از ساخت سوم یا دوم شخص مفرد استفاده می‏کنیم، منتها با این تفاوت که در ساخت ویژه ما«د»یا«ی»سوم و دوم شخص مفرد حذف می‏شده است.
اکنون بعد از بررسی اجزاء تشکیل دهنده«دستورباش»به بررسی تمام ترکیب آن می‏پردازیم:به‏طوری‏که توضیح دادیم این ساخت در نسخه‏های جدیدتر به صورت«دستورباشد»و «دستوری باشد»استعمال شده است و این ویژگی خود را از دست داده است.حال اگر بخواهیم این دو را جدا از هم فرض کنیم.یعنی آن را فعل مرکب ناقص با کاربردی ویژه ندانیم صرف آن به صورت زیر خواهد شد و چنین کاربردی و چنین فرضی با ساخت ویژه ما متفاوت خواهد شد:
دستور باشم، دستور باشی، دستور باشد دستور باشیم، دستور باشید، دستور باشند که کاربرد این‏چنین ساختی در شاهنامه فراوان دیده می‏شود.مانند:
چو دستور باشد چنین کاردان*** توشه را هنر نیز بسیار دان
سپاری بدو گنج و تخت و سپاه*** تو دستور باشی ورا نیکخواه
به عبارت دیگر ساخت ویژه ما فعل مرکب ناقصی است که تنها همین صیغه آن استعمال می‏شده است، البتّه این ساخت، کاربردی خاص بوده و چنانچه در مقام خطاب(دوم شخص)و (سوم شخص)استعمال شود، «دال»یا«یای»آن را ساخت مزبور حذف می‏کرده‏اند و از آن به عنوان ترکیبی یا اصلاحی خاص در مقام کسب اجازه از یک مقام برتر استفاده می‏کرده‏اند.
از طرف دیگر با توجّه به شواهد ذکر شده کاربرد خاص دیگر«دستورباش»به صورت «دستورباشی»است که یای دوم شخص(فرد مورد خطاب)حذف نشده است و احتمالا چنین تأویلی دارد که:دستور باشی؟اجازه می‏دهی؟البته چون این ساخت در مقام خطاب است بکار بردن «یای خطاب»برای چنین«یایی»شاید دور از منطق هم نباشد 13 .
ضمنا در این‏جا ذکر دو نکته لازم است؛یکی این‏که:در تمام کاربردهای این ساخت در تفسیر ابو الفتح هیچ‏گاه بین دو عنصر«دستور»و«باش»حرف«را»که در برخی از ساختها وجود دارد، فاصله نشده است و دوّم این‏که:هیچ‏گاه بین دو واژه«دستور»و«باش»، «یایی»وارد نشده است درصورتی‏که در نسخه‏های جدیدتر چنین کاربردی وجود دارد.
باید افزود که با توجّه به عدم کاربرد«دستور باش»با این ویژگیهایی که ذکر شد، در متون دیگر گاهی شواهدی وجود دارد که کاربرد آنها نزدیک به کاربردهای نسخه‏های جدیدتر تفسیر است، یعنی کاربردها به صورتهای«دستوری باش»، «دستوری باشد»و«دستور باشد»است که البته در دوره‏های بعد کاربردی عادی و شایع است.مانند:«اگر دستوری باشد تا بگویم که روزی همایون است و مجلسی مبارک» 14 .(تاریخ بیهقی، فیاض، ص 43)
یادآوری می‏شود که در بین کاربردهای فراوان ساختهای مختلف«دستور»در شاهنامه فردوسی شاهدی ملاحظه می‏شود که تقریبا شبیه کاربرد«دستور باش»در تفسیر ابو الفتوح است. اگرچه بافت کلّی جملات کاملا منطبق بر کاربرد آن در تفسیر نیست.مانند:
بشد گردیه تا به نزدیک شاه*** زره خواست از ترک و رومی کلاه
به شاه جهان گفت دستور باش*** یکی چشم بگشا ز بد دور باش
بدان پرهنرزن بفرمود شاه *** که آید به نزدیک اسب سیاه
شاهنامه، چاپ ژمول، ج 7، ص 133، بیت 3137)
به‏طوری‏که در جدول 2 نشان دادیم:شواهدی وجود دارد که ساخت«دستورباشی»با حرف شرط«اگر»آمده است.و شبهه وجه شرطی بودن این ساخت را در ذهن پدید می‏آورد.البته با توجه به وجود پاسخ در بافت کلی جملات، برداشت ما از کاربرد«اگر»به همراه این ساخت این است که فرد تنها برای بیشتر احترام گذاشتن به فرد مخاطب حرف شرط«اگر»را استعمال می‏کند. حاصل کلام آن‏که:«دستور باش»فعل ناقص مرکبی است که به صورت ترکیبی خاص، در این تفسیر برای کسب اجازه از یک مقام برتر مورد استفاده قرار می‏گیرد، و باید با آهنگی سؤالی خوانده شود.

یادداشتها

(1)-حقوقی، عسکر؛تحقیق در تفسیر ابو الفتوح رازی؛تهران.انتشارات دانشگاه تهران، ج اول، 1346، ص 59.
(2)-ناصح، محمد مهدی و یاحقی، محمد جعفر؛«اصلی در تصحیح انتقادی تفسیر ابو الفتوح رازی»، مشکوة، زمستان 1363، شماره 6، ص 11.
(3)-ر.ک:یاحقی، محمّد جعفر و ناصح، محمّد مهدی؛تفسیر روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر قرآن، جلد 16، بنیاد پژوهشهای اسلامی مشهد، بهمن 1365، ص ده.
(4)-ترجمه قرآن ری(براساس نسخه مورخ 556)، به کوشش محمد جعفر یاحقی، تهران، مؤسسه شهید محمد رواقی، 1364.
(5)-نیشابوری، محمد بن محمود؛تفسیر بصائر یمینی؛تصحیح علی رواقی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ج 1، 1359.
(6)-دهخدا، علی اکبر، لغت‏نامه، زیر نظر محمد معین، تهران، دانشگاه تهران، سازمان لغت‏نامه، 1337، ذیل دستور، ص 728.
(7)-دهخدا، علی اکبر، لغت‏نامه، زیر نظر محمد معین، تهران، دانشگاه تهران، سازمان لغت‏نامه، 1337، ذیل‏باش، ص 429.
(8)-نیشابوری، ابو بکر عتیق.قصص قرآن مجید.به اهتمام یحیی مهدوی چاپ دوم، تهران، مهرماه‏1356.
(9)-النرشخی، ابو بکر بن محمد بن جعفر؛تاریخ بخارا؛تصحیح مدرس رضوی، توس، تهران، پاییز 1363.
(10)-همایونفرخ، عبد الرحیم؛دستور جامع زبان فارسی؛به کوشش رکن الدین همایونفرخ، چاپ دوم، انتشارات علمی، ص 454 و 469.
(11)-همان ماخذ، ص 889.
(12)-معین، محمد.فرهنگ فارسی، ج اول، تهران، امیر کبیر، 1363، ذیل‏باش، ص 460.
(13)-سلطانی، علی.از کلمه تا کلام.مدرسه عالی ادبیات، تهران، 1354، ص 212.
(14)-بیهقی، خواجه ابو الفضل محمد بن حسین.تاریخ بیهقی.تصحیح علی اکبر فیاض، چاپ دوم، دانشگاه فردوسی مشهد، 1356.

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16695
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

« دستور باش» تفسیر ساختی ویژه در روض الجنان و روح الجنان *
چهارشنبه 5 مهر 1391  1:36 AM

« دستور باش» تفسیر ساختی ویژه در روض الجنان و روح الجنان *

جلیل ساغروانیان

* تفسیر گرانقدر«روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن»در بین متون نثر فارسی سده‏های 5 و 6 یکی از منابع پربار و غنی زبان فارسی است که از ویژگیهایی خاص برخوردار است. از جمله آن‏که این تفسیر دارای لغات و ترکیباتی است که در متون دیگر آن دوره دیده نمی‏شود و اگر هم دیده شود، میزان کاربرد آنها به اندازه این تفسیر نیست 1 و همین امر سبب شده است که نثر آن یکی از متون برگزیده و ممتاز زبان فارسی قلمداد شود.
از این تفسیر تاکنون سه چاپ متفاوت شده است که به علت استفاده مصحّحان از نسخه‏های متأخر و عدم مقایسه آنها با نسخ کهن، بسیاری از ویژگیهای زبانی و لغوی این تفسیر نادیده گرفته شده است 2 ، هرچند که تلاش آنان نیز در خور تقدیر و ستایش است.
امّا در تصحیح مجدّدی که هم‏اکنون در گروه فرهنگ و ادب اسلامی بنیاد پژوهشهای اسلامی انجام می‏گیرد، سعی شده است از نسخه‏های کهن و نزدیک به عصر مؤلف که از کتابخانه‏های ایران و جهان گرد آمده است، استفاده شود.تصحیح انتقادی، استفاده از شیوه‏های علمی تصحیح متون، دقّت نظر مصحّحان، وجود فهرستهای مختلف، کیفیّت چاپ و بسیاری از دقایق دیگر، از ویژگیهای این چاپ به شمار می‏رود.
.برخود لازم می‏دانم از استاد محترم آقای دکتر محمد جعفر یاحقی که مرا در نوشتن این مقاله راهنمایی و ارشاد فرمودند، تشکر و سپاسگزاری کنم.
خصوصیّتی که در این مقاله مورد بررسی قرار می‏گیرد؛ترکیب«دستورباش»است که در نسخه‏های چاپ شده قبلی به علت متأخر بودن نسخه‏ها و سهو و خطای کاتبان تغییر شکل یافته است و ما با توجّه و دقّت در این نسخه‏های کهن و نفیس به تحلیل و بررسی این ساخت نادر می‏پردازیم.
ضروری می‏نماید که برخی از مشخصات این نسخه‏های کهن در این‏جا آورده شود 3 تا بتوان با اطمینان بیشتری صحّت کاربرد چنین ساختی را مورد قضاوت قرار داد.
تاکنون هفت مجلد از این تفسیر با تصحیح جدید به بازار عرضه شده و مجلدات 14 و 15 در مرحله چاپ است؛قسمتی از شواهد ما مربوط به مجلّداتی است که در این‏جا مشخصات نسخه اساس آنها را ذکر کرده‏ایم:

شرح نسخه‏های اساس

1-نسخه‏ای که بیش از همه نسخ قدمت دارد و بسیار نزدیک به زمان ابو الفتح می‏باشد نسخه‏ای است در کتابخانه آستان قدس رضوی به شماره خصوصی 134 و شماره عمومی 1336 که کاتب آن حیدر بن محمّد بن اسماعیل بن سلیمان بن ابراهیم الاردلانی النیسابوری است و در تاریخ 556 هجری تحریر شده و اساس جلدهای 16 و 17 قرار گرفته است.
2-نسخه مربوط به کتابخانه میر جلال الدین محّدث ارموی با خط حسین بن الحسن بن ابراهیم بن محمّد العیّار به تاریخ ربیع الاول 579، که در جلدهای 11 و 12 اساس قرار گرفته است.
3-نسخه کتابخانه عمومی حضرت آیت الله العظمی مرعشی نجفی در قم به شماره 368 به خط ابو سعد بن الحسین الکاتب بیهقی با تاریخ صفر 595 هجری که اساس جلدهای 9 و 10 قرار گرفته است.
4-نسخه کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران به شماره 10050 مورخ صفر 595 هجری به خط ابو سعد بن الحسین الکاتب بیهقی که اساس جلدهای 13 و 14 و 15 قرار گرفته و ظاهرا بخش دوم دستنویس شماره 368 کتابخانه آیت اللّه العظمی مرعشی نجفی است.
5-نسخه کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران به شماره 2044 که بخشهای اصلی آن با نسخه 556 آستان قدس مطابقت دارد، خط آن کهن و شبیه نسخ قرن ششم است امّا دقیقا تاریخ آن معلوم نیست.این نسخه، اساس مجلّدات 1 تا 4 قرار گرفته است.البتّه آخر جلد چهارم آن ناقص است.
نسخه‏های متأخر هرچند ارزشمند هستند و در تصحیح این متن همه مورد استفاده قرار می‏گیرند؛امّا چون چندان کهن نمی‏باشند، بسیاری از خصوصیّات و ویژگیهای زبانی در آنها نادیده گرفته شده و با جستجو و تحقیقی که نویسنده این سطور کرده است نه تنها این ترکیب با این‏ ویژگی در نسخه‏های این تفسیر ازدست‏رفته، بلکه در تحقیقاتی هم که راجع به تفسیر ابو الفتوح انجام شده و همچنین در بسیاری از فرهنگهای لغت نیز ذکری از آن به میان نیامده است.
اینک یکی از کاربردهای خاص کنونی که کلمه«دستور»در آن به عنوان عامل غیر فعلی عمل می‏کند و ساخت ویژه‏ای را می‏سازد، مورد بررسی قرار می‏گیرد.
این واژه چنان‏که نشان داده خواهد شد، در این تفسیر کاربرد زیادی دارد و ساختهای مختلفی را پدید می‏آورد، لکن همه کاربردهای آن از ویژگی خاصی که موردنظر ماست، برخوردار نیست، و تنها کاربرد این کلمه در یکی از ساختهای کنونی باعث ایجاد نوعی ویژگی در نثر این تفسیر شده است.
ابتدا کاربردهای عادی این کلمه در ساختهای مختلف به همراه شواهد آورده می‏شود، تا هنگام ذکر آن‏گونه خاص، ویژگی موردنظر روشنتر شود.کاربردهای عادی این ساخت به صورتهای زیر است:

1-دستوری:اجازه، اذن

«و امّا ندای منادی بی‏اذن و دستوری او بوده و اگرچه‏جعل السّقایة فی رحل اخیهبه فرمان و علم او بود.»؛ج 11/118

2-دستوری بودن:اجازه داشتن

«خدای تعالی، صد هزار فرشته می‏آفریند تا صفّ می‏کشند و در پیش عرش، سر در پیش افکنده خاموش، دستوری نیست ایشان را که سخن گویند.چون دستوری دهند ایشان را به سخن گفتن، زبان برگشایند و گویند.»؛ج 1/157

3-دستوری خواستن:اجازه خواستن

«دختر شعیب را با خود گرفت و مدتی مقام کرد، آنگاه شعیب دستوری خواست تا بیاید و مادر را ببیند.»؛ج 13/132

4-دستوری دادن:اجازه دادن

«گفت:دستوری دارم چون روز دیگر بود، یوسف-علیه السلام-جامه درپوشید و کمر بربست.»ج 11/12

5-دستوری یافتن:اجازه یافتن

«و مقتصد آن‏که برسید و دستوری یافت و سابق آن‏که بار یافت و برسید و مقرب شد.»ج 16/112

6-به(بی)دستوری کردن:با(بدون)اجازه کاری کردن

«و لابد رسول-علیه السلام-این دعا به دستوری کرده باشد، چون او داند که آنچه خدای فرماید.»ج 3[اساس 146-پ‏]
یادآوری می‏شود که این‏چنین کاربردهایی مختص این تفسیر نیست و در متون دیگر این دوره و دوره‏های بعد نیز دیده می‏شود، اما آنچه حائز اهمیت است، اینست که در متونی مانند «ترجمه قرآن ری» 4 که مؤلف آن از نظر تاریخی هم‏دوره ابو الفتوح بوده-556 هجری-و از نظر مکانی همشهری او به شمار می‏آید و اثر او از نظر محتوایی نیز شبیه کار ابو الفتوح است، کاربرد ساخت«دستورباش»را نمی‏بینیم و همچنین در متن دیگری به نام«تفسیر بصائر یمینی» 5 که آن هم بازمانده از قرن ششم است و از نظر محتوایی همانند تفسیر ابو الفتوح است باز چنین ساختی مشاهده نمی‏شود، امّا کاربردهای عادی دیگری که در این‏جا ذکر شد در این دو متن نیز موجود است:مثلا در ترجمه قرآن ری کاربردهای(دستوری دادن/179)، (دستوری خواستن/180)، (دستوری خواستن از/348)و(دستوری/186)و نیز در تفسیر بصائر یمینی(دستوری خواستن/120)، (دستوری یافتن/158)، (دستوری دادن/122)مشاهده می‏شود.
نخست چند مورد از شواهدی که در این تفسیر به دو صورت خاص«دستورباش»و «دستور باشی»است آورده می‏شود، تا با مقایسه آنها با شواهد قبلی و نیز تحلیل و بررسی این‏گونه خاص از لحاظ ساخت و معنی بهتر و روشنتر نمایانده شود.یادآور می‏شود که این ساخت فعلی در مقابل معادلهای عربی و یا ترجمه آیات بکار نرفته است تا بتوان از روی معادلهای آنها درباره آن حکم کرد، و اما احصای این‏گونه موارد به شرح زیر است:

الف-دستورباشی

1-هلال بن لیساف گفت و جماعتی علما که:حزقیل دعا کرد، گفت:بار خدایا!اگر دستورباشی دعا کنم تا اینان را زنده کنی تا شهرهای تو آبادان کنند و ترا عبادت کنند؟خدای تعالی گفت:ترا چنین می‏باید؟گفت:آری.گفت:دعا کن.ج 3/[اساس، 322 پ‏]
2-امیر المومنین علی(ع)گفت:یا رسول اللّه!دستورباشی تا همه را گردن بزنم؟گفت: نخواهم که مردمان گویند که، محمّد قوم خود و صحابه خود را می‏کشد.»ج 9/285
3-امّ سلمه روایت کند که زنی به نزدیک پیامبر-صلی اللّه علیه و آله-آمد و گفت:یا رسول اللّه!شوهر دخترم فرمان یافته است و او را چشم‏درد می‏کند و رنجور است، دستورباشی که سرمه در چشم کند؟رسول-علیه السلام-گفت:یکی از شما روا می‏داشت...ج 3/[اساس، 310 پ‏]
4-زن او بیامد و گفت:یا رسول اللّه!هلال بن امیّه مردی پیر است و او را اربی نباشد به زنان و نمی‏گریزد او را از خدمتکاری، دستورباشی تا من پیش او باشم و او را خدمت بکنم؟گفت:روا باشد.براین کار مدت پنجاه روز برآمد.ج 10/71
5-گفتم:یابن رسول اللّه!دستورباشی تا مسایلی و مشکلاتی که مرا هست، از تو بپرسم، چنان‏که از پدرت پرسیدمی؟گفت:بپرس.ج 4/[اساس، 416 پ‏]
6-گفتم:یابن رسول اللّه!شیعه پدرت فرومانده‏اند.دستورباشی که ایشان را هدایت کنم به نزدیک تو؟گفت:اگر کسی باشد که از او رشدی بینی.ج 4/[اساس، 416 پ‏]
7-اسماء گفت که، علی گفت:یا بنت رسول اللّه!مراوردی است، دستورباشی تا آن ورد بگزارم؟فاطمه گفت:صواب باشد.آنگه گفت:یا اسماء نکو اندیشه کرده‏ای، سه روز تا هفته‏ای بر او باش تا او تنها نماند.ج 14/271
8-سلیمان-علیه السلام-گفت:می‏گوید، اگر دستورباشی تا بروم و برای بچگان کسبی می‏کنم تا بزرگ شوند، آنگاه با خدمت آیم؟گفت:روا باشد.مرغ برفت ج 15/19
9-تا شبی در خواب دیدند آنچه خدای حکایت کرد از ایشان، بر دگر روز بیامدند و پیش او بنشستند و گفتند:ایّها العالم!ما دوش هر یکی خوابی دیده‏ایم اگر دستورباشی بپرسیم و تو آن را تعبیر فرمایی؟گفت:بگو.ج 11/74
10-عبد اللّه مبارک گفت:در نزد سفیان ثوری شدم به مکّه، بیمار بود و داروی خورده بود و اندوهی می‏بود، او را گفتم:چه بوده است تو را؟گفت:بیمارم و داروی خورده‏ام.گفتم:پیازی هست؟بفرمود تا بیاوردند، بشکستم و گفتم:ببوی، بازگیر آن ببوی.بازگرفت، عطسه چندش‏فراز آمد و گفت:«الحمد للّه رب العالمین»و ساکن شد.مرا گفت:یابن المبارک فقیه و طبیب.گفتم: دستورباشی که مساله چند بپرسم؟گفت:بپرس.ج 4/[اساس 143/]
11-آنگه می‏آمدند و دستوری می‏خواستند و می‏گفتند:ما ساز نداریم و برگی نکرده‏ایم و عدتی نیست ما را اگر ما را دستورباشی تا روزی چند مقام کنیم و برگی سازیم و از پس تو بیاییم.حق تعالی از نهان نفاق ایشان رسول را-علیه السلام-خبر داد و گفت.ج 9/258

ب-دستورباش

12-فرشتگان گفتند:بار خدایا!تو را در زمین خود یک بنده موحّد است.تمکین می‏کنی تا او را به آتش بسوزند؟ما را دستورباش تا او را نصرت کنیم؟گفت:بروید و اگر از شما یاری خواهد یاری دهید.ج 13/244
13-گفت:بار خدایا!مرا دستورباش تا بروم و او را ببینم و از او علم بیاموزم.خدای تعالی او را دستوری داد.گفت:بار خدایا!جای او کجاست؟گفت:به مجمع البحرین.ج 13/5
14-گفت:بار خدایا!چه بلندهمت بنده‏ای است رحیم و مشفق!دستورباش تا بروم و او را ببینم و سلام کنم و شکر این نعمت بگزارم.خدای تعالی دستوری داد او را.بیامد و ادریس را سلام کرد.ج 13/95
15-گفت:یا رسول اللّه!اکنون دستورباش تا بروم، امّ الفضل را و کودکان را بیارم؟ گفت:برو.ج 9/154
16-مسلمانان گفتند:یا رسول اللّه!دستورباش تا گردنش بزنیم؟گفت:رها کنی که باشد که او را اتباعی باشند، که از دین بیرون شوند.ج 9/206
17-یکی از صحابه گفت:دستورباش تا او را بکشم؟یا رسول اللّه!رسول-علیه السلام- گفت:رها کنی که او را اصحابی باشند.ج 9/271
18-بیامدند و گفتند:یا رسول اللّه!اگر با تو بیاییم، اعراب طیّ قبیله ما را و فرزندان ما را تعرض رسانند، ما را دستورباش تا مقام کنیم.رسول-علیه السلام-گفت:خدای تعالی مرا خبر داد از اخبار و اسرار شما...ج 10/4
19-رسول را سخت آمد، صحابه گفتند:دستورباش تا همه را گردن بزنیم؟رسول- علیه السلام-گفت:نشاید که من ایشان را امان داده‏ام.ج 15/342
20-او جواب داد و گفت:یا رسول اللّه!قوم من دانند که من به زنان مولع باشم و می‏ترسم که نباید که زنان رومیان را ببینم، از ایشان نشکیبم!مرا به فتنه بد میفکن و دستورباش مرا تا بنشینم. رسول-علیه السلام-روی از او بگردانید و به خشم او را گفت:دستوری دادم هرکجا خواهی رو.ج 9/262
21-چون مسلمانان بیشتر شدند و عدد و عدت بسیار شد، دستوری خواستند و گفتند:ما را خوش نیست که ما نشسته و تو بر پای استاده ما را خطبه می‏کنی، دستورباش ما را تا برای تو منبری سازیم، تا بدان‏جا خطبه کنی؟گفت:روا باشد.ج 2/[اساس 108/]
22-امیر المؤمنین گفت:[غرض تو علم نیست، تعنت است، گفت:دستورباش تا سؤال کنم، گفت:]سل تفقّها و لا تسأل تعنتا.ج 10/249
23-او[جریح‏]گفت یا غلام من أبوک؟پدرت کیست؟به زبان فصیح گفت، فلان الراعی فلان مرد شبانست.مردم تعجب کردند و فرو ماندند و خدای تعالی براءت ساحت او را پیدا کرد.مردم گفتند:دستورباش تا ما دیر تو از سیم و زر بسازیم؟گفت:نخواهم همچنان‏که بود با جایگاه کنید، باز همچنان‏که بود با جایگاه کردند و او با صومعه شد و به عبادت مشغول گشت.ج 13/80
24-زلیخا گفت شوهرش را:این غلام کنعانی مرا رسوا بکرد در میان مردمان.او می‏گوید من مراودت کردم او را، و من نمی‏توانم با هر یکی عذر خود کردن، یا مرا دستورباش تا برون روم و عذر خود ظاهر کنم، یا او را محبوس کن تا حدیث من نکند و مردم نیز این حدیث نیز از زبان فرو نهند.عزیز پیش ملک رفت و گفت...ج 11/70
25-رسول-علیه السّلام-همان جواب داد که اوّل گفته بود، بشر بن سفیان را.بدیل قول رسول بشنید، گفت:دستورباش تا این سخن که گفتی قریش را بگویم و جواب آن با نزد تو آرم؟ رسول گفت:روا باشد، برو.ج 17/354
26-حق تعالی گفت:مرا بنده‏ای است که تسبیح و عبادت او و ثواب تسبیح او بیش از تسبیح و ثواب تو است، گفت:بار خدایا!دستورباش تا من به زمین روم و او را ببینم.حق تعالی او را دستور داد، و بیامد برآن بنده موکّل بود سه شبان روز او را یافت که جز فرایض نمی‏کرد.ج 12 /143
27-صحابه رسول آن‏که دیدند گفتند:یا رسول اللّه!بهیمه تو را سجده می‏کند.دستور باش تا ما تو را سجده کنیم.رسول علیه السّلام گفت:سجده جز خدای را نشاید کرد.ج 4[اساس 437-/]
28-جماعتی صحابه گفتند:یا رسول اللّه!ما بر تو چنان سلام کنیم که بعضی بر بعضی و تو را مزّیتی نباشد ما را دستورباش تا تو را سجده کنیم.رسول(ص)گفت:سجده جز خدای را نشاید.ج 4[اساس 437-/]
29-کس فرستاد که این‏جا به نزدیک ما مردی هست ترسا، و دبیری نیک است، دستور باش تا او را دبیر خود کنم که مرد جلد و کافی و محاسب است.گفت:و یحک:ج 5[اسا 256 پ‏]
اکنون با توجّه به شواهدی که آورده شد، به بررسی این کاربرد ویژه از نظر ساختی و معنایی می‏پردازیم.در بررسی عبارتی که این ترکیب در آن به کار رفته، مشاهده می‏شود که تمام کاربردهای این ترکیب در این تفسیر از نظر جمله‏بندی تقریبا شکل خاص و همانندی دارد، به این صورت که ابتدای شروع مطلب یک جمله کوتاه خبری است که به صورت سوّم شخص مفرد (جمع)ماضی مطلق بکار رفته، که در پاره‏ای موارد فاعل آن بطور مشخصی ذکر می‏شود، مانند:
(2)-امیر المؤمنین علی(ع)گفت:
(5)-گفت:
(16)-مسلمانان گفتند:
معمولا بعد از این جمله، شبه جمله‏ای قرار دارد که به صورت منادا بکار رفته است و بیان مطلب به‏گونه‏ای است که مورد خطاب به بیشتر شواهد رسول اکرم(ص)و یا خداوند متعال و یا کسی است که از نظر مقام و مرتبه خطاب، برتر از شخص خطاب‏کننده است.مانند:
(12)-فرشتگان گفتند:بار خدایا!
(15)-گفت:یا رسول اللّه!
به‏طوری که مشاهده می‏شود شخص مورد خطاب در این ساخت حائز اهمیّت است زیرا که ساخت بعدی در ارتباط با این فرد است که تشخّص پیدا می‏کند.اکنون با توجّه به 29 مورد شواهد موجود، در قسمت جملات منادا که گاه قبل و گاهی بعد از ساخت موردنظر ما می‏آیند و گاهی نیز از جمله حذف می‏شوند به چنین آماری می‏رسیم که:
جدول 1
(به تصویر صفحه مراجعه شود)
چنان‏که ملاحظه می‏شود در 20 مورد از شواهد ذکر شده، جملات ندایی وجود دارند و در بقیه موارد تمام عبارت فاقد جملات ندایی هستند امّا از نظر مضمون این نوع جملات نیز شبیه به جملات دیگر می‏باشند.
معمولا بعد از جمله منادا، در بیشتر کاربردها بلافاصله ساخت موردنظر در یک جمله پیرو بکار می‏رود که اساس جملات بعدی برمبنای آن قرار گرفته است؛مانند:
(13)-گفت:بار خدایا!مرا دستورباش تا...
(16)-مسلمانان گفتند:یا رسول اللّه!دستورباش تا...
البتّه با توجّه به الگوها و ملاکهایی که در دستورباش فارسی در مورد جملات پایه و پیرو وجود دارد، این دریافت ما برآن منطبق می‏شود.امّا در این بافت و ساخت بخصوص این‏طور به نظر می‏رسد که هدف اصلی از بیان این جمله‏ها کسب اجازه از یک مقام برتر است و در چنین صورتی ساخت موردنظر شاید بتواند در جمله پایه قرار گیرد و بقیه جملات به عنوان جمله پیرو محسوب شوند.
به طوری که توضیح داده شد در برخی از کاربردها می‏بینیم که گاه یک یا چند جمله بین جمله منادا و ساخت موردنظر ما(دستورباش)قرار گرفته و همچنین در برخی از شواهد جمله منادایی حذف شده است.مانند:
(14).گفت:بار خدایا!چه بلندهمت بنده‏ای رحیم و مشفق!دستورباش تا...
(22).امیر المؤمنین گفت:غرض تو علم نیست، تعنّت است، گفت:دستورباش تا سؤال کنم...
بعد از این جمله‏ای که ساخت موردنظر ما در آن بکار رفته و ما از آن به عنوان جمله پیرو یاد کردیم، در بیشتر موارد حرف ربط«تا»و گاهی«که»آمده است، که یک یا چند جمله بعدی را وابسته این جمله می‏سازد.این جملات، کلا جملات پایه‏ای هستند که معنی را تکمیل می‏کنند: مانند:
(13)-گفت:بار خدایا!مرا دستورباش تا بروم و او را ببینم و از او علم بیاموزم؟
نکته قابل تأمل دیگر این است که بعد از این جملاتی که به صورت جمله پایه بکار رفته‏اند، مجدا جمله‏ای می‏آید که بافت کلی عبارت نشان می‏دهد که آن جمله، برای پاسخ به موارد یا دستورالعملها یا سؤالاتی است که در جملات پایه مطرح شده است.مانند:
(15)-گفت:یا رسول اللّه!اکنون دستورباش تا بروم و امّ الفضل را و کودکان را بیارم؟ گفت:برو...
(16).مسلمانان گفتند:یا رسول اللّه!دستورباش تا گردنش بزنیم؟گفت:رها کنی که باشد که او را اتباعی باشند...
به‏طور کلّی، بافت اصلی اکثریت این جملات از لحاظ معنایی نشان می‏دهند که فردی، رسول اکرم(ص)یا خداوند و یا کسی را که از نظر مقام به هر جهت از او برتر است مورد خطاب قرار می‏دهد و از مقام مورد خطاب رخصت می‏طلبد تا کاری را انجام دهد و بعد مقام مورد خطاب جواب موردنظر خود را به او می‏دهد.
مفهوم کلّی جملات این ظّن را قوت می‏بخشید که جمله پیرو(دستورباش)باید جمله‏ای سؤالی باشد، و با آهنگ سؤالی خوانده شود، زیرا در اکثریت موارد و شواهد ذکر شده جواب شخص مورد خطاب وجود دارد و یا دستور انجام یا عدم انجام کار داده شده است و احتمال کاربرد آن به صورت جمله‏ای خبری یا امری منطقی به نظر نمی‏رسد.
البته در شواهد موجود موردی هست که قبل از ساخت«دستورباش»حرف ربط«یا»بکار رفته است(24).این شاهد از نظر مضمون تفاوت اندکی با دیگر شواهد ما دارد.زیرا حرف ربط «یا»دو عبارت موجود را همپایه هم قرار داده است و به نظر باید آن را جمله‏ای امری محسوب کرد. زیرا این شواهد علاوه‏براین‏که دلالت بر کسب اجازه می‏کند، مفهوم امری نیز دارد.و مانند شواهد دیگر نمی‏توان آن را با آهنگ سؤالی خواند، از طرف دیگر جمله بعدی در شاهد، خود تأییدی بر امری بودن جمله اول است.مانند:یا مرا دستورباش تا برون روم و عذر خود ظاهر کنم یا او را محبوس کن تا حدیث من نکند.
که تأویل آن به صورت زیر خواهد شد:یا بمن اجازه بده تا برون روم و عذر خود ظاهر کنم یا او را محبوس کن تا حدیث من نکند.
اکنون با توجه به مسائل ذکر شده، به بررسی چگونگی کاربرد«دستورباش»و«دستور باشی»و اجزای تشکیل دهنده آنها می‏پردازیم.به طوری که در جدول زیر ملاحظه می‏شود، کاربردهای مختلف این ساختها در این تفسیر با توجه به 29 مورد از شواهد ذکر شده، در صورتی که بین کاربرد ضمایر«مرا، من را»و«ما را»تفاوتی قائل نشویم، چنین اختلاف و ویژگیهایی را نشان می‏دهد.
جدول 2
(به تصویر صفحه مراجعه شود)
1-در کاربرد«دستورباش»حرف شرط«اگر»و حرف ربط«که»اصلا استعمال نشده است.
2-کاربردهای«دستورباش»هیچ‏گاه بدون همراهی حرف ربط«تا»استعمال نشده‏اند
امّا کاربردهای«دستورباشی»بدون وجود حرف ربط«تا»و«که»استعمال شده‏اند.
3-بیشترین کاربرد و ساخت«دستورباش».و«دستورباشی»با حرف ربط«تا»است.
4-کمترین کاربرد، استعمال حرف شرط«اگر»به همراه حرف ربط«تا»و ضمیر«ما را»در«دستورباشی»است.
5-در کاربرد«دستورباشی»تنها یک مورد ضمیر«ما را»استعمال شده است.
6-در کاربرد«دستورباشی»حرف شرط«اگر»به همراه حرف ربط«که»نیامده است. 7-در کاربرد«دستورباش»ضمایر مفرد و جمع«مرا، من را»و«ما را»تغییری در ساخت«دستورباش»از نظر شناسه‏ها نمی‏دهد.
به‏طوری که مشاهده می‏شود ضمایر«مرا، من را»و«ما را»به صورتهای مختلف قبل و بعد از ساخت موردنظر آمده است و همان‏گونه که توضیح داده شد، چون جملات در مقام کسب اجازه از یک مقام برتر است و از طرف دیگر در نسخه‏های دوره‏های جدیدتر اکثریت کاربردهای«دستور باش»به صورت«دستور باشد»و«دستوری باشد»ضبط شده است.احتمالا کاربرد«را»در مفهوم حرف اضافه«به»است و می‏توان آن را به صورت زیر تأویل کرد:
ما را دستور باش؟-ما را دستور باشد؟-به من اجازه بده.(شاهد 24)به ما اجازه می‏دهید؟ در این تأویل حتی اگر«را»از بافت جمله حذف شود چنین به نظر می‏رسد که بجز تغییر فعل خللی به مفهوم جمله وارد نمی‏شود:مرا دستورباش؟من اجازه دارم؟
بعد از حرف«را»جزء دیگر ساخت، کلمه«دستور»است که عنصر غیر فعلی ساخت مورد نظر می‏باشد.کلمه«دستور»دارای معانی زیادی است که از آن جمله می‏توان از:اجازه؛دفتری که نام سپاهیان و مستمری آنان در آن نوشته شود؛دفتری که قوانین و ضوابط مملکت در آن نوشته شود؛ وزیر؛کسی که بر قول او اعتماد کنند؛آن‏که در تمشیت امور بر او اعتماد کنند؛راهنما، مشاور، شخص مقتدر و توانا، راهنما، امر؛فرمان؛رخصت؛اذن 6 ، یاد کرد.که با توجّه به این معانی، معنی «اذن، رخصت، اجازه»در این بافت نزدکتر از دیگر معانی است.
جزء دیگر این ساخت کلمه«باش»است که از نظر لغوی ریشه مضارع از مصدر«باشیدن» و یا یکی از بنهای مضارع مصدر«بودن»است و در این ساخت به عنوان عامل فعلی عمل می‏کند.و در فرهنگها معانی زیر برای آن برشمرده شده است:بقا؛ماندن؛حیات، امر به باشیدن، توفق و اقامت، در جایگاهی ماندن؛قرار گرفتن؛سکونت گزیدن 7 .
البّته کاربردهای ساخت بن مضارع مصدر«بودن»یعنی«باش»اگرچه در برخی از معانی و کاربردها، نزدیک و شبیه به ساخت موردنظر ما می‏باشد، امّا از بعضی خصوصیات یکی نیستند و ما در این‏جا چند مورد کار کاربردهای مختلف و همانند را برای مقایسه با ساخت موردنظر ارائه می‏دهیم.
1-بودن:درنگ کردن، منتظر بودن و صبر کردن، مانند:
«فردا بامداد جنگ را باش وگرنه این شهر و حصار ویران کنم»(اسکندرنامه به نقل از لغت نامه دهخدا ذیل بودن، 359)
2-بودن:نگریستن، پاییدن، مراقبت داشتن، مانند:«مادر گفت:ای پسر ترا در کار خدا کردم و حق خویشتن به تو بخشیدم برو و خدای راباش»(تذکرة الاولیاء، نقل از لغت نامه دهخدا ذیل بودن، 360)
3-بودن:اقامت داشتن و توقف کردن ماندن، مانند:«پس رسول برفت.امّ معبد و پسر الحاح کردند که چندان باش که پدر ما باز آید 8 .»(قصص قرآن نیشابوری، مهدوی، ص 125) 4-بودن:حاضر بودن، پابرجا بودن، استقامت ورزیدن.مانند:
پشوتن بدو گفت این راست راه
برین باش و آزرم مردان بخواه
(شاهنامه فردوسی، چاپ مسکو، ج 6، ص 231، بیت 216)
5-با شش:اقامت و محل اقامت.مانند:«هم در این سال بفرمود تا حصار را آبادان کردند و جای با شش خود آنجا ساخت 9 .(تاریخ نجاما، ص 35)
6-بیاشیم:مضارع بودن به معنی ماندن و اقامت کردن، مانند:«یاران گفتند:بیرون رویم که اگر در شهر بباشیم پندارند که عجزست».(قصص قرآن نیشابوری، مهدوی، ص 322 و 130). اکنون با ملاحظه این ساختها بوضوح تفاوت بین این نوع کاربردها با ساخت موردنظر ما مشخص می‏شود.
یادآور می‏شود که مصدر«بودن»در فارسی دارای سه کاربرد بن مضارع است:بوم، باشم، هستم 10 که برخی از دستوریان برای هرکدام از این سه کاربرد، سه مصدر جداگانه قائل شده‏اند و معتقدند که این سه بن مضارع مصدر«بودن»هرکدام دارای مصادر جداگانه‏ای بوده‏اند و بعدها هر سه برای بن مضارع مصدر«بودن»مورد استفاده قرار گرفته‏اند.البته در مورد«باشم»که از«باشیدن» و«هستم»که از«هستن»(استن)گرفته شده‏اند چنین نظری احتمالا صحیح است، اما«بوم»باید ریشه مضارع همان مصدر«بودن»باشد.
از طرف دیگر، برخی دستورها بن مضارع مصدر«بودن»را«باشیدن»فرض کرده‏اند در حالی‏که با مراجعه به متون گذشته درمی‏یابیم که مصدر«باشیدن»خود به تنهایی کاربردهای‏ فراوانی در زمانهای ماضی و مضارع داشته است و مصدر جداگانه‏ای بوده و ارتباطی به مصدر «بودن»نداشته است.
البّته کاربردهای بن مضارع مصدر«باشیدن»یعنی«باش»همان شواهدی است که در قسمت مصدر«بودن»در کاربردهای مختلف بن مضارع آن همراه با معانی آن ذکر شده 11 .و در اینجا چند نمونه از کاربردهای ریشه ماضی این مصدر به منظور تفکیک بین دو مصدر«بودن»و «باشیدن»آورده می‏شود.
الف:کاربرد مصدری«باشیدن»، مانند:«در تنها باشیدن وسواس غلبه کند»(کیمیای سعادت به نقل از لغت‏نامه دهخدا، ذیل باشیدن، 439)
ب:کاربرد ماضی مطلق(اوّل و سوّم شخص مفرد)«باشیدن»، مانند:
«مرا تا بود امیدی که داری شاد، باشیدم
چو دانستم که با خوی تو کار افتاد من رفتم»
(سیف اسفرنگ، به نقل از لغت‏نامه دهخدا، ذیل باشیدن، 439)
2-«و امیر اسماعیل مدتی به بخارا باشید و بعد از آن به سمرقند رفت»(تاریخ بخارا، ص 110)
ج:کاربرد ماضی نقلی«باشیدن»مانند:«برآن موضع دو سه کوشک مانده است که آنرا کوشک مغان می‏خوانند و آنجا مغان باشیده‏اند.»(تاریخ بخارا، ص 43)
البّته در فرهنگها، ساختهای بن مضارع مصدر«بودن»یعنی«باش»با اشکال‏[باشم، باشی، باشد، باشیم، باشید، باشند]و امر[باش، باشید]بکار رفته است.در کاربردهای بن مضارع نکته قابل اهمیّتی وجود دارد و آن کاربرد«می‏باشد»به جای«هست 12 »است که از نظر معنایی نیز قابل انطباق با ساخت ویژه«دستورباش»می‏باشد، یعنی چنین تأویلی با توجّه به نفی امری بودن این ساخت، دور از منطق به نظر نمی‏رسد که:
دستورباش؟دستور باشد؟اجازه هست؟
اکنون اگر ساخت«دستورباش»را با ساخت«اجازه هست؟»در زبان فارسی امروز مقایسه کنیم، درمی‏یابیم که در مقابل فردی که برای او احترام قائل هستیم از ساخت سوم یا دوم شخص مفرد استفاده می‏کنیم، منتها با این تفاوت که در ساخت ویژه ما«د»یا«ی»سوم و دوم شخص مفرد حذف می‏شده است.
اکنون بعد از بررسی اجزاء تشکیل دهنده«دستورباش»به بررسی تمام ترکیب آن می‏پردازیم:به‏طوری‏که توضیح دادیم این ساخت در نسخه‏های جدیدتر به صورت«دستورباشد»و «دستوری باشد»استعمال شده است و این ویژگی خود را از دست داده است.حال اگر بخواهیم این دو را جدا از هم فرض کنیم.یعنی آن را فعل مرکب ناقص با کاربردی ویژه ندانیم صرف آن به صورت زیر خواهد شد و چنین کاربردی و چنین فرضی با ساخت ویژه ما متفاوت خواهد شد:
دستور باشم، دستور باشی، دستور باشد دستور باشیم، دستور باشید، دستور باشند که کاربرد این‏چنین ساختی در شاهنامه فراوان دیده می‏شود.مانند:
چو دستور باشد چنین کاردان*** توشه را هنر نیز بسیار دان
سپاری بدو گنج و تخت و سپاه*** تو دستور باشی ورا نیکخواه
به عبارت دیگر ساخت ویژه ما فعل مرکب ناقصی است که تنها همین صیغه آن استعمال می‏شده است، البتّه این ساخت، کاربردی خاص بوده و چنانچه در مقام خطاب(دوم شخص)و (سوم شخص)استعمال شود، «دال»یا«یای»آن را ساخت مزبور حذف می‏کرده‏اند و از آن به عنوان ترکیبی یا اصلاحی خاص در مقام کسب اجازه از یک مقام برتر استفاده می‏کرده‏اند.
از طرف دیگر با توجّه به شواهد ذکر شده کاربرد خاص دیگر«دستورباش»به صورت «دستورباشی»است که یای دوم شخص(فرد مورد خطاب)حذف نشده است و احتمالا چنین تأویلی دارد که:دستور باشی؟اجازه می‏دهی؟البته چون این ساخت در مقام خطاب است بکار بردن «یای خطاب»برای چنین«یایی»شاید دور از منطق هم نباشد 13 .
ضمنا در این‏جا ذکر دو نکته لازم است؛یکی این‏که:در تمام کاربردهای این ساخت در تفسیر ابو الفتح هیچ‏گاه بین دو عنصر«دستور»و«باش»حرف«را»که در برخی از ساختها وجود دارد، فاصله نشده است و دوّم این‏که:هیچ‏گاه بین دو واژه«دستور»و«باش»، «یایی»وارد نشده است درصورتی‏که در نسخه‏های جدیدتر چنین کاربردی وجود دارد.
باید افزود که با توجّه به عدم کاربرد«دستور باش»با این ویژگیهایی که ذکر شد، در متون دیگر گاهی شواهدی وجود دارد که کاربرد آنها نزدیک به کاربردهای نسخه‏های جدیدتر تفسیر است، یعنی کاربردها به صورتهای«دستوری باش»، «دستوری باشد»و«دستور باشد»است که البته در دوره‏های بعد کاربردی عادی و شایع است.مانند:«اگر دستوری باشد تا بگویم که روزی همایون است و مجلسی مبارک» 14 .(تاریخ بیهقی، فیاض، ص 43)
یادآوری می‏شود که در بین کاربردهای فراوان ساختهای مختلف«دستور»در شاهنامه فردوسی شاهدی ملاحظه می‏شود که تقریبا شبیه کاربرد«دستور باش»در تفسیر ابو الفتوح است. اگرچه بافت کلّی جملات کاملا منطبق بر کاربرد آن در تفسیر نیست.مانند:
بشد گردیه تا به نزدیک شاه*** زره خواست از ترک و رومی کلاه
به شاه جهان گفت دستور باش*** یکی چشم بگشا ز بد دور باش
بدان پرهنرزن بفرمود شاه *** که آید به نزدیک اسب سیاه
شاهنامه، چاپ ژمول، ج 7، ص 133، بیت 3137)
به‏طوری‏که در جدول 2 نشان دادیم:شواهدی وجود دارد که ساخت«دستورباشی»با حرف شرط«اگر»آمده است.و شبهه وجه شرطی بودن این ساخت را در ذهن پدید می‏آورد.البته با توجه به وجود پاسخ در بافت کلی جملات، برداشت ما از کاربرد«اگر»به همراه این ساخت این است که فرد تنها برای بیشتر احترام گذاشتن به فرد مخاطب حرف شرط«اگر»را استعمال می‏کند. حاصل کلام آن‏که:«دستور باش»فعل ناقص مرکبی است که به صورت ترکیبی خاص، در این تفسیر برای کسب اجازه از یک مقام برتر مورد استفاده قرار می‏گیرد، و باید با آهنگی سؤالی خوانده شود.

یادداشتها

(1)-حقوقی، عسکر؛تحقیق در تفسیر ابو الفتوح رازی؛تهران.انتشارات دانشگاه تهران، ج اول، 1346، ص 59.
(2)-ناصح، محمد مهدی و یاحقی، محمد جعفر؛«اصلی در تصحیح انتقادی تفسیر ابو الفتوح رازی»، مشکوة، زمستان 1363، شماره 6، ص 11.
(3)-ر.ک:یاحقی، محمّد جعفر و ناصح، محمّد مهدی؛تفسیر روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر قرآن، جلد 16، بنیاد پژوهشهای اسلامی مشهد، بهمن 1365، ص ده.
(4)-ترجمه قرآن ری(براساس نسخه مورخ 556)، به کوشش محمد جعفر یاحقی، تهران، مؤسسه شهید محمد رواقی، 1364.
(5)-نیشابوری، محمد بن محمود؛تفسیر بصائر یمینی؛تصحیح علی رواقی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ج 1، 1359.
(6)-دهخدا، علی اکبر، لغت‏نامه، زیر نظر محمد معین، تهران، دانشگاه تهران، سازمان لغت‏نامه، 1337، ذیل دستور، ص 728.
(7)-دهخدا، علی اکبر، لغت‏نامه، زیر نظر محمد معین، تهران، دانشگاه تهران، سازمان لغت‏نامه، 1337، ذیل‏باش، ص 429.
(8)-نیشابوری، ابو بکر عتیق.قصص قرآن مجید.به اهتمام یحیی مهدوی چاپ دوم، تهران، مهرماه‏1356.
(9)-النرشخی، ابو بکر بن محمد بن جعفر؛تاریخ بخارا؛تصحیح مدرس رضوی، توس، تهران، پاییز 1363.
(10)-همایونفرخ، عبد الرحیم؛دستور جامع زبان فارسی؛به کوشش رکن الدین همایونفرخ، چاپ دوم، انتشارات علمی، ص 454 و 469.
(11)-همان ماخذ، ص 889.
(12)-معین، محمد.فرهنگ فارسی، ج اول، تهران، امیر کبیر، 1363، ذیل‏باش، ص 460.
(13)-سلطانی، علی.از کلمه تا کلام.مدرسه عالی ادبیات، تهران، 1354، ص 212.
(14)-بیهقی، خواجه ابو الفضل محمد بن حسین.تاریخ بیهقی.تصحیح علی اکبر فیاض، چاپ دوم، دانشگاه فردوسی مشهد، 1356.

 

 

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16695
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

برخی از اندیشه های کلامی شیخ ابوالفتوح رازی
چهارشنبه 5 مهر 1391  1:36 AM

برخی از اندیشه های کلامی شیخ ابوالفتوح رازی

اکبر فایدئی
مقدمه

جمال الدین ابوالفتوح حسین بن علی بن محمد بن احمد رازی, حسین بن علی خزاعی نیشابوری معروف به شیخ ابوالفتوح رازی, عالم و مفسر نامدار امامی و مؤلف روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن و روح الاحباب و روح الالباب فی شرح الشهاب در ری تولد یافت و در قرن ششم ق می زیست.
تفسیر او با سبک واعظانه بیانگر تبحرش در نحو, قرائات, حدیث, فقه, اصول فقه و تاریخ است. ابوالفتوح بخش بزرگی از کتاب را به بیان احکام فقهی اختصاص داده است و کمتر به مباحث کلامی پرداخته و چون در آن وارد شده, به مباحثی چون توحید, صفات خدا, تکلیف, جبر و اختیار, قضا و قدر, گناهان, توبه, شفاعت, ایمان و کفر, ثواب و عقاب, سؤال و جواب در گور, امر به معروف و نهی از منکر توجه کرده است. آن گونه که افندی از تفسیر ابوالفتوح استنباط کرده, وی به تصوف و کلام صوفیان نیز گرایش داشته است, چنان که شیوه واعظانه نیز در تفسیر او مشاهده می شود. با توجه به آثار بسیار کمی که از شیخ ابوالفتوح رازی برای ما بر جای مانده است جز بیان طرحوارهای کلی از اندیشه های کلامی او با استناد به کتاب بسیار ارزشمندش به نام روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن امکان پذیر نخواهد بود.1

دو روش کلامی

در مقدمه ابن خلدون تاریخ علم کلام به دو شیوه متقدمان و متأخران تقسیم شده است. اولی طریقه قاضی ابوبکر باقلانی است که قواعد و مقدماتی عقلی برای کلام اشعری وضع کرده و از راه دلایل خاصی بدان استدلال می نمود, از قبیل اثبات جوهر فرد و خلأ و این که عرض به عرض قائم نباشد و عرض در دو زمان باقی نماند و نظایر آنها که این ادله بر آنها متوقف است. او اعتقاد به این ادله خاص را نیز واجب می دانست, چرا که معتقد بود نفی دلیل مستلزم نفی مدلول است. این طریقه تا عصر امام الحرمین جوینی (متوفای 479ق) رایج بود تا این که با التفات علمای دین به اصول منطق یونانی, منطق تنها قانون و معیار برای سنجش ادله شد و از آن پس به این قواعد و مقدمات فن کلام متقدمان درنگریستند و با بسیاری از آنها با براهین عقلی خود مخالفت کردند تا این که اصل نفی مدلول بر اثر نفی دلیل تزلزل یافت و معلوم شد که برای اثبات عقاید اهل سنت و حدیث می توان از قیاسات منطقی و علوم طبیعی هم بهره جست و ابوحامد محمد غزالی شیوه کلامی متأخران را پدید آورد و عبدالکریم شهرستانی و امام فخر رازی نیز در کلام به طریقه متأخران شهرت یافته اند. پس از فخر رازی, اصول و مباحث فلسفی به تدریج وارد علم کلام شد.2

روش کلامی ابوالفتوح

او در علم کلام طریق متوسط را پیموده و روش قدما را برگزید. متکلمین در اصول دین به دلیل عقلی یا به روایات متواتر تمسک می کردند که موجب یقین باشد و از ظن و خبر واحد و ظواهر ظنی احتراز می جستند. شیخ ابوالفتوح نیز همین طریقه را پیمود. او در تفسیر برخی از آیات به نقل اقوال پرداخته و نظر مختار خود را اظهار کرده است. ضمناً دلایلی هم که برای صحت گفتار خود می آورد صرفاً ادله سمعی و نقلی نیست, بلکه اغلب از عقل هم استمداد می جوید. تفسیر شیخ در علم کلام و عقلیات بیش از سایر تفاسیر مداخله نموده, اما غالباً از حد تفسیر پای بیرون نهاده است و تشکیکات و مجادلات خارج از مدلول آیات را که در تفسیر به آنها نیاز نیست هم آورده است.3

توحید

شیخ ابوالفتوح در معنای توحید و دلایل آن می گوید: آیات بسیار زیادی بر وحدانیت حق تعالی دلالت دارند, از جمله (ألا إنَّ للّه ما فی السموات و ما فی الارض قد یَعلمُ ما انتُم علیه…). 4 (والهُکم اله واحد لا اله الا هو الرَّمن الرّحیمُ) 5 و… این آیه دلالت بر توحید و انحصار الوهیت در ذات مقدس خدا دارد. توحید و وحدانیت خداوند چهار معنا دارد: خداوند مثل و نظیر و همتایی ندارد; تنها او معبود و اله و مستحق عبادت است; تجزی و تبعیض بر خداوند روا نیست; خدا در صفات ذات قدیم و صفات دیگر شریک ندارد. پس قول ملحدان و ثنویان و ترسایان و صابئان و مشبهان باطل است.
خداوند در آیه (إن فی خلقِ السمواتِ والارض…)6 هفت دلیل برای وحدانیت خود ذکر کرده است: خلق آسمان و زمین; اختلاف شب و روز; کشتی دریا; باران زمین زنده کننده; انواع جانوران زمین; گردانیدن بادها; ابر مسخر از میان آسمان و زمین. هر یک از این نعمت های خداوندی دلیل بر وجود و وحدانیت اوست.7
وی می افزاید متکلمان دلیل تمانع را از دو آیه شریفه (لو کانَ فیهما ءالهة الاّ اللهُ لَفسدَتا)8 و (وما کان معه من اِله إذا لذَهَبَ کلّ اله بِما خلق و لَعَلا بعضُهم علی بعض)9 اخذ کرده اند که گویند خدا یکی است چون اگر مثلاً دو خدا یا بیش از آن داشتیم میان خواست و اراده آنها تمانع و تزاحم پیش می آمد و مراد آنها ضد و مخالف یکدیگر می گشت که در این صورت اگر مراد هر دو با هم حاصل شود مستلزم اجتماع نقیضان و محال است و اگر مراد هیچ کدام حاصل نشود هر دو عاجز و ناتوان خواهند بود و اگر تنها مراد یکی حاصل شود آن دیگری عاجز و ناتوان و ناقص خواهد بود, عجز و نقصی که در ذات خدا راه ندارد.10

صفات خدا

بیان شیخ در مورد اقسام صفات خدا ذیل آیه شریفه (ولله الاسماء الحسنی فادعوه بها…)11 چنین آمده است: اسم غیر از مسمی است, چرا که خداوند یکی است در حالی که اسم های بسیار دارد. آن اسما که خدای را به آن بخوانند بعضی صفات است و بعضی نه صفات است; صفات خدا مثل قادر و عالم و حی و موجود و مرید و کاره و مدرک و بعضی از آن اسما به این صفات برمی گردد مثل سمیع و بصیر و حکیم و مالک که سمیع و بصیر به حی برمی گردد و حکیم به عالم و مالک به قادر برمی گردد و برخی را صفات افعال گویند یعنی نامی که صفت فعل اوست نه صفت ذات او, مثل خالق و رازق و منعم و متفضل و محیی و ممیت.12

اراده خدا زائد بر ذات خدا و حادث است

شیخ ابوالفتوح رازی همانند اکثر متکلمان, اراده خدا را از جمله صفات فعل و حادث می داند و برای اثبات این مدعی به ظاهر برخی از آیات استناد می کند, چنان که در قرآن کریم آمده است (ولو اننا نزلنا الیهم… ما کانوا لیؤمنوا الا أن یشاءالله)13 یعنی … آن جماعت کفار ایمان نمی آورند مگر این که خدا ایمان را برای آنها اراده کند. ابوالفتوح در تفسیر این آیه می گوید خداوند ایمان اختیاری را برای مردم اراده کرده است و آن جماعت کفار از روی اختیار ایمان نمی آورند, مگر این که خدا ایمان جبری را اراده کند و حال آن که در دین, اجبار و اکراهی نیست.
این آیه شریفه که ایمان آنها به اراده خدا موقوف شده است بر این دلالت دارد که خدا مرید به اراده محدَث است. آنچه موقوف بر محدث باشد نمی تواند قدیم باشد, ایمان آنها در وجود خود موقوف به اراده خداست, پس چگونه می توان گفت که اراده خدا قدیم است و ایمان آنها محدث؟ این آیه قول به اراده ذاتی یا اراده قدیم را باطل می کند. پس اراده خداوند از صفات فعل و زائد بر ذات و حادث است.14

تعلق نگرفتن اراده خداوند به معصیت و افعال مباح و قبیح

شیخ رازی ذیل آیه (قل لا املک لنفسی ضرا و لا نفعا الا ما شاءالله)15 می نویسد: افعالی که از انسان سر می زند برخی از آنها مأمور به, برخی منهی عنه و برخی دیگر مباح یا قبیح است که خدا مرید قسم اول است و از قسم دوم کاره است و در قسم سوم نه مرید است و نه کاره.16
مجبره گفته اند که لشایء در آیه (ولا تقولن لِشَایء إنی فاعل ذلک غدا, الا أن یشاءالله)17 عمومیت دارد و شامل اطاعت و معصیت و مباح می شود. پس همه طاعات و معاصی و افعال مباح آدمیان با اراده خدا حاصل می شود و انسان در تمامی افعال خود مجبور است. شیخ در رد نظر اشاعره می گوید: منظور از أن یشاءالله طاعت است, چنان که فراء هم گفته است. به علاوه این آیه در مورد خضوع و خشوع و فزع نازل شده است و به معصیت و مباح با خدا فزع نکنند. بنا به اجماع امت بر هیچ مسلمانی روا نیست که بگوید من فردا معصیت کنم ان شاءالله. کلمه شایء در آیه فوق شامل معصیت نمی شود و معصیت مراد خداوند نیست.18

خدا قابل رؤیت نیست

یکی از مسائل مهم کلامی در آغاز, رؤیت خداوند در روز قیامت بوده است. اهل حدیث و اشاعره می گفتند که خدا قابل ادراک نیست, ولی قابل رؤیت است. آنها برای اثبات مدعای خود به ظاهر آیاتی از قبیل (وجوه یومئذ ناضره الی ربها ناظره)19 استناد می کردند. اما معتزله مرئی بودن را از خواص اجسام دانسته و برای احتراز از تجسیم و تشبیه خدا به آفریدگان, این قبیل آیات را تأویل می کردند و حال آن که چندان نیازی به تأویل آنها نبوده است و عدم رؤیت خدا در دنیا و آخرت به دلیل عقل ثابت است. به چشم دیدن خداوند بنا به حکم عقل و منطق صریح, غیرممکن است. آن دسته از آیات قرآن که ظاهر آنها منشأ توهم اشعریان شده همه جا با کلمه نظر است نه رؤیت و نظر با رؤیت متفاوت است, چنان که ابوالفتوح رازی در این مورد می گوید: نظر به معنای تقلیب حدقه یعنی برگردانیدن چشم به سوی مرئی است که با رؤیت به معنای دیدن متفاوت است, نگاه کردن غیر از دیدن است, چنان که عرب گوید (نظرت الی الهلال و لم أره; به ماه نگاه کردم و آن را ندیدم) که اثبات نظر و نفی رؤیت می کند. نظر سبب رؤیت است و یک شیء نمی تواند سبب خودش باشد یا گوییم نظر مقدمه رؤیت و رؤیت غایت نظر است. هدف از نگریستن به چیزی دیدن آن است و ممکن است با نگریستن به چیزی, انسان آن را ببیند یا نبیند.20 آیات فوق بیانگر این است که بندگان صالح در روز قیامت به لقای پروردگار نایل می شوند نه این که او را به چشم ظاهر ببینند.21 خداوند متعال قابل رؤیت بصری و حسی نیست چنان که در آیه (…قال لن ترانی…)22 رؤیت خدا صراحتاً نفی شده است.23
در ابصار نیز که مترادف با رؤیت است وضع بر همین منوال است. نظر مقدمه ابصار است و پس از نظر ممکن است ابصار حاصل شود یا حاصل نشود, چنان که در آیه 198 سوره اعراف آمده است (وان تدعوهم الی الهدی لایسمعوا وتریهم ینظرون الیک وهم لایبصرون).24

متکلم بودن خدا

یکی دیگر از صفات خداوند متکلم بودن اوست. شیخ ابوالفتوح ذیل آیه (والله سریع الحساب)25 در مورد کلام خدا می گوید: این آیه دلیل بر این است که متکلم بودن خداوند آلت و زبان و حنجره نیست چون اگر چنین می بود حساب خلایق در یک مدت زمان یا اوقات زیاد حاصل می شد نه به یکباره.26

کلام خدا حادث است

حدوث و قدم کلام خداوند یکی از مسائل اساسی علم کلام است. حشویه و کلابیه و اشاعره و برخی از مرجئه کلام خدا را قدیم به شمار آورده و معتزله و برخی از مرجئه و خوارج آن را حادث و مخلوق دانسته اند27 و امامیه قرآن و کلام لفظی خدا را حادث و مدلول آن را به عنوان کلام نفسی قدیم می دانند.
متکلمان صدر اسلام در مورد حدوث و قدم قرآن اختلاف داشتند. ابوالفتوح در تفسیر آیه شریفه (هو الذی انزل علیک الکتاب)28 برای اثبات حادث بودن قرآن که نظر شیعه در مقابل نظر اهل سنت است می گوید: خداوند متعال در قرآن کریم هر آنچه قرآن را به آن خوانده و توصیف می کند از انزال و تنزیل و وحی و احکام و کلام و کتاب و نظایر آن همه دلیل حدوث است و هیچ محتمل قدم نیست.29
برخی از آیات قرآن بر حدوث و مخلوق بودن آن دلالت دارد که ابوالفتوح به برخی از آنها استدلال می کند, از قبیل (ما یأتیهم من ذکر من ربهم محدث الا استمعوه و هم یلعبون) .30 شیخ در تفسیر این آیه می گوید: مقصود از ذکر قرآن است و مفسران در آن اختلافی ندارند و این آیه به حدوث قرآن دلالت دارد چون لفظ محدث به صورت مطلق به آن نسبت داده شده است و محدث با قدیم متناقض است. اگر قرآن قدیم می بود خدا در این فرمایش خود کاذب می شد. اما قول برخی از اشاعره که گفتند مقصود از ذکر در این آیه محمد(ص) است از روی تعصب است. آنها از قرینه استماع در این آیه غافل گشته اند, چرا که پیامبر مرئی است نه مسموع.31
و همچنین آیه (إنا جعلناه قرآنا عربیا)32 بر حدوث قرآن دلالت دارد چون آنچه که کرده و مجعول باشد نمی تواند قدیم باشد به علاوه این که فرمود بر لغت عرب نهادم; لغت وضعی و حادث است نه قدیم و آنچه بر چیزی سازند و بر منهاج او نهند مؤخر از او خواهد بود. لغت عرب که مقدم بر قرآن است حادث است, پس قرآن که متأخر از آن است قطعاً حادث خواهد بود.33
ییکی از نام های قرآن کریم حدیث است (الله نزل احسن الحدیث)34 یعنی خداوند نیکوترین سخن نو را فرو فرستاد… و حدیث ضد قدیم است.35
(فبأی حدیث بعده یؤمنون)36 یعنی بعد از این حدیث به کدام حدیث ایمان خواهند آورد دلیل بر حادث بودن قرآن است چون حدیث در مقابل قدیم است.37
(ما یأتیهم من ذکر من الرحمن محدث)38 دلیل بر حدوث قرآن است.39
(وتمت کلمه ربک صدقا و عدلا…)40 بر حادث بودن کلام خدا دلالت دارد.41

تکلیف

شیخ رازی که تکلیف را منحصر به این دنیای فانی و مستوجب ثواب می داند در تفسیر آیات (ثم نبعث من کل امه شهیدا ثم لا یؤذن للذین کفروا و لا هم یستعتبون وإذا رأ الذین ظلموا العذاب…)42 می گوید دو آیه فوق دلیل بر بطلان مذهب نجار و کسانی است که گویند در قیامت تکلیف است و مخلوقات خدا در روز قیامت مکلفند و ایمان و توبه قبول کنند, چرا که در آن جا مردم ملجأ می شوند و در صورت الجاء تکلیف بی مورد است. به علاوه براساس نظر آنها لازم می آید که هیچ کافر و فاسقی وارد دوزخ نشود چون منافع و مضار بهشت و دوزخ را می بینند و ایمان و توبه ملجأ می شوند و با توبه و ایمان وارد بهشت می شوند که با مضمون این دو آیه منافات دارد.43
آیه (وعلی الذین هادوا حرمنا کل ذی ظفر و من البقر والغنم… ذلک جزیناهم ببغیهم وانا لصادقون)44 در مقام جواب از این سؤال مقدر است که اگر چارپایان حلالند, پس چرا خداوند متعال همین انعام را بر یهود حرام کرد. پاسخ این است که اگر خداوند طیباتی را بر یهود حرام کرد به سبب ظلمی بود که ایشان روا داشتند و این در واقع یک نوع گوشمالی بود که با حلیت ذاتی منافات ندارد.45 شیخ ابوالفتوح در تفسیر این آیه می گوید: این چیزها در شرع موسی بر جهودان حرام شد و در شرع اسلام منسوخ گشت. اگر بگویند شرایع تابع مصلحت است و اینها همه تکلیف هستند و تکلیف مستوجب ثواب است نه عقاب, پس چگونه این تکلیف, جزا و عقاب خوانده شده است. در پاسخ گوییم خداوند این را جزا و عقاب خواند که آنها دست به تحریف و تصحیف و تحلیل محرمات زدند و لذا برایشان حرام شد. تحریم این چیزها بر جهودان پیشین بر سبیل عقوبت و بر متأخران جهود تا نسخ شرع موسی بر سبیل مصلحت است.46

هدف خلقت

برخی از علما در مورد غرض خداوند در خلق عالم گفته اند که حق تعالی عالم را برای محمد(ص) و آل او آفرید. تمامی مخلوقات طفیلی وجود مبارک ایشان هستند, چنان که روایت شده است خداوند خطاب به حضرت آدم(ع) فرمود: (لولا هم لما خلقتک). به نظر ما این بر سبیل مبالغه و بیانگر فضیلت آنهاست و حق این است که خداوند تمامی مخلوقات را برای اظهار نعمت و افاضه احسان آفرید. غرض او در خلق جمادات نفع احیا است و غرض او در خلق أحیا نفع مکلفان است تا با عنایت و انتفاع از آنها و تحصیل معارف و عبادت خداوند مستحق ثواب شوند, چنان که خداوند در آیه57 سوره ذاریات می فرماید: (ما خلقت الجن والانس الا لیعبدون).47

عمل جزء ایمان نیست

خوارج که عمل را جزء ایمان می دانستند می گفتند کسی که به خدا و رسول او شهادت دهد, ولی مرتکب گناه کبیره گردد کافر است نه مؤمن, ولی مرجئه مرتکب معاصی را مؤمن می دانستند, آنها می گفتند ارتکاب گناهان کبیره انسان را از ایمان خارج نمی کند. حسن بصری عقیده داشت چنین کسی نه مؤمن است و نه کافر, بلکه منافق است و معتزله می گفتند که این چنین شخصی نه مؤمن, نه کافر, و نه منافق, بلکه فاسق است و منزلتی میان کفر و ایمان دارد که به نظریه منزلة بین المنزلتین معروف است.48
ابوالفتوح می نویسد: قتاده و عمرو بن عبید از شاگردان حسن بصری بودند و حسن بصری انسان فاسق را منافق می خواند. پس از وفات حسن بصری, واصل بن عطا در یک مناظره با عمرو بن عبید, نظریه منزلة بین المنزلتین را اظهار کرد و نظر او را از عقیده حسن بصری بازگرداند و آنها از حلقه درس قتاده کناره گرفتند, لذا آنها و پیروانشان به معتزله معروف شدند.49
بدان که حقیقت ایمان هم در لغت و هم در شرع به دل باشد. این که معتزلیان و حشویان اهل حدیث ایمان را عبارت از تصدیق به دل و اقرار به زبان و عمل به ارکان دانسته اند صحیح نیست چون حق تعالی هر کجا که ذکر ایمان می کند عمل صالح را به آن مقرون ساخته است (وبشر الذین آمنوا و عملوا الصالحات…)50 و در 25 مورد دیگر از آیات قرآن نیز چنین آمده است. اگر عمل صالح از جمله ایمان بود این تکرار لغو و بیهوده می شد که لایق جناب حق تعالی نیست.51
بنا به اجمال شیعه و سیره مستمره آنها, عمل جزء ایمان نیست, لذا آن روایت که گوید ایمان اقرار به زبان و تصدیق به جنان و عمل به ارکان است یا باید رد شود یا به ایمان کامل تأویل گردد.52

ایمان و کفر جبری نیست

(هو الذی خلقکم فمنکم کافر و منکم مؤمن…).53 این آیه که کفر و ایمان به بنده حواله شده دلیل بر بطلان قول مجبره است که گفته اند ایمان و کفر بنده به دست خداوند است و اراده انسان در آن نقشی ندارد. به علاوه ظاهر این آیه مخلوقات را بر دو صنف مؤمن و کافر دانسته است. پس نظر معتزله نیز در منزلة بین المنزلتین باطل و خارج از قرآن است.54

نماز و انفاق از فضل ایمان است نه از شرایط آن

شیخ ابوالفتوح ذیل آیه (الذین یقیمون الصلاه و مما رزقناهم ینفقون, اولئک هم المؤمنون حقا…)55 می نویسد: نماز و انفاق از فضل ایمان است نه از شرایط ایمان, چون هر یک از آن دو مشتمل بر فریضه و سنت است و در آیه مطلق است و قول به این که اخلال به نماز, سنت و ترک نفقه سنت, موجب خلل و نقصان ایمان است, برخلاف اجماع می باشد, قول معتزله و اهل حدیث که گفتند گناه کبیره و برخی گفتند گناه کبیره و صغیره و ترک نوافل موجب خلل و نقصان ایمان است ظاهراً قول فاسد و باطل است وگرنه لازم می آید که هیچ پیامبر و امام و شهید و صدیقی ایمان کامل نداشته باشد.56

ارتداد مؤمن امکان ندارد

بیان شیخ ابوالفتوح در مورد ارتداد مؤمن ذیل آیه (ومن یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر)57 چنین است: بنا به عقیده ما ارتداد مؤمن امکان ندارد, کسی که اظهار ارتداد و کفر کند یا ایمان درست ندارد یا این که از روی تقیه یا غرضی دیگر است چون بنا به اجماع, ایمان استحقاق ثواب ابدی و کفر استحقاق عقاب ابدی دارد و جمع میان آن دو ممکن نیست, لذا مؤمن واقعی نمی تواند مرتد گردد; کسی که مرتد می شود اسلام ظاهری داشته است.58

جبر و اختیار

با بررسی آیات قرآنی که در آنها از قضا و قدر و جزا و افعال انسان سخن به میان آمده می توان دریافت که مسأله جبر و اختیار در دوران پیامبر اکرم(ص) مسلمانان را به خود مشغول ساخته و مجادلاتی میان او و مخالفانش اعم از مشرکان, مسیحیان و یهودیان پدید آورده است. برخی از آیات قرآن دلالت بر این دارد که فاعلی جز خداوند نیست و افعال انسان برایش از پیش مقدر شده است59 و برخی دیگر بیانگر این حقیقت است که انسان مختار و در مقابل اعمال خود مسئول است.60
بعد از زمان پیامبر نیز این اختلافات دامنگیر مسلمانان بوده است. اشاعره و معتزله گمان کرده اند که یک فعل اختیاری نمی تواند دو فاعل مختار داشته باشد لذا یکی قائل به جبر و دیگری قائل به تفویض و اختیار مطلق انسان شده است و متکلمان امامیه گویند (لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین) و حق به جانب امامیه است چون اراده واجبیه حق تعالی بر فعل انسان با قید اختیار تعلق می گیرد.61
بزرگ ترین مسأله ای که شیخ ابوالفتوح به آن اهمیت داده و در بسیاری از موارد از آن سخن گفته است همین مسأله جبر و اختیار می باشد. وی آیاتی را که جبریه به آنها تمسک می جویند تأویل می نماید و اختیار و تفویض مطلق را نیز رد می کند.

رد جبر و تفویض

شیخ ابوالفتوح رازی در تفسیر چند آیه قول به جبر یا تفویض را ابطال می کند که برخی را برای نمونه می آوریم:
(ما جعل الله من بحیره…).62 مردم دوران جاهلیت برای اصناف چهارگانه انعام احتراماتی قائل بودند و به همین منظور احکامی برای آنها جعل کرده بودند. خداوند در این آیه می فرماید که این احکام و اوصاف از ناحیه من نیست.63 شیخ در مقام تفسیر می گوید: این آیه دلالت صریح بر بطلان قول جبر دارد. جبریون گفته اند اعمالی که از انسان سر می زند از قبیل کفر و ایمان و طاعت و معصیت و مباح و قبیح, فاعل آن در واقع خداوند است, اما خداوند در این آیه تصریح می کند که آنچه مشرکان کردند و گفتند و نهادند, نه من گفتم و نه من نهادم.64
(تریدون عرض الدنیا والله یرید الآخره).65 نجار از مرجئه, اراده خدا را ذاتی می داند و اشاعره اراده خدا را قدیم می داند و بنابر هر دو قول لازم و واجب می آید که جمله مرادات مراد او باشد (مجبره گفته اند هر چه مراد ماست مراد خداست). این آیه دلیل بر بطلان قول مجبره است, چرا که خداوند در این آیه شریفه اراده خود را از اراده ما جدا کرده است که فرمود: اراده شما به دنیاست یعنی به عمل و مال دنیا و اراده من به عمل آخرت از طاعات است.66
آیه (الله لا اله الا هو الحی القیوم… له ما فی السموات وما فی الارض)67 بیانگر این است که خدای تعالی مبدأ وجود و اوصاف و آثار هر چیزی است و مبادی دیگر به او منتهی می شوند, از این رو به هر چیز و از هر جهت به تمام معنا قیام دارد و ذات و اوصاف و آثار تمامی موجودات قائم به حق تعالی است.68 شیخ در تفسیر این آیه می گوید: این آیه دلیل بطلان مذهب مفوضه است که گفته اند خداوند انسان را آفرید و انسان محدث را به نیابت خودش تفویض خلق عالم کرد.69
آیه (… ولا تکسب کل نفس الا علیها ولا تزر وازره وزر اخری ثم ربکم مرجعکم فینبئکم بما کنتم فیه تختلفون)70 دو دلیل بر بطلان مذهب جبر دارد: یکی (ولا تکسب کل نفس الا علیها) یعنی هیچ شخصی کار زشتی نکند مگر این که بر او باشد و دیگری (ولا تزر وازره وزرَ اخری) یعنی هیچ نفسی بارِ دیگری برنگیرد, هیچ کسی را به گناه دیگری نگیرند و یک دلیل هم بر صحت مذهب عدل دارد و آن این که (ثم الی ربکم…) یعنی مرجع و مآل و بازگشت شما به سوی اوست و خبر دهد شما را بدانچه در آن خلاف کرده باشید یعنی بر آنچه که انجام داده اید به شما جزا و پاداش دهد.71

نقد نظریه کسب اشاعره

شیخ ابوالفتوح در مقام رد نظریه کسب اشاعره ذیل آیه (…و ویل مما یکسبون)72 می گوید: کسب در زبان عربی عبارت از فعل است که از آن منفعت به دست آورند, ولی اشاعره در نظریه کسب خود معنای کسب را ندانسته و گفته اند انسان هر چه اطاعت یا معصیت کند از روی اختیار نیست, بلکه جبری است چرا که خداوند آن را به دست او جاری می کند, خداوند کاسب است و کسب از بنده است; در واقع خدا فعل را ایجاد می کند و بنده آن فعل ایجاد شده پروردگار را کسب می نماید, کارهایی که از انسان سر می زند اگر به قدرت انسان باشد کسب است و اگر به قدرت خدا باشد خود عمل است. ابوالفتوح در مقام انتقاد می گوید: آنچه به قدرت بنده است اگر احداث فعل باشد عبارت از قول ماست, ولی اگر گویند که کسب فعل است این تعریف کسب به خود آن است که دور و مصادره بر مطلوب و باطل است چون معنایش این است که گویند کسب آن است که کسب فعل به قدرت بنده باشد.
به علاوه میان حادث و قدیم واسطه نیست چون تقسیم موجود به حادث و قدیم دایر بر نفی و اثبات است. هر آنچه موجود است از دو حال خارج نیست یا آغاز وجودی دارد یا نه, که اولی را حادث و دومی را قدیم گویند. پس کسب هم از دو حال خارج نیست یا قدیم است یا حادث. اگر قدیم باشد مستلزم تعدد قدما و باطل است و اگر بگویند که حادث است نیازمند به محدث خواهد بود. اگر محدثش خدا باشد پس خدا مکتسب باشد و قادر به قدرت محدث و اگر محدثش ما باشیم فعل ما در حق او احداث خواهد بود نه کسب.73

تعلق علم خدا بر افعال بندگان مستلزم جبر نیست

علم بر دو نوع فعلی و انفعالی تقسیم شده است. علم فعلی سبب معلوم و علم انفعالی مأخوذ از معلوم است. علم خداوند بر موجودات عالم, علم فعلی است که سبب پیدایش آنهاست. شیخ ابوالفتوح همانند برخی از متکلمان گمان کرده است تعلق علم فعلی خدا بر افعال بندگان اختیار را از آنها سلب می کند و مستلزم جبر است, لذا می گوید علم خدا سبب وجوب عمل بندگان نیست تا جبر لازم آید و بنا به خواست خدا بندگان مختارند. علم و عالمی تعلق دارد به معلوم علی ما هو به و معلوم را بر صفتی نکند پس عالمی تبع معلوم باشد و معلوم تبع عالمی نباشد.
ولی حق این است که علم خدا, علم فعلی است و فعل و عمل انسان با قید اختیار متعلق علم فعلی اوست. تعلق علم خدا بر فعل انسان با اختیار آدمی منافات ندارد. لذا ابوالفتوح در بیان فوق, خود را به تکلف انداخته است.74

بدا بر خداوند روا نیست

ابوالفتوح در داستان قربانی کردن گوسفند به جای حضرت اسماعیل می گوید: حضرت ابراهیم ذبح حضرت اسماعیل را در خواب ندیده بود, بلکه مقدمات ذبح را در خواب دیده بود; نسخ شیء قبل از زمان انجامش بداست و بدا بر خداوند روا نیست. بدا بر آن کس شایسته است که علمش حادث باشد و از عواقب امور یک امر آگاه نباشد و آن گاه که به عواقب آن پی ببرد پشیمان شود و از تصمیم خود برگردد, ولی خدا علمش قدیم است و از ازل عواقب امور همه چیز را می داند لذا بدا بر او شایسته نیست.75

توبه

شیخ ابوالفتوح در چند مورد درباره حقیقت توبه سخن رانده است, از جمله این که در تفسیر آیه شریفه (فتلقی آدم من ربه کلمات فتاب علیه…)76 می فرماید: توبه در لغت به معنای رجوع و در شرع عبارت از پشیمانی انسان از گناه گذشته و عزم به عدم تکرار آن است. اجماع امت بر این است که توبه عقاب را ساقط می کند و قبول توبه از ناحیه خداوند یا به ضمان ثواب است یا به اسقاط عقاب و چون عقاب در حق پیامبران و امامان(ع) ثابت نیست قبول توبه آنها برای ضمان ثواب طاعات آنهاست نه اسقاط عقاب. توبه یا از ترک واجب است یا فعل قبیح یا از ترک مندوب است و توبه انبیا از ترک مندوب و به معنای رجوع به فعل مندوب و بر سبیل انقطاع و خضوع و فزع با خداوند است.
آیات و روایات زیادی دلالت بر این دارد که با توبه, کیفر گناهکار, آمرزیده و محو می شود و میان علما اختلاف نظر پیش آمده است که آیا خود توبه, کیفر گناهکار را محو می کند یا خدا آن را از میان برمی دارد و آیا قبول توبه بنا به حکم عقل بر خداوند واجب است یا این که قبول توبه تفضلی از ناحیه حق تعالی است.
معتزله بغداد عقیده دارند که توبه مجازات را از بین نمی برد و این خداوند است که با عنایت خود در هنگام توبه آن را از میان می برد, اما معتزله بصره توبه را سبب اسقاط عقوبت و از بین برنده کیفر دانسته اند.
بنا به عقیده شیخ ابوالفتوح, توبه اسقاط عقاب نمی کند, بلکه خداوند به هنگام توبه, عقاب را از باب تفضل اسقاط می نماید و قبول توبه عقلاً واجب نیست, بلکه وجوب آن سمعی و تفضلی است. ابوعلی جبائی معتقد است که توبه از برخی معاصی با اصرار بر برخی دیگر درست است به شرط این که آن شخص بر گناهی از جنس همان که از آن توبه کرده اصرار نکند, مثلاً توبه از نوشیدن این جام شراب با اصرار بر نوشیدن آن جام دیگر صحیح نیست, ولی توبه از زنا با اصرار بر غیبت, سبب اسقاط عقاب زناست چون بنا به عقیده او توبه از گناه لوجه قبحه است که منحصر به هر فعل قبیحی به صورت جداگانه است.
ولی ابوهاشم توبه از بعضی معاصی با اصرار بر برخی دیگر را صحیح نمی داند, چون بنا به عقیده او توبه از گناه لقبحه است و این عام است, چرا که همه قبایح در قبح مشترک هستند.
بنا به عقیده شیخ هم این گونه توبه موجب اسقاط عقاب نمی شود, چرا که بنا به اجماع, خداوند موقعی عقاب را ساقط می کند که توبه انسان مشتمل بر پشیمانی بر فعل قبیح گذشته و عزم بر این باشد که در آینده مرتکب فعل قبیحی نظیر آن فعل نگردد.77
لازم به ذکر است شیخ طوسی نظر ابوعلی جبایی را ترجیح می دهد و می گوید اگر کسی مرتکب گناه کبیره شود و توبه کند گناه او بخشیده می گردد و مستحق ثواب خواهد بود هرچند بعداً مرتکب گناهی دیگر شود, زیرا آن ثواب به جای خود محفوظ و این گناه هم به جای خود محفوظ است.78
معتزله چنین پنداشته اند که قبول توبه برای اسقاط عقاب بر خداوند واجب است و این آیه شریفه (ثم یتوب الله… والله غفور رحیم)79 نظر آنها را ابطال می کند چون ذکر غفور و رحیم به همراه قبول توبه دلیل بر این است که قبول توبه بر خدا واجب نیست, بلکه خدا به آن متفضل است.80
(لقد تاب الله علی النبی…).81 بنا به عقیده ما توبه پیامبران و معصومان از گناه کبیره یا صغیره نیست, چون گناه بر ایشان روا نیست, بلکه توبه آنها بر سبیل خضوع و خشوع و انقطاع با خداوند باشد, اما توبه ما از گناه کبیره یا صغیره است. به علاوه توبه مؤثر در اسقاط عقاب نیست, بلکه خدا به هنگام توبه بر آن متفضل است. توبه طاعتی از طاعات است و حظ توبه ثواب است نه اسقاط عقاب و قبول توبه از ناحیه خداوند به معنای ضمان ثواب است.82

امر به معروف و نهی از منکر

ابوعلی جبایی عقیده دارد که وجوب امر به معروف و نهی از منکر به عقل دانسته می شود, ولی ابوهاشم و قاضی القضاه و قاضی عبدالجبار با نظر ابوعلی جبایی مخالفت نموده و وجوب آن را بر مبنای شرع دانسته اند.83
شیخ ابوالفتوح رازی ذیل آیه شریفه (والتکن منکم امه یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر…)84 می گوید: امر به معروف و نهی از منکر از فروع ابواب امامت است که طریق وجوبش سمع و اجماع امت است; بیشتر متکلمان آن را واجب کفایی می دانند, ولی بنا به عقیده ما واجب عینی بوده و بر همه مکلفان واجب است; برخی از علما طریق وجوب انکار منکر را عقل دانسته اند, چون کراهتش واجب است پس منع از آن هم واجب است و الا تارکش به منزله راضی به منکر باشد, ولی بنا به مذهب ما طریق وجوبش سمع (نقل) و اجماع امت است.85

عدل خدا در روز قیامت

شیخ رازی ذیل آیه (والوزن یومئذ الحق…)86 می نویسد در مورد وزن و میزان چهار قول وجود دارد که قول چهارم نیکوترین وجه است:
1. حسن بصری می گوید: ترازوی قیامت دو کفه دارد یکی کفه حسنات و دیگری کفه سیئات, که صحایف اعمال را با آن می سنجند چنان که در اخبار آمده است.
2. عبید بن عمَیر می گوید: با آن ترازو آدمی را می سنجند; مرد عظیم الجثه ای می آورند که گمان می رود سنگین وزن باشد, ولی همانند یک پشه در ترازو باشد و مردم تعجب کنند و مردی لاغر اندام بیاورند که به وزن کوه بسیار سنگین آید.
3. ابوعلی جبائی می گوید: ترازوی قیامت دو کفه حسنات و سیئات دارد و کفه حسنات با علامتی از کفه سیئات جدا شود که مردم ببینند و بدانند.
4. مجاهد و ابوالقاسم بلخی و بیشتر متکلمان گویند: این مجاز و کنایه از عدل است که خداوند در روز قیامت با بندگان خود به حساب و کتاب و به حق و عدل و داد رفتار می کند;87 مراد از وزن در این آیه حساب اعمال است.

پي نوشت ها:

1. دائرةالمعارف, ج6, ص112ـ113; رازی, مقدمه مترجم, ص15.
2. ابن خلدون,مقدمه, ج2, ص947 و948; حلبی, تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام, ص65و66.
3. رازی, تفسیر روض الجنان و روح الجنان, تصحیح شعرانی و…, ج1, ص24و25, سال 2536.
4. نور(24) آیه64; ر.ک: رازی, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانی و ج8, ص248 و تصحیح محمدجعفر یاحقی و…, ج14, ص188, سال1368.
5. بقره(2) آیه163.
6. همان(2) آیه164.
7. رازی, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانی, ج1, ص399ـ401, سال 2536 و تصحیح یاحقی, ج2, ص265و266, سال 1378.
8. انبیاء(21) آیه22.
9. مؤمنون(23) آیه91.
10. پیشین, ج8, ص17 و156, سال 1398 و تصحیح یاحقی و…, ج13, ص215, سال 1378.
11. اعراف(7) آیه180.
12. پیشین, ج5, ص340 و341, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج9, ص36, سال 1378.
13. انعام(6) آیه111.
14. پیشین, ج5, ص37, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج9, ص5, سال 1376.
15. یونس(10) آیه49.
16. پیشین, ج6, ص194, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج11, ص156, سال 1367.
17. کهف(18) آیه23 و24.
18. پیشین, ج7, ص322و323, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج12, ص337 و338, سال 1368.
19. قیامت(75) آیه22و23.
20. حلبی, تاریخ علم کلام در ایران و جهانِ اسلام, ص2ـ40; رازی, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانی و…, ج11, ص330تا332, سال 1398.
21. طباطبایی, المیزان, ج8, ص241, سال 1390/1971.
22. اعراف(7) آیه143.
23. رازی, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانی و…, ج5, ص272, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج9, ص389, سال 1376.
24. حلبی, تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام, ص42; رازی, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانی و…, ج5, ص357, سال 1398.
25. نور(24) آیه40.
26. رازی, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانی و…, ج8, ص230, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج14, ص161, سال 1368.
27. بدوی, تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام, ج2, ص190.
28. آل عمران(3) آیه7.
29. رازی, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانی و…, ج2, ص431, سال 2536.
30. انبیاء(21) آیه2.
31. پیشین, ج8, ص4و5, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج13, ص205, سال 1378; حلبی, تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام, ص160.
32. زخرف(43) آیه2.
33. پیشین, ج10, ص73و74, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج17, ص150, سال 1366; حلبی, تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام, ص160.
34. زمر(39) آیه23.
35. رازی, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانی و…, ج1, ص7, سال 2536.
36. اعراف(7) آیه185.
37. پیشین, ج5, ص344, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج9, ص30و31, سال 1378.
38. شعراء(26) آیه5.
39. پیشین, ج8, ص327, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج14, ص303, سال 1368.
40. انعام(6) آیه115.
41. پیشین, ج5, ص42, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج8, ص13, سال 1376.
42. نحل(16) آیه84 و85.
43. پیشین, ج7, ص133و134, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج12, ص79, سال 1368.
44. انعام(6) آیه146.
45. طباطبایی, المیزان, ج7, ص366, سال1290/1971.
46. رازی, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانی و…, ج5, ص81تا83, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج8, ص74و75, سال 1376.
47. پیشین, ج8, ص164و165, سال 1398 و ج1, ص307 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج18, ص115, سال 1375.
48. رازی, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانی, ج2, ص204, سال 2536; بدوی, تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام, ص81.
49 .رازی, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانی, ج2, ص205, سال 2536.
50. بقره(2) آیه25.
51. پیشین, ج1, ص63, سال 2536 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج5, ص102, سال 1377.
52. پیشین, ج2, ص205, سال 2536.
53. تغابن(64) آیه2.
54. پیشین, ج11, ص170, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج19, ص243, سال 1375.
55. انفال(8) آیه3و4.
56. پیشین, ج5, ص370و371, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج9, ص63و64, سال 1378.
57. بقره(2) آیه217.
58. پیشین, ج2, ص181, سال 2536.
59. تکویر(81) آیه29; انسان(76) آیه30; شوری(42) آیه8; مدثر(74) آیه31; انعام(6) آیه39 و125; قصص(28) آیه68 ; احزاب(33) آیه36 ; توبه(9) آیه51 ; سجده(32) آیه13; اعراف(7) آیه178; نحل(16) آیه36; یونس(10) آیه49; هود(11) آیه35; بقره(2) آیه5و6.
60. کهف(18) آیه29; اسرآء(17) آیه94; احقاف(46) آیه14; فرقان(25) آیه15; واقعه(56) آیه24; سجده(32) آیه32; توبه(9) آیه82و95; الرحمن(55) آیه60 ; نساء(4) آیه79; حدید(57) آیه8 ; مدثر(74) آیه38 و49; تغابن(64) آیه2; فصلت(41) آیه46; یونس(10) آیه108 و30; انعام(6) آیه104; نساء(4) آیه110 و111; رعد(13) آیه11. بدوی, تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام, ج1, ص8 ـ116.
61. ر.ک: طباطبایی, نهایة الحکمه, ص303.
62. مائده(5) آیه103.
63. طباطبایی, المیزان, ج6, ص156, سال1390/1971.
64. رازی, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانی و…, ج3, ص348 و 349, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج7, ص175, سال 1375.
65. انفال(8) آیه67.
66. پیشین, ج5, ص444, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج9, ص151و152, سال 1378.
67. بقره(2) آیه255.
68. طباطبائی, المیزان, ج2, ص231, سال1393/ 1973.
69. رازی, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانی و…, ج2, ص328, سال2536.
70. انعام(6) آیه164.
71. پیشین, ج5, ص109, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج8, ص115.
72. بقره(2) آیه79.
73. پیشین, ج1, ص236, سال 2536 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج2, ص28ـ29, سال 1378.
74. پیشین, ج2, ص241, سال 2526 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج5, سال1372.
75. پیشین, ج9, ص328, سال 1398.
76. بقره(2) آیه37.
77. پیشین, ج1, ص150و151, سال 2536 و تصحیح شعرانی و…, ج10, ص58و59 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج1, ص230ـ232, سال 1377; بدوی, تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام, ج1, ص39.
78. بدوی, تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام, ج1, ص38.
79. توبه(9) آیه27.
80. رازی, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانی, ج5, ص384و385, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج1, ص208, سال 1378.
81. توبه(9) آیه117.
82. پیشین, ج6, ص131, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج10, ص64و65.
83. بدوی, تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام, ج1, ص414.
84. آل عمران(3) آیه104.
85. رازی, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانی, ج3, ص141, سال1398.
86. اعراف(7) آیه8.
87. پیشین, ج5, ص120و121, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقی و…, ج8, ص132و133, سال1376.

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16695
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

مقایسه تفسیر ابوالفتوح رازی با تفسیر فخر رازی
چهارشنبه 5 مهر 1391  1:37 AM

مقایسه تفسیر ابوالفتوح رازی با تفسیر فخر رازی

مهدی حقیقت خواه
تفسیر روح الجنان و روض الجنان

تفسیرنویسی به زبان دری از دو قرن پیش از تفسیر ابوالفتوح سابقه داشته, اما ابوالفتوح آن را از جهت کیفیت و کمیت کمال بخشیده است.1 در کتاب ریاض العلماء می خوانیم: (و اما تفسیر الفارسی فهو من اجل الکتب وافیدها و انفعها).2
تفسیر ابوالفتوح در بیست مجلد فراهم آمده و نخستین تفسیری است که به زبان فارسی بر مذاق شیعه تألیف شده است و یکی از جامع ترین تفاسیر فارسی قرن ششم ق است که از شهرت بسیاری برخوردار است. سبب شهرت این تفسیر در کتاب گزیده متون تفسیری فارسی این گونه بیان شده است:
ییکی آن که تفسیر ابوالفتوح از نادر تفاسیر کهن فارسی است که به طور کامل به جای مانده است و دیگر آن که شیعی بودن نویسنده تفسیر, موجب رونق و رواج بیشتر این تفسیر در نزد ایرانیان شیعه مذهب شده است, به طوری که بارها استنساخ شده و به چاپ رسیده است.3
این کتاب بیشتر جنبه وعظ و تنبیه دارد, ضمن این که از جهات مختلف جامع نکات بسیار مهم تفسیری, ادبی, لغوی, فقهی, روایی و کلامی است و مشتمل بر اشعار عربی و فارسی می باشد و در بیان معضلات آیات به تفصیل سخن گفته و شرحی وافی و موجز بر آنها آورده است.4
مؤلف قبل از شروع تفسیر, ضمن بیان انگیزه خود مقدمات هفت گانه ای را در زمینه علوم قرآنی به شرح زیر می آورد:
ـ اقسام معانی قرآن و بیان و تفسیر آن;
ـ اقسام شش گانه آیات;
ـ نام های قرآن و معانی آن;
ـ معانی آیه و سوره و کلمه و حرف;
ـ ثواب خواننده قرآن;
ـ فضیلت علم قرآن و رغبت و توجه به آن;
ـ معنای تفسیر و تأویل;5
ـ شیوه و منهج ابوالفتوح در تفسیر.
ابوالفتوح اصولاً در کل تفسیر روش خاصی را دنبال نکرده, اما می توان گفت که در بیشتر موارد به شیوه زیر عمل نموده است:
1. قبل از شروع تفسیر در هر سوره ابتدا اطلاعاتی را درباره نام سوره, شماره آیات و حروف و کلمات آن ذکر و نیز در مورد مکی یا مدنی و ناسخ و منسوخ بودن آن بحث می کند, همچنین روایاتی را که راجع به ثواب قرائت سوره از پیامبر(ص) رسیده است, بیان و آن گاه تفسیر سوره را شروع می کند مثلاً در سوره اعراف می نویسد:
قتاده گفت: این سوره مکی است جمله و بعضی دیگر گفتند مکی است الاّ قوله (وَسئَلهم عن القَریَةِ الّتی کانَت حاضرة البَحر) تا به آخر سوره که آن مدنی است و بعضی مفسران گفتند همه محکم است و در او هیچ منسوخ نیست و بعضی گفتند دو کلمه در او منسوخ است: یکی این کلمه خذ العفو و این به آیت (زکوة) منسوخ است و دیگر هم در این آیه وأعرِض عن الجاهلین این به آیه جهاد منسوخ است و این سوره دویست وشش آیت است در عدد اهل کوفه و پنج در عدد اهل مدینه و بصره و سه هزار و سیصد و بیست و پنج کلمه است و چهارده هزار و سیصد و ده حرف است.
و روایت است از ابو امامه از ابی کعب که گفت: رسول خدای گفت که هر که سوره اعراف بخواند خدای تعالی میان او و میان ابلیس حجابی پدید آرد و آدم روز قیامت برای او شفاعت کند.
2. در آغاز تعدادی از آیات را انتخاب می کند و با ترجمه فارسی آن می آورد. در این قسمت او سعی در ترجمه لفظ به لفظ دارد و می کوشد که معادل فارسی کلمات را به کار بندد, هرچند از آوردن کلمات عربی نیز مصون نمانده است.
3. آیات یاد شده را دوباره مجزا می کند و با ذکر لفظ (قوله تعالی) به بیان تفسیر آن می پردازد.
4. برای هر آیه که سبب نزول قائل باشد, سبب نزول آیه را می آورد و گاهی نیز با استفاده از سبب نزول, آیه را تفسیر می نماید.
5. در هر آیه, اگر کلمه یا کلماتی دارای اختلاف قرائت باشد اختلاف قرائت را ذکر و نظر قرای مختلف را درباره آن بیان می نماید.
6. در تفسیر آیات, یکایک کلمات را معنا می کند و برای به دست آوردن معنای کلمات و جملات به لغت و مسائل صرفی و نحوی متوسل می شود و در بسیاری موارد برای روشن شدن معنا و مفهوم کلمات به امثال و اشعار عربی استناد می نماید.
7. برای تحکیم و تقویت گفتار خود در تفسیر به روایات پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) استناد می نماید.

نام کتاب

گروهی از جمله قزوینی, نام اولیه کتاب را روض الجنان و روح الجنان دانسته اند و معتقدند که بدون شبهه کلمه (روح) که در برخی نسخ در ابتدای نام کتاب آمده, تصحیف (روش) است و در این قول به تعدادی از مآخذ استناد می کنند که در آنها نام کتاب به این شکل نوشته شده است, از جمله کتاب مناقب ابن شهرآشوب که شاگرد شیخ بوده است.6
اما گروهی دیگر معتقدند که اصل کتاب (روح الجنان) به معنای (نسیم خوش بهشت و جان دل ها) می باشد, لیکن برای برخی از نسخه نویسان به دلیل این که اولاً نام کتاب بدون اعراب نوشته شده است و ثانیاً از لطف صنعت جناس در آن بی خبر بوده اند تصور تکرار پیش آمده است در آن تصرف نموده و آن را (روض الجنان) نوشته اند, غافل از این که خود جناسی شیرین است که آن ادیب ممتاز برای تفسیر خود برگزیده است, نظیر تألیف دیگرش به نام روح الاحباب و روح الالباب به معنای (خوشی و آسایش دوستان و جان خردها) که در شرح شهاب الاحبار قاضی ابن عبدالله محمد بن سلامه نوشته است و مشتمل بر کلمات قصار حضرت رسول اکرم(ص) می باشد. پس (روح) اول در هر دو کتاب به فتح است که هم به معنای آسایش و هم به معنای باد نرم آمده و (روح) دوم به ضم راء به معنای جان می باشد و (جنان) اول به کسر جیم و جمع جنة است و (جنان) دوم به فتح جیم به معنای دل می باشد.7

تأثیر تفسیر ابوالفتوح بر تفاسیر دیگر

قطعاً تفسیر ابوالفتوح سرمشق تفسیرنویسان شیعی مذهب قرار گرفته است, به طوری که تفسیر جلاء الاذهان و جلاء الاحزان شیخ ابوالمحاسن حسین بن حسن جرجانی مشهور به تفسیر (گازر) که در قرن نهم و دهم تألیف شده, تقلیدی از مطالب و گاهی نقل عین عبارات ابوالفتوح است, همچنین مولا فتح الله کاشانی نیز در تفسیر منهج الصادقین روش ابوالفتوح را در پیش گرفته است.8 در کتاب التفسیر والمفسرون نیز می خوانیم:
و لهذا التفسیر مکانه رفیعة فی کتب التفاسیر, فکثیر من کتب التفسیر رست مبانیها علی قواعده الرّکنیه و بنت مسائلها علی مباحثها الحکمیة;9 و این تفسیر جایگاه بلند در کتب تفسیر دارد و بسیاری از کتب تفسیر, مبنای خود را براساس قواعد اساسی آن قرار داده و مسائل خود را براساس مباحث محکم و استوار آن بنا نهاده اند.
نکته مهمی که در این بحث شایان ذکر است مسأله اقتباس فخر رازی از ابوالفتوح می باشد. حقوقی در کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح به نقل از میرزا محمد بن سلیمان تنکابنی در کتاب قصص العلماء درباره استفاده کامل امام فخر رازی از تفسیر شیخ ابوالفتوح چنین می نویسد:
فخرالدین رازی نیشابوری مطالب او را دزدیده و در تفسیرش نوشته است و همچنین می نویسد که برخی معتقدند که فخر اساس تفسیر کبیر خود را از تفسیر شیخ اقتباس نموده و برای آن که نسبت انتحال و سرقت به وی ندهند بعضی تشکیکات بر آن افزوده است.
ایشان در ادامه این اقوال, ضمن آوردن نمونه ای جهت تأیید این مطالب می نویسد: (به هر صورت با مطالعه دقیق مفاتیح الغیب و تفسیر روض الجنان به خوبی صدق مطالب مزبور روشن و تأیید می شود و معلوم می شود که امام فخر در تدوین و تألیف تفسیر خود, تفسیر شیخ را پیش روی خویش داشته و از آن استفاده های فراوانی کرده است).10
اما این مطلب یعنی اقتباس فخر از ابوالفتوح نمی تواند صحت داشته باشد, گرچه شباهت هایی نیز در آنها یافت شود, زیرا اولاً وجود یک یا چند نمونه شباهت در دو کتاب دلیل بر این نیست که یکی از دیگری بهره کامل برده باشد, ثانیاً با توجه به همعصر بودن دو مفسر و امکان استفاده هر یک از آن دو منابع موجود, ممکن است که منابع و مآخذ آنها یکی بوده باشد. ابوالحسن شعرانی نیز در مقدمه تفسیر ابوالفتوح این مطلب را نپذیرفته و نوشته است:
تفسیر فخر رازی هیچ گونه شباهت به تفسیر ابوالفتوح ندارد. غرض تفسیر بیان مفاد قرآن است و تحقیق آنچه فهم آیات الهی بر آن توقف دارد, اما در تفسیر امام فخر این غرض چنان که باید مراعات نشده, برخلاف تفسیر ابوالفتوح . گرچه مطالب نیکو و دانستنی در تفسیر رازی بسیار است, اما نه مربوط به تفسیر است و هر یک در محل مناسب در کتابی که برای آن تألیف کرده اند بهتر و مشروح تر آمده است… اما باید گفت که از خواندن تفاسیر شیعه فایده کامل برده و از آن سخت متأثر شده است.11
به علاوه در مقدمه تفسیر کبیر فخر رازی از قول علی اصغر حلبی می خوانیم: میان تفسیر ابوالفتوح و فخر رازی هیچ گونه شباهتی وجود ندارد; از این گذشته, امام فخر در تفسیر آیات گاهی چندان بسط قول داده است که گاه پنج شش برابر نوشته ابوالفتوح در تفسیر همان آیات است.12

ابوالفتوح و تفسیر طبری

در این که ترجمه تفسیر طبری در زمان ابوالفتوح بوده و شهرت داشته, شکی نیست و نسخه عربی آن نیز به علت اعتبار و اهمیتش از جنبه روایتی, مورد استفاده علمای فرقه های مختلف بوده است, لذا بعید نیست یکی از مآخذ ابوالفتوح , همین نسخه عربی بوده باشد و شیخ نیز در اثنای تفسیر در پنج مورد از آن نام می برد,13 اما به هیچ وجه دلیلی وجود ندارد که شیخ تحت تأثیر ترجمه طبری قرار گرفته باشد, زیرا سبک و خصوصیات و شیوه نثر ابوالفتوح با آن تفاوت دارد و نثر ترجمه تفسیری طبری کهنه تر و دست نخورده تر از نثر ابوالفتوح است.14

ویژگی های تفسیر روح الجنان

این تفسیر را می توان از جنبه های زیر بررسی کرد:

1. جنبه ادبی

گرچه سبک و شیوه ابوالفتوح واعظانه است و درباره نکات ادبی غور بسیار نکرده و خیلی جدی وارد نشده و با اشاره ای از آن گذشته, لیکن در همین مقدارِ ذکر شده, با کمک شواهد و وجوه مختلف لغت و اشتقاق, غایت تلاش و منتهای تحقیق خود را به عمل آورده است و آن اندازه شواهد از اشعار و امثال که برای بیان لغات و قواعد عربیت آورده, در هیچ یک از تفاسیر دیگر نیامده است. مؤلف تفسیر کشاف با آن که استاد بزرگ فن عربی است به اندازه ابوالفتوح تحقیق لغوی و ادبی ندارد, الاّ این که نکات معانی و بیان در آن بیش از همه تفاسیر است,15 حال برای آشنایی دقیق تر چند نمونه می آوریم:

الف) نکات صرفی و نحوی

ذیل تفسیر آیه (إنّ الذین کفروا سواء علیهم أأنذَرتَهم أم لم تُنذرهم لا یُؤمنون)16 می نویسد:
انّ حرفی است که در کلام برای تاکید آرند. الذین اسمی موصول باشد و ما بعد او صله او باشد و صله و موصول در محل نصب باشد به ان و سواء علیهم تا به آخر کلام در جای خبر اوست. سواء علیهم مرفوع است به آن که خبر مبتداست مقدم بر مبتدا.
أأنذَرتَهم أم لم تُنذِرهم در جای مبتداست و تقدیر کلام چنین است که (الانذار و ترکُه مستویان علیهم). و همزه اول همزه استفهام است و دوم همزه افعل است که آن را همزه تعدیه گویند.
ام حرف عطف است بر همزه استفهام چنان که گویی (ازید عندک ام عمرو) و لم حرف جزم است.17
ییا ذیل آیه (أکان للناس عَجَباً أن أوحَینا إلی رَجُل مِنهم أن أنذِر الناس و…)18 می نویسد:
أن مع الفعل در تأویل مصدر است در محل رفع به اسم کان و عجباً نصب است به خبر کان و التقدیر: اکان ایحاؤنا الی رجل منهم عجباً. قوله أن أنذِر الناسً ان مع الفعل در محل نصب است به آن که مفعول اوحینا است و در جای مصدر است, ای اوحینا الیه انذار الناس و تبشیرهم.19

ب) اشتقاق لغات

پیگیری لغت از جهت ریشه و تطورات مختلف آن از مواردی است که ابوالفتوح در مواضع مختلف به آن توجه داشته است که ذیلاً به ذکر نمونه هایی از آن می پردازیم. در جلد1 (ص30) آمده است:
فاما (اسم) اصل این کلمه سمو است علی وزن فعل از آن که جمعش اسماء کردند. لام الفعل از آخرش بیفکندند. پس حرکت واو به میم دادند و سکون میم با سین دادند. ابتدا کردن به ساکن معتذر شد, همزه وصل درآوردند تا نطق ممکن بود, اسم گشت. و دلیل دیگر بر آن چنین است که در تصغیرش سُمَی گویی و اشتقاق او از سمو باشد و آن ارتفاع بود چنان که امرؤالقیس گفت:
سَمَوتُ الیها بعد ما ناتم بعلُها
سُموَّ حباب الماء حالاً علی حال
و قول آن کس که گفت اشتقاق او از وسم باشد و وسم علامت بود درست نیست, برای آن که اگر چنین بودی در جمعش اوسام بایستی و در تصغیرش وسیم و الف وصل حاجت نبودی آوردن.
و ذیل آیه (وَ إذ فَرَقنا بِکُم البَحرَ…)20 می نویسد:
و فلق بلیغ تر باشد از فرق. پس فرق و فلق چنان که متناسب الحروفند, متقارب المعنی اند و فرق آن پاره باشد که از چیزی جدا کنند و نقیض فرق, جمع بود و فرق مفرق شعر الرأس باشد.21
همچنین ذیل آیه (الله لا إله الاّ هو الحَیُّ القیّوم)22 می نویسد:
قیّوم فیعول باشد من القیام و در او سه لغت است: قیّام و آن قرائت عبدالله مسعود است, قیّم و آن قرائت عمر است. و اصل قیّام (قیوام) و اصل قیّم (قیوم) بوده است, قلب کرده اند, پس ادغام کرده; کما یقال دیّار و دیور و دیّر و این هر سه بنا مبالغت است.23
ییا در سوره نساء (ذلک خَیر و أحسنُ تأویلاً) می نویسد:
تأویل, تفعیل باشد من آل اذا رجع و الاولُ الرجوعٌ والمالُ المرجعُ.24

پ) ذکر وجوه مختلف کلمات قرآن

مثلاً در معنای دین می نویسد: (اما دین در لغت بر وجوه مختلف آمد, دین به معنای جزا بود… و دین حساب باشد چنان که خدای تعالی گفت: ذلک الدِّین القَیّم, أی الحساب المستقیم… و دین آمد به معنای قهر و غلبه… و دین به معنای طاعت بود. اما از این معانی آنچه مفسران گفته اند و لایق است یکی حساب است و این قول عبدالله عباس و سدی مقاتل است و قول دیگر جزا است و آن قول قتاده و ضحاک است, قول دیگر قهر و غلبه است و این قول یمان بن رباب است…).25
ذیل آیه وَ إذا قَضی أمراً فَإنَّما یَقولُ لَه کُن فَیَکونُ26 می نویسد: (قضی در قرآن بر وجوه است: به معنای خلق آمد و به معنای امر بود و به معنای حکم بود و به معنای اعلام بود و به معنای گزاردن بود لقضاء الدین و قضاء الصلوة و نیز به معنای ایجاب و الزام بوده).27
و در مورد کلُّ نَفس ذائقَة المَوت…28 می نویسد: (نفس بر معانی مختلف آمده است: به معنای تن آمده و به معنای جان و حیات آمد و به معنای اعلام بود و به معنای گزاردن بود, کقضاء الدین و قضاء الصلوة و نیز به معنای ایجاب و الزام بوده).29
و در کُلُّ نَفس ذائقة المَوت…30 می نویسد: (نفس بر معانی مختلف آمده است: به معنای تن آمد و به معنای جان و حیات آمد و به معنای ذات و شیء آمد و به معنای همت و عزم و ارادت آمد و به معنای حمیّت آمد و به معنای مقداری از داروی دباغ آمد و این جا مراد تن است و حیات).31

ت) استفاده از اشعار و امثال عربی

ابوالفتوح برای بیان لغات و قواعد عربیت و صور محتمل اعراب ترکیبات قرآن پیوسته به امثال و اشعار عرب استناد می کند, به گونه ای که می توان گفت حتی صفحه ای از صفحات کتاب او از این اشعار خالی نیست. البته باید یادآور شد که استشهاد به این شعرها ابتدائاً از خود مؤلف نبوده است, بلکه اغلب آنها مأخوذ از مؤلفات مفسرین و نحات و لغویان قبل از او همچون ابوعبیده, کسایی, فرّا, اخفش, مبرد, ابن کیسان, زجاج, ثعلب و ابن قتیبه و… می باشد و اکثر آنها در تفاسیری چون طبری, کشاف, مجمع البیان و تفسیر ابوحیان موجود است.32
ذیلاً به آمار اشعار هر جلد (که به وسیله نگارنده احصا شده است) با ذکر چند نمونه اشاره می شود:
جلد1:298 مورد
جلد2: 330 مورد
جلد3: 270 مورد
جلد4: 240 مورد
جلد5: 253 مورد
جلد6: 222 مورد
جلد7: 203 مورد
جلد8: 150 مورد
جلد9: 175 مورد
جلد10: 112 مورد
جلد11: 171 مورد
جلد12: 131 مورد
نمونه هایی از اشعار:
لبید إلی الحول ثمّ اسم السلام علیکما
و من یبک حولاً کاملاً فقد اعتذرا (1/30)
ذکر الفتی عمره الثانی ولذته
ما فاته و خصول العیش اشتغال (1/378)
الله طهّرکم بفضل نبیّه
و أبان شیعتهم بطیب المولد (2/154)
شفیعی إلی الله یوم القضاء
نبیّ الهدی و علیّ الرضا (2/325)
علی حبّه جنّة قسیم النار و الجنة
وصیّ المصطفی حقاً إمام الإنس والجنّة (3/217)
علی الله فی کل الأمور توکلی
و بالخمس أصحاب العباء توسّلی (4/194)
ث) استفاده از اشعار و امثال فارسی
علاوه بر امثال و اشعار عربی, مؤلف گاه گاه به پاره ای از اشعار و امثال فارسی نیز به مناسبت حال, استناد نموده است. گرچه شماره این اشعار اندک و نسبت به حجم کتاب ناچیز است از جهاتی ارزشمند و درخور توجه است: اولاً ساده و روان و عاری از صنایع شعری است, ثانیاً تعدادی از این اشعار تنها در همین تفسیر آمده اند و مطلقاً در هیچ مأخذ دیگری یافت نمی شوند و ثالثاً عصر مؤلف نسبتاً قدیمی است به همان نسبت اشعار موجود نیز قدمت دارند و یادگار آن روزگار یا پیش ازآن به شمار می روند.
باید افزود که مؤلف این اشعار را همانند اشعار عربی از کتابی اقتباس نکرده است, بلکه آنها را از محفوظات و مسموعات شخصی خود نقل نموده است, اما موجب تأسف که مؤلف نام شاعر را ذکر نکرده است و تنها در سه مورد از شاعر نام می برد که آنها عبارتند از: حکیم سنایی, عنصری و یوسف عروضی.33
در ج1, ص636 آمده: (… و گفتند مراد کفر و ضلالت است کما قال الله تعالی: (وَدّوا لَو تَکفُرون کَما کَفَروا) و این آن مثل است که پارسیان گویند: خرمن سوخته, سوخته خواهد خرمن).
در ج2, ص168 در مدح حضرت امیر(ع) آمده:
تا لاجرم ز سدره همی گفت جبرئیل
بر دست زور و پنجه بازوش لافتی
در ج4, ص184 این بیت شعر حکیم سنایی را ذکر کرده:
اگر مرگ خود هیچ راحت ندارد
نه بازت رهاند همی جاودانی
در ج4, ص269 از یوسف عروضی آمده:
هفت کم کن تو از چهار هزار
پس بدان آن زمان که کف امیر
به کف اندر نگاه دار شمار
کس نبیند مگر بدین کردار

2. جنبه روایی
الف) کیفیت استفاده از روایات

شیخ در اثنای تفسیر مسائل فقهی, علاوه بر کتاب از سنت نبوی و احادیث و اخبار امامان و علمای شیعی مذهب و محدثین این فرقه استفاده می کند. وی علاوه بر منابع شیعه از مجموعه های حدیثی اهل سنت نیز استفاده کرده است. ابوالفتوح در ذکر روایات, گاهی روایت را نقل می کند و گاهی ضمن نقل آن, منشأ صدور حدیث را نیز بیان می دارد.34
(اما لازم به ذکر است که مراجعه ایشان به روایات اهل بیت(ع) مثل کتب مجمع و تبیان خیلی کم است یعنی آن طور که مرحوم فیض و علامه طباطبایی در تفسیر به روایات تمسک کرده اند آنها تمسک نداشته اند).35
اکنون که بحث از روایات پیش آمد لازم است که به این نکته اشاره شود که گروهی این شبهه را مطرح ساخته اند که در این تفسیر, احادیث ضعیف و اسرائیلیات بسیار است36 و شخصیتی چون ابوالفتوح را شایسته نیست که چنین روایات ضعیفی را نقل کند; مرحوم شعرانی در جواب این شبهه می نویسد:
گمراهی در اصول دین است, اگر کسی به خلاف معتقد باشد مانند جبر و تفویض و تجسم و عدل و امامت. و در این تفسیر سخن ضعیف در این مسائل مطلقاً نیافتم, اما سایر قصص و حکایات مانند آن که کشتی نوح چند ذرع بود و از چه چوب ساخته شد و سگ اصحاب کهف چه نام داشت و امثال آن, چیزی نیست که از دانستن و ندانستن آن خللی در دین لازم آید و کسی که معتقد به خلاف واقع شود گمراه باشد یا حدیث ضعیفی را صحیح پندارد و یا صحیح را ضعیف شمارد خداوند در قیامت از او مؤاخذه کند و….37

ب) نقل اقوال پیشینیان و جرح و تعدیل آنها

ابوالفتوح در تفسیر آیات, اقوال تفسیری مفسران معروف صدر اسلام از صحابه و تابعین (مانند عبدالله بن عباس, سعید بن جبیر, قتاده, مقاتل, حسن بصری, سدی مجاهد, ضحاک, کلبی, عطیه و…) را ذکر می نماید, ولی هیچ قولی را بر قول دیگر ترجیح نمی دهد, مگر قولی که با ظاهر آیه و سیاق آیات موافق یا دال بر جمل آیه بر معنای عام باشد, آن هم به دلیل عموم آیه, نه به دلیل این که قول فلان صحابه است.38
در تفسیر آیه (وَ أُحضِرَتِ الأنفُسُ الشُّحَّ)39 می نویسد: (بعضی مفسران گفتند مراد نفس زن است که بخیلی کند به حق و نوبت خود ایثار کردن به غیری و بعضی دیگر گفتند مراد نفس مرد است که چون خواهد که زن رها کند حق او نبگذارد و بعضی گفتند مراد هر دو اند زن و شوهر که یکی از ایشان بخل کنند به حق خود و این اولی تر است, برای آن که این عام تر است و فایده را شامل تر).40
و در تفسیر (وَ عُلّمتُم ما لَم تَعلَموا أنتم و لا آباؤکُم)41 می نویسد: (در این دو قول گفتند: یکی آن که خطاب با مسلمانان است بر سبیل منت یعنی که آموخت شما را آنچه ندانستی شما و پدران شما و قول دیگر آن است که هم خطاب به جهودان است تا محمول باشد بر آن سخن پیشین که (مَن أنزَلَ الکتاب الذی جاء بِهِ موسی) و قول اول درست تر است و با آن قول, آیه بر ظاهر خود باشد برای آن اولی تر است).42
و در تفسیر (یُریدونَ أن یُطِفؤا نورَ اللهِ بِأفواهِهِم)43 می نویسد: (کلبی گفت مراد آن است که قرآن تکذیب می کنند به زبان و قبول نمی کنند. عبدالله عباس گفت مراد جهودان و ترسایانند که می خواهند که نام الهیت و سمت عبادت بر احبار و رهبان نهند و نور خدای که توحید اوست بنشانند به اقوال باطل. ضحاک گفت تمنای مرگ رسول ما می کنند و هلاک دین او. سدی گفت: نور خدا اسلام است. حسن گفت قرآن است و…).44

پ) توجه به قرائات مختلف و بیان دلیل هر یک از قرّا برای قرائت خویش

مثلاً در مورد( لما آتَیتُکُم…)45 می گوید: (حمزه خواند لَما آتَیتُکٌم به کسر لام, باقی قرّا به فتح لام خواندند و نافع خواند: آتیناکم علی الجمع و باقی قرّا به تاء علی اخبار المخاطب عن نفسه).46
و در (إنّ الأمرَ کُلُّهُ لله…)47 می نویسد: (ابوعمرو یعقوب خواندند به رفع و باقی قرا خواندند به نصب. وجه قرائت ابوعمرو آن است که امر مبتدای اول باشد و کله مبتدای دوم و لله در جای خبر مبتدای دوم, آن که جمله مبتدا و خبر دوم در جای خبر مبتدای اول بود. و وجه قرائت دیگر ان است که (کل) تأکید است).48
در ضمن تفسیر (وَ لا تُسمِع الصُّمَّ الدُّعاءَ) می نویسد: (ابن کثیر خواند: یسمع الصم الدعاء به یاء مفتوح و میم مفتوح و رفع صم بر فاعلیت و باقی قرّا به تاء مضموم و کسر میم و نصب صم خواندند و (تو نشنوانی کران را دعا); بر این قرائت متعدی باشد به دو مفعول).49

ت) ذکر اسباب نزول

ابوالفتوح برای هر آیه که اسباب نزول قائل باشد قبل از پرداختن به دیگر مباحث تفسیری, سبب آن را یاد می کند. وی از اسباب نزول در موارد مختلف تفسیری بهره می برد و نیز گاهی آرای اعتقادی و فقهی خویش را در بعضی موارد براساس اسباب نزول انتخاب می کند.

منابع ابوالفتوح در اسباب نزول

ابوالفتوح در بیشتر موارد سبب نزول آیات را از اصحابی همچون ابن عباس, ابن مسعود, سعید بن جبیر, عبدالله بن عمر, جابر بن عبدالله انصاری, عایشه و… و از تابعین مانند مجاهد, قتاده, سدی, کلبی, عطا و شعبی نقل می کند. در مواردی هم از مفسران بعد از تابعین نقل می نماید, لیکن از مفسران واقعی و آنان که در مکتب وحی تربیت یافته اند همچون علی بن ابی طالب(ع) و امام صادقین(ع), بسیار و اندک نقل کرده است.

ملاک های نقد سبب نزول در تفسیر ابوالفتوح

شیخ در بسیاری موارد صرفاً به نقل سبب نزول اکتفا نموده است و به جز مواردی نادر, به نقد و تحلیل آن نپرداخته است. اما با بررسی همین اندک موارد, ملاک های زیر به دست می آید:
ییک. عموم آیه: مثلاً در ج2, ص3 می نویسد: (خطاب به ایها الناس, عام است و اولی تر حمل آیه باشد بر عموم).
دو. ظاهر آیه: مثلاً در سوره بقره در سبب آیه (مِن الناس مَن یَشری نَفسَهُ ابتغاءَ مرضات الله)50 اقوال مختلف را ذکر می کند و سپس می نویسد: (این قول خطاست, برای آن که اگر چنین بودی خدای تعالی (یشتری) نگفتی که بیع باشد و یشری گفتی که ابتیاع باشد, برای آن که او مال داد و نفس باز خرید و معنای آیه این است که نفس بفروشد و به بها و رضای خدا ستاند).51
سه. سیاق آیه: مثلاً در باب سبب نزول آیات 25 و26 سوره بقره می نویسد: (سبب نزول آیات آن بود که چون خدای تعالی مثل زد به چیزهای اندک چون عنکبوت و ذباب, جهودان بخندیدند و گفتند خدای این مثل زد چه خواست بدین چیزهای خسیس؟ و این قول قتاده است. عبدالله عباس و عبدالله مسعود گفتند چون خدای تعالی مثل زد منافقان را به آن دو چیزی که در مقدم برفت از مستوفد آتش و از صیّب, منافقان گفتند خدای چگونه مثل زد به چیزها و او از آن بزرگ تر است که مثل زند. خدای تعالی این آیت فرستاد و این قول اولی تر است از قول قتاده, برای آن که در آیات مقدم ذکر آن مثل ها و منافقان رفته است, پس این لایق تر باشد به سیاقت آیات).52

3. جنبه کلامی

می دانیم که اسلام خیلی زودتر از برخی ادیان دیگر مواجه با تفرق و تشعب شد, زیرا هنوز از رحلت پیامبر(ص) مدت زمانی نگذشته بود که فرقه های بزرگی در دین پدیدار شدند که مهمترین آنها آیین اهل سنت و مذاهب اهل تشیّع و خوارج بودند. کشمکش ها و درگیری های فیمابین طرفداران این فرق از همان آغاز شروع شد و در طی قرون و در نقاط مختلف ادامه یافت و شدت نیز گرفت تا این که در قرن ششم به اعلا درجه خود رسید.
شهر (ری) نیز که خاستگاه ابوالفتوح رازی است در اثنای دو قرن پنجم و ششم ق از نظر مناظرات و مجادلات فرق مذهبی و طوایف مختلف اسلامی امتیاز خاصی داشت و فرقه های گوناگون از قبیل اشاعره, معتزله, اهل سنت و اهل تشیع و نیز زردشتیان و همچنین نژادهای مختلف عرب, ایرانی و ترک را در خود جای داده بود. در این زمان هر فرقه برای تقویت خویش, یک دستگاه تبلیغاتی علیه فرقه های دیگر محسوب می شد. علما و وعاظ با تشکیل مجالس وعظ و بیان عقاید خویش به نشر و تقویت آرای خود می پرداختند و عقاید فرق دیگر را مورد انتقاد قرار می دادند و ردّ می کردند. شهر ری همچون شهرهای دیگر مرکز وعظ بود و واعظان و دانشمندانی در آن جا پا به عرصه گذاشتند, از جمله آنان ابوالفتوح رازی است که تفسیر او اساساً یک رشته مجالس وعظ و مناظره و مجادله با فرقه های گوناگون است و بر پایه رد آرا و عقاید فرق دیگر اسلامی استوار گردیده است; بنابراین گرچه تفسیر او تفسیری به اسلوب و سبک واعظانه است, اما مؤلف بر اثر آشفتگی و نابسامانی اوضاع اجتماعی و تشتت آرای فرق اسلامی, خود را ناگزیر دید که در اثنای آن به مجادلات مذهبی نیز بپردازد و نظر خویش را اظهار نماید.53
تفسیر شیخ در مسائل کلامی, متأثر از کلام شیعیان همعصر خود است که در مسائل توحید و عدل الهی با معتزله هم عقیده بوده اند, ولی از جهت تعریف ایمان و مسأله شفاعت و امامت با آنها اختلاف داشته اند.54
ابوالفتوح به دفعات در کتاب خود آرای مخالفان را رد نموده و در تأیید عقاید موافقان به استدلال پرداخته است. مهمترین مسائلی که در تفسیر او ازنظر کلامی مورد بحث قرار گرفته و شیخ در همه موارد جانب عقاید شیعه را داشته و به اثبات آن پرداخته مواردی از قبیل جبر و اختیار, معراج, توحید, عدل, قضا و قدر, گناهان کبیره, توبه, خلقت انسان, شفاعت و امامت می باشد مثلاً در ذیل آیه (سُبحان الذی أسری بعبده لَیلاً مِن المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی…)55 در اثبات معراج جسمانی و روحانی می نویسد:
بدان که مسلمانان خلاف کردند در معراج. بعضی گفتند: نبود و نفی کردند. بعضی گفتند: رفتن رسول(ص) بیشتر تا بیت المقدس نبود که ظاهر قرآن بیش از این نیست و آن معتزله اند. و جماعتی دگر گفتند: رسول(ص) این در خواب دید و آن نجاریانند
و بعضی حشویان گفتند: روح او به معراج بردند و تن او در مکه بود. و آنچه درست است آن است که رسول(ص) را به آسمان بردند به تن او و آسمان ها بر او عرض کردند و بهشت و دوزخ بر او عرض کردند و او معاینه بدید.56
ییا در تفسیر آیه (أفَحَسِبتم أنَّما خَلَقناکم عَبَثاً و أنَّکم إلینا لاتُرجعون)57 می نویسد:
اما اختلاف علما در آن که غرض خدای تعالی در خلق عالم چه بود و آنچه روایت کردند که عالم برای محمد و آل محمد(ص) آفرید و همه خلقان در وجود بر ایشان طفیلند و حدیث آدم(ع) و آن که خدای تعالی او را گفت (لمولاهم لما خلقتک), این بر سبیل ابانت فضل و مبالغت منقبت ایشان است و درست آن است که خدای تعالی خلقان را برای نعمت بر ایشان آفرید, چه غرض او در خلق جمادات نفع احیاست و غرض او در خلق احیای نفع مکلفان است عاجلا و آجلا; در بهری نظر کنند و به بهری منتفع شوند و تحصیل معارف کنند و به آن مستحق ثواب شوند.58
همچنین ذیل آیه (لو کان فیهما آلهة إلاّ الله لفسدتا)59 در اثبات توحید می نویسد:
متکلمان دلیل ممانعت از این جا گرفته اند, گفتند دلیل بر آن که خدای تعالی یکی است آن است که اگر دو بودی یا بیشتر, میان ایشان ممانعت ممکن بودی و ممتنع نبودی پس مؤدی بودی به آن که اگر یکی چیزی خواستی و یک ضد آن و خلاف آن, یا مراد هر دو برآمدی یا مراد هیچ دو برنیامدی یا مراد یکی برآمدی دون یکی. اگر مراد هر دو برآمدی, مؤدی بودی به اجتماع ضدین و اگر مراد هیچ دو برنیامدی مؤدی بودی به آن که فعل ممتنع بودی از قادر بی منعی معقول و این مؤدی بودی با نقص قادری ایشان و اگر مراد یکی برآمدی دون یکی مؤدی بودی با نقص قادری آن که مراد او برنیامدی. چون همه قسم ها باطل است این بماند که نشاید که با خدای, خدای بود و او را شریک و انبازی باشد در الهیت, تعالی علواً کبیراً.60
موضوعات دیگر کلامی که در تفسیر شیخ آمده است به قرار زیر است:

الف) رد سخنان فرق دیگر و اثبات و تحکیم حقانیت مذهب شیعه

شیخ در اثنای تفسیر هرجا که فرصتی به دست می آورد و مناسبی می یابد جانب شیعه را با استدلال و استناد به روایات و آیات, تقویت و حقانیت این مذهب را ثابت می کند, اما به این نکته نیز باید توجه داشت که او در این زمینه تعصب شدید از خود نشان نمی دهد. آیت الله معرفت می نویسد: (انّه لایترک موضعاً من التفسیر یناسبُ ذکرَ مسائل الخلافِ الاّ بیَّنه بتفصیل و ذکرَ مواقف الشیعة فی ذلک).61
مثلاً ذیل آیه (الذین یؤمنون بالغیب و…)62 به اختصار آرا و عقاید دیگران را غیب یادآور می شود, اما در نقل رأی اهل بیت(ع) مبنی بر این که مراد از غیب امام مهدی(ع) است بحث را طولانی و با اضافه کردن آیات و اخبار در این زمینه, جنبه تشیع را تقویت می کند.63
ییا در تفسیر سوره مائده می نویسد: (فقها در وجوب غسل مرفقین موافقت کرده اند, مگر مالک انس و شافعی گفت خلافی نمی دانم در وجوب غسل مرافق. اما ابتدا از مرافق, جمله فقها خلاف کردند ما را و به آیه تمسک کردند به لفظ الی و آن که انتهای غایت را باشد و جواب از او آن است که اگرچه الی به معنای انتهای غایت مستعمل است به معنای مع هم مستعمل است; چنان که گفتیم ظاهر استعمال دلیل حقیقت کند, باید تا هر دو حقیقت باشد. دلیل دگر بر صحت مذهب ما در این باب طریقه احتیاط است و آن که اجماع است و بر آن که هر که آن کند که ما گفتیم ذمه او بری باشد به یقین و آن که خلاف آن کند دلیلی نیست بر برائت ذمه او).64

ب) پاسخ به برخی عقاید کلامی مذاهب غیر تشیع

به عنوان مثال در تفسیر آیه (هل یَنظرون إلا تأویله یوم یأتی تأویله… فهل لنا مِن شفعاء فیشفعوا لنا أو نُرَدّ فَنَعمَلَ غیر الذی کنّا نعمَلُ…)65 آمده است:
و در آیه دلیل است بر فساد قول آنان که نظر در سوره القیامة فی قوله تعالی (وجوه یَومئذ ناضرة*إلی ربِّها ناظرة)66 بر رؤیت حمل کردند و حق تعالی این جا (نظر) گفت به معنای انتظار و نیز در آیات دیگر, منها وَ إنّی مرسلة إلیهم بهدیَّة فناظرة بِمَ یَرجِعُ المرسلون67 ای منتظره. دگر آیه دلیل است بر فساد قول مجیره, آن جا که گفتند بنده بر ایمان و طاعت قادر نیست. اگر قادر نبودی آن جا تمنا نکردی که او را با دنیا آرند تا خیری کند که بر آن قادر نباشد, دگر دلیل است بر آن که در قیامت الجاء باشد و تکلیف نبود و قبول توبه نبود.68
و در مورد آیه (و جاء المُعَذِّرون مِن الأعراب لِیُؤذَنَ لهم…)69 می نویسد: (و قبول عذر, بعضی علما گفتند واجب باشد, چون صاحبش بر حق بود… و این مذهب اصحاب وعید70 است که گفتند قبول توبه بر خدای واجب است حملاً علی وجوب قبول العذر. جواب گوییم که تسلیم کند که قبول عذر واجب است و چه طریق است به وجوب آن و در عقل و شرع دلیل نیست و چگونه واجب بود و المعاذیر اکثرها اکاذیب. پس مذهب درست آن است که خدای تعالی از ما قبول توبه و عذر متفضل است).71
و در آیه (و قَدِمنا إلی ما عَمِلوا مِن عَمَل فجعلناه هَباءً مَنثوراً)72 می نویسد: (و معتزله در باب احباط به این آیه تمسک کردند و گفتند خدای می گوید ما اعمال ایشان چون هباء منثور کردیم و این را هیچ نباشد جز احباط. جواب گوییم این آیه دلیل است بر بطلان احباط, برای آن که در قرآن هر کجا لفظ احباط یا معنای او آمد نفی وقوع فعل است اصلاً از آن که به موقع قبول باشد; از آن جا که اتفاق است که کافران را عمل نبود واقع ثابت که به آن مستحق ثواب باشند و حق تعالی تشبیه فرمود بر سبیل توسّع که ایشان را عملی باشد حاصل به منزلت خاک, آن گه او را نیست کنند و متفرق به منزلت هباء منثور و اجماع است برخلاف این. پس معلوم شد که مراد به آیه نفی وقوع و قبول است).73

پ) پاسخ به شبهاتی که در اطراف آیات طرح می شود

مثلاً در ذیل (… هو خیر ثواباً)74 می نویسد: (اگر گویند این آن گاه باشد که ثواب دهنده دگر باشد, گوییم این دو وجه بود: یکی آن که ممتنع نبود که ایشان اعتقاد کرده باشند که جز خدای ثواب دهنده ای هست, دگر آن که ثواب جزا باشد یعنی از هر جزادهنده ای خدای بهتر است).75
و درباره (فَلَمّا أتاها نُودی یا موسی إنّی أنا ربُّک…)76 می نویسد: (اگر گویند موسی(ع) چون از درخت شنید که إنّی أنا الله از کجا دانست که آن کلام خداست و از کجا ایمن بود که آن نه کلام بعضی شیاطین است؟ گوییم لابد باشد که خدای تعالی علمی از اعلام معجزه با آن مقرون بکرده باشد تا به منزلت گواه باشد بر آن دعوی…).77
در ضمن تفسیر آیه (حتّی إذا جاء أحدَهُم الموتُ قال ربِّ ارجِعون)78 می آورد:
اگر گویند چگونه گفت: رَبِّ ارجِعونِ. خطاب با خداست و او یکی است و این ضمیر چرا جمع است؟ گوییم دو وجه گفتند در این: یکی آن که جمع بر سبیل تعظیم کرد; حملاً علی قوله انّا اَنزَلنا… و وجهی دیگر آن که دعا خدای راست و ارجعون خطاب با فرشتگان است, ایشان جمع باشند.79

4. جنبه فقهی

ابوالفتوح در آیات مشتمل بر احکام فقهی به نقل فتاوای مذاهب پرداخته و آرای بیشتر فقها را مطرح ساخته است و به نقل فقیهان اهل سنت اصرار ورزیده, در صورت لزوم, ادله بعضی از فقها را نیز یاد کرده, گاهی نیز به نقد و تحلیل آنها پرداخته و نظر خویش را با دلیل و برهان بیان داشته است.80 حقوقی می نویسد:
شیخ در اثنای تفسیر, مسائل فقهی را مورد بحث و تجزیه و تحلیل قرار می دهد و به شیوه فقهای اهل تشیع, علاوه بر کتاب و سنت از احادیث و آرای امامان و علمای شیعی مذهب و محدثین همین فرقه استفاده و استناد می کند و هیچ رأی را جز از خدا و رسول او و ائمه نمی پذیرد.81
مثلاً در تفسیر سوره نساء در مورد نشانه های بلوغ می گوید: (و دیگر سال است و علما در سال خلاف کردند. مذهب اهل البیت(ع) آن است که چون پانزده سال شود بالغ باشد و این مذهب شافعی است و ابویوسف و محمد. به نزدیک ابوحنیفه بلوغ کنیزک به هفده سال باشد و بلوغ غلام به نوزده سال و به روایت لؤلوئی از او هجده سال و قول اول ظاهرتر است و مناظره اصحاب او بر آن است. و دلیل بر آن که به پانزده سال غلام را حکم بلوغ کند حدیث عبدالله عمر است که او گفت آن سال که جنگ احد بود مرا بر رسول(ص) عرض کردند; رد کرد مرا و گفت کودک است, مرا ده سال بود; چون عام الخندق بود, مرا پانزده سال بود, مرا به رسول(ص) عرض کردند, اجازت کرد و نام من نوشت).82
و ذیل آیه (والسارقُ والسارقة فاقطَعوا أیدِیَهُما)83 می نویسد: (و در مورد میزان قطع ید, به نزدیک ما چهار انگشت باید بریدن از بن و کف دست رها باید کردن و یک انگشت و آن مهین باشد و این مذاهب امیرالمؤمنین علی(ع) است و بیشتر فقها گفتند از بند دست بریدن و خوارج گفتند از دوش باید بریدن از کتف چنان که دوش نیز مقطوع باشد. اما قطع پای هم چهار انگشت باید بریدن و نیمه پا و پاشنه ها رها باید کردن و انگشت مهین. و دلیل بر صحت قول ما از این اقوال آن است که آنچه ما گفتیم اجماع است
و آنچه دیگران گفتند خلاف است در آن و اگر به ظاهر حمل کنند از کتف باید بریدن و این منقرض است و نیز اجماع طایفه است و دگر آن که خدای تعالی انگشتان را ید خواند فی قوله (فَوَیل للّذین یَکتُبٌون الکتاب بأیدِیهِم).84

توجه به تناسب میان آیات

مثلاً در جایی می گوید: (وجه اتصال آیه به آیات مقدم آن است که این آیات که رفت جمله در حق جهودان است و اقوال و احوال ایشان و آن که گفتند ان الله فقیر و نحن اغنیاء حق تعالی به این آیه رد کرد بر ایشان و گفت آن که مالک آسمان و زمین باشد و هر چه در وجود هست ملک و ملک او باشد و او بر همه چیز قادر باشد).85
و در تفسیر آیه (والذین آمنوا و عملوا الصالحات…)86 می نویسد: (حق تعالی چون ذکر کافران و شیطان و دیو فرمانان بگفت و طرفی حکم ایشان و عقاب ایشان بگفت آنچه عکس و خلاف آن است بگفت و از ذکر مؤمنان و ثواب ایشان, گفت آنان که ایمان آرند و عمل صالح کنند سَنُدخِلُهُم, ما ایشان را به بهشت ها بریم و…).87
و در تفسیر آیه والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولیاء بعض…)88 گفته است: (قدیم تعالی بر عادت کریمش چون ذکر منافقان بکرد و اوصاف ایشان بگفت و سیرت و طریقه ایشان به خلقان نمود عقب آن ذکر مؤمنان کرد و صفت ایشان بگفت و حال خیر ایشان و طریقه پسندیده ایشان گفت با خالقان).89

ذکر نکات نغز و عارفانه

شیخ گاهی در تفسیر آیات به مشرب عرفا و صوفیه توجه می کند و بر آن طریق به توضیح مطالب مبادرت می ورزد و مسائلی پندآمیز را در حین تفسیر آیات می آورد که برای خواننده مفید است, مثلاً در اثنای تفسیر به مسائلی از قبیل اخلاص, توکل, ذکر, صبر, صدق… اشاراتی دارد و سخنانی می آورد که خواننده را تحت تأثیر قرار می دهد, آیت الله معرفت در این زمینه می نویسد: (و مِمّا یمتازُ به هذا التفسیرُ اَنه لَم یَترُک موضعاً جاءت مناسبةُ الوعظ والارشادِ الاّ و قد استغَلَّ الفُرصَة و أخذَ فی الوعظ والزَّجر والترغیب والتَّرهیب;90 چیزی که این تفسیر به آن ممتاز می گردد این است که مؤلف هرجا که به مناسبتی در آیات وعظ و ارشاد آمده, آن را رها نکرده, بلکه فرصت را غنیمت شمرده و شروع به موعظه و اندرز و ترغیب و ترهیب نموده است).
حال به ذکر چند نمونه می پردازیم:
در جلد اول با عنوان (فصل در اخلاص از کلام علما و مشایخ) می نویسد: (حذیفه یمان گفت: از رسول(ص) پرسیدم که اخلاص چه باشد؟ رسول(ص) گفت من از جبرئیل پرسیدم, گفت: من از خدای (عزوجل) پرسیدم مرا گفت الاخلاصُ سرّ مِن سرّی استَودَعتُه قلبَ مَن اَجَبتَه مِن عبادی; سرّی از سرّهای من, در دل آن بنده نهم کش دوست دارم. سعید جبیر گفت: اخلاص آن باشد که مرد دین و عمل خویش را خالص کند و در دین با خدای شریک نیاورد و در عمل با خلقان ریا نکنند. ابویعقوب مکفوف گفت: اخلاص آن بود که حسنات هم چنان پوشیده دارد که سیئات را. ابوسلیمان گفت: مرائی را سه علامت بود, در خلوت کسلان باشد و در میان مردم به نشاط بود بر عمل, چون مدحش کنند بر عمل بیفزاید).91
همچنین در هنگام تفسیر آیه (فَاَخلَع نَعلَیک)92 می نویسد: (اهل اشارت گفتند نعل کنایت است از اهل یعنی دل فارغ کن از شغل اهل و ولد, از این جا گویند آن را که زن را طلاق دهد القی نعله…).93
وی بعد از ذکر قصه آدم و توبه اش می نویسد: (گفتند خدای تعالی توبه آدم به سه چیز قبول کرد: به حیا و دعا و بکا. اما در حیا خبر آمد از شهر بن حوشب که گفت چنین رسید به من که آدم از شرم آن کرده خود سیصد سال سر به آسمان برنداشت و دویست سال سر بر کنار می گریست و چهل روز طعام و شراب نخورد و صد سال با حوا خلوت نکرد. عجب از تو ای غافل که شنوی که خدای تعالی به یک ترک مندوب به یک مخالفتِ فرمان آدم را و حوا که پدر و مادر تو بودند با آن قدر و منزلت ایشان به نزدیک خدای تعالی از بهشت بفرستاد و از میان ایشان سال ها جدا کرد و ایشان را به سرای محنت و بلیت افکند و تو در شبانه روز بسیار ترک واجبات و ارتکاب مقبحات کنی و اصرار کنی و توبه نکنی و آن گاه طمع داری که این موجب آن بود که در بهشت شوی و صحبت حورالعین یابی, این است تمنای محال و کژ تقدیری; پس اگر در گناه پیاپی به شیطان اقتدا کردی به توبه آدم اقتدا کن که در خبر آمده است که…).94

تفسیر مفاتیح الغیب

محمد بن عمر بن حسین بن علی تیمی بکری طبری رازی ملقب به رازی و شیخ الاسلام و معروف به ابن خطیب, خطیب ری و امام المشککین بود و پدرش ضیاءالدین عمر یکی از بزرگان علمای ری بود. تولد او را روز 25 رمضان سال (554ق) در شهر ری نوشته اند. در سلسله نسبش (تیمی بکری) یاد شده و این می رساند که خاندان او نسب خود را به ابوبکر خلیفه اول می رسانیده اند.
فخر رازی ابتدا نزد پدرش مشغول تحصیل شد. پس از مرگ وی در نزد علمایی چون محی السنة ابن محمد بغوی و کمال سمعانی تلمذ کرد و علم کلام و حکمت را از مجد الدین گیلانی, که از شاگردان امام غزالی بود, آموخت و به همراه او به مراغه رفت. پس از چندی از آن جا به خراسان رفت و در آن جا به آثار ابوعلی سینا واقف شد. سپس به خوارزم رفت و در آن جا با معتزله درگیر شد, لذا او را از آن جا اخراج کردند. پس به ماوراءالنهر رفت و در شهرهای بخارا, سمرقند خجند با فقیهان و عالمان مباحثاتی کرد. در سال 594ق با بهاءالدین سام دوم از سلاطین غور, رابطه دوستی برقرار نمود و کتاب البراهین البهائیه را به نام او نوشت. سلطان هم در هرات مدرسه ای برایش ساخت و او در آن جا به وعظ و تدریس مشغول شد و با کرامیه, که به تجسیم معتقد بوند, به مناظره پرداخت. فخر تا پایان عمر خویش در هرات ماند و در سال 606ق در آن جا درگذشت.95
گفته شده که سبب وفات او این بود که وقتی میان او و کرامیه اختلاف و جدل شدت گرفت به گونه ای که به هرکدام دیگری را سب و تکفیر می کرد او را مسموم نمودند.96
او در زمانی زندگی می کرد که در زندگی مسلمانان از نظر سیاسی و اجتماعی و علمی و عقیدتی توسعی حاصل شده بود و به علاوه اختلافات مذهبی و عقیدتی شدیدی در میان آنها وجود داشت, مثلاً تنها در شهر ری سه طایفه بزرگ شافعیه, حنفیه و شیعه وجود داشتند و در همین زمان فرقه های کلامی زیاد شدند و جدل در میان آنها رواج یافت; مشهورترین این فرقه ها عبارت بودند از شیعه, معتزله, مرجئه و باطنیه.97

مقام و شخصیت علمی و مؤلف

فخر رازی عالم اشعری شافعی مذهب بود. او بسیاری از علوم را در خود جمع کرد و در آنها نابغه شد. فخر رازی را در تفسیر و کلام و علوم عقلی و لغت امام می دانند, البته شهرت او در علم کلام بیشتر از علوم دیگر بود. ابن خلکان درباره او می نویسد: (الفقیه الشافعی, فریدُ عَصرِه, فاق اهلَ زمانِه فی علم الکلام والمعقولات…;98 فقیه شافعی یگانه عصر خویش بر اهل زمانش در علم کلام و معقولات و… فائق آمد).
داوودی نیز در طبقات المفسرین می نویسد: (المفسر المتکلم,امامُ وقتِه فی العلوم العقلیة و أحد الائمة فی العلوم الشرعیة… و کان اذا رکِبَ یمشی حولَه نحو ثلاثماة تلمیذ فقهاء و غیرَهم;99 مفسر متکلم, پیشوای زمان خویش در علوم عقلی و یکی از ائمه علوم شرعی است. او زمانی که سواره می رفت اطرافش در حدود سیصد شاگرد فقیه و غیر فقیه حرکت می کردند).
فخر در تاریخ معارف اسلامی از جمله کسانی است که در آسان نوشتن و عذوبت و تهذیب و پیرایش کتاب های مشکل و فنی مهارت خاصی داشته است. او در تمام عمرش مشغول به تصنیف و تألیف و تدریس بود و این قول از اوست که می گفت: (من بر این افسوس می خورم که هنگام صرف غذا از اشتغال به علم و کسب معرفت باز می مانم). وی گذشته از علاقه بسیاری که به کسب دانش داشته, دارای ذهنی بحاث و وقاد و فکری نقاد بوده است.100
به هر حال, نبوغ علمی او به او شهرت بسیاری بخشیده بود, به گونه ای که علما از شهرها و سرزمین های مختلف به سویش می شتافتند و در محضر درسش حاضر می شدند و اشکالات و سؤالات خود را از او می پرسیدند و او همه را به بهترین صورت ممکن جواب می گفت. وی علاوه بر شهرت علمی در وعظ نیز شهرت بسیاری داشت, به طوری که گفته اند با زبان عربی و فارسی وعظ می کرد و در حال وعظ حالت جدی به او دست می داد و بسیار گریه می کرد, نیز گفته اند که به سبب وجود او و نفوذ مواعظ و سخنان جمعِ کثیری از کرامیان به مذهب تسنن برگشتند, همچنین او از جنبه ادبی نیز جایگاهی در عصر خود داشت و به سروردن شعر مشغول بود و اشعاری نیز به فارسی و عربی به او منسوب است.101

تألیفات دیگر مؤلف

برای فخر رازی 67 اثر و تصنیف ذکر نموده اند که چهار اثر درباره قرآن است: تفسیر کبیر او با نام مفاتیح الغیب; تفسیر صغیر با نام اسرار التنزیل و انوار التأویل; کتاب مستقلی در تفسیر سوره فاتحه و چهارم تأسیس التقدیس که از آثار معتبر او در تفسیر آیات و احادیث متشابه است. بقیه آثار او در علوم دیگر اعم از کلام, فقه, اصول فقه, حکمت و فلسفه و… می باشند که مشهورترین آنها عبارتند از: المطالب العالیه; نهایة العقول; اربعین; المحصل; البیان والبرهان فی الرد علی اهل الزیع والطغیان; الزبدة; المعالم; المحصول; المعالم; الملخص; شرح الاشارات لابن سینا; شرح عیون الحکمة; شرح کلیات قانون (در طب); جامع العلوم, معروف به (ستینی) در تعریف و شرح شصت علم از علوم; تعجیز الفلاسفه (به زبان فارسی); تفسیر اسمآءالله الحسنی; فضایل الصحابة الراشدین; عصمة الانبیاء القضاء والقدر; الخمسین (در اصول دین); الملل والنحل; الخلق والبعث; کتاب مباحث الوجود والعدم; تحصیل الحق.
از مجموع کتاب های نام برده شده, هفت مورد اول در علم کلام, کتاب های هشتم و نهم در اصول فقه و کتاب های دهم, یازدهم و دوازدهم در حکمت و بقیه در علوم دیگر نوشته شده اند.102

انگیزه تألیف

انگیزه تألیف این اثر به درستی روشن نیست. آیت الله معرفت می نویسد: (ومِن طریف الامر انّه لم یَجعَل لتفسیره مقدمهً لیشرَح فیها موضعَه من التفسیر, والغایةَ التی اَقدَمَ لأجلِها علی کتابة مثل هذا التفسیر. کما لم یذکر منابعَه فی التفسیر و لا الکتبَ التی اعتَمدَها فی مثل هذا التصنیف;103 از مسائل شگفت آن است که او برای تفسیرش مقدمه ای ننوشته تا در آن, موضع و هدف خود را از نوشتن تفسیر شرح دهد, همچنان که منابع خویش را در تفسیر و کتبی که در این تصنیف به آنها اعتماد نموده است یادآور نشده است).
اما شاید بتوان از محتوای کتاب و از رهگذر صفحات آن در جاهایی که به نقد آرای دیگران می پردازد به انگیزه او دست یافت. فخر رازی وصیتنامه ای دارد که در آن می گوید: (من آرای فلاسفه و متکلمین را بررسی کردم, ولی هیچ یک از آنها را موافق معارف قرآن نیافتم).104
حال با توجه به این مطلب و با توجه به همه تفسیر و با توجه به تسلط فخر به فلسفه و کلام و در نهایت با توجه به علاقه شدید او به اشعریت می توان استنباط کرد که آنچه فخر رازی را به این کار واداشته, دفاع از عقیده ای بوده که به آن اعتقاد داشته است ـ والله اعلم.

جایگاه تفسیر مفاتیح الغیب

تفسیر کبیر فخر در هشت جلد بزرگ به طبع رسیده و از کتب تفسیر بزرگ و در زمره تفاسیر عقلی (یا تفسیر به رأی) است. این تفسیر در میان اهل علم بسیار متداول است و تأثیرات بسیاری در تفاسیر بعد از خود به جا گذاشته, به ویژه در میان کسانی که می خواستند در بعضی جهات تفسیر به منقول تجدیدنظر نمایند مثلاً سید محمد رشیدرضا, که حنبلی و از طرفداران ابن تیمیه بود, در تفسیر المنار از شیوه استدلال و محتوای تفسیر کبیر بسیار استفاده برده, همین طور طنطاوی در الجواهر قرآن به شیوه او تفسیر کرده است. فخر رازی همه اطلاعات و آگاهی های دینی و فلسفی خود را در آن جمع کرده و هرگاه مقتضی می بیند آنچه را می خواهد بگوید به صورت مسأله طرح می کند, آن گاه به تفصیل به جواب آن می پردازد و در برابر هر مسأله ای عقاید مختلف مفسران را با دلایل متنوع آنها ذکر می کند.
ذهبی می نویسد: (وهذا التفسیرُ لیُحظی بشهرة واسعة بین العلماء و ذلک لانّه یمتازُ عن غیره من کتب التفسیر بالابحاثِ الفیّاضة الواسعة فی نواح شتّی من العلم ولهذا یَصِفُه ابنُ خلَّکان فیقول: اِنّه جَمَعَ فیه کلَّ غریب و غریبة; این تفسیر از شهرت بسیاری در میان علما برخوردار است, زیرا که از دیگر کتب تفسیر با ابحاث پر بار فراوان در جوانب گوناگون علم, ممتاز می گردد و به همین دلیل ابن خلکان آن را توصیف نموده و می گوید: او در آن تفسیر هر چیز بیگانه را گرد آورده است).
آیت الله معرفت می نویسد: (او در این کتاب, کلام را به حد استیفا رسانیده و این به سبب چیرگی و مهارت او در معارف و فنون مختلف است. او در اصول و فلسفه و کلام و مسائل نظری و عقلی دیگر سخن را آن قدر به درازا کشیده که گاهی آن را از حد اعتدال خارج ساخته است).
این تفسیر در آغاز بسیار مفصل است و با بحثی طولانی در استعاذه و بسملة شروع می شود. فخر رازی درباره همین دو موضوع به اندازه یک جزء کامل بحث می کند و تا جزء هفتم آن (یعنی حدود یک چهارم کتاب) به تفسیر سوره بقره اختصاص دارد, اما به آخر که می رسد تقریباً حالت خلاصه پیدا می کند و از نظر کمیت و کیفیت و محتوا رو به کاهش می گذارد; به سبب همین تفصیل نویسی برخی مانند ابن تیمیه درباره آن گفته اند که (در آن همه چیز هست, مگر تفسیر).105
البته شاید بتوان علت این تفصیل نویسی را از مقدمه او به دست آورد که می نویسد:
بدان که بارها بر زبانم جاری شده بود که از این سوره [حمد] می توان ده هزار مسأله استنباط کرد. این مسأله را حسودان و گروهی از جاهدان و معاندان بعید می دانستند و بر من طعن می زدند, اما حالا که شروع به تصنیف این کتاب نمودم این مقدمه را آوردم تا تنبیهی باشد برای آنچه که قبلاً گفتم, لذا با درخواست توفیق از خداوند شروع می کنم.106

نقض و تکمیل کتاب

گروهی عقیده دارند که فخر رازی خودش این تفسیر را به پایان نرسانید, بلکه دو تن از شاگردانش با نام های شهاب الدین خلیل خویی و نجم الدین احمد بن محمد آن را تکمیل نموده اند. از جمله قرائنی که برای این مدعای به آن استناد جسته اند این است که در اثنای تفسیر موجود ذیل آیه24 سوره واقعه107 تحت عنوان (المسألة الاولی) آمده است: (ذکرهُ الامامُ فخر الدین رحمهُ الله فی مواضع کثیرة و نحن نذکر بعضها).
اما این که چه کسی آن را تکمیل نموده یا تا چه قسمتی مربوط به خود فخر است چیزی است که علما در آن اختلاف دارند, زیرا در منهج و مسلک کل کتاب اختلافی ملاحظه نمی شود و کل کتاب از ابتدا تا انتها به یک روش و شیوه پیش می رود و ناظر آن نمی تواند بین اصل و تکمیل آن تفاوت قائل شود.108
ذهبی ضمن نقل اقوال مختلف می گوید: (ممکن است بگوییم که خود فخر تفسیر را تا پایان سوره انبیا نگاشته است و شهاب الدین به قصد تکمیل آن شروع به تفسیر بقیه سوره ها نموده, اما توفیق تکمیل آن را نیافته و پس از وی نجم الدین باقیمانده سور را تفسیر نموده است و ممکن است هر یک از آنان مستقلاً تکمله ای بر بقیه تفسیر نوشته باشند).109
برخی نیز گویند که تمام تفسیر از فخر رازی است, زیرا در ذیل آیه ششم سوره مائده به تفسیر سوره بینه ارجاع داده است و گفته که این مطلب را آن جا گفته ام. پس معلوم می شود که تفسیر را تا سوره بینه نوشته است و تفسیر آخر قرآن را قبل از اول آن به نگارش درآورده است و دلیل دیگر بر این مطلب, هماهنگی کل این تفسیر است.110
دکتر حلبی نیز در مقدمه ترجمه اش می نویسد که فخر تمام تفسیر را نوشته و یادداشت ها و مواد آن را خود فراهم ساخته است, اما نهایتاً شاید بتوان گفت که دو شاگرد او قسمت هایی از یادداشت های او را تنظیم کرده و بازنوشته اند و دلیل آن هم این است که در کتاب معروف خود الاربعین از آیات 19 و20 سوره نجم یاد می کند و ذکر قول (تلک الغرانیق العلی) را می آورد که شیطان بر زبان او جاری ساخت… و می گوید: (در تفسیر کبیر خود همه وجوه مذکوره در این آیه را ذکر کردیم و حاصل کلام این است…).111
این عبارت آشکارا نشان می دهد که اولاً تاریخ نگارش اربعین پس از تألیف کبیر بوده, ثانیاً در زمان نگارش اربعین سال ها بود که از تألیف تفسیر کبیر فارغ شده بود و تعبیر (قد ذکرنا) این معنا را تأیید می کند و لذا برای قائلان به این مطلب که می گویند فخر موفق به اتمام تفسیر نشد جایی باقی نمی ماند.112 آیت الله معرفت نیز پس از ذکر اقوال و جمع ذهبی می نویسد:
با این حساب باید گفت که امام فخر رازی در تفسیرش بیشتر از نصف قرآن را به انجام نرسانید و این امری است که تصدیقش ممکن نیست, بلکه ظاهراً مراد این است که فخر تمام تفسیر را خود نوشته است, چون در این تفسیر وحدت اسلوب و منهج و قلم و بیان وجود دارد. به علاوه شواهد بسیاری وجود دارد که فخر تفسیر را به پایان رسانیده. البته برخی تعلیقات بعد از آن بر این تفسیر اضافه شده و در استنساخات اخیر به متن اصلی الحاق شده است. اکنون شاهدی بر گفته خود می آوریم:
او در تفسیر آیه22 سوره زمر در تفسیر (أفمن شَرَحَ الله صَدره للإسلام…) می گوید: ما در تفسیر سوره انعام ذیل آیه (فَمَن یُرِدِ الله أن یَهدیَه یَشرح صدره للإسلام)113 در تفسیر (شرح صدر) سخن گفتیم.114

مصادر کتاب

فخر رازی از منابع, مآخذ و کتبی که در تصنیف این تفسیر به آنها اعتماد نموده و از آنها بهره جسته است هیچ سخنی به میان نیاورده است, اما به طور کل می توان گفت که تفسیر او محتوای آرای بزرگان تفسیر مانند ابن عباس, ابن کلبی, مجاهد, قتاده, سدّی و سعید بن جبیر است.
او در لغت از بزرگان روایت مانند اصمعی و ابوعبیده و از علمای این علم از فرّا, زجاج و مبرد نقل می کند. مفسرانی که وی از آنها نقل گفتار می کند عبارتند از: مقاتل بن سلیمان, مروزی, ابواسحاق ثعلبی, ابوالحسن علی بن احمد واحدی, ابن قتیبه, محمد بن جریر طبری, ابوبکر باقلانی, ابن فورک و قفال. و از معتزله از ابومسلم اصفهانی, قاضی عبدالجبار و زمخشری نقل می کند.115 البته باید گفت منظور از ذکر آرای ایشان, رد این آرا و باطل نمودن دلایل آنهاست.

شیوه تفسیری مفسر

فخر رازی بدون هیچ مقدمه ای در ابتدای سوره, وارد تفسیر آن می شود و گاهی در ضمن یک مقدمه به چشم انداز کلی سوره یا بخشی از سوره می پردازد. بعد از این کار, ابعاد مختلف آیات را با دقت تمام به کوچک ترین جزء سازنده آیات تجزیه و از همه جوانب و وجوه به آن می نگرد و تحت عنوان (مسألة) جنبه های مختلف قرائت, ادبی, فقهی, کلامی و… مربوط به آن آیات را مورد بحث قرار می دهد.116
تفسیر او در آغاز به این شکل شروع می شود که ابتدا در (کتاب اول) درباره (اعوذ بالله من الشیطان الرجیم) و علوم مستنبط از آن بحثی می آورد و آن گاه در (کتاب ثانی) مباحث جاری در (بسم الله الرحمن الرحیم) را بررسی می نماید تا این که به اصل تفسیر می رسد و کلام تفسیری خود را با سوره (حمد) آغاز می کند و در آن ابتدا در (باب اول) به ذکر اسامی می پردازد و می نویسد: (اِعلَم انّ هذه السورةُ لها أسماء کثیر و کثرة الاسماء تَدُلُّ علی شرف المُسَمّی) و بعد دلیل و سبب تسمیه این سوره به این اسما را بررسی می کند.
در (باب ثانی) به ذکر فضایل این سوره و اقوالی در کیفیت نزول آن و مکان نزول آن می پردازد و در (باب ثالث) اسرار عقلی را که از این سوره استنباط می شود بررسی می کند و در (باب رابع) مسائل فقهی مستنبط از این سوره را یادآور می شود و بالاخره در (باب خمس) شروع به تفسیر الفاظ سوره می کند و تفسیری اجمالی از سوره فاتحه را ارائه می دهد تا به سوره بقره می رسد.

ویژگی های تفسیر مفاتیح الغیب
1. استفاده از منابع مختلف

فخر رازی در استفاده از منابع و ذکر اقوال مختلف برای تفسیر آیات, هیچ گونه منعی برای خود قائل نیست مثلاً ذیل آیه (الّذین یُؤمنون بالغَیب ویُقیمون الصلاة و…)117 می گوید:
(مسأله اول) صاحب کشاف می گوید….
(مسأله دوم) قال بعضهم (که مراد او بیشتر شیعه است).
(مسأله سوم) قال صاحب الکشاف….
(مسأله پنجم) قال بعض الشیعه (مراد او ابوالفتوح رازی است): المراد بالغیب المهدی المنتظر الذی وَعَدَالله به فی قرآن ـ والخبر.118
و در جایی دیگر می نویسد: (مسأله پنجم این است که قفال گوید: در نزول این آیه قول هایی گفته اند و آنچه نزد ماست این است که آن اشاره به سفیهانی می کند که در مسلمانان طعنه زدند و گفتند چه چیزی آنان را از قبله ای که بر آن بودند رویکردان ساخت).119
و در جلد شش می گوید: (المسألة الاولی, قال القفال: الاُّمةُ, القومُ المجتمعونَ علی الشیء الواحد).120
و باز در همین جلد می نویسد: (المسألة الاولی, المولودُ له, هو الوالد و انّما عبَّرَ عنه بهذا الاسم لوجوه: (الاول) قال صاحب الکشاف…).121
و باز می نویسد: (الحجة السادسة عشرة, قال محمد بن عیسی الحکیم الترمذی فی تقریر هذا المعنی…).122
(الوجه الثانی, قال محمد بن اسحاق و القاضی: سبب سؤال انه مع مناظرته مع نمرود لما قال…).123
(تحت المسألة الثانیه. قال الزجاج آتَت أُکُلَها ضِفَین یعنی مثلین…).124
و باز در جلد شش می نویسد: (أجمَع الفقهاءُ علی انّ هذه الآیة ناسخة لما بَعدِها ن الاعتدال بالحول, و ان کانت متقدمة فی التلاوة. غیرُ ابی مسلم الاصفهانی فانّه اَبی نَسخُها و قال…).125

2. جایگاه عقل در تفسیر رازی

عقل در نظر او جایگاهی بسیار بلند در تفسیر دارد و همین امر, این تفسیر را از نمونه های بارز تفسیر به رأی نموده است مثلاً در ابتدای سوره بقره در بیان حروف مقطعه, آن را مفصلاً ازجنبه عقلی شرح می دهد و می نویسد:
(اما معقول و آن چنین است که کارهایی که ما به آنها مکلف هستیم دو قسم می باشند: یکی که وجه حکمت آن را اجمالاً به عقول خویش درمی یابیم مانند نماز, روزه, زکات … زیرا نماز تواضع محض در برابر خالق است و زکات سعی در دفع حاجت فقیر و… اما دیگری چنان است که وجه حکمت آن را درنمی یابیم, مانند اعمال حج و… زیرا ما به عقول خودمان وجه حکمت رمی جمرات و سعی میان صفا و مروه را درنمی یابیم. آن گاه محققان اتفاق کرده اند بر اینک همان طور که از خدا پسندیده است که بندگان خود را به نوع اول امر کند همین طور پسندیده است که به نوع دوم نیز امر کند….
پس اگر در افعال بر این منوال است, چرا باید جایز نباشد که امر در اقوال نیز چنین باشد؟ و آن چنین است که خداوند گاه به ما فرمان می دهد که درباره چیزی سخن بگوییم که بر معنای آن واقف هستیم و گاه دستور به چیزی می دهد که بر معنای آن واقف نیستیم و مقصود از این کار ظهور انقیاد و تسلیم از سوی مأمور به آمر است).126
در ذیل آیه (الرحمن علی العرش استوی)127 می نویسد:
فانّه لمّا ثَبَتَ بصریح العَقل, اَنَّ ما کان مختصّاً بالحَیّزِ, فَاِمّا اَن یکونَ فی الصّغر کالجزء الذی لایتجزأ و هو باطل بالاتفاق, و امّا اَن یکون اکبر منه فیکون منقسماً مرکباً, و کلّ مرکب فانّه ممکن و محدث, فبهذا الدلیل الظاهر یمتَنِعُ اَن یکون الاله فی مکان, فیکون قوله: (الرَّحمن علی العرش استوی) متشابهاً;128
و چون به صرح عقل ثابت است که هر چیزی که مختص به مکان باشد یا در کوچکی جزئی لایتجزاست که این به اتفاق باطل است یا از آن بزرگ تر است که منقسم و مرکب خواهد بود و هر مرکبی ممکن و محدث است. پس به این دلیل روشن, ممتنع است که خدا در مکان باشد, لذا قول خداوند (الرَّحمن علی العرش استوی) متشابه است.
همچنین در ذیل آیه (وَ مَن یَعمَل سُوءاً أو یَظلم نَفسَه ثُمَّ یَستغفِرِ اللهَ یَجِدِ اللهَ غفوراً رحیماً)129 و در رد و جواب معتزله که با استناد به این آیه می گویند خدا از هیچ سیئه ای نمی گذرد, چند جواب می دهد و در وجه دوم آن را با آیات قرآن و روایات و جنبه عقلی رد می کند:
و امّا معقول, فهو اَنَّ ثوابَ الایمان و جمیع الطاعات اعظمُ لامحالة من عقاب الکبیرة الواحدة والعدلُ یَقتضی اَن یُحط من الاکثر مثل الاقلّ, فیبقی حینئذ من الاکثر زائد فَیُدخل الجنّة بسبب تلک الزیادة;130
اما جنبه معقول آن است که ثواب ایمان و همه طاعات, قطعاً از عقاب یک کبیره بیشتر است و عدل حکم می کند که از چیز زیاد به اندازه چیز اندک, کم شود; در نتیجه از آن چیز زیاد, اندکی باقی می ماند و به سبب آن زیاده وارد بهشت می شود.

3. ذکر قرائت های مختلف

فخر رازی قرائت های مختلف آیات را بررسی می نماید, البته نه به تفصیل و معانی مختلفی از آیات را با توجه به قرائت استخراج می کند و گاهی آیات را بر حسب این قرائات اعراب می کند,131 مثلاً در تفسیر آیه (و ما کان لِنَبیّ أن یَغُلَّ وَ مَن یَغلُل یَأتِ بما غَلَّ یَومَ القیامة…)132 می نویسد:
المسألة الثانیه: قرأ ابن کثیر و عاصم و ابوعمرو: (یغلّ) بفتح الیاء و ضم الغین, أی ما کان للنبیّ أن یخون و قرأ الباقون من السبعة یُغَلّ, أی ما کان للنبیّ أن یخان. واختلفوا فی أسباب النزول فبعضها یوافق القراءة الاولی وبعضها یوافق القراءة الثانیة. اما النوع الاول فقیه روایة… و اما ما یوافق القراءة الثانیة: فروی انّ النبی(ص) لما وقعت غنائم هوازن فی یده یوم حنین, غل رجل بمخیط فنزلت هذه الآیة…;133
ابن کثیر و عاصم و ابوعمرو خواندند: یغل به فتح یاء و ضم غین یعنی جایز نیست که نبی خیانت کند و بقیه قرای سبعه یغل خواندند یعنی جایز نیست که به نبی خیانت کنند و در اسباب نزول اختلاف کردند. بعضی از آنها موافق قرائت اول و بعضی موافق قرائت دوم هستند. اما نوع اول در آن روایتی است… و اما آنچه موافق قرائت دوم است, روایت شده که وقتی غنائم هوازن در حنین به دست پیامبر(ص) رسید مردی خیانت کرد و این آیه نازل شد….

4. توجه به جنبه های ادبی

یکی دیگر از وجوه مورد توجه فخر در تفسیر است, مثلاً در آیه (سواء عَلَیهِم أأنذَرتَهم أم لَم تُنذِرهُم لایُؤمنون)134 می نویسد: ((مسأله اول) صاحب کشاف می گوید: سوآء اسم است به معنای استواء و بدان وصف کنند, همچنان که به مصادر وصف می کنند و از آن جمله است قول خداوند (تَعالَوا إلی کلمة سواء بَینَنا و بَینَکم).
(مسأله دوم) این است که در رفع یافتن سواء دو قول است: یکی این که رفع یافتن آن برای این است که خبر است برای انّ و أنذَرتَهُم أم لَم تُنذِرهُم به عنوان فاعل آن در موضع رفع است, یعنی ان الذین کفروا مستو علیهم انذارک و عدمه.
وجه دیگر این که (أأنذَرتَهم أم لَم تُنذِرهُم) در موضع ابتدا باشد و سواء خبر مقدم آن باشد و به معنای سواء علیهم انذارک و عدمه و جمله خبری برای انّ باشد).
و در مسأله سوم درباره آیه از جنبه بلاغی بحث می کند و می نویسد: (علما گفته اند که از فعل خبر نمی دهند, زیرا اگر کسی بگوید خرج ضرب, کلام منظمی نگفته است….
کسانی در این قول قدح کرده اند. یک قول این است که (أأنذَرتَهُم أم لَم تُنذِرهُم) را فعل می گیرند و می گویند با گفتن سواء علیهِم از آن خبر داده است. دیگر این که چون مخبر عنه فعل است, ناچار باید خبر, فعل باشد. پس از فعل خبر داده است به این که فعل است).135
و در مورد آیه (أیَوَدُّ أحَدُکُم أن تَکونَ لَه جَنَّة…)136 می نویسد: (المسألة الثانیه الهمزة فی أیودّ استفهام لأجل الإنکار…).137
و در مورد (قُل للَّذین أُوتوا الکتابَ والأمِّیِّینَ أأسلَمتُم)138 می گوید: (أأسلَمتُم استفهام است در معنای تقریر و مقصود از آن امر است. نحویان می گویند امر به شکل استفهام آمده, زیرا به منزله طلب فعل و استدعای آن است و در تعبیر از امر با لفظ استفهام فایده اضافه ای وجود دارد و آن تعبیر از معاند بودن و دور از انصاف بودن مخاطب است).139
همچنین در تفسیر آیه (فَبَشّرهُم بعذاب ألیم)140 می نویسد: (و المسألة الثانیة هذا محمول علی الاستعارة; و انذار اینان به عذاب قائم مقام بشارت محسنین به نعمت است).141

5. ذکر اسباب نزول

این مطلب در این تفسیر بسیار به چشم می خورد. البته آن را به صورت مسند و گاهی غیر مسند ذکر کرده است و غالباً آنها را به صحابی و تابعین اسناد داده است,142 مثلاً در جایی می نویسد:
(مسأله نخستین این است که ابن عباس می گوید: آیه درباره سران یهود فرود آمد همچون کعب ابن اشرف, کعب بن اسد, مالک بن صیف, حیّی اخطب ابویاسر بن اخطب. این گروه از پیروان خود هدیه هایی می گرفتند. پس چون محمد(ص) مبعوث شد از قطع شدن آن منافع بترسیدند. پس کار محمد(ص) و کار شرایع او را کتمان کردند تا این آیه فرود آمد).143
و در ذیل آیه (یا أیّها الذین آمَنوا کُتِبَ علیکُم القصاصُ فی القَتلی)144 می گوید: (و در سبب نزول آیه چند وجه است: اول این است که سبب آن, زایل کردن احکامی بود که قبل از بعثت پیامبر(ص) ثابت شده بود, دوم قول سدی است که می گوید: بنوقریظه و بنو النضیر با وجود گرویدنشان به کتاب, طریقه عرب را در تعدی برمی گزیدند و… سوم این است که آیه در واقعه قتل حمزه نازل شد, چهارم قولی است که محمد بن جریر طبری از بعضی مفسران نقل و آن را از علی بن ابی طالب(ع) و حسن بصری روایت می کند که مقصود از این آیه بیان این مطلب است که میان دو حرّ و دو عبد و دو مذکر و مؤنث قصاص واقع می شود و همین تنها کفایت می کند, ولی وقتی شخصی آزادی قاتل بنده باشد یا برعکس, تراجع نیز واجب می شود…).145

6. توجه به تناسب سوره ها و آیات

وی گاهی بیش از یک وجه را بیان می کند برای مثال در تفسیر آیه (إنّما حَرَّمَ عَلَیکُم المَیتَةَ والدَّم ولَحمَ الخنزیرِ و…)146 می نویسد: (باید دانست که چون خدای تعالی در آیت پیش ما را به خوردن حلال فرمود, در این آیه انواع حرام را تفصیل داد).147
و در آغاز سوره قارعه می نویسد: (چون خداوند سوره پیشین را با یادکرد قیامت پایان برد, در آغاز سوره بعد از چگونگی قیامت آغاز کرده است).
و باز در تفسیر آیه (قُل أأُنَبِئُکُم بِخَیر مِن ذلِکُم للَّذین اتَّقوا عِند رَبِّهِم جَنّات تَجری مِن تَحتًهَا الأنهارُ…)148 می نویسد:
(المسألة الثانیه) فی وجه النظم وجوه: الاول اَنَّه تعالی لمّا قال وَاللهُ عِندهُ حسن المآب بیّن فی هذه الآیة اَنّ ذلک المآب کما اَنَّه حسن فی نفسِه, فَهُوَ اَحسَنُ و اَفضَلُ من هذه الدنیا فقال قُل أَأُنَبِّئکُم. الثانیُ اَنَّه تعالی لمّا عدَّدَ النّعَمَ الدنیا بیَّنَ انّ منافع الآخرة خیر منها کما قال فی آیة اُخری والآخرةُ خَیر وأبقی. الثالث کانَّه تعالی نبَّه علی اَنَّ اَمرَکَ فی الندیا و اِن کان حسناً منتظماً, اِلاّ اَنَّ امرَکَ فی الآخرة خیر و افضل;149
و مسأله دوم در وجه نظم و تناسب وجوهی دارد: اول این که چون خداوند فرمود والله عندهُ حُسن المآب, در این آیه مشخص می کند که آن مآب و سرانجام, همان گونه که فی نفسه نیکوست بهتر و پر فضیلت تر از این دنیاست, پس فرمود قُل أأُنَبِّئکُم; دوم این که چون خدا نعمت های دنیا را برشمرد مشخص کرد که منافع آخرت بهتر از آنهاست, همان طور که در آیه ای دیگر می فرماید والآخرةُ خیر وأبقی; سوم این که گویا خداوند تعالی هشدار می دهد که امر تو در دنیا گرچه نیکو و مرتب باشد, ولی امر آخرتت بهتر و با فضیلت تر است.

7. جنبه های علمی

در این کتاب به جنبه های علمی بسیار توجه شده است, مثلاً در ذیل آیه (وَعَلَّمَ آدَمَ الأسماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُم عَلَی المَلائکَة فقال أنبئُونی بِأسماء هؤلاء إن کُنتُم صادقین)150 پس از بحث در معنای اسمایی که خداوند به فرشتگان آموخت و ذکر قول معتزله در معنای اسما و بیان کیفیت گزینش آدم و تشریفی که یافت به بحث در مورد علم و علما و اهمیت آن پرداخته و از اخبار بسیاری در این موضوع استفاده نموده و بعد به بیان آثار علم و عالم پرداخته و از جنبه عقلی آن را بررسی کرده و بعد اقوال دانشمندان در ماهیت علم را بیان داشته است که این موضوعات, صفحات بسیاری از کتاب او را در بر گرفته اند.151
ییا در جای دیگر به بحث از تعداد سپهرها و آسمان ها پرداخته و می نویسد: (مسأله پنجم) باید دانست که قرآن در این جا دلالت دارد بر این که آسمان ها هفت تاست و اصحاب هیئت گویند نزدیک ترین آنها به کره ما کره ماه است و بر فراز آن کره عطارد (تیر), پس از آن کره زهره (ناهید) است, پس از آن کره شمس است, پس از آن کره مریخ (بهرام), پس از آن کره مشتری (برجیس) و پس از آن کره زحل (کیوان)… و این بحث را تا صفحه 954 ادامه می دهد.152

8. مباحث کلامی و فلسفی و فقهی

آنچه در تفسیر فخر تفصیل می یابد مباحث کلامی و فلسفی و در مرتبه بعد مباحث فقهی است. (این تفسیر به علت تبحر مؤلف آن در فلسفه و کلام, رنگ کلامی و فلسفی دارد و مؤلف هرجا فرصتی می یابد در این خصوص به درازا سخن می گوید و گفتار را در مورد مسائل فلسفی گسترده می سازد, چنان که گاهی از محدوده مباحث تفسیری خارج می شود و به مباحث کلامی (که گاهی بیهوده و بی فایده هم هست) می پردازد).153
مثلاً در جلد دوم این تفسیر در صفحات مختلف از علم کلام بحث می کند و با عناوین زیر:
ص791: بحث در فضیلت علم کلام و حقانیت آن.
ص793: دلایل اهمیت و شرف علم کلام.
ص795: دلایل سمعی بر حقانیت علم کلام.
ص797: در بیان این که تحصیل علم کلام از واجبات است.
ص799: اخبار در باب اهمیت علم کلام.
ص801: بیان قول مخالفان علم کلام.
ص809: جواب مخالفان علم کلام.
و همین طور در صفحات 903 تا 923 از همین جلد, سخن از ضلالت و هدایت به میان می آورد و بحث های زیر را بررسی می کند:
ـ بیان معنای اضلال یا گمراه ساختن خدا.
ـ بیان ارتباط اضلال خدا و تکلیف.
ـ ماهیت اضلال.
ـ معنای اضلال از قول معتزله.
ـ عقیده جبریه (اشعریه) از اضلال و رد عقاید معتزله.
ـ رد عقیده معتزله در اضلال از دیدگاه نگارنده.
ـ معنای هُدا.
ـ بیان معتزله و جبریه درباره هدا.
ییا در جلد سوم (ترجمه) در صفحات 1425 تا 1439 در باب گناهان کبیره و اهل کبایر بحث می کند, با این عناوین:
ـ بیان دلایل کسانی که به نفی عقاب از اهل کبایر قطع کرده اند.
ـ بیان عقیده اشاعره مبنی بر عفو اهل کبیره و دلایل آنها.
ـ بیان عقیده معتزله در باب اهل کبیره.
ـ عقیده مرجئه در این باب.
ـ نقد نظر معتزله.
بحث فخر در ذیل آیه (إذا قُمتُم إلی الصَّلاة فَاغسِلو وجوهَکم…)154 نمونه ای از مباحث فقهی است, وی مفصلاً در مورد وضو و شروط صحت آن در سی مسأله بحث می کند, به ذکر اقوال و آرای مذاهب می پردازد, عقاید هر یک را بررسی و به آن جواب می دهد:
(المسألة الثانیة, قال قوم: الاَمرُ بالوضوء تَبَع للامر بالصلوة ولیس ذلک تکلیفاً مستقلاً بنفسه….
المسألة الثالثة), قال داوود: یجب الوضوء لکلِّ صلاة و قال اکثرُ الفقهاء لایجبُ, اِحتجَّ داوود بهذه الایة من وجهین….
المسألة الخامسة, قال الشافعی(ره)… و قال ابوحنیفة(ره) لیس کذلک و اعلَم اَنَّ کلَّ واحد منها یستدلُّ لذلک بظاهر هذه الآیة: اما الشافعی… و اما ابوحنیفة….
المسألة السادسة, قال الشافعی… قلنا….
المسألة التاسعة, قال مالک(ره).
المسألة الحادیة والعشرون, قال بعض الفقهاء…).155

9. تشکیک در اقوال و آرای مخالفان و دانشمندان

فخر رازی در اکثر مسائل, که از بزرگان مطرح می کند, اعتراض و اشکال ایجاد نموده است و به همین جهت است که به امام المشککین مشهور گشته است و در مقابل شک برانگیزی ها غالباً حل مسأله و جواب آن را وامی گذارد. آیت الله معرفت در این مورد می نویسد:
وممّا اختَصَّ به الامامُ الرازی, خَوضُه فی النحاء المسائل, مِن ادب و کلام و فلسفة و اصول و لکنّه لایخرج منها فی الاکثر الاّ یترُکُ وراء لِمَّة من تشکیکات و ابهامات فی وجه المسائل, اَنَّ رُبَّما اثارَ اشکالاً او اشکالات, لکنَّه لایجیبُ علیها إلاّ اجابات ضعیفة و موهونة, یترُک القاری فی حیرة;156
و از جمله مسائلی که خاص امام رازی است فرو رفتن در انحای مسائل است, از جمله ادب و کلام و فلسفه و اصول, ولی او بیشتر اوقات از این مسائل بیرون نمی رود, جز این که انبوهی از تشکیکات و ابهامات را وامی گذارد تحت عنوان مسائل. او گاهی اشکال یا اشکالاتی برمی انگیزد, ولی به جز جواب هایی ضعیف و موهون به آنها نمی دهد, به طوری که خواننده را در حیرت و شگفتی می گذارد.
البته باید گفت شکوک و اعتراضات او بیشتر در مسائل فلسفی و کلامی و علمی است, نه در عقاید اسلامی و تفسیر قرآن. نمونه هایی از تشکیکات و اشکالات وارده در تفسیر فخر رازی:
ذیل آیه (أو کالّذی مَرّ علی قریة و هی خاویَة علی عُرُوشِها قال أنّی یُحیی هذه الله بَعدَ مَوتِها فَأماتَه الله مائةَ عام ثُمَّ بَعَثَهُ قال کم لِبِثتَ…)157 می نویسد:
(المسألة الثالثه) فی الایة اِشکال, و هو اَنّ الله تعالی کانَ عالماً بأنَّ المیتَ لا یمکنه بعد اَن صار حیّاً اَن یَعلَمَ اَنَّ موتَه کانت طویلةً اَم قصیرةً, فمَعَ ذلک لاَیّ حکمة سألَه عن مقدار تلک المدةِ;
در آیه اشکالی هست و آن چنین است که خداوند عالم بود بر این که او مرده است و عالم بود بر این که مرده امکان ندارد که بعد از زنده شدن بداند که مرگش طولانی بوده یا کوتاه, پس چرا, به چه حکمتی از او درباره این مدت پرسید؟
(والجواب عنه: انَّ المقصودَ من هذا السؤال, التنبیهُ علی حدوثِ ما حدثَ الخوارق).158
همچنین در مورد آیه (خَلَقَهُ مِن تُراب ثُمَّ قال لَهُ کُن فَیَکون)159 می نویسد:
(المسألة الرابعة) فی الایة اشکال و هو انَّه قال خَلَقَهُ مِن تُراب ثُمَّ قالَ لَه کُن فَیَکون. فهذا یقتضی اَن یکونَ خلقُ آدمَ متقدِّماً علی قولِ الله له (کُن) و ذلک غیر جائز;
در آیه اشکالی است و آن چنین است که خداوند فرمود (خَلَقَهُ مِن تُراب ثُمَّ قالَ لَه کُن فَیَکونُ) و این مقتضی است که خلقت آدم متقدم بر قول خداوند باشد که این جایز نیست.
در جواب می گوید:
(قبلاً گفتیم که خلق یعنی تقدیر و تسویه و این نسبت به علم خداوند به کیفیت وقوع و اراده اش برمی گردد و همه اینها بر وجود آدم(ع) مقدمند ازلاً و ابداً. اما قول خداوند در (کن) عبارت از ادخال او در وجود است; پس خلق آدم متقدم بر (کن) می باشد).160

10. مباحث استطرادی

از ویژگی های دیگر این تفسیر, طرح مباحث استطرادی و بحث های مفصل و گسترده در موضوعات مختلف است, ذهبی در این زمینه می نویسد:
کذلک نَجِدهُ یَستَطرِدُ لذِکرِ المسائل الاصولیة والمسائل النحویة والبلاغیة, و اِن کان لا یتوسَّعُ فی ذلک توسُّعَه فی مسائل العلوم الکونیة والریاضیةِ. بالجملة فالکتابُ اَشبَهُ ما یکون بموسوعة فی علم الکلام وفی علوم الکون والطبیعة, اِذ اَنَّ هذه الناحیة هی الّتی غَلَبَت علیه حتّی کادت یقلِّلُ من اهمیة الکتاب کتفسیر للقرآن الکریم;161
همچنین می بینیم که او در ذکر مسائل اصولی و مسائل نحوی و بلاغی استطراد به خرج می دهد, گرچه در این مورد مانند مسائل علوم طبیعی و ریاضی توسع نمی دهد. خلاصه این که این کتاب به مجموعه ای از علم کلام و علوم طبیعی شبیه تر است, چرا که این ناحیه بر آن غلبه یافته, به گونه ای که از ارزش و اهمیت تفسیری کتاب کاسته است.
آیت الله معرفت نیز در این مورد تحت عنوان (مباحث تافهه) می نویسد: (در این تفسیر ضخیم, برخی بحث های بی ارزش یافت می شود که به مسائل حیاتی انسان هیچ ربطی ندارد و از جنبه علمی و عملی, فاقد سودی برای انسان است و به نظر می رسد که فخر آنها را از روی جدیّت و عقل ننوشته, بلکه جنبه شوخی دارند).162
مثلاً ذیل آیه بیست سوره بقره در مسأله ششم به تفصیل درباره (ارض و سما) بحث می کند163 و نیز در تفسیر آیه (السماء بناء) از همین سوره در مسأله دوم فضایل آسمان را از پنج وجه بررسی می نماید و در مسأله سوم در خصوص فضایل آسمان و وجود خورشید و ماه و ستارگان بحث می کند و وجوه فضل هر یک را برمی شمرد.164
در تفسیر آیه (عَلَّمَ آدمَ الأسماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُم عَلَی المَلائکة فقال أنبِئونی بِأسماء هؤلاء إن کنتم صادقینَ)165 در مسأله ششم می نویسد:
(این آیه دلالت بر فضل علم دارد, زیرا خدای سبحان کمال حکمت خویش را در آفرینش آدم(ع) ظاهر نساخت, مگر این که علم خود را آشکار ساخت و اگر در عالم امکان چیزی شریف تر از علم وجود داشت واجب می نمود که فضل خود را با آن ظاهر کند و نیز باید دانست که کتاب و سنت منقول همه به فضیلت علم دلالت دارد…). آن گاه در صفحات بعد براهین و دلایلی عقلی و نقلی و آثار علما و بزرگان را در اهمیت و پایگاه علم و عالمان بیان می کند و به بحث در اقوال دانشمندان در ماهیت علم و همچنین بحث درباره الفاظ مرادف علم می پردازد و سخن را در این زمینه به درازا می کشاند, به طوری که تا صفحه 1078 این جلد از تفسیر به همین موضوعات اختصاص یافته است.166
همین طور ذیل آیه (وَ إذ قُلنا للمَلائکة اسجُدوا لآدَمَ…)167 بحث افضل بودن فرشته یا آدمی به ویژه پیامبر(ص) را به میان می آورد و در این زمینه دلایل هر یک از قائلان به افضلیت فرشته و افضلیت انسان ها را بررسی و نظر فیلسوفان را نیز در برتری فرشتگان بیان می کند و در هر مورد دلایل نفی و اثبات را می آورد و این مسأله 44 صفحه از صفحات کتاب را پر می کند.168

11. تقابل آرای مذاهب و فرق مختلف

فخر رازی گاهی در تفسیر کبیر خود از مسائل کلامی و فقهی و… به شکل طولانی بحث می کند, به طوری که می توان گفت او از مسأله و آیه ای نمی گذرد, مگر این که نظریات مختلف مذاهب و فرق را در مقابل یکدیگر به اشکال زیر می آورد: (قالت المعتزله, استدل المعتزله بهذه الآیة), قال اصحابنا, احتج اصحابنا…), قال اصحاب الآثار, قال الجبائی, قال اهل الظاهر, قالت الثنویه, قال القاضی, قال نفاة القیاس… و اجاب مثبتوا القیاس, المجسمة تمسکوا بقوله تعالی… قالت الکرامیه, قال قوم, قال بعضهم (که مقصود او از این دو اصطلاح, شیعه است) گاهی هم می گوید: قالت الشیعة, قالت الشافعیة, قال الشفاعی(ره), قال مالک والشافعی, قال ابوحنیفه(ره), و هو قول ابی حنیفه, قال انس بن مالک و….
ذیل تفسیر آیه ای در (المسألة الثانیه) می نویسد:
قالت المعتزلةُ: قوله واللهُ یُرید أن یَتوبَ علیکم169 یدلُّ علی اَنَّه تعالی یرید التوبةَ من الکلِّ والطاعةَ من الکُلّ, قال اصحابنا هذا محال لأنَّه تعالی عَلِمَ من الفاسق اَنَّه لایتوبُ و عِلمُه بِاَنّه لایتوبُ مع توبة ضدّان و ذلک العلمُ ممتنعُ الزّوال و…;170
معتزله می گویند: قول خداوند واللهٌُ یُرید أن یَتوبَ علیکم دلالت دارد بر این که او از همه توبه و طاعت می خواهد; اصحاب ما می گویند این محال است, زیرا خداوند می داند فاسق توبه نمی کند و علم او به این که او توبه نمی کند با توبه او متضاد است و این علم ممتنع الزوال است و….
و نیز ذیل آیه ای از همین سوره (إن تَجتَنبوا کَبائرَ ما تُنهَون عنه نُکَفِّر عَنکم سَیِّئاتِکُم…171) می نویسد: (المسألة الثالثه, احتج ابوالقاسم الکعبی بهذه الآیة علی القطع به وعید اصحاب الکبائر فقال… واجاب اصحابنا عنه من وجوه).
در ادامه, یازده وجه را ذکر می کند و در وجه دوم می گوید: (ابومسلم اصفهانی می گوید: این آیه بعد از نهی خداوند از نکاح محرمات آمده, پس حمل آن بر آنچه معتزله گفته اند, درست نیست).172

12. طرح پرسش و پاسخ

فخر رازی در مسیر مباحث تفسیری به طرح پرسش ها و پاسخ هایی می پردازد, مثلاً ذیل تفسیر آیه (مَن کانَ عَدُوًّا للهِ و ملائکَتِه و رُسُله و جِبریلَ و میکالَ فإنَّ اللهَ عدُوّ للکافرین)173 می نویسد:
(سؤال اول): چگونه رواست که آنان دشمنان خدا باشند و حال آن که از حق عداوت, زیان رساندن به دشمن است و این بر خدای تعالی محال است؟ سؤال دوم: چرا پس از ذکر ملائکه, بار دیگر نام جبرئیل و میکائیل را یاد کرده, زیرا آن دو جزء فرشتگانند; جواب از دو جهت ممکن است: نخست این که به سبب فضل آن دو, آنها را جداگانه ذکر کرد, دوم این که آنچه میان رسول(ص) و یهودیان ذکر آن رفته, درباره این دو فرشته بوده و آیه نیز به سبب ایشان نازل شده است; پس ناچار باید بر نام آن دو تأکید شود.174
ییا در آیه (ویَقتُلونَ النَّبیّینَ بِغَیر الحقّ…)175 می نویسد: (در آن چند سؤال است; سؤال اول: قول خدای تعالی یَکفُرُونَ قتل انبیا را نیز در بر می گیرد, پس چرا بار دیگر آن را یاد کرد؟ سؤال دوم: چرا فرمود بِغَیرِ الحقّ در حالی که قتل پیامبران(ع) جز بر این وجه نباشد؟)176

پي نوشت ها:

1. گزیده روح الجنان, پیشگفتار (چاپ اول, بنیاد پژوهش های اسلامی, 1380).
2. ریاض العلما, ج2, ص158.
3. گزیده متون تفسیری فارسی, ص197 (چاپ اول, انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی, تهران, 1379).
4. التفسیر والمفسرون, ج2, ص390.
5. التفسیر والمفسرون, ج2, ص 390; روح الجنان, ج1, ص16; مفسران شیعه, ص99 (چاپخانه بیست وپنجم شهریور, 1349ش).
6. روح الجنان, ج1, ص27; مقالات قزوینی.
7. روح الجنان, ج1, ص19; گزیده متون تفسیری فارسی, ص177 (انتشارات اساطیر, زمستان 1368).
8. پژوهشی درباره تفسیر شیعه و تفسیرنویسان آن مکتب, ص198 (چاپ اول, نشر آفاق, 1404ق).
9. التفسیر والمفسرون, ج2, ص390.
10. تحقیق در تفسیر ابوالفتوح, ج1, ص196; تفسیر ابوالفتوح, ج12, خاتمة الطبع قزوینی; اعیان الشیعه, ج6, ص124.
11. مقدمه روح الجنان, ج1, ص11.
12. مفاتیح الغیب, ترجمه علی اصغر حلبی, مقدمه ج1, ص36 (چاپ اول, انتشارات اساطیر, 1371).
13. این موارد در صفحات 300, 321, 339 و544 از جلد دوم و صفحه 28 از جلد سوم آمده است.
14. تحقیق در تفسیر ابوالفتوح, ج1, ص202.
15. روح الجنان, با مقدمه شعرانی, ج1, ص14; گزیده متون تفسیری فارسی, ص179.
16. بقره(2) آیه6.
17. روح الجنان, ج1, ص69.
18. یونس(10) آیه2.
19. روح الجنان, ج1, ص150.
20. بقره(2) آیه50.
21. روح الجنان, ج1, ص183.
22. بقره(2) آیه50.
23. روح الجنان, ج2, ص321.
24. همان, ج3, ص425.
25. همان, ج1, ص47.
26. بقره(2) آیه117.
27. روح الجنان, ج1, ص306.
28. آل عمران(3) آیه185.
29. روح الجنان, ج1, ص306.
30. آل عمران(3) آیه185.
31. روح الجنان, ج3, ص276.
32. روح الجنان, ج12, ص251; خاتمة الطبع قزوینی.
33. تحقیق در تفسیر ابوالفتوح, ج1, ص178; روح الجنان, ج12, ص252.
34. تحقیق در تفسیر ابوالفتوح, ج2, ص25 و ج1, ص61.
35. آشنایی با تفاسیر قرآن و مفسران, ص123.
36. این شبهه بیشتر از این جا به وجود آمده که ایشان در بیان قصص انبیای گذشته از کتاب عرائس ثعلبی فراوان نقل کرده اند و اخبار ضعیف در این کتاب بسیار است.
37. روح الجنان, ج3, ص296.
38. همان, ص24.
39. نساء(4) آیه128.
40. روح الجنان, ج4, ص28.
41. انعام(6) آیه91.
42. روح الجنان, ج5, ص5.
43. توبه(9) آیه32.
44. روح الجنان, ج6, ص15.
45. آل عمران(3) آیه81.
46. روح الجنان, ج3, ص93.
47. آل عمران(3) آیه154.
48. روح الجنان, ج3, ص220.
49.همان, ج9, ص61.
50. بقره(2) آیه207.
51. روح الجنان, ج2, ص150.
52. همان, ج1, ص112.
53. تحقیق در تفسیر ابوالفتوح, ج1, ص223.
54. طبقات مفسران شیعه, ج2, ص159.
55. اسراء(17)آیه1.
56. روح الجنان, ج7, ص167.
57. مؤمنون(23)آیه115.
58. روح الجنان, ج8, ص164.
59. انبیاء(21)آیه22.
60. روح الجنان, ج8, ص11.
61. التفسیر والمفسرون, ج2, ص393.
62. بقره(2) آیه3.
63. روح الجنان, ج1, ص64; تحقیق در تفسیر ابوالفتوح, ج1, ص229.
64. روح الجنان, ج6, ص124.
65. اعراف(7) آیه53.
66. قیامت(75) آیه23.
67. نمل(27) آیه35.
68. روح الجنان, ج5, ص173.
69. توبه(9) آیه90.
70. اصحاب وعید, مرتکب کبیره را کافر می دانند و توبه او را در حکم مسلمان شدن و معتقدند که همچنان که مسلمان شدن کافر حتماً پذیرفته می شود, توبه مرتکب کبیره هم حتماً پذیرفته می شود.
71. روح الجنان, ج6, ص90.
72. فرقان(25) آیه23.
73. روح الجنان, ج8, ص264.
74. کهف(18) آیه44.
75. روح الجنان, ج7, ص339.
76. طه(20) آیات11و12.
77. روح الجنان, ج7, ص449.
78. مؤمنون(23) آیه99.
79. روح الجنان, ج8, ص157.
80. گزینه روح الجنان, پیشگفتار.
81. تحقیق در تفسیر ابوالفتوح, ج1, ص237.
82. روح الجنان, ج6, ص90.
83. مائده(5) آیه38.
84. بقره(2) آیه79; روح الجنان, ج4, ص199.
85. روح الجنان, ج3, ص284.
86. نساء(4) آیه122.
87. روح الجنان, ج4, ص20.
88. توبه(9) آیه71.
89. روح الجنان, ج6, ص68.
90. التفسیر والمفسرون, ج2, ص394.
91. روح الجنان, ج1, ص345.
92. طه(20) آیه12.
93. روح الجنان, ج7, ص449.
94. همان, ج1, ص149.
95. مفاتیح الغیب, ج1, ص11.
96. ذهبی, التفسیر والمفسرون, ج1, ص292 (دارالکتب الحدیثه, 1396ق); مفاتیح الغیب, ترجمه حلبی, ج1, ص11.
97. مفاتیح الغیب, مقدمه ج1 (انتشارات دارالفکر, بیروت, 1398ق).
98. وفیات الاعیان و انباء الزمان, تحقیق دکتر احسان عباس, ج4, ص248 (دارالثقافة, بیروت).
99. طبقات المفسرین, ج2, ص214.
100. مفاتیح الغیب, ترجمه حلبی, ج1, ص14.
101. ذهبی, التفسیر والمفسرون, ج1, ص290.
102. وفیات الاعیان, ج4, ص248; ذهبی, التفسیر والمفسرون, ج1, ص290; مفاتیح الغیب, ترجمه حلبی, ج1, ص22.
103. التفسیر والمفسرون, ج2, ص406.
104. تقریر درس استاد, دانشکده الهیات دانشگاه فردوسی مشهد, مورخ 7/3/1376.
105. آشنایی با تفاسیر قرآن و مفسران, ص222; مفاتیح الغیب, ترجمه حلبی, ج1, ص36.
106. همان, ج1 (دار احیاء التراث العربی, بیروت).
107.مفاتیح الغیب, ترجمه حلبی, ج29, ص156.
108. آشنایی با تفاسیر قرآن و مفسران, ص222; مفاتیح الغیب, عربی; ذهبی, التفسیر والمفسرون, ج1, ص292.
109. التفسیر والمفسرون, ج1, ص293.
110. آشنایی با تفاسیر قرآن و مفسران, ص223.
111. مفاتیح الغیب, ترجمه حلبی, ج1, ص36.
112. مفاتیح الغیب, ترجمه حلبی, مقدمه ج5, ص2022 (انتشارات اساطیر, 1379).
113. انعام(6) آیه125.
114.محمدهادی معرفت, التفسیر والمفسرون, ج2, ص409.
115. مفاتیح الغیب, دارالفکر, مقدمه ج1.
116.محمدهادی معرفت, التفسیر والمفسرون, ج2, ص406; مفاتیح الغیب, مقدمه ج1.
117. بقره(2) آیه3.
118. مفاتیح الغیب, ج2, ص28.
119. همان, ترجمه حلبی, ج5, ص2075.
120. مفاتیح الغیب, ج6, ص11 (مطبعة البهیة المصریه).
121. همان, ص127.
122. همان, ص212.
123. همان, ج7, ص41.
124. همان, ج6, ص136.
125. همان, ص61.
126. همان, ترجمه حلبی, ج2, ص595.
127. طه(20) آیه5.
128. مفاتیح الغیب, ج8, ص186.
129. نسا ء(4) آیات110ـ111.
130. مفاتیح الغیب, ج11, ص53.
131. مفاتیح الغیب, مقدمه ج1 (دارالفکر, بیروت).
132. آل عمران(3) آیه161.
133. مفاتیح الغیب, ج9, ص69.
134. بقره(2) آیه6.
135. مفاتیح الغیب, ترجمه حلبی, ج2, ص680.
136. بقره(2) آیه266.
137. مفاتیح الغیب, ج7, ص63.
138. آل عمران(3) آیه20.
139. مفاتیح الغیب, ج7, ص228.
140. آل عمران(3) آیه21.
141. مفاتیح الغیب, ج7, ص230.
142. مفاتیح الغیب, دارالفکر, مقدمه ج1.
143. مفاتیح الغیب, ترجمه حلبی, ج5, ص2056.
144. بقره(2) آیه178.
145. مفاتیح الغیب, ج5, ص50.
146. بقره(2) آیه173.
147. مفاتیح الغیب, ترجمه حلبی, ج5, ص2029.
148. آل عمران(3) آیه15.
149. مفاتیح الغیب, ج7, ص213.
150. بقره(2) آیه31.
151. مفاتیح الغیب, ج1, ص85.
152. همان, ترجمه حلبی, ج2, ص948.
153. التفسیر والمفسرون, ج2, ص273 (مؤسسه فرهنگی التمهید, تابستان 1380).
154. مائده(5) آیه6.
155. مفاتیح الغیب, ج11, ص150.
156. محمدهادی معرفت, التفسیر والمفسرون, ج2, ص415.
157. بقره(2) آیه259.
158. مفاتیح الغیب, ج7, ص35.
159. آل عمران(3) آیه59.
160. مفاتیح الغیب, ج8, ص80.
161. ذهبی, التفسیر والمفسرون, ج1, ص292.
162. محمدهادی معرفت, التفسیر والمفسرون, ج2, ص415.
163. مفاتیح الغیب, ج2, ص105.
164. همان, ص106.
165. بقره(2) آیه31.
166. مفاتیح الغیب, ترجمه حلبی, ج2, ص1003.
167. بقره(2) آیه36.
168. مفاتیح الغیب, ترجمه حلبی, ج2, ص1096.
169. نساء(4) آیه27.
170. مفاتیح الغیب, ج10, ص67.
171. نساء(4) آیه31.
172. مفاتیح الغیب, ج10, ص77.
173. بقره(2) آیه98.
174. مفاتیح الغیب, ترجمه حلبی, ج3, ص2502.
175.بقره(2) آیه60.
176.مفاتیح الغیب, ج7, ص230.

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16695
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پرتوی از فضایل حضرت زهرا علیه السلام در تفسیر روض الجنان و کشف الاسرار
چهارشنبه 5 مهر 1391  1:37 AM

پرتوی از فضایل حضرت زهرا علیه السلام در تفسیر روض الجنان و کشف الاسرار

سید محمود خسروانی شریعتی

فاطمه زهرا علیهاالسلام دختر پیامبر اکرم، سیمای پرفروغ ایمان، نمونه روشن تقوا، و اسوه تمام‏عیار زن مسلمان است. در فضیلت آن بانوی بزرگوار نویسندگان مذاهب اسلامی روایتها آورده‏اند که هر یک بیانگر گوشه‏ای از عظمت روحی آن نور مبین و گوهر ثمین است. مسلمانان نیک‏نهاد عموما و شیعیان شیفته‏جان خصوصا عشق محمّد و آل محمّد را پیوسته در سویدای دل نهفته داشته‏اند. در طول قرون با دل و جان به خاندان رسالت عشق ورزیده و جلوه‏های این مهرورزی را با خامه اخلاص رقم زده‏اند.
از جمله عالم نامور شیعه حسین بن علی بن محمّد بن احمد الخزاعی در تفسیر رَوض‏الجنان و رَوح الجَنان فی تفسیر القرآن علاوه بر مطالب متنوّع لغوی، فقهی، کلامی، ادبی در فضیلت خاتون دو جهان حضرت صدّیقه کبری روایتها آورده است، همچنین ذکر و نقل روایت از امامان «امام علی، امام حسن، امام حسین، علی‏بن الحسین، ابوجعفر محمدبن علی، جعفربن محمّد الصادق، علی‏بن موسی الرضا علیهم‏السلام »1 در تفسیر گرانقدر کشف الاسرار و عدّة الأبرار بیانگر علاقه و گرایش ابوالفضل رشیدالدین میبدی به آن انوار پاک است. در این جا برای نشان دادن هم‏آوایی مفسّران شیعی و سنّی در ذکر مناقب و فضایل حضرت فاطمه، به عنوان نمونه شواهدی از دو تفسیر فوق ارائه می‏گردد.

حضرت فاطمه علیهاالسلام و توبه حضرت آدم علیه‏السلام

می‏دانیم که اندیشه جاودانگی به قدمت حیات بشر است. نخستین وسوسه شیطان نیز از همین روزنه و بدین‏شکل صورت می‏پذیرد که ابتدا شیطان با سوگند خود را خیرخواه آدم و حوا می‏نمایاند2 و سپس سبب نهی پروردگار را از نزدیک شدن به شجره خلد، فرشته شدن یا جاودانگی آن دو القا می‏کند3 چون آن دو مبتلا به ترک مندوب شدند توبه کردند و ندای «رَبَّنا ظَلَمْنا» از جان برآوردند تا رحمتِ حق در کسوت «کلمات»4 و تماثیل نور متجلّی شد. در این باب صاحب تفسیر عظیم روض‏الجنان چنین آورده است: «چون خدای تعالی آدم را بیافرید و حیات در او آفرید... بر ساق عرش اشباحی و تماثیلی از نور دید که بر بالای سر هر یک نوشته بود: محمّد و علی و فاطمه و الحسن و الحسین. آدم گفت: بار خدایا پیش از من بر صورت من خلقی آفریدی؟ گفت: نه. گفت: اینان که‏اند؟ گفت: فرزندان تواند وَلَوْلاهُمْ لَما خَلَقْتُکَ و اگر نه ایشانندی تو را خود نیافریدی. گفت: بار خدایا گرامی بندگانند بَرِ تو. گفت: ای آدم این نامها یاد گیر تا در وقت درماندگی مرا به این نامها بخوانی تا فریادت رسم. آدم این نامها یاد گرفت. چون این ترک مندوب کرد و خواست تا از آن توبه کند، گفت: بار خدایا به حق محمّد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و علی علیه‏السلام و فاطمه علیهاالسلام والحسن علیه‏السلام والحسین علیه‏السلام به حق این بزرگان که توبه من قبول کنی. خدای تعالی توبه آدم قبول کرد فَهذِهِ هِیَ الکَلمات».5
علمای اهل سنّت همانند علمای شیعه به دوستی اهل‏بیت مباهات کرده و در این خصوص به روایات متعدد استناد کرده‏اند. زمخشری در تفسیر کشاف ذیل آیه‏ای که مودت ذوی‏القربی را اجر رسالت شمرده، (شوری /23) حدیث مفصّلی از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نقل می‏کند که مطلع آن چنین است: «من ماتَ عَلی حُبّ آل محمّد مات شهیدا».6 از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نیز سؤال شد محبت چه کسانی به موجب آیه «قُلْ لا اَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ اَجْرا اِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُربی» (شوری /23) بر ما واجب شده؟ حضرت بیان فرمودند: علی علیه‏السلام و فاطمه علیهاالسلام و ابناهُما»7.

حدیث کساء و حضرت فاطمه علیهاالسلام

مراد از اهل‏بیت در آیه تطهیر (سوره احزاب/33) پنج تن آل عباست در این خصوص قول پیامبر که از منابع اهل سنت نیز نقل شده است کافی است که فرمود: «این آیه درباره من و علی و حسن و حسین و فاطمه نازل شده است»8 میبدی نقل می‏کند که: «رب‏العالمین منت می‏نهد برمصطفی عربی که خواستِ ما و حکم ما آن است که اهل‏بیت تو پاک باشند از هر چه آلایش خلقیّت است و اوساخ بشریت تا «از خانه به کدخدای ماند همه چیز». الطیّبات للطَّیِّبین والطیّبون للطیّبات و در همان تفسیر از قول اُمّ‏سلمه آورده است: چون آیه تطهیر نازل شد «فأرسل رسول اللّه‏ الی فاطمة و علی والحسن والحسین فقال هؤُلاءِ اَهْل بَیْتی»9 در تفسیر روض‏الجنان هم می‏خوانیم: «رسول ـ علیه‏السّلام ـ حسن علیه‏السلام را بر دست راست خود نشاند و حسین را بر دست چپ و علی را و فاطمه را در پیش روی، آن گه گلیمی خیبری بر ایشان افکند و گفت: اللّهُمَّ لِکُلّ نَبِیٍّ اَهْلٌ وَ هؤُلاءِ اَهْلی، در حال خدای تعالی این آیت فرستاد (.. اِنَّما یُریدُ اللّه‏ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهیرا»10
با وجود قدر و شأن عظیم اُمّ‏سلمه و تأیید نیک‏نهادی او توسط پیامبر از همراهی با پنج تن منع می‏شود ولی جبرئیل با حُسن قبول «اَنْتَ مِنّا»11 با نورانیتی مضاعف به ملکوت پرواز می‏نماید و در آسمانها می‏نازد و فخر می‏کرد و می‏گفت: «مَنْ مِثْلی وَأَنَا فی السماء طاووس الملائکة و فی الاَْرْض‏من اهل بیت محمّد» یعنی چون من کیست که در آسمان رئیس فرشتگانم و در زمین از اهل‏بیت محمّد خاتم پیغامبرانم؟»12

مباهله و حضرت فاطمه علیهاالسلام

چون سران مسیحی شهر نجران از قبول حقیقت سرباز زدند و بر این پندار که عیسی علیه‏السلام فرزند خداست پای فشردند به پیامبر اکرم وحی شد تا با آنان مباهله کند، ماجرای مباهله با حضور باشکوه پیامبر و چهار نور پاک به شرح زیر صورت پذیرفت:
«حضرت پیامبر و علی و حسنین از پیش می‏رفتند و فاطمه ـ علیهاالسّلام ـ بر اثر ایشان می‏رفت تا به صحرا شدند. ترسایان بیامدند و اسقف ایشان از پیش ایستاد. اسقف گفت: اینان که‏اند از محمّد. گفتند: آن بُرنا پسر عمّ و داماد اوست بر دخترش و آن زن دختر اوست و آن کودکان دخترزادگان اویند. اسقف به ترسایان نگرید و گفت: بنگرید که محمّد چگونه واثق است که به مباهله فرزندان و خاصّگان خود را آورده است. از مباهله او حذر کنید که اگر نه مکان قیصر بودی من اسلام آوردمی، رویها دیدم که اگر از خدا بخواستندی تا کوهها را از جای برکند اجابت کردی».13
رشیدالدین فضل‏اللّه‏ میبدی در ذیل آیه مبارکه: «فَقُل تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنائَنا وَاَبْناءَکُمْ وَنِسائَنا وَنِسائَکُمْ وَاَنْفُسَنا وَاَنْفُسَکُمْ» (آل‏عمران /61) ماجرای مباهله را چنین یاد می‏کند:
«آن روز که حضرت رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله برای مباهله به صحرا رفتند دست حسن و حسین علیهماالسلام را گرفته و فاطمه علیهاالسلام و علی علیه‏السلام از پس ایشان به راه افتادند «رسول ایشان را با پناه خود گرفت و گلیم بر ایشان پوشانید و گفت: اللّهُمّ اِنّ هؤْلاءِ أَهلی، جبرئیل آمد و گفت: یا محمّد وَ اَنَا مِنْ أَهْلِکُمْ چه باشد یا محمّد اگر مرا بپذیری و در شمار اهل بیت خویش آری؟ رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله گفت: یا جبرئیل وَ اَنْتَ مِنّا.»14

پیوند ملکوتی

ازدواج سیّده عالم یعنی پیوند نور با نور و انتقال زهره زهرا علیهاالسلام از بیت نبوّت به منزل امامت در واقع سرآغاز ظهور انوار پاک یازده گوهر تابناک برج امامت بود که باشکوهی الهی در زمین و شوری ملکوتی در آسمان برگزار گردید. در فضیلت حضرت علی علیه‏السلام بر دیگر خواستگاران فاطمه علیهاالسلام پیامبر اکرم فرمود: «لَوْلا عَلیٌ لَمْ یَکُنْ لِفاطِمَة کُفو».15
پیام ملکوتی همسری حضرت علی و فاطمه را فرشته‏ای شگرف به نام محمود به رسول اکرم رسانید. پیامبر پرسید: «یا محمود چه کار را آمده‏ای؟ گفت: جئتک لِتزویج النور مِن النور. آمده‏ام تا نور را به نور دهی. گفتم: آن نور کدام است که او را به نور دهم. گفت: تزویج فاطمةَ مِنْ علیّ فاطمه علیهاالسلام را به علی علیه‏السلام دهی که خدای تعالی این عقد را در آسمان ببست.»16
آن گاه فرمان آمد، ای مقرّبان درگاه ای خاصّگیان پادشاه سوره «هل اتی علی الانسان» برخوانید . ایشان همه به آوازی دلربای و الحان طرب‏فزای سوره «هل اتی» خواندن گرفتند و درخت طوبی بر خود بلرزید و در بهشت گوهر و مروارید و حلّه‏ها باریدن گرفت.»17
روز بعد از ازدواج وقتی زنان قریش برای تهنیت آمدند حضرت فاطمه جامه‏ای فاخر بر تن داشت که آنان متحیّر بماندند گفتند: «یا فاطمه این حلّه از کجا آوردی که همانا در دنیا نباشد و ما ندیدیم و نشنیده؟ گفت: هذا مِنْ عِنْداللّه‏ از نزد خداست.»18
رشیدالدین فضل‏اللّه‏ میبدی در پیوند همسری حضرت علی علیه‏السلام با حضرت فاطمه علیهاالسلام سخنان زیر را نیز می‏افزاید: فرشته‏ای فصیح به نام راحیل بر منبری سپید برآمد و خدای را ثنا گفت آن گاه خداوند ذوالجلال بی‏واسطه ندا کرد که: ای جبرئیل و ای میکائیل شما دو گواه باشید که من فاطمه زهرا علیهاالسلام را به زنی به علی مرتضی دادم.»19 چون فرشته این بشارت را به حبیب خدا داد آن حضرت مهاجر و انصار را خواندند و روی به علی علیه‏السلام کردند و فرمودند: «یا علی چنین حکمی در آسمان رفت اکنون من فاطمه علیهاالسلام دخترم را به چهارصد20 درم کاوین به زنی به تو دادم.»21

حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام سیّدة النّساء العالمین

حضرت زهرای مرضیّه در خانه نبوّت و مرکز وحی تربیت شد پدری چون پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، همسری چون علی مرتضی، و فرزندانی چون حسنین داشت. روزی زنان قریش با همسران رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از حَسَب و نَسَب خویش و مفاخرت قوم خود سخن می‏گفتند. چون فاطمه علیهاالسلام وارد جمع شد همه ساکت شدند یکی از ایشان گفت: «چرا حدیث رها کردی؟ گفتند: برای آن که در پیش او حدیث حَسَب و نَسَب کردن محال باشد، دیگری گفت: ما بالَکُمْ یا بنی‏هاشم... چیست ای بنی‏هاشم که همه سیادت جمع کردی خود را و گوی سیادت از همه عالم بربودی، امّا پدرت سیّد وُلدِ آدم است. و امّا تو سیّده زنان جهانی. امّا شوهرت سیّد عرب است و اما فرزندانت سیّدان جوانان بهشتند و امّا عمّت حمزه سیّد شهیدان است.»22 بدین‏جهت پاره‏ای از مفسّران آیه «نَسَبا وَ صِهْرا» را در شأن حضرت علی علیه‏السلام دانسته‏اند که امیرالمؤمنین جامع سَبَب و نَسَب بود «و هیچ کس را از صحابه این هر دو بیک جای نبود.»23

حضرت محمّد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و فاطمه علیهاالسلام

از سخنان و شیوه رفتار پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله با فاطمه زهرای مرضیّه علیهاالسلام پی می‏بریم که علاوه بر محبّت فطری پدر و فرزندی، ملکات انسانی و فضایل معنوی، دینداری و پارسایی ام‏الائمّه حضرت فاطمه علیهاالسلام موجب اصلی جلالت و عظمت قدر آن بزرگوار نزد پدر بوده است. محدّثان و مفسّران قرآن در باب عظمت کفو ولایت و مصداق روشن: «انّا اَعْطَیْناکَ الکوثر». روایات متعددی نقل کرده‏اند که در این جا به ذکر چند نمونه از تفسیر روض‏الجنان (ابوالفتوح رازی) و تفسیر کشف‏الاسرار میبدی اکتفا می‏شود.

1 ـ حضرت فاطمه مادر امامان

در خبر است که رسول شبی به نزدیک خدیجه علیهاالسلام بود و او سخن می‏گفت: رسول گفت: یا خدیجه من تُکلِّمین؟ با کی سخن می‏گویی؟ گفت: ای رسول‏اللّه‏ با این جنین که در شکم دارم. رسول گفت: بشارت باد تو را که جبرئیل مرا بشارت داد که مادینه است و مادر امامان است.»24

2 ـ خانه فاطمه علیهاالسلام

اتاقی گلین و کوچک با معنویتی بی‏کرانه است که تجلیگاه نور الهی و مصداق بارز آیت قرآنی «فی بُیُوتٍ اَذِنَ اللّه‏» است. «یک روز رسول ـ علیه‏السّلام ـ این آیت می‏خواند مردی برخاست و گفت: این خانه‏ها کدام است؟ گفت: بیوت الانبیاء، خانه‏های پیغامبران است. ابوبکر برخاست و گفت: یا رسول‏اللّه‏ خانه فاطمه و علی از این جمله هست؟ گفت: هُوَ مِنْ اَفاضِلها، خانه ایشان فاضلترین خانه‏های ایشان است.»25

3 ـ محبّت حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و اطاعت فاطمه علیهاالسلام

علاقه و احترامی که رسول‏اللّه‏ نسبت به فاطمه علیهاالسلام اظهار می‏داشتند در تاریخ رابطه پدر و فرزندی بی‏نظیر است. از جمله عادت‏های پیامبر اکرم چنان بود که در ابتدا و بازگشت از سفر به دیدار فاطمه علیهاالسلام می‏رفتند، روزی پیامبر اکرم به دیدار فاطمه علیهاالسلام رفتند و آن روز بر در سرای گلیمی خیبری آویخته بود، چون آن را دیدند، بازگشتند، فاطمه علیهاالسلام برخاست و به حجره رسول آمد و از سبب پرسید؟ حضرت فرمودند: «یا فاطمه من بر عادت آن‏جا آمدم و لکن در سرای تو بر رسم جبّاران دیدم پرده فروگذاشته بازگشتم [فاطمه علیهاالسلام [ برفت پرده از در سرای دور کرد.»26

4 ـ فاطمه علیهاالسلام و سجود پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله

در ابتدای دعوت پیامبر اکرم به اسلام کفّار دندان مبارک حضرت را شکستند و خاک و پلیدی بر او می‏ریختند و حضرتش را ساحر و کاهن و مجنون می‏خواندند. در تفسیر آیه مبارکه «اِنّ الَّذِینَ یُؤذُونَ اللّه‏ وَرَسُولَه». (سوره احزاب /57) از قول عبداللّه‏ مسعود نقل شده است که گفت: «دیدم رسول خدا را در مسجدالحرام سر به سجود نهاده که کافری شکنبه شتر میان دو کتف وی فروگذاشت رسول سر از زمین برنداشت تا آن گه که فاطمه زهرا علیهاالسلام بیامد و آن از کتف وی بینداخت.»27

5 ـ فاطمه زهرا علیهاالسلام و اندوه پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله

آن روز که جبرئیل آیه «اِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ اَجْمَعِینَ» (سوره حجر /43) را آورد حضرت اندوهناک شدند و بسیار گریستند و هیچ کس از صحابه زهره نداشت که از سرّ آن تأثّر شدید جویا شود. عبدالرحمن عوف می‏دانست که رسول خدا به دیدار فاطمه آسایش می‏یابد از حضرت فاطمه درخواست نمود تا از پیامبر اکرم سبب این اندوه بزرگ را بپرسد. پیامبر در جواب به فاطمه علیهاالسلام فرمودند: چه پرسی از آنچه وهم و فهم هیچ کس بدان نرسد؟ چون حضرت اشاره‏ای به ابواب جهنم و چگونگی درکات دوزخ کردند «فاطمه علیهاالسلام بیفتاد و بیهوش شد چون به هوش باز آمد گفت: «الویل الویل لمن دخل النّار».28

6 ـ دوستی فاطمه علیهاالسلام

چون قریش پیمان حدیبیّه را شکستند ابوسفیان را برای عذرخواهی نزد پیامبر فرستادند. او خواست از علاقه پیامبر به حضرت فاطمه به نفع خود سود جوید این بود که به در خانه فاطمه علیهاالسلام رفت و ماجرا را گفت، آن حضرت به او گفتند: «این کار بزرگتر از آن است که حدیث زنان در آن گنجد.»29

7 ـ فاطمه علیهاالسلام و نوازش یتیم

مفسّران قرآن کریم آیه «وَیَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی» (سوره بقره /55) را تأکیدی به «اصلاح کار و مال»30 و نیکی به یتیمان دانسته‏اند. «روزی مهتر عالم یتیمی را دیدند که کودکان او را سرزنش می‏کنند و او می‏گرید و در خاک می‏غلتد، چون حضرت سبب درماندگی او را پرسیدند. گفت: پدرم روز احد کشته شد، خواهرم فرمان یافت و مادرم شوهر کرد و مرا براند حضرت رسول گفتند: ای غلام اندوه مدار من که محمّدم پدر توام و فاطمه خواهر تو و عایشه مادر تو... آن گاه مصطفی دست وی گرفت و به خانه فاطمه برد و گفت: یا فاطمه علیهاالسلام این فرزند ماست و برادر تو، فاطمه علیهاالسلام برخاست و او را بنواخت خرما پیش وی بنهاد...»31

8 ـ حجاب حضرت زهرا علیهاالسلام

پوشیدگی زن از دید نامحرم یک فرمان قرآنی است. در گذشته برای بیان این مفهوم خصوصا در فقه واژه «ستر»32 را به کار می‏بردند. سعدی شاعر خوش‏سخن هم در معرفی زن پارسا چنین گفته است:
«چو مستور باشد زن و خوبروی*** به دیدار او در بهشت است شوی»33
و در تفسیر هم‏چنین می‏خوانیم:
«در خبر است که روزی رسول در حجره فاطمه ـ علیهاالسّلام ـ بود. مردی نابینای مادرزاد در بزَد. رسول گفت: درآی، او درآمد فاطمه علیهاالسلام برخاست و در خانه رفت و تا او بِنَرفت از خانه بیرون نیامد. رسول بر سبیل امتحان گفت: یا فاطمه چرا از او پنهان شدی و او چیزی نبیند؟ گفت: یا رسول‏اللّه‏ اگر مرا نبیند، من او را بینم. اَلیس اللّه‏ تعالی قال: «وَقُل لِلمؤمنات یَغْضُضْنَ مِنْ اَبْصارِهِنّ وَیَحْفظن فُرُوجَهُنَّ». رسول ـ علیه‏السّلام ـ گفت: اَلْحَمْدُللّه‏ِ اَرانِی فی اهل بیتی ما سَرَّنی؛ سپاس آن خدای را که با من نمود در اهل‏البیت من آنچه مرا خرّم بکرد.»34

حضرت علی علیه‏السلام و فاطمه علیهاالسلام

بزرگان علم و عالمان دین در شناخت شأنی از شؤون حضرت علی علیه‏السلام و فاطمه زهرا علیهاالسلام درمانده‏اند. ما از طریق روایاتی چون: «أحبّ النساء الی رسول اللّه‏ فاطمة و من الرجال علیّ علیه‏السلام ) و (... فمن عرف فاطمة حقّ معرفتها فقد أدرک لیلة القدر و انّما سمّیت فاطمة لاِءنّ الخلق فطموا عن معرفتها»35 گوشه‏ای از عظمت این دو عزیز را باز می‏نماییم و از میان انبوه روایات تنها به ذکر چند روایت از تفسیر روض‏الجنان و کشف‏الاسرار اکتفا می‏نماییم.

1 ـ یاری و پرستاری فاطمه علیهاالسلام

در جنگ احد که رسول اکرم و حضرت علی علیه‏السلام جراحاتی برداشتند حضرت فاطمه علیهاالسلام چهره مبارک پدر و روی نازنین همسر را شست. در همین غزوه شجاعت و فداکاری علی علیه‏السلام تا آنجا جلوه نمود که جبرئیل از آسمان آواز داد: «لاسیف اِلاّ ذوالفقار وَلافتی الاّ علیّ» پس از جنگ آن تیغ را به فاطمه علیهاالسلام داد و گفت: «بستان این شمشیر را که امروز با من وفا کرد.»36

2 ـ دعای حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله

پیامبر اکرم در پاسخ به طعنه زنان قریش که به حضرت زهرا علیهاالسلام گفته بودند: پدرت تو را به مردی درویش داده است چنین فرمودند: «بدان که این زنان که این گفتند نه بر طریق شفقت گفتند. من تو را به مردی دادم که «اَقْدَمُهُمْ سِلْما و اکْثَرُهُمْ علما وَاَعْظَمُهُمْ حِلْما» به اسلام از همه پیشتر است و به علم از همه بیشتر و به حلم از همه عظیمتر. آن‏گه دعا کرد ایشان را و گفت: بار خدایا جمع ایشان مجتمع دار و دلهاشان به هم آر و فرزندان ایشان را وارثان بهشت نعیم کن.»37

3 ـ شمه‏ای از فضایل حضرت علی علیه‏السلام و فاطمه علیهاالسلام

در وجود مبارک حضرت فاطمه فضایل بیشماری جمع است و زندگانی آن بانوی دوسرای در همه ابعاد نمونه است، از جمله پایداری آن اسوه کامل در تنگدستی و هجوم فقر مادّی است؛ آورده‏اند:
«یک روز امیرالمؤمنینـ علیه‏السّلام ـ در حجره فاطمه شد او را یافت که حسن و حسین را می‏خوابانید و ایشان نمی‏خفتند از گرسنگی، فاطمه گفت: یابن عَمّ رسول‏اللّه‏! بنگر تا چیزکی به دست آری برای این کودکان که از گرسنگی بنمی‏خسبند و سه روز است تا طعام نخورده‏اند؟
امیرالمؤمنین از خانه به در آمد و بنزدیک عبدالرّحمن عوف شد و او را گفت: دیناری زر به قرض مرا ده . عبدالرحمن دست در کیسه کرد و دیناری از آن برداشت و به امیرالمؤمنین داد او بستد. امیرالمؤمنین به بازار آمد تا چیزی بخرد مقداد را بر سر راه دید از حالش جویا شد، دیناری که به قرض گرفته بود به او داد و گفت: تو اولیتری که تو چهار روز است که چیز نیافته‏ای و ما سه روز. مقداد آن بستد و برفت، امیرالمؤمنین به مسجد رسول آمد. در شأن او و این قصّه، آیت آمده بود که: «وَیُؤثِرُونَ عَلی اَنْفُسِهِمْ وَلَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ وَ...»38 (حشر /9)

4 ـ پیوستن دو دریا

بعضی از اهل اشارت در تفسیر: مَرَجَ الْبَحْرَینِ یَلْتَقِیان (سورة الرحمن /19) نوشته‏اند مقصود از بحرین، فاطمه علیهاالسلام و علی علیه‏السلام است. و بینهما برزخ (محمّد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ) «یَخْرُجُ مِنْهُما اللُّؤلُؤُ وَالْمَرْجان،» الحسن والحسین علیهماالسلام است.
و نیز گفته‏اند : از تخصیصات و تشریفات آدمی یکی آن است که در نهاد وی دو بحر آفریده‏اند یکی بحر سرّ، دیگر بحر دل، این اشاره است به آیه مرج‏البحرین و بحرین این جا خوف و رجاست عامّه مسلمانان را و بحر قبض و بسط خواص مؤمنان را و بحر هیبت و انس انبیاء و صدیقان را.»39

5 ـ حضرت فاطمه علیهاالسلام خاتون قیامت

میبدی در تفسیر آیه شریفه: «اِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّه‏ُ وَ رَسُولُهُ» (سوره مائده /55) با استناد به حدیث: «مَنْ کُنْتُ مَولاهُ فَعَلِیُّ مُولاه» ولایت دین را اجلّ ولایات می‏داند و در فضیلت علی علیه‏السلام چنین می‏نویسد: «علی مرتضی ابن عمّ مصطفی شوهر خاتون قیامت فاطمه زهرا علیهاالسلام که خلافت را حارس بود و اولیاء را صدر و بدر بود...»40
در تفسیر کشف‏الاسرار علاوه بر آنچه گذشت نام و یاد حضرت فاطمه علیهاالسلام مکرر41 آمده است، برای کوتاهی سخن به ذکر پاره‏ای بسنده شده است.
تأکید احادیث و همآوازی علمای اهل سنّت با شیعیان در دوستی اهل‏بیت موجب پیدایش اشعاری در مدح حبیبه خدا حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام شده است که گزیده ای از آن اشعار را می‏توان در کتاب مناقب فاطمی42 مشاهده نمود، البته انعکاس انوار ولایت از مشکوة وجود حضرت زهرا علیهاالسلام در لابه‏لای دیوان شاعران نیک‏نهاد ما به چشم می‏خورد. از آن شمار است شعر عطار نیشابوری که در آن ماجرای بیان احوال فاطمه علیهاالسلام به رسول اکرم و تعلیم تسبیح نماز به صدیقه کبری آمده است پاره‏ای از آن ابیات چنین است:
«فاطمه خاتون جنت ناگهی *** پیش سیّد رفت در خلوتگهی
گفت کرد از آس دستم آبله *** یک کنیزک از تو می‏خواهم صله
تا مرا از آس رنجی کم رسد*** تا کی‏ام از آس چندین غم رسد؟
آس گردونم چو یک ارزن بود*** آس کردن خود چه کار من بود
وی عجب در پیش صدر روزگار*** بود آن ساعت غنیمت بی‏شمار
دست بگشاد و ببخشید آن همه *** هیچ نگذاشت از برای فاطمه
یک دعاش آموخت زیبا و عزیز*** گفت این بهتر تو را زآن جمله چیز
انس حضرت جانفزایت بس بود *** تا که تو هستی خدایت بس بود»43
در تعلیم تسبیح حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام نوشته‏اند: پس از مراسم باشکوه شب ازدواجِ آن حضرت که همسران پیامبر و زنان مهاجر و انصار همه به خانه‏های خود برگشتند فقط اسماء نزد آن حضرت ماند، چون حضرت فاطمه از خدمت چندین روزه اسماء شرمگین بود تقاضای خادمه‏ای کرد، پیامبر فرمود: خادمه‏ای خواهی یا چیزی که از خادمه بهتر باشد؟ گفت: و آن چیست یا رسول‏اللّه‏؟ گفت: آن که به عقب هر نماز سی‏وچهار بار تکبیر کنی و سی‏وسه بار تسبیح و سی‏وسه بار تحمید این بر زبان صد است و در ترازو هزار یا فاطمه هیچ کس نباشد که هر بامداد و شبنگاه این تسبیح بکند و الا خدای تعالی او را مهمات دنیایی و آخرتی کفایت کند.»44
آنچه برای ما پس از سپری شدن قرنها شایان توجّه می‏باشد این است که رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بجای بخشش خادمه تسبیحی تعلیم فرزندش نمود که فیض آن جاودانه است چنان که هم اکنون، امّت اسلام تسبیح حضرت زهرا علیهاالسلام را بعد از هر نماز می‏خوانند و نام آن دخت پارسا و انسیّه حورا تا آفتاب می‏درخشد و مسلمانی نماز گزارد برجاست و از برکات آن تسبیح و تحمید روح مقدسش بهره‏مند می‏گردد. زندگانی کوتاه حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام نمودار نورانی صفات حسنه است انعکاس احادیث نبوی و سخنان ائمه هدی در تفسیر روض‏الجنان و کشف‏الاسرار نمایانگر گوشه‏ای از فضایل زهرای مرضیه است و این سخن درست است که بزرگان علم و ادب و عرفان و کلام... از بیان شأنی از شؤون این گوهر تابناک و اسوه راستین اسلام ناتوانند و در این مقام ابیات زیر بیان حال همگان است که گفت:
«وصف تو بگذشت از قدر عقول** *عقل در شرح شما شد بوالفضول
گرچه عاجز آمد این عقل از بیان ****عاجزانه جنبشی باید در آن»45

پی‏نوشت‏ها و مآخذ

1 ـ رکنی، محمّد مهدی، جلوه‏های تشیّع در تفسیر کشف‏الاسرار؛ یادنامه علاّمه امینی به اهتمام سیّد جعفر شهیدی، محمدرضا حکیمی، تهران، مؤسسه انجامِ کتاب، 1361، ص 165-230.
2 ـ سوره اعراف/21.
3 ـ سوره اعراف /20.
4 ـ سوره بقره /37.
5 ـ الخزاعی النیشابوری، حسین بن علی بن محمّد بن احمد، روض‏الجنان و رَوح الجنان فی تفسیر
القرآن به تصحیح محمّد جعفر یاحقی، محمّد مهدی ناصح، بیست جلد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، مشهد، 1371، ج1، ص228.
6 ـ جاراللّه‏ محمود بن عمر الزمخشری، الکشاف، بیروت، دارالکتاب العربی، ربیع‏الاول، 1366، ج6، ص220.
7 ـ ابوالفضل رشیدالدین میبدی، کشف‏الاسرار و عدّة‏الابرار، به اهتمام علی‏اصغر حکمت ، ده جلد، دانشگاه تهران، 1331-1339، ج9، ص23.
8 ـ سیّد عبدالحسین شرف‏الدین، الکلمة الغرّا فی تفضیل الزهرا، ترجمه محمّد بیدارفر، انتشارات الزهرا، تهران، 1362، ص50.
9 ـ ابوالفضل رشیدالدین میبدی، همان کتاب، ج8، ص45.
10 ـ الخزاعی النیشابوری، همان کتاب، ج15، ص419.
11 ـ محمّد باقر مجلسی، بحارالانوار، یکصدوده جلد، داراحیاء التراث العربی، 1403، ج17، ص262.
12 ـ ابوالفضل رشیدالدین میبدی، همان کتاب، ج2، ص151.
13 ـ الخزاعی النیشابوری، همان کتاب، ج4، ص363.
14 ـ ابوالفضل رشیدالدین میبدی، همان کتاب، ج2، ص147 و 151.
15 ـ محمدباقر مجلسی، همان کتاب، ج43، ص145.
16 ـ الخزاعی النیشابوری، همان کتاب، ج14، ص243.
17 ـ ابوالفضل رشیدالدین میبدی، همان کتاب، ج7، ص50.
18 ـ الخزاعی النیشابوری، همان کتاب، ج14، ص275.
19 ـ ابوالفضل رشیدالدین میبدی، همان کتاب، ج7، ص50.
20 ـ محمّد باقر مجلسی، بحارالانوار، چاپ دوم، المکتبة الاسلامیه، 1362، ج43، ص105. در این حدیث مَهر حضرت فاطمه علیهاالسلام پانصد درهم آمده است: «.. مهر جدته فاطمه و هو خمس مائه درهم جیاد».
21 ـ رشیدالدین فضل‏اللّه‏، همان کتاب، ج7، ص51.
22 ـ الخزاعی النیشابوری، همان کتاب، ج5، ص400.
23 ـ همان، ج14، ص243.
24 ـ همان، ج17، ص122.
25 ـ همان، ج14، ص152.
26 ـ همان، ج17، ص265.
27 ـ ابوالفضل رشیدالدین، همان کتاب، ج8، ص87.
28 ـ همان، ج5، ص330.
29 ـ همان، ج10، ص647.
30 ـ ابوالمحاسن الحسین بن الحسن الجرجانی، تفسیر گازر جلاء الاذهان و جلاء الاحزان، به تصحیح میرجلال‏الدین حسینی ارموی، تهران، ناشر: مهرآیین، 1378، ج1، ص277.
31 ـ ابوالفضل رشیدالدین، همان کتاب، ج1، ص595.
32 ـ شهید مرتضی مطهّری، مسأله حجاب، نشریه انجمن اسلامی پزشکان، تهران، 1348، ص73.
33 ـ مصلح‏الدین سعدی شیرازی، کلیات سعدی، به اهتمام محمّدعلی فروغی، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ اول، 1320، ص355.
34 ـ الخزاعی النیشابوری، همان کتاب، ج14، ص124.
35 ـ محمّد باقر مجلسی، همان کتاب، ج43، ص38 و 65.
36 ـ الخزاعی النیشابوری، همان کتاب، ج5، ص43.
37 ـ همان، ج14، ص273.
38 ـ همان، ج4، ص45 و 46.
39 ـ ابوالفضل رشیدالدین، همان کتاب، ج9، ص412، 421.
40 ـ همان، ج3، ص150.
41 ـ محمّد جواد شریعت، فهرست کشف‏الاسرار، ناشر: امیرکبیر، تهران، 1363، ص955.
42 ـ احمد احمدی بیرجندی، مناقب فاطمی در شعر فارسی، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1369.
43 ـ فریدالدین عطار نیشابوری، مصیبت‏نامه، به اهتمام نورانی وصال، ناشر کتابفروشی زوار، تهران، 1364، ص41.
44 ـ الخزاعی النیشابوری، همان کتاب، ج14، ص274.
45 ـ جلال‏الدین محمّد مولوی، مثنوی به تصحیح رینولد نیکلسون، به اهتمام نصراللّه‏ پورجوادی، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1363، ج3، ص3.

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16695
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات تفسیر قرآن
چهارشنبه 5 مهر 1391  1:37 AM

آشنایی با منابع معتبر شیعه؛ روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن

دریافت فایل pdf

 

 

 

سبک تفسیری ابوالفتوح رازی و جایگاه حدیث در آن

دریافت فایل pdf

 

روایات تأویلی در تفسیر فرات کوفی

دریافت فایل pdf

 

 

 

 

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16695
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

نگاهی به شیوه کار ابوالفتوح رازی در تفسیر «قصص قرآنی»
چهارشنبه 5 مهر 1391  1:38 AM

نگاهی به شیوه کار ابوالفتوح رازی در تفسیر «قصص قرآنی»

محمد ایرانی

درآمدی بر تفسیر قصص قرآنی
ای برادر قصه چون پیمانه ایست
معنی اندر وی بسان دانه ایست
دانه معنی بگیرد مرد عقل
ننگرد پیمانه را گر گشت نقل
(مولوی)
اندیشه درباره داستان آفرینش از پیدایی هستی در بطن نیستی گرفته تا آفرینش آفتاب و ماه و ستارگان, ابر و باد و هفت آسمان و هفت زمین و دریاها و خشکی ها, کوه ها و دشت ها و گیاهان و حیوانات, هرکدام داستانی دارد, اما داستان خلقت آدم, داستان داستان ها در کتاب سراسر شگفت آفرینش است. قصه های انبیا و اقوام گذشته, عصیان و ایمان بنی آدم, انذار و عقوبت, بشارت و ثواب, دوزخ و بهشت عذاب و رحمت, همه و همه آیه های رحمت و عبرتند. زیباترین قصه ها و رساترین اندرزها در آینه آیات قرآن بر ما پیدا شده و تکان دهنده ترین کیفرها و شیرین ترین پاداش ها در قالب تصاویر سُوَر کلام الله بر ما نمایانده شده است. این داستان ها جملگی برای تنبیه و تربیت و رَشاد ما نازل شده اند. پس حق آن است که سخن نیوشِ قصه پرداز خلقت و برچیننده دانه های حکمت باشیم; این کمترین پاسداشت حرمت و عزّت کلامِ آن حکیم سخن آفرین است.
از جمله قصه های مفصّل قرآنی که در تفاسیر به اشکال مختلف تشریح شده و از جمله بحث برانگیزترین قصه ها در تفاسیر به شمار می آید داستان آفرینش و پیدایی عالم خلقت آدم است. این حکایت اشکال متعدد و متنوعی دارد. قصه آفرینش بشر ظاهراً در بدو امر به دست سومریان ساخته و پرداخته شده است و داستان های بابلی آن را تکمیل کرده است و ضمن اعمال تغییراتی در اصل سومری آن, موضوع بحث حکمای بابل واقع شده, مرحوم خزائلی درباره نحوه انتقال افسانه آدم و حوّای سومری ـ بابلی به قوم یهود می نویسد:
ییهودیان در مدت اقامت خود در بابل با این قصه آشنا شدند و مطابق با ذوق خویش در داستان تصرفاتی کردند و در زمان شروع رشد ملی خود به منظور این که برای قومیّت خویش ریشه کهن داشته باشند تورات را با داستان آدم و حوّا شروع کردند و با قصه موسی(ع) مؤسس دین یهود, خاتمه دادند (خزائلی, اعلام القرآن, ص36و37ـ چاپ چهارم, تهران, 1371).
این قصه با دیگر اخبار و حکایات تورات از طریق یهودیان مهاجر در عربستان رواج یافت. قرآن مجید که مصدّق کتب آسمانی پیشین است و قصد ارشاد مؤمنان و ترغیب آنان به سرگذشت های واقعی را دارد زوایدی را می زداید که بر این حکایت اصیل و عبرت آموز بربسته اند و با اشارات اجمالی, اضافات بهره و جعلیات بی بهره را به دور می افکند. آنچه از این قصه در قرآن آمده, سره و سودمند است و مفسرانی که شمّ داستان سرایی آنان بر دانش شرح و نقد و علمشان در تفسیر قصص قرآن می چربد, علاوه بر آن که مرتجعانه و متحجّرانه دست به دامان کتب تحریف شده ای چون عهدین (تورات و انجیل) و تفسیرهایی چون تلمود و سان هدرین شدند برای تکمیل و تزیین هرچه بیشتر این افسانه ها مطالبی از خود نیز بر آن افزودند (همان).
این اضافات و جعلیّات به گونه ای رو به تزاید گذاشت که سیمای حقیقت از میان ابرهای تیره جعل و دروغ پیدا نبود. این رویکرد ناصواب پاره ای مفسّران قصص قرآن مجید, موجب اظهارنظرهایی ناشایست و اهانت آمیز در باب کلام عالی و آسمانی خداوند شد. با آن که اصل قرآنی این قصص, منزّه و به دور از این شائبه ها و اظهارنظرهاست, برخی محققان جدید, پاره ای از قصص انبیا همانند داستان (هابیل و قابیل), (هاروت و ماروت), (داستان نمرود) و حکایات (عمالقه و عاد و ثمود) و (شدّاد و ارم ذات العماد) و کمابیش دیگر داستان ها و حکایت ها را با دانش اساطیر یا میتولوژی1 اقوام سامی در ارتباط دانسته اند (علی اصغر حکمت, امثال قرآن, ص10ـ چاپ دوم, بنیاد قرآن, تهران, 1361).
علاوه بر این جعلیّات و افسانه سازی ها, قصه ها و حکایات صوفیه را که در تفاسیر و کتب اخلاقی و تعلیمی وارد شده است باید با تحقیق و احتیاط نگریست و پذیرفت. صرف عبرت آمیز بودن یک قصه یا اخلاقی بودن یک حکایت نباید آن را از مسلّمات شمرد و احیاناً کژاندیشی ها و نسبت های ناروای آن را با چشم بسته پذیرفت, زیرا برخی از این قصه ها نیز منشأ اسرائیلی دارد یا برساخته ذهن پردازندگان است و اصل قرآنی ندارد.
نمونه مشهور و مشهود آن, این گفته تورات است: (و خداوند آدم را بر صورت خویش آفرید) یا (سرانجام خدا فرمود انسان را شبیه خود بسازیم تا بر حیوانات زمین و ماهیان دریا و پرندگان آسمان فرمانروایی کند; پس خدا انسان را شبیه خود آفرید) (تورات, کتاب آفرینش, باب اول, آیات26و27).
عبارت فوق یکی از عمده ترین اصول و اساس عرفان اسلامی و ایرانی است. عرفای نامدار ما با استناد به حدیث (إنّ الله خَلَقَ آدمَ علی صورتِه) و آیه شریفه (انّا لله و انّا الیه راجعون) اساس تفکری را بنیان نهادند که بر پایه آن, انسان خداگونه جلوه کرد. این جلوه خدایی یا خداگونگی انسان2 یا انسان ـ خدا3 نتیجه کژتابی اندیشه های بلندپروازانه بشری است.
خدای یهود (یهوه) معیارهای ممیّزه الوهی و آسمانی بودن را ندارد. یهوه خدایی است که تا حدّ انسان و صفات انسانی, تنزّل کرده است. رسوبات این اندیشه بمانند میراثی ناسره از یهود به نصارا می رسد. قائل شدن به اقانیم سه گانه, پدر و پسر خواندن خداوند و پیامبرش مسیح(ع) ادامه همان اندیشه است. خوارق عاداتی که به حضرت موسی(ع) انتساب داده شده در روایاتی که بر مسیح ساخته اند, برجسته تر نمایانده می شود. هرچند که علمای آگاه و مفسّران بزرگ و باریک اندیش رغبتی به تکرار این حکایات و اخبار کذب از خود نشان ندادند با این حال عده ای پیدا شدند که نه تنها در صدد ردّ و نقض آنها برنیامدند, بلکه به میل و از سر ذوق به نشر این عقاید و وقایع پرداختند. همین اقبال و رویکرد غیر عقلانی و ساده اندیشانه موجب گردید عرفای با ذوق و ادیب در مکتوبات و رسالات و اشعار و دواوین خود از این اخبار و افکار سود جویند.
کرامات و خوارق عاداتی که به مشایخ و کِبار این قوم نسبت داده می شود در ارتباطی تنگاتنگ با همان اعتقادات یهود و نصارا یا داستان های آنهاست. تا آن جا که گاه این قصه سازی ها ما را به دوران چند خدایی4 می برد, خدایانی که نه کاملاً خدایند و نه انسان و انسان هایی که نه کاملاً انسانند و نه خدا; آنچه از صفات انسانی دارند نیازهای مادی و اخلاق و کنش آنهاست و آنچه از صفات خدایی دارند قدرت مافوق بشری آنان است.
فلسفه عرفان گنوستیک5 نیز از همین باور سرچشمه می گیرد. در آیین گنوستیسیسم6 جوهر و روح انسان جنبه خدایی دارد و در آغاز از جوهر و حقیقت کلی خدایی جدا شده و در قوس نزولی افتاده و گرفتار جسم و ماده و تن شده است. سعادت و پیروزی انسان هنگامی محقق می شود که دوباره علائق جسمانی را ترک کند و در قوس صعودی با ریاضت و تزکیه روح به اصل روحانی و معنوی خود نزدیک گردد و با خدا متحد و یکی شود. مراحل استکمال قوس صعودی, این سه زینه است:7 تصفیه یا تخلیه نفس; تجلیه یا تزکیه نفس; تحلیه یا حلول نفس.
این که برخی عرفا اِبای شیطان از سجده بردن به آدم را به یکتاپرستی ابلیس تعبیر می کنند و دلیل آن را شایسته نبودن مخلوق برای سجود می دانند ریشه در اعتقادات یهود و روایات تورات دارد. با نگاهی اجمالی به مندرجات کتاب ایّوب, باب دوم, آیات 1تا9, شیطان را از مقرّبان درگاه حق تعالی خواهیم یافت. ابلیس که در آیین های زرتشتی, مسیحیت و اسلام مظهر تباهی و پلیدی و لغزش است ـ و از این جهت لعین و رجیم ـ در عقیده یهود همانند فرشتگان مقرب, آزادوار به پیشگاه باری تعالی شد و آمد دارد و با درخواست از خداوند و اجازه حضرت حق به آزار و اغوای انسان ها و از جمله انبیا ـ به ویژه ایّوب نبی(ع) ـ دست می یازیده است.
برداشت ها و استنباط های شخصی عرفا در آثار صوفیانه اگرچه زیبا و هنری است, اما صرف اخلاقی و تعلیمی بودن این آثار ـ و البته در نظر داشتن جایگاه والای ادبی و فرهنگی آنها ـ نمی تواند ما را از تنقید و تحقیق در اصالت اخبار و روایات منقول رویگردان سازد, زیرا استنباط و احتجاج شخصی درباره مضامین و قصص قرآنی را باید تفسیر به رأی دانست و از همین رو صواب و ناصواب هر دو در تفسیر به رأی موجود و در هم سرشته شده است; از این روی برای بررسی و سنجش راستی ها و کژی ها و درستی ها و نادرستی هایی که در تفسیر قصه ها وجود دارد, علاوه بر نص قرآنی از احادیث معتبر نبوی و اهل بیت او یاری می توان گرفت. در کنار این منابع ارزشمند و قدسی, نیروی خرد نیز می تواند پاسخگوی پرسش های ما باشد.
مدد گرفتن از قدرت تفکر فعال و آزاد و پیراسته از شوائب, ضامن درستی استنباط و یادآوری ما خواهد بود, به شرط آن که توفیق قدسی نیز یاریگر عقل پاک گردد. برخی از این توفیق یا امداد آسمانی به (الهام خداوندی) یا (امداد غیبی) یاد کرده اند. این امداد یا الهام از الطاف و عطایای حق تعالی است که موجب گشایش بستگی ها یا کشف حجاب ها از برابر دیدگاه خاصّان و اولیای الهی می گردد.

قصه و قصه گویی
ـ پیشینه قصه گویی در میان اعراب

سابقه قُصّاص عرب به پیش از اسلام باز می گردد به آن زمان که اعراب در شب نشینی های دیرپای خود سَهَر را به نقل سَمَر, آن چنان شیرین می ساختند که تن خسته شان حلاوت نوم نمی طلبید و گوش سپردن به داستان های ملوک یمن و حکایات مربوط به اقوام افسانه ای را ـ که نخستین اربابان عربستان پنداشته می شدند ـ از فرو رفتن در حریر نرم خواب و خلوت رخوت انگیز منام, خوش تر می داشتند. آنان در این شب زنده داری ها به بازگویی روایت های قهرمانان حماسه های قبایل خود می پرداختند و ضرب شست ها و قهر و غلبه جنگاوران قبیله خود را بر دشمن توصیف می کردند تا افتخاراتی را باز گویند که مردان قبیله ها کسب کرده بودند. گاه جز (ایام العرب) به داستان های اندرزآمیز نیز اقبال می کردند و قصه هایشان از حلو پند و سَمَر قند شیرینی می گرفت و گاه روایاتی را برمی خواندند که کم و بیش با امانت داری از انجیل وام گرفته بودند.8
در عهد اسلامی نیز طبقه قصه گویان ـ به ویژه پس از رسول گرامی اسلام(ص) ـ پدید آمدند. آنان به نقل قصص انبیا می پرداختند و بر این قصه ها منقولاتی از اخبار یهودیان و نصرانیان برمی افزودند. نضر بن حارث, قصه های غیر عرب را نقالی می کرد, وی داستان رستم و اسفندیار و (اساطیر الأولین) ایرانیان را در مقابل قصص قرآنی و به گونه معارضه با قرآن بر اعراب می خواند. قصه گویی در میان اعراب نه فقط یک هنر, بلکه یک پیشه و منبع درآمد هم به شمار می آمده است.
برخی تاریخ پیدایی قصه گویی در اسلام را مربوط به عهد خلیفه دوم, عمر بن خطاب و با مجوز وی می دانند. بر این اساس (تمیم الدّاری) نصرانی مسلمان شده و از صحابه, نخستین قصه گوست. همچنین این عده تبدیل هنر قصه گویی به پیشه نقّالی را به زمان خلافت معاویه و پس از وی نسبت می دهند (کیهان اندیشه, ش30, خرداد و تیر 1369, ص121ـ124, مقاله نقش قصه پردازان در تاریخ اسلام, نوشته رسول جعفریان).

ـ مفهوم قصه

واژه (قصه) (القصَّه) به معنای حکایت و سرگذشت است. مؤلف فروق اللغات این کلمه را از اسمای مثلثه شمرده و جمع آن را (القصص) به کسر (ق) دانسته است.9 وی (القَصَص) به فتح (ق) را به معنای بیان حکایت یا حکایت کردن به کار برده است (ر.ک: الحسینی الموسوی الجزائری, ص261ـ چاپ چهارم, دفتر نشر فرهنگ اسلامی, تهران, 1375).
قَصَّ یَقُصُّ در اصل به معنای دنبال کردن چیزی (تَتَبُّعُ الشَّییء). در همین معنا فی قوله تعالی: و قالت لأخته قُصّیه, مادر موسی به خواهر موسی گفت که به دنبال او (برادرت موسی) برو (قصص, آیه11). قصه گو را از آن روی (قاصّ) می گویند که به دنبال آثار گذشتگان بوده است (یُتبِعُ الآثارَ و یُخبِرُ بها). پس (قَصَّ یَقُصُّ) در مفهوم دنبال کردن و پیگیری ردّ یا اثر چیزی است که اکنون آن چیز ناپیداست و از آن صرفاً خبری و سرگذشتی و تنها حکایتی باقی مانده است. قصه در حقیقت بیان حال چیزی است که اکنون نیست. مؤلفان لسان العرب نیز فعل (نَقُصُّ) را در معنای (نُبَیِّنُ) دانسته است (لسان العرب, ج7, ص73). با این تعریف لغوی که به دست آمد قِصَص (جمع قصه) به اخبار و رویدادهای تاریخی گفته می شود که در پی هم و به گونه مجموعه و سلسله ای از وقایع پدید می آیند. قصد ما قصص قرآنی است که غالباً داستان زندگی و سرگذشت انبیا و اقوام آنهاست. ما در این قصه ها با اخبار واقعی ای که از سوی خداوند بر رسول او فرو فرستاده شده است سر و کار داریم, نه قصه به معنای امروزین آن یعنی اسطوره و افسانه. قرآن وصف و بیان حال پیامبران و اُمم آنان است و بنیاد استوار این قصص از منبع وحیانی ایشان ناشی می شود.

قصه در قرآن و تفاسیر آن

ـ کاربرد واژه (قَصَّ) و مشتقات آن در قرآن کریم
از ریشه (قَصَّ) مشتقاتی چند در قرآن کریم دیده می شود:
1. قَصَّ: حکایت کرد, قصص(28) آیه25
2. قَصَصنا: بیان کردیم, حکایت نمودیم ـ نحل(16) آیه118.
3. قَصَصنا: بیان کردیم, حکایت نمودیم ـ غافر(40)آیه78.
4. قَصَصناهم: ما احوال آنان را حکایت کردیم ـ نسا(4)آیه 164.
5. لاتَقصُص: حکایت مکن, باز مگو ـ یوسف(12)آیه5.
6. نَقُصُّ: حکایت می کنیم, باز می گوییم ـ یوسف(12)آیه3.
7. نَقُصُّ: حکایت می کنیم, باز می گوییم ـ اعراف(7) آیه101.
8. نَقُصُّ: حکایت می کنیم, باز می گوییم ـ هود(11) آیه120.
9. نَقُصُّ: حکایت می کنیم, باز می گوییم ـ کهف(18) آیه13.
10. نَقُصُّ: حکایت می کنیم, باز می گوییم ـ طه(20) آیه99.
11. لم نَقصُص: حکایت نکردیم ـ غافر(40) آیه78.
12. لم نَقصُصهُم: آنهایی که حکایت ننمودیم ـ نسا(4) آیه164.
13. فَلَنَقُصَّنَّ: پس یقیناً حکایت آن ها را بیان کنیم ـ اعراف(7) آیه 7.
14. نَقُصُّهُ: ما آن را حکایت کردیم ـ هود(11) آیه100.
15. یَقُصُّ: او (پروردگار) به حق دستور دهد ـ انعام(6) آیه57.
16. یَقُصُّ: بیان می کند ـ نمل(27) آیه76.
17. یَقُصُّونَ: بیان کنند, بخوانند ـ انعام(6) آیه130.
18. یَقُصُّونَ: بیان کنند, بخوانند ـاعراف(7) آیه35.
19. فَاقصُصِ (القَصَصَ): پس این حکایات را برگو ـ اعراف(7) آیه176.
20. قُصّیهِ: از پی او رو, او را دنبال کن ـ قصص(28) آیه11.
21. ألقَصَصَ: حکایت, داستان, سرگذشت ـ آل عمران(3) آیه62.
22. ألقَصَصَ: حکایت, داستان, سرگذشت ـ اعراف(7) آیه 176.
23. ألقَصَصَ: حکایت, داستان, سرگذشت ـ قصص(28) آیه 25.
24. ألقَصَصِ: جمع قصّه, حکایات و سرگذشت ها ـ یوسف(12)آیه3.
25. قَصَصاً: به دنبال رد یا اثر پا رفتن ـ کَهف(18) آیه64.
26. فی قَصَصِهِم: در حکایات آنان, در سرگذشت آن ها ـ یوسف(12) آیه111.

ـ تاریخچه تفسیر قصه های قرآن و کاربرد آنها

یکی از راه های شناخت اعجاز قرآن مجید و اعتبار و تنبُّه, توجه به قصه ها و پرداختن به تاریخ پیامبران, اقوام, ملل و امم سالفه است. تاریخ پیدایی دانش تفسیر و بررسی قصص قرآنی را باید به همان تاریخ پیدایش دانش تفسیر و دیگر علوم قرآنی پیوند زد, از همان زمانی که توجه به قصه های قرآنی و استوار ساختن گزارش آنها به احادیث و اخبار و روایات منقول از نبی اکرم(ص), صحابه و ائمه اطهار(ع) پیدا آمد و به تدریج فزونی گرفت. در ادبیات فارسی نیز اهتمام به قصص قرآن با پیدایش نخستین ترجمه و تفسیر فارسی قرآن کریم مقارن است. در حقیقت از قرن چهارم ق است که تحقیق و تحلیل قصه های قرآن به دست مفسران پارسی نویس بنیان نهاده می شود.
این اهتمام پس از ترجمه تفسیر طبری در تفاسیر دیگری از جمله تفسیر اسفراینی یا تفسیر تاج التراجم فی تفسیر القرآن للأعاجم از شاهپور عمادالدین ابوالمظفر طاهر بن محمد الاسفراینی متوفی به سال 471ق و تفسیر زاهد یا لطائف التفسیر از ابونصر احمد بن الحسن بن احمد الدارانی به سال 519ق و تفسیر سورآبادی از ابوبکر عتیق بن محمد نیشابوری چشم نوازتر است تا آن که در سده ششم و به فاصله اندکی دو تفسیر کشف الاسرار و عدةالابرار میبدی و روض الجنان و روح الجنان ابوالفتوح رازی با پر مایه کردن و مستند ساختن این قصص به احادیث و اخبار و روایات و داستان های عارفانه, رونق و جلوه ای تازه بدانها می بخشند. این تلاش ارزشمند تا دوره ما و تفاسیر عصر حاضر نیز می پاید و دوام می آورد. یکی از ویژگی های عمده تفسیر روض الجنان آن است که مؤلف شیعی این تفسیر ارزشمند, ضمن بیان سرگذشت عبرت انگیز اقوام پیشین و انبیای الهی از آدم(ع) تا خاتم(ص) در خلال تفسیر آیات قرآنی به ترجمه احوال و شرح قصص و تاریخ رسل نیز عنایت داشته است. وی صرفاً نقّال قصص نیست, بلکه نظریات منتقدانه وی درباره مسائل تاریخی و تمییز مرز میان صحیح و سقیم و تمایز بین ظن و یقین و قاطعیت وی در این راه, کار او را ارزشمندتر ساخته است. ابوالفتوح با صداقت و امانتی ذاتی و اطلاعات و مهارتی کافی در این شیوه قلم زده است. خامه روان و نثر ساده او توانا و هنری و از اطناب و صنعتگری بری است.

ـ هدف خداوند از بیان قصص

بیان سرگذشت ها و حکایات و احوالات انبیا و اقوام آنان از زبان خداوند برای رسول خویش بر مردم از دو نظر حائز اهمیت است:
1. مفاهیم و مضامین مندرج در قصه ها برای الگوگیری و اسوه پذیری انسان هاست;
2. در هر قصه علاوه بر اندرزها و اسوه ها و الگوها مسائل اخلاقی و انسان ساز بسیاری به چشم می آید, مثلاً داستان حضرت لوط(ع) الگوی مبارزه با فساد اخلاقی است یا داستان حضرت ایوب(ع) الگوی صبر و پایداری و داستان پیامبر اسلام(ص) اسوه رحمت و رأفت است; به همین ترتیب هر داستان نماد و الگویی عالی را می نمایاند.
قصص و داستان های منقول در کتب دینی صرفاً جنبه آموزشی و عبرت پذیری دارد و برای بیان مسائل اخلاقی و عالی انسانی است تا از این راه انسان عبرت آموز به خودسازی و معرفت دینی نائل گردد. مرحوم خزائلی نیز در این باب نوشته اند:
مقصود از ایراد قصص در قرآن کریم, بیان عبرت و موعظه است. به حکم نصّ تنزیل عزیز برای دعوت به راه پروردگار, سه طریق تعیین شده و آن سه عبارت است از: حکمت, موعظه حسنه و مجادله به وجه احسن (خزائلی, اعلام قرآن, ص13).
بنابراین قصه ها و داستان های قرآن را می توان به این موضوعات تقسیم کرد:
ـ اثبات وحی و رسالت , داستان نوح, ابراهیم, یوسف, موسی و عیسی(ع).
ـ بیان و اثبات وحدت ادیان و اشتراک آنها در اصول اعتقادی (توحید, نبوت, معاد و سه اصل رسالت: اندرز, تبشیر و اتمام حجت) , داستان نوح, هود, صالح و شعیب(ع).
ـ تأکید بر قدرت خداوند و اثبات پیروزی نهایی انبیای الهی بر طاغوتیان10 , قصه طوفان نوح, طوفان شن برای نابودی قوم عاد, صاعقه برای نابودی قوم صالح, غرقه کردن فرعون و اعوانش در نیل و….
قصد پروردگار عالم از بیان این قصه ها مبارزه با تحریف حقایق, اسطوره سازی و افسانه پردازی است. در واقع, قرآن مجید با نقل درست رویدادها و سرگذشت های پیشینیان از طریق قصه خلقت آدم, طوفان نوح, سرگذشت ابراهیم, موسی, یعقوب, یوسف, ذکریا, یحیی و عیسی(ع) به اثبات حقایق و تصحیح تحریف های موجود در عهدین پرداخته است.11 قصه پرداز عالم هستی در کلام آسمانی, هدف از بیان داستان ها را برای پیامبر(ص) چنین بازگو کرده است: (وکُلاّ نَقُصُّ علیک مِن أنبآء الرُّسل ما نُثَبِّتُ به فُؤادَک و جاءک فی هذه الحقُّ و موعظة و ذکری للمؤمنین) (هود, آیه120).
بنابراین بیان استوار و آشکار, سه هدف برای این کار منظور شده است: قوّت قلب بخشیدن به نبی کریم(ص); آشکار ساختن راه درست و طریق حق و حقیقت; پند و موعظه و یادکرد سرگذشت ها و عواقب اعمال پیشینیان برای مؤمنان.
این تعبیر را با استناد به آیات الهی می توان به گونه ای گسترش داد که به چهار انگیزه برای ایراد حکایت ها و قصه های قرآن اشارت نمود. این تعبیر تازه می تواند در حکم تعریفی مناسب برای قصص قرآنی به کار رود. بر این اساس, قصه در قرآن چهار مشخصه دارد:
ـ نحن نَقصُّ علیک نبأهم بالحق12; خبر و سرگذشت حق, واقع است.
ـ فَلَنَقُصَّنَّ علیهم بِعِلم و ما کنّا غائبین;13 مبتنی بر دانش الهی است.
ـ فَاقصُص القصص لعلّهم یتفکرون;14 برای بسط تفکر و گسترش اندیشه بشر.
ـ عبرة لأولی الألباب;15 عبرت و اندرز صاحبان خرد.
به هر حال, آنچه بر ما مسلّم است این حقیقت نورانی و انگیزه آسمانی است که تمامی قصه ها برای تهذیب نفوس و تأدیب انسان ها آمده است و غرض قصه ساز خلقت, خلق افسانه و دستان نبوده, بلکه خلق را به شنیدن حکایات راستین و نیوشیدن اندرزها و در گوش گرفتن مواعظ و نگریستن در عِبَر فراخوانده و با شیرینی قصه, اندیشه های جستجوگر را به دنبال کشانده است. حلاوت پاداش ها و گوارایی وعده ها به ایمان آورندگان و تندی و تلخی عقوبت و عذاب ناسپاسان و نافرمانان را در خلال قصه ها به نیکی و استادی تمام ـ که تنها ویژه خالق و معلم آدمی است ـ تعبیه نموده است. شاید به همین انگیزه تعلیم و تذکیر است که حدود 116 قصه در متن سوره ها گنجانده شده و به جای پرداختن به جزئیات امور و تفصیل رویدادها به شیوه داستان پردازان و افسانه سازان به مغز و لُبّ و غایت مقصود عنایت شده است.16

برداشت های صوفیانه از اخبار و روایات

بخشی از قصه های استشهادی مندرج در تفاسیر یا مستقیماً تجارب روحانی است که از زبان عرفا و متصوفه نقل می شود ـ مانند غالب قصه های کوتاه در تفسیر میبدی و برخی حکایات تفسیر ابوالفتوح ـ یا تجربه صرف عرفانی نیست, بلکه راویان یا اهل اخبار و حدیث با یک یا چند واسطه آن را به پیامبر(ص) یا یکی از ائمه نسبت می دهند. این احادیث و اخبار گاه از نظر عقلی ضعیف و ناروایند و گاه با اندکی مسامحه به سبب عدم وقوف بر صحیح و سقیم بودن آن, قابل پذیرش و البته اندرزآموز. بیشتر این حکایات کوتاه, نکات اخلاقی و دینی است, هم اخلاق دینی را شامل می شوند, هم اخلاق فردی و اجتماعی را. ممکن است این پرسش به ذهن خواننده این سطور خطور کند که در این بخش از گفتار که به اسرائیلیات پرداخته شده و بدان ویژه گشته است چه جای طرح این گونه مباحث است. در پاسخ باید گفت که این روایات و اخبار نه از نوع اسرائیلیات به شمار آمده اند و نه از نوع مسلّمات و مصدّقات, بلکه در میانه این دو واقع می شوند و باید طبق توصیه رسول اکرم(ص) بدون اظهارنظر درباره صحّت و سقم آنها و صرفاً به دلیل عبرت ها و نکات اندرزآموزشان ـ و نه ضرورتاً بلکه به اقتضای سخن و ایجاب مصالح ـ مورد مطالعه قرار گیرند.

ـ تمایلات و تفکرات صوفیانه در تفسیر روض الجنان

ابوالفتوح در روض الجنان از عرفا و طبقه صوفیه نقل سخن و حکایت کرده است. برخی به دلیل همین تذکارها او را صوفی منش و عارف مسلک شمرده اند. در این باره باید بگوییم اگرچه وی از اقوال و کلمات علمای صوفیه و مشایخ متصوفه بسیار نقل کرده است, ولی پیرو صوفیه نبوده است. خود وی در برخی جای ها در تفسیر روض الجنان به این مطلب اشاره می کند که حکایات منقول از متصوفه را چندان پایه و مایه ای نباشد, بلکه از قبیل مؤیّدات ذکر می شود, مثلاً در جلد دوم در ضمن تفسیر آیه (فَمَن اضطُرَّ غَیرَ باغ و لا عاد فلا إثمَ علیه) (بقره, آیه173) می نویسد: (و این حکایت اگرچه لایق نیست برای آن آوردم تا بدانی که پرده بر احوال خود پوشیدن و عرض ناکردن اولی تر باشد که ربّما مقصود از آن بهتر برآید که سؤال و تعرّض).
حکایت زیر نمونه ای از منقولات عرفانی ابوالفتوح است:17
ابوالعباس قطّان گفت: پادشاهی بود و دختری داشت و در جهان همانش بود. او را به غایت اعزاز و اکرام داشتی, پیوسته با کام دل و مطربان. شبی مطربان از پیش او آن ملاهی می زدند. عابدی در همسایگی بود, آواز برداشت و این آیت برخواند: یا ایّها الذین… ـ الآیه.18 او گفت: خاموش شوید. خاموش شدند. عابد دگر باره آیت برخواند. کنیزک بشنید, دست بیازید و جامه بدرید و جزع و زاری کردن گرفت. پدر را بگفتند. پدر آمد. گفت: به خدای بر تو, خدای را سرایی است که در او آتشی است که هیزم آن آدمیانند و سنگ هاست؟ گفت: بلی. گفت: ای بی امانت, پس مرا خبر نکردی؟ به خدای که طعام خوش نخورم و جامه نرم نپوشم تا بدانم که من اهل بهشتم یا اهل دوزخ (ابوالفتوح رازی, روض الجنان, ج1,تصحیح یاحقی و ناصح, ص167, آستان قدس رضوی, مشهد, 1376).
در تفسیر روض الجنان رگه های زیادی از تأویلات و برداشت های عارفانه به چشم می آید که به سبب نزدیکی زمان تألیف آن به زمان نگارش تفسیر عرفانی کشف الاسرار درخور توجه است. در این جا به آوردن چند نمونه دیگر از ذکر اقوال و حالات مشایخ صوفیه در تفسیر روض الجنان بسنده می کنیم:

1. طبقات مختلف مردم

عبدالله مبارک گفت: در نزدیک سفیان ثوری شدم به مکه. بیمار بود و داروی خورده بود و اندوهی می بود او را. گفتم: چه بوده است تو را؟ گفت: بیمار و داروی خورده ام. گفتم: پیازی هست؟ بفرمود تا بیاورند. بشکستم و گفتم: ببوی بازگیران. به بوی بازگرفت و عطسه چندش فراز آمد و گفت: الحمدلله رب العالمین, و ساکت شد. مرا گفت: یا ابن المبارک فقیه و طبیب! گفتم: دستوری باشد که مسأله چند بپرسم؟ گفت: بپرس. گفتم: أخبرنی من الناس, مرا بگوی تا مردم کیست؟ گفت: فقیهان. گفتم: پادشاهان کیستند؟ گفت: زاهدان. گفتم: اشراف کیستند؟ گفت: پرهیزکاران. گفتم: غوغا کیستند؟ گفت: آنان که گردند و احادیث نویسند برای آن که مردمان خورند. گفتم: سفلگان که اند؟ گفت: ظالمانند. آن گه وداعش کردم. مرا گفت: یا ابن المبارک, این خبر و مانند این نگاه دار که امروز ارزان است, پیش از آن که گران شود به بها نیابند (ج2, ص491ـ492).

2. سلمان مِنّا

[مهاجرین و انصار] گفتند: یا رسول الله, إختَلَفنا فی سلمان, در سلمان خلاف افتاد ما را, ما می گوییم از ماست و ایشان می گویند از ماست. رسول ـ علیه السلام ـ گفت: این چه دعوی است که در سلمان می کنی؟ سلمان نه از شماست نه از ایشان, سلمانُ منّا, سلمان از ماست, اهل البیت. ای عجب, این حال با حال تو نیک مانَد, چون فردای قیامت در عرصات آیی با بار گناه, آدم که تو را بیند روی بگرداند, نوح که تو را بیند تبرّا کند, ابراهیم که تو را بیند تبرّا کند, رسول که تو را بیند سر در پیش افکند. چون نظر رحمت درآید و توقیع سعادت به نام آن بنده برآید آدم گوید: فرزند من است, نوح می گوید بر شریعت من است, ابراهیم می گوید بر ملت من است, مصطفی(ص) می گوید از امت من است. حق تعالی گوید: این چه دعاوی مختلف است; بنده, بنده من است (همان, ص487 و488).

3. ارزش صدقه نهانی

انس مالک روایت کند که چون خدای تعالی کوه ها بیافرید, فریشتگان از سختی و عِظَم کوه ها تعجب نمودند, گفتند: بار خدایا, از این سخت تر و عظیم تر هیچ آفریده ای؟ گفت: بلی, آهن که غالب است سنگ را. گفتند: بار خدایا, از آهن سخت تر هیچ آفریده ای؟ گفت: بلی, آتش که غالب است سنگ را. گفتند: بار خدایا از آتش عظیم تر هیچ آفریده ای؟ گفت: بلی, آب که غالب است آتش را. گفتند: بار خدایا, از آب عظیم تر هیچ آفریده ای گفت: بلی, خاک که غالب است آب را. گفتند: بار خدایا, از خاک هیچ عظیم تر آفریده ای؟ گفت: باد که غالب است خاک را. گفتند: از آن عظیم تر هیچ نیست در خلق تو؟ گفت: بنده ای که صدقه ای به دست راست بدهد از دست چپ پوشیده دارد (ج1, ص158).

4. سایه ابر در ازای عبادت سی ساله عابدان بنی اسرائیلی

ابوالاحوص گوید چنین خواندم در کتابی که عابدی در بنی اسرائیل, سی سال عبادت کرد و در بنی اسرائیل چنان عادت بود که چون عابدی سی سال عبادت کردی خالص و در آن میانه گناه نکردی ابری بیامدی و او را سایه کردی! این عابد پس از سی سال عبادت از آن هیچ اثر ندید. مادر را گفت: یا مادر, این چه حال است که من عبادت کردم سی سال و اثر آن پیدا نشد؟ گفت: همانا گناهی کردی در میانه. گفت: نکردم و همه عمر نیز نکردم. گفت: هیچ بار اتفاق افتاد که بر آسمان نگریستی و اندیشه ناکرده چشم از او برگرفتی؟ گفت: بسیار. گفت: تو را از این جا آفت آمد (همان, تصحیح شعرانی, ج2, ص286 و287, انتشارات کتابفروشی اسلامیه, تهران, 1356).

5. توکل

طاووس یمانی گفت: اعرابی ای را دیدم در مکه به راحله نشسته به ساز تمام. به در مسجدالحرام رسید. فرود آمد و راحله بخوابانید و سر سوی آسمان کرد و گفت: بار خدایا, این راحله و آنچه در وی است در ضمان تو است تا من بیرون آیم با من سپاری. و در مسجد رفت. چون بیرون آمد, راحله او برده بودند. سر سوی آسمان کرد و گفت: بار خدایا, این دزد چیزی از من ندزدید, از تو دزدید. گفت: نگاه کردم از سر کوه ابوقبیس مردی را دیدم که می آمد زمام ناقه اعرابی به دست چپ گرفته و دست راست بریده و در گردن افکنده. اعرابی را گفت: بستان راحله ات با هر چه بر او بود.
ما گفتیم: قصه تو چون بود؟ گفت: این راحله بردم, چون بر سر کوه رسیدم, سواری برآمد بر اسب اشهب برنشسته و مرا گفت ای دزد, دست راست بیرون کن. من دست بیرون کردم. دست من بر سنگی نهاد و به سنگی دیگر جدا کرد و در گردن من افکند و گفت برو, هم این ساعت راحله به اعرابی بسپار. من بیامدم و راحله باز آوردم. من گفتم: سبحانَ مَن لایُضیع ودایِعَهُ و لا یُخیب سائلَه (همان, ج3, ص231و232).
چنان که از همین چند نمونه برمی آید فضای داستان ها ترکیبی از واقعیت ها و مسلّمات دینی بر مبنای اعتقاد به قدرت مطلق و لایزال خداوند است با شالوده ای از افسون افسانه, نوعی از شیوه قصه پردازی موسوم به رئالیسم جادوئی19 که در آثار عرفای داستان گوی ما اندک نیست. تنها کافی است چند برگ از اوراق کتاب تذکرة الأولیای عطار نیشابوری را ورق بزنیم تا در خلال شرح حالات هرکدام از مشایخ, کرامات و اطواری را به چشم ببینیم ـ و در دل بدانها باورمند شویم ـ که خرد نقاد و ذهن پرسشگر در باب آنها چون و چرا بسیار دارد; اینها نیز که در این جا می خوانیم بدانها در آن جا ماند.
رویدادهایی که در این قصه ها تصویر می شوند, از آن رو که غالباً به صورت مُعَنعَن از رسول خدا(ص) یا دیگر انبیای الهی و ائمه دین نقل شده و به آنها منسوب است ـ و گاه یادکردی از راویان روایات هم نیست ـ واقعی و رئالیستی می نماید, اما از سوی دیگر از آن روی که این روایات رخدادشان دور از ذهن و محال عقل می نماید به استناد (کلُّ ما حَکم به الشرعُ حَکَمَ به العقلُ و کُلُّ ما حَکَمَ به العقل حَکَمَ به الشرع) پذیرفتنشان به عنوان وقایع مسلّم و قطعی منتفی است. با این حال ممکن است همانند برخی قصه های مثنوی مولوی یا حکایت های گلستان و بوستان سعدی و بیشتر کتب عرفانی و تعلیمی, زاییده ذهن گویندگان و مفسّران باشد و برای مقاصد خیرخواهانه ـ و نه ایجاد انحراف و شایبه در حقایق دینی ـ به کار رفته باشند. صرف وجود این قصه ها در تفاسیر قرآن, موجد الزام پذیرش و تسلیم در برابر آنها نیست و نباید چنین پنداشت که هرچه بطلانش اثبات نشده باشد حقّانیّتش به ثبت رسیده است. برای استفاده علاقه مندان, عناوین و نشانی چند قصه از این دست را در تفسیر ابوالفتوح رازی یاد می کنیم:
ـ دیو در دل بت; هر بتی در بطن خود شیطانی دارد (همان, ج4, ص16).
ـ حکایت درویشی صالح که از فاقه مردار می خورد و همسایه او خبر نداشت (همان, ج4, ص109).
ـ معجزه عیسی در برکت دادن به طعام ها و… (همان, ص374).
ـ شیر خوردن طفل (ابراهیم علیه السلام) از انگشتان خود (همان, ص465).
ـ پیامبر(ص) با مالیدن دست20 بر روی شصت و اندی جراحت علی(ع) که از زخم تیر و تیغ و نیزه برداشته, همه را مداوا می کند (همان, ج3, ص199).
ـ شیاطین در هوا گردی می پاشند تا مردم اجرام سماوی را نبینند و از سر اعجاب به خدا ایمان نیاورند (همان, ص286).
ـ میان پوست و گوشت انسان کافر, کرم هایی حایلند که… (همان, ص415).
ـ شیطان همه نوزادان را مس کند به هنگام ولادت مگر مریم و عیسی را (همان, ص21).
ـ شتر پیری که از ترس نحر می گریزد و به رسول(ص) پناه می برد و به او سجده می کند (همان, ص90و91).
ـ هیأت و صفات فرشتگانی که پیامبر(ص) را در غزو یاری دادند (همان, ص176ـ177).

بیان مسائل ماورایی (عالم ملکوت, بهشت, دوزخ و…)

یکی دیگر از جمله مسائلی که اثبات یا انکار حقیقت و سلامت آنها دشوارست قصه هایی است که در تفاسیر فارسی در باب مسائل ماورایی و متافیزیکی می بینیم. برخی از این قصه ها را باید از خویشاوندان و اخلاف اسرائیلیات و ممزوج با آنها و به طور کلی (شبه اسرائیلیات) شمرد. حقیقت عالم ماورا و مسائلی که در علم بشر نیست و مربوط به علم و عالم غیب است تنها به آن مقدار که در کلام پاک آسمانی و روایات و اخبار صحیح معصومین(ع) به ما رسیده است, مورد اعتقاد و اعتماد ماست. دستاویز کردن این گونه اخبار و روایات و قصص از جمله شگردها و روش های مفسران در توجیه برخی مطالب, باورها یا آداب دینی, اخلاقی و اجتماعی و آیینی است. ما بی هیچ داوری به مصداق توصیه رسول(ص) در این گونه موارد, سکوت پیشه می کنیم و تنها نمونه هایی چند برای اطلاع و آشنایی خوانندگان این رساله به دست خواهیم داد تا هرکس با مشرب فکری و منظر عقلی خود در آنها مداقّه و امعان نظر کند.

ـ تحیت و سلام آدم خلیفة الله به فرشتگان

…آن گه فریشتگان را فرمود تا منبر آدم برگرفتند و او را در هفت آسمان بگردانید تا عجایب هفت آسمان بدید به مقدار صد سال, آن گه اسپی از مشک اذفر بیافرید و او را دو پر داد از دو مرجان و فرمود آدم را تا بر آن جا نشست و در آسمان ها می گردید و بر افواج فریشتگان سلام می کرد و می گفت: السلام علیکم و رحمةالله یا ملائکه الله. ایشان در جواب می گفتند: و علیک السلام و رحمةالله و برکاته یا خلیفةالله. خدای تعالی گفت آدم را: من این سلام, تحیّت تو و فرزندان تو کردم تا به قیامت (ابوالفتوح, تفسیر روض الجنان, تصحیح یاحقی و ناصح).

ـ چرا وقت نماز صبح, پیش از طلوع آفتاب مقرر شده است؟

و اما نماز بامداد: آفتاب که برآید از میان دو سُرُو شیطان برآید و کافران او را سجده کنند. خدای تعالی خواست تا امت من او را سجده کنند پیش از آن که کافران, شیطان را سجده کنند (همان, ج1, ص247).

ـ حدیث الدّیک الابیض از شگفتی های معراج

[پیامبر] من در آسمان دنیا می رفتم, خروسی را دیدم گردن او سبز و سر و تن او سپید که از آن نیکوتر سبزی و سفیدی ندیده بودم. پای های او در زیر هفتم زمین بود و سر او در زیر عرش بود. گردن دو تا کرده, دو بال داشت که اگر بر افراشتی به مشرق و به مغرب برسیدی. چون شب به آخر رسد او پرها باز کند و به هم باز زند و خدا را تسبیح گوید و گوید: سبحان الله الملک القدوس الکبیر المتعال, لا اله الاّ الله الحیّ القیوم. چون خروسان زمین آواز او شنوند جمله به آواز آیند و خدای را تسبیح کنند و بال بر هم زنند. چون او ساکن شود خروسان زمین ساکن شوند, چون دگرباره او بجنبد و آواز کند به تسبیح, خروسانِ زمین همچنین کنند به موافقت او و جواب او. رسول گفت: تا او را بدیدم مرا آرزوی اوست که دگرباره باز بینم او را (همان, ج7, ص173).
این داستان در ترجمه تفسیر طبری هم ـ با جزئیات بیشتر و تغییرات درخور توجه تر ـ آمده است. جایگاه این خروس, آسمان چهارم است. در ترجمه تفسیر طبری شأن و اوج این خروس از زبان پیامبر(ص) چنین نقل شده است: (و از دد و دام و چرنده و پرنده و جمندگان که خدای عزوجلّ بیافریدست ـ به جز آدمیان ـ هیچ چیز نیست بر خدای عزوجل گرامی تر از این خروه. و چون پیغامبر ـ علیه السلام ـ آن خروه را بدیده بود چون به زمین آمد همواره خروس سپید داشتی و گفت: هر آن جا که خروه سپید باشد بر اهل آن خانه جادوی کار نکند و دیوان از آن جا پرهیز کنند. و از بهر این است که پیغامبر ـ علیه السلام ـ وصیت کرد اندر حدیث خروه سپید. گفت: دوست دارید خروه سپید را که او دوست من است و من دوست اویم و دشمن او دشمن من است و دشمن من, دشمن اوست21 و اگر مردمان بدانندی که کرامت او بر خدای عزوجل چیست, هر پری کزو بیو فتادی به زر سرخ باز خریدندی) (ترجمه تفسیر طبری, تصحیح حبیب یغمائی, ج1, ص191ـ دانشگاه تهران, 1317).
به سبب آن که تعداد شواهد بیشتر از اینهاست که نوشته آمد دیگر نمونه ها را با عناوینی کوتاه یاد می کنیم و با درج نشانی هرکدام, خوانندگان و علاقه مندان را به آن جا حوالت می دهیم:
ـ اگر زنی از زنان بهشت, یک بار سر به دنیا فرود آرد همه زمین پر از بوی مشک می شود و نور از آفتاب و ماه بستاند (ابوالفتوح رازی, روض الجنان, ج1, ص177).
ـ اگر یکی از حورالعین خیو در هفت دریا فگند آب دریا جمله عذب شود (همان, ج1, ص173).
ـ و در آن که در بهشت تمتّع وطی باشد خلاف نیست, در فرزند خلاف کردند. فی الجنة جِماعُ ما شِئتَ ولا وُلدَ (همان, ج1, ص174).
ـ چون مؤمن را در بهشت,22 آرزوی فرزند شود حمل و وضع و رضاع به یک ساعت باشد بر حسب مراد (همان, ج1, ص174).
ـ از ورای فرشتگان و اعوانان, زمینی هست سپید چون رخام, عرضش چندان که آفتاب به چهل روز تواند بریدن (همان, ج1, ص72).
ـ کیفیت خلقت آسمان ها (همان, ج1, ص192ـ196).

داوری در باب شیوه رویکرد مفسران به اسرائیلیات

در چند بهره اخیر گفتار حاضر به بحث درباره چیستی اسرائیلیات ـ هم در لغت و هم در اصطلاح ـ پرداختیم. در خلال گفته ها و در لابه لای این نوشته ها بر تأثیر ناصواب مندرجات اسرائیلی بر عقاید و اصول اخلاقی و ایمانی مسلمانان و نفوذ در فرهنگ و ادب ایرانیان اشاراتی نمودیم تا خود و خوانندگان این رساله را به احتیاط در پذیرش و نقل و استناد به اسرائیلیات توصیه کرده باشیم.
ییافتن این برساخته های ناشایست و استخراج آنها از دل تفاسیر, کار چندان ساده ای نیست; دشوارتر از آن, ستردن این افسانه ها و باورهای سست عنصر از آینه اذهان و زدودن آنها از دامان اندیشه است.
یکی از اقدامات سودمند در این راه تشخیص احادیث موضوعه و جعلی است که از آنها برای تأیید و نقل برخی اخبار و قصص اسرائیلی استفاده شده; واضعان این احادیث نامقبول و مجعول, سهم عمده ای در نشر و جلب اعتماد و اعتقاد مؤمنان به افسانه های اسرآئیلی دارند.

رویکرد انتقادی ابوالفتوح به کاربرد افسانه های اسرائیلی در تفسیر قصص انبیا

از نظر شیوه کار, ابوالفتوح ادامه دهنده سنت تفسیرهای قصصی است که در تفسیرنویسی فارسی نمونه های برجسته و ممتازی مانند ترجمه تفسیر طبری و تفسیر سورآبادی و حتی تفسیر کشف الاسرار از آنها بر جای مانده است. شیخ ابوالفتوح به این تفاسیر و سِیَر و تواریخ پیشین التفات داشته و از آنها بهره برده است. قضاوت در این باره که وی مستقیماً از چه منابعی برای تفسیر قصص استفاده کرده امری دشوار است, زیرا در آن دوران مرسوم نبوده است که مأخذ مطالب منقول یاد کرده شود, بنابراین ما تنها می توانیم به منابعی که ندرتاً از آنها نام برده شده ـ به ویژه تفسیر جریر طبری ـ اشاره کنیم. جنبه خطایی تفسیر ابوالفتوح که از پیشه او یعنی وعظ و خطابه بر منابر و در مجالس برخاسته است تمایل حرفه ای و گرایش باطنی او را به ذکر قصص ـ مؤثرترین عنصر وعظ برای عام و خاص ـ می نمایاند.
اهمیت تفسیر او در واکنش معقولی است که به روایات و اخبار برگرفته از تفاسیر مقدّم ـ مثل تفسیر طبری ـ از خود نشان می دهد. وی برخلاف مؤلفان دو تفسیر دیگر به نقد و حتی ردّ این اخبار می پردازد و با شجاعت از پذیرش خرافه ها سر باز می زند. شاید مهمترین حسن تفسیر و عالی ترین نقطه عطف گزارش او به عنوان نخستین تفسیر شیعی, همین باشد. بر این اساس ابوالفتوح را نه مفسّری عامی مشرب و قصه پرداز توان نامید و نه عالم و عارفی احساساتی و توجیه گرا. او در شمار آن عده از مفسران نیست که برای تحریک ذائقه باطل و اشتهای قاتل خوانندگان و مخاطبان قصه خوان روزگار خویش یا به قصد فرو نشاندن عطش سیری ناپذیر افسانه خواهان, دست به مسامره بزند.
شیوه شیوای او بر مبنای تفسیر قرآن به قرآن و استناد به احادیث نبوی و تصدیق به گفتار صادق اهل بیت(ع) استوار و پایدار شده است. وی با روحیه ای منطقی و مستحکم و خالی از هیجانات قلبی و غلیانات درونی, اخبار و حکایات رسیده را از صافی شرع ـ قرآن و سنت و روایت مستند اهل بیت(ع) ـ و عقل می گذراند و با زدودن و پیراستن زواید و اضافات خلاف این دو به نقل و نقد آنها می پردازد. این شیوه ارزشی و نقادانه, تفسیر وی را بر دو تفسیر دیگر رجحان می نهد.
نثر خاص ابوالفتوح در بیان و تحلیل قصه ها گویی ویژه تر می شود. سادگی, روانی, فصاحت, اصالت در نثر کهن پارسی, جزالت و اشارت به نکات تاریخی, صحت و دقت و امانت در نقل, نقد و نظر درباره اخبار, طرح آرای مختلف درباره قصص انبیا بیان بر افزوده ها بر این داستان ها و طرح و طرد تحلیل های نادرست دیگران و نهایتاً فواید لغوی, نکات جالب توجه دستوری و زبان شناسی و لطایف و دقایق ادبی از جمله ویژگی های ارزشمند این بخش از تفسیر اوست.
طبری, محمد بن جریر, را پدر تاریخ برنامیده اند. او را پدر تفسیر نیز می توان گفت.23 این دو امتیاز ـ مورخ و مفسّر بودن ـ می تواند انگیزه مهمی برای اقبال شیخ ابوالفتوح به این شخصیت نامدار باشد; از همین روست که اخباری مشابه در هر دو تفسیر یافت می شود که مأخوذ از قصص و حکایات اسرائیلی است و غالباً از راویان اسرائیلیات یعنی کعب الاحبار, وهب بن مُنَبّه, ابن جُرَیح و امثال آنها نقل شده است.
ابوالفتوح سه گونه از قصص را مورد توجه قرار داده و هرکدام را به جایگاه و به اقتضای آیه و سوره مورد بحث روایت کرده است. یک دسته از این قصص ـ که بخش عمده داستان ها را تشکیل می دهد ـ مربوط به زندگانی و احوال امم پیشین و انبیای خدا تا پیش از اسلام است. دسته ای دیگر از این قصص ویژه زندگانی پیامبر اسلام(ص) و دوران رسالت و شرح غزوات, نصرت های الهی و احکام نازل شده و… است. برخی از این قصه ها نیز مربوط به داستان های اساطیری و اخبار اسرائیلی است.
شیخ این اخبار و روایات را از تفاسیر و منابع مقدم بر خود گرفته و ضمن گزینش و دقت در نقل, همت بر آن تصور کرده که در عین ملاحظات دینی و اعتقادی به داوری در باب آنها نیز بپردازد.
راویانی که شیخ از آنها یاد می کند البته به جز جریر طبری که بارها از او نام برده و روایت کرده است گاهی از قصّاص نامدار اسرائیلیاتند, کسانی چون کعب الاحبار, وهب بن منبّه, عبدالله بن سلام و ابن جریح.24 این روایات به احتمال زیاد از طریق تفسیر کبیر طبری به شیخ رسیده, ولی به همان علت که گفتیم نام و نشان منبع و مأخذ قول خود را در این گونه مواقع یاد نمی کند.
سهم بیشتری از روایات اسرائیلی در تفسیر طبری از قول وهب بن منبه و ابن جریح است و از کعب الاحبار و عبدالله سلام به نسبت آن دو روایات کمتری نقل شده است. این در حالی است که کعب و وهب بیش از عبدالله و ابن جریح مورد ظن و طعن دانشمندان علوم قرآنی و بزرگان علم حدیث بوده اند به طوری که کعب الاحبار و وهب بن منبه را قهرمانان اسرائیلیات و منابع خرافات معرفی کرده اند و ابوهریره را در جعل و وضع حدیث متأثر و پیرو آن دو دانسته اند25 (ذهبی, تفسیر المفسرون, ج1, ص184, دار الکتب الحدیثه, قاهره, 1381).
شیخ ابوالفتوح اگرچه با واسطه طبری, این اخبار را نقل می کند, اما معمولاً بی توجه از کنار آن نمی گذرد و نظر خود را به عنوان عالمی شیعی و مفسّری صاحب مشرب به صراحت بیان می کند, مثلاً در داستان حضرت موسی(ع) در آن بخش که سامری از غیبت موسی(ع) و تساهل هارون سوءاستفاده می کند و قوم بنی اسرائیل را به گوساله پرستی می خواند تفسیر و نظر ابوالفتوح چنین است:
و در یک روایت آن است که پیش از آن سامری, جبریل را دیده بود بر اسپی نشسته است که آن را فَرَسُ الحَیوة گفتندی و او جبریل را بدید, برای آن که از آن کودکان بود که در عهد فرعون که او کودکان را می کشت و مردم کودکان را در کوه ها و غارها و شکاف سنگ ها پنهان می کردند. جبریل ـ علیه السلام ـ بیامدی و ایشان را از گوشه پر خود شیر دادی. پس آنان که از پر جبریل شیر خورده بودند جبریل را بدیدندی ـ و این روایت محمد بن جریر الطبری است ـ و هر کجا آن اسپ پای بر نهادی سبز شدی از زمین. او برفت و پاره ای خاک از جای سنب آن اسپ برگرفت و گفت: این اسپی است که چون به وطی او جای قدم او زمین مرده زنده می شود, ممکن بود که این خاک بر جمادی زنند زنده شود. آن خاک نگاه می داشت. چون بنی اسرایل آن حُلی ها در آتش انداختند او بیامد و آن پاره خاک نیز در آتش انداخت و گفت: کُن… عِجلاً جَسَداً له خُوار…; گوساله ای شو که آن را آوازی بُوَد. فَصار کذلک, گوساله شد آن زر و آواز گوساله کردن گرفت.
ایشان گفتند: این چیست؟ گفت: هذا إلهکم و إله موسی فَنَسِیَ. این روایت ابن جریر است از ابن زید و این درست نیست. درست آن است که سامری, زرگری استاد بود, آن حُلی ها بستد و از آن گوساله ای ساخت زریّن و بیاورد آن را و بر گذرگاه باد بنهاد و چنان ساخت که باد به زیر او درشدی به گُلُو و دهن او به درآمدی, خُوار را ماندی و بانگ گوساله را… چون آواز از گوساله بیرون آمد, ایشان گفتند: این چیست؟ آن ملعون گفت: هذا إلهکم و إله موسی فَنَسِیَ; این خدای شما و خدای موسی است, موسی خدای را این جا فراموش کرد و او آن جا رفت. و برای آن از حیوانات گوساله اختیار کرد که او گوساله پرست بود (ابوالفتوح رازی, روض الجنان, ج1, ص285 و286).
در روایت خلق کائنات ـ برگرفته از تورات ـ آن جا که اذعان می شود خداوند شش روز به خلقت هستی پرداخت و روز هفتم را که خسته شده بود به استراحت می پردازد (عهد عتیق, کتاب آفرینش; ابوالفتوح رازی, روض الجنان, ج1, ص285ـ286) چنین آورده است:
و جهودان گفتند: لَمّا خَلَقَ الله الأشیاءَ فی ستّة أیّام آخِرُها یومُ الجمعة لَحِقَهُ تَعَبُ ـ تعالی الله عن ذلک عُلوّاً کبیراً ـ چون به شش روز این همه چیزها بیافرید رنجور شد ـ علی زَعمِهِم, عَلَیهم لَعائن الله ـ فَسَبَتَ یوم السَّبت أی إستراحَ; روز شنبه بیاسود از این کار. ایشان شنبه روز آسایش دانند و در این روز هیچ کاری نکنند (همان, ج1, ص322).
در برخی موارد که خبری را نقل می کند و در باب آن تردید دارد اما قصد ابراز آن را ندارد سکوت اختیار می کند و صدق و کذب آن را به خود خبر ـ و بر عهده خواننده ـ می گذارد, مثل این نمونه در باب مسخ شدگان: (و آن ممسوخان, سه روز بماندند و جمله بمردند و هیچ ممسوخ بیشتر از سه روز بنماند ـ علی ما جاء فی الأخبار) (همان, ص324).
گاه نیز مطلبی را از قول طبری نقل می کند بی آن که هیچ داوری و نظر شخصی از خود ارائه دهد, مثل خواب حضرت یوسف(ع). گاهی نیز تردید خود را در مسأله ای که اثبات حقانیّت یا کذب آن دشوار است خواننده را به راوی خبر احاله می دهد; در داستان آدم, در بخشی که هابیل به دست قابیل کشته می شود (ذیل تفسیر آیه30 سوره مائده) چنین نوشته است: (در قتلگاه او خلاف کردند, عبدالله عباس گفت در کوه نُود بود و بعضی دیگر گفتند به نزدیک عقبه حری بود و این قول محمد جریر است) (ابوالفتوح رازی, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانی, ج4, ص179).
ییا در باب افسانه غرانیق ـ قصه ای برساخته و مجعول ـ که همه مفسران در ذیل تفسیر آیه52 سوره حج بدان اشارت کرده اند علمای محقق شیعه از جمله ابوالفتوح رازی آن را رد نموده و منافی عصمت انبیا دانسته اند. این قصه هم در تفسیر طبری و هم در تفسیر کشف الأسرار بدون هیچ گونه اظهارنظری از جانب مفسّران ـ در رد یا نفی آن ـ آمده است.26
گاهی نیز بی هیچ سخن و نظری روایاتی را نقل می کند که بوی تفکرات اسرائیلی می دهد و از همان دست است, وی در توصیف آدم(ع) می نویسد:
و آدم ـ علیه السلام ـ به طول هزار گز بود و سر او در ابر می سودی و با فریشتگان هوا و ابر سخن گفتی. چون در زمین رفتی, هوام و سِباع زمین از او می ترسیدند و می گریختند. خدای تعالی قامت او با شست گز آورد (همان, ج1, ص234).
گاه در پس ظاهر عامیانه برخی تصورات و توجیهات ساده انگارانه و کودکانه ـ به اقتضای درک و دریافت غیر علمی آن زمان ـ به نمادهای اساطیری و نمودهای رمزی برمی خوریم. کمترین تردیدی ندارم که این تعابیر در شمار اعتقادات و باورهای دینی مفسّر بزرگی چون ابوالفتوح و حتی میبدی نیست و این گونه بیانات, تنها مبیّن دیدگاهی رمزی یا تأویلی از جنس مرموزات عرفا تواند بود. نمونه را در تفسیر آیه13 سوره رعد بدین گونه می بینیم:
رعد نام فرشته ای است که خدای را تسبیح می کند; برق تازیانه اوست که با آن ابر را می راند; برق درخشان (صاعقه) نمودار خشم فرشته رعد است. برق برای خوف و طمع است و رعد برای تسبیح. تگرگ عقوبت است و صواعق به گناه است; ملخ روزی قوم و زجر قومی دیگر… (همان, ج1, ص145 و146).
گاهی نیز میان دو قول مختلف درباره یک امر خاص و ثابت, قول نخست را مجاز و قول دوم را حقیقت می شمارد, حال آن که هیچ کدام از دو قول از نظر دانش امروزی درست نیست.
نمونه زیر براساس معرفت و دانش تجربی آن عصر بیان شده و تصویری عامیانه و نه عالمانه از ابر فرا روی ما می نهد:
و گفته اند که [خداوند] این ابر را چون جامه ای یا چیزی که در آب نهی, نشف کند, آفرید. ابر به دریا فرو شود و برآید و در هوا متراکم شود. باد بر او آید و آن را بیفشارد… و قولی دیگر آن است که مراد به (سماء) آسمان است و آب باران از آسمان می آید و خدای تعالی این ابر را مُغَربَل آفریده است و حائل کرده در هوا میان آسمان و زمین تا چون از آسمان بیاید بر او آید و…; به مقداری مقدَّر به زمین آید, چه اگر نه چنین بودی زمین پیران شدی (همان, ج1, ص154).
علامه شعرانی درباره شیوه تفسیر قصص در تفسیر ابوالفتوح رازی می نویسد: (در اخلاق و آداب تفسیر, شیخ ابوالفتوح ـ علیه الرحمه ـ از اخبار و آثار و سخنان مشایخ صوفیه و اشعار و کلمات قصار بزرگان بسیار آورده است و در قصص انبیای گذشته از عرائس ثعلبی فراوان نقل کرده است و چون اخبار ضعیف در عرائس بسیار است و اعتماد بر آن نیست, خواننده این تفسیر را شگفت آید که مردی عالم مانند مؤلف [ابوالفتوح رازی] که اعتماد بر روایت غیر ائمه معصومین(ع) را مطلقاً جائز نمی داند ـ حتی اگر از صحاح سته آنان باشد ـ چگونه از کتابی ضعیف از کتب اهل سنت نقل و روایت می کند. اما از چند جهت او را مصیب باید شمرد: یکی آن که غالب وقایع به وجوه مختلف روایت شده و خواننده می داند چون قضیه را به چند گونه روایت کنند هیچ کدام را اعتبار نباشد و مراد نقل قدر مشترک است; دویم این که قصص و حکایات انبیای گذشته, منشأ حکمی از احکام شرعی نیست و از آن, حلال و حرام استنباط نمی گردد و ناقل آن را برای شنیدن نقل می کند نه برای اعتقاد به صحت آن; سِیُم آن که روایت قصص هرچند ضعیف بلکه کاذب باشد چون متضمن پند و نصیحت و عبرت بوَد جائز است) (ابوالفتوح رازی, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانی, ج1, ص26و27).
با این که ابوالفتوح رازی, اقوال مفسران نامداری چون ابن عباس, قتاده, سدی, مجاهد و دیگران را نقل می کند هیچ یک را بر دیگری برتری نمی دهد, مگر آن که یکی عام تر باشد. این شیوه برخاسته از دیدگاه ویژه ابوالفتوح است, زیرا او بر این عقیده است که تعمیم اولی است یعنی آیه را باید به گونه ای تفسیر کرد که خاص یک نفر یا یک قوم و جریان نباشد. ابوالفتوح در تفسیر آیات قرآن از روایات و اخبار و احادیث منقول از اهل بیت(ع) به وفور بهره برده و چنان که اشاره رفت از کلمات و حالات عرفا و مشایخ صوفیه در موضوعات اخلاق و ادب و زهد و پارسایی, فایده ها برگرفته است.

فرآیند پژوهه

مفسران پیشین و پیشگام غالباً تحت تأثیر اسرائیلیات, برخی مطالب خلاف واقع را برای ذکر جزئیات بیان نشده قصص قرآنی در تفاسیر وارد کرده اند. برخی حتی در نقل روایات و حکایات از جاده سداد و امانت خارج شده اند و بر آنها مطالبی افزوده اند که در ساختار قرآنی قصه وجود ندارد. بی تردید افکار سلیم و عقول آزاداندیش و وجدان های بیدار و منصف در صحّت انتساب آنها به پیامبران الهی تردید می کند و با احتیاط و تدقیق و تفحص, حقیقت و صحت هرکدام را درمی یابد و آنچه را که با قرآن یعنی کلام خدا, سنت رسول خدا و عقل توافق و تطابق دارد, می پذیرد و نقل می نماید.
بدیهی است تقلید و رونویسی برخی تفاسیر از یکدیگر موجب شیوع آن و اجماع نظر در صحت آنها شده است, مثلاً در جلد دوم روض الجنان در قصه عوج بن عنق مسائل و جزئیاتی بیان شده که در کلام آسمانی مذکور نیست. غالب این برافزوده ها, جعلی, خرافی و افسانه ای است و از واقعیت و حقیقت وجودی انبیا(ع) به دور است. تنها آن مقدار که از کلام الله, قول نبی(ص) و روایات معصومین(ع) برمی آید مقبول اهل نظر و اصحاب خرد است.

پي نوشت ها:

1. mythology.
2. Theomorphism.
3. God-man.
4. Polytheism.
5. Gnostic.
6. Gnosticism.
7. برای توضیحات تفصیلی و تکمیلی در این باره ر.ک: تابنده گنابادی, فلسفه فلوطین, ص44 (دانشگاه تهران, 1327); یوسف فضایی, سیر تحولی دین های یهود و مسیح, ص48 (مؤسسه مطبوعاتی عطائی, تهران, 1361).
8. برای تفصیل این مطلب ر.ک: تاریخ ادبیات عرب, ترجمه آذرنوش, ص28 (امیرکبیر, تهران, 1363).
9. القصه: اعوج; القِصَّه: حکایت; القصَّه: اثر یا نشانه ای بر بدن, همچنین به معنای حکایت.
10. چنان که در فرقان حق آمده است: کَتَبَ اللهُ لاَغلبَنَّ أنا و رُسُلی إنّ الله قویّ عزیز; خداوند نگاشته و حتم گردانیده که البته من و رسولانم غالب شویم که خدا قوی و مقتدر است (مجادله(58) آیه21).
11. در آیه سوم سوره (قصص) و آیه سیزدهم سوره (کهف) بر حقانیت قصه ها از زبان حق تعالی تأکید شده است.
12. ما قصه آنان را بر تو به درستی حکایت خواهیم کرد (کهف(18) آیه13).
13. پس بر آنان حکایت حال آنها را به علم و دانش بیان کنیم تا بدانند که ما از کردار آنان غافل نیستیم (اعراف(7) آیه7).
14. این حکایات را بر خلق بازگو باشد که به اندیشه در آنها درآیند (همان, آیه176).
15. عبرتی کامل خواهد بود در آنها (قصه ها) برای خردمندان (یوسف(12) آیه1).
16. در باب تعداد قصص قرآن ر.ک: ابواسحاق نیشابوری, قصص الانبیاء, ص102 (حبیب یغمایی, بنگاه ترجمه و نشر کتاب, تهران 1352); محمدتقی ملبوبی, تحلیلی نو از قصص قرآنی, ص134. در باب انگیزه ها و اهداف قصص قرآنی ر.ک: فیلیپ حتی, تاریخ عرب, ترجمه ابوالقاسم پاینده, ج1, ص159 (حاج محمدباقر کتابچی حقیقت با همکاری فرانکلین, تبریز, 1344); موسوی گرمارودی, داستان پیامبران, ص 13 .
17. نمونه این گونه تفسیرها یا بهتر بگوییم تأویلات صوفیانه در کشف الاسرار بسیار فراوان است. این تأویل ها در حقیقت چیزی جز برداشت شخصی مفسر یا قرائت خاص او از جریانات و حوادث درون قصه ها نیست. تنها مراجعه به چند نمونه معدود از این دست تأویل ها و برداشت ها ما را با مشرب فکری مفسر و سبک او در تفسیر قصص قرآنی آشنا می سازد:
الف) چهل هزار هارون نام در تشییع جنازه هارون:
(…قول دوم آن است که این هارون مردی بود از نیک مردان و زاهدان بنی اسرائیل و می گویند آن روز که این هارون از دنیا رفته بود با جنازه وی چهل هزار مرد بیرون شده بودند که نام ایشان همه هارون بوده) (ج6, ص34).
ب) مجازات مرگ برای زکریا که به غیر حق پناه برد (و مجازات دیگر انبیا):
(زکریا چون بلا روی به وی نهاد, پناه وا درخت داد, چنان که در قصه است. غیرت در گاه عزت در رسید. ریشه طیلسان وی بیرون بماند, نشانی شد تا قوم وی بدانستند که درخت پناهگاه وی شد. به سرّش ندا آمد: یا زکریا, اکنون که پشت وا درخت دادی و پناه با وی بردی, نگر که چه بلا بر تو گماریم. ارّه برنهادند و او را با درخت به دو نیم کردند تا عالمیان بدانند که هر آن کس که پناه وا غیر حق برد, اژدهای غیرت حق, دمار از جان وی برآرد.
ای مسلمانان در راه آیید تا حسرت آدم ببینید, نوحه نوح شنوید, بی کاملی خلیل بینید, مصیبت یعقوب بینید, چاه و زندان یوسف بینید, ارّه بر فرق زکریا و تیغ بر گردن یحیی بینید, جگر سوخته و دل کباب گشته محمد عربی(ص) بینید. زخم های بدان سختی و عشق های بدان تیزی) (ج6, ص21و20); نیز: پاداش مجاهد در راه خدا (ج3, ص250و251); خط دوّاری که پیر عابد به دور خود و عیسی(ع) کشید تا باران بدانان نرسد (ج6, ص44و45).
18. ای کسانی که به خدا ایمان آورده اید خود را با خانواده خود از آتش دوزخ نگاه دارید, چنان آتشی که مردم و سنگ خارا آتش افروز اوست و بر آن دوزخ, فرشتگانی بسیار دلسخت مأمورند که نافرمانی خدا را نخواهند کرد و آنچه به آنها حکم شود انجام دهند (معارج(70) آیه16).
19. Magic Realism (ر.ک: محسن سلیمان, واژگان ادبیات داستانی, ص145ـ انتشارات آموزش انقلاب اسلامی, تهران, 1372).
20. مقایسه شود با قصه (مداوای زخم حارث بن اوس با خیو پیامبر(ص)) (ابوالفتوح رازی, روض الجنان, ج3, ص208).
21. از پیامبر اسلام(ص) در باب حرمت و نکوداشت خروس آمده است: لاتَسبُّوا الدّیک فانّه یوقظُ للصّلاة (فروزانفر, احادیث مثنوی, ص93ـ چاپ پنجم, انتشارات امیرکبیر, تهران, 1370).
22. توصیف بهشت در تفسیر کشف الاسرار نیز درخور مطالعه است (میبدی, کشف الاسرار, به اهتمام علی اصغر حکمت, ج8, ص238 و239ـ چاپ پنجم, امیرکبیر, تهران, 1371).
23. بنگرید به: ذهبی, ج1, ص205.
24. دکتر عسکر حقوقی سال ها پیش ـ حدود چهار دهه قبل ـ برخی از قصه های قرآنی مندرج در تفسیر ابوالفتوح رازی را بر اساس نسخه قدیم و البته سودمند مرحوم ابوالحسن شعرانی بی هیچ نقد و داوری خاص در باب این قصه ها به چاپ رسانیده است (عسکر حقوقی, تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی, ج3, انتشارات دانشگاه تهران, 1346).
اخیراً ـ در سال 1380 ـ گزیده ای از قصه های تفسیر مزبور با عنوان (گزینه روض الجنان و روح الجنان) به اهتمام شادروان احمد احمدی بیرجندی تهیه و به بازار نشر کتاب عرضه شده است. این گزینه ویژه اخبار و روایات مربوط به اهل بیت(ع) است و با عنوان انتخابی آن چندان تناسبی ندارد (احمد احمدی بیرجندی, گزینه روض الجنان و روح الجنان, بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی, مشهد, 1380).
25. برای تفصیل و جزئیات بیشتر در این باره بنگرید به: ذهبی, ج1, ص198, 195, 184, 185, 269و 262.
26. برای مقایسه آرای ابوالفتوح رازی با نحوه برخورد محمد بن جریر طبری و میبدی در طرح و نظر در باب افسانه غرانیق ر.ک: ابوالفتوح رازی, تصحیح یاحقی و ناصح, ج7, ص150; جریر طبری, تفسیر طبری, ج17, ص119ـ121; میبدی, کشف الاسرار, ج6, ص386و387; طبرسی, مجمع البیان, ج7, ص90و91; حسینی طباطبایی, خیانت در گزارش تاریخ, ج2, ص110; کریم زمانی, شرح جامع مثنوی معنوی, ج6, ص433 (در شرح ابیات 1528ـ1531).

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16695
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

گلگشتی در تفسیر روض الجنان
چهارشنبه 5 مهر 1391  1:38 AM

گلگشتی در تفسیر روض الجنان

محمد رضا پاک
اوضاع سیاسی, اجتماعی و فرهنگی ری در قرن پنجم و ششم ق
جنگ فرق کلامی

ری در قرن پنجم و ششم ق عطفی در تاریخ تشیع و نمونه ای مثال زدنی از تعصب مذهبی بود که مذاهب گوناگون فکری در تاریخ بشر از خود نشان داده اند.
مذاهب مختلف اسلامی جنگ قلمی تمام عیار به راه انداختند. جنگ زبانی و قلمی پدیده مسلط فرهنگی ری در قرن پنجم و ششم هجری است.
فضایی آکنده از کینه توزی و خشم بین پیروان مذاهب در صحنه سیاسی ری حاکم بود و قدرت طلبان سلجوقی (تأمین کننده منافع تسنن و حامیان خلافت عباسی) نهایت استفاده را از این وضع می بردند.
گروه های مختلفی در ری زندگی می کردند, این گروه ها در همه دوره ها علیه یکدیگر نزدِ والیان سعایت می کردند و به نوعی به سلاطین و امرا تقرب می جستند. ابوالفتوح نیز گاهی مورد حسد و سعایت این گونه افراد نزد والی ری قرار می گرفت.
قدرت سیاسی امامیه با اشغال ایران به دست سلجوقیان در ابتدا به حداقل خود رسیده بود, وزرایی که متهم به تشیع بودند به قتل رسیدند, از جمله مجدالملک قمی وزیر ملکشاه سلجوقی در 429ق به قتل رسید, اما اوضاع شیعه در اواسط قرن ششم در حکومت سلجوقیان فرق کرد, نقض می نویسد: اکنون (نیمه سده ششم) همه خدایان ترکند و حاجب و دربان و مطیعی و حراس رافضی اند.

جایگاه فرهنگی ـ اجتماعی ابوالفتوح

ابوالفتوح چهره ای شناخته شده در عصر خود و در محافل سیاسی و علمی به ویژه در میان مردم از مقبولیت و شهرت تام و مجالس وعظ او از شلوغ ترین مجالس در ری بوده است. یادکرد شاگردانش و محققان از وی به فقیه محدث, واعظ و دانشمند و مفسر و استاد نثر فارسی دری نشانِ عظمت و بزرگی وی می باشد.
ابوالفتوح از اولاد نافع بن بدیل بن ورقاء1 خزاعی (صحابی معروف رسول خدا), مفسر و متکلم شیعی قرن ششم است که در 480ق تولد یافت و در 582 از دنیا رفت و قبر او کنار ضریح2 حضرت عبدالعظیم از قرن ها پیش مد توجه مردم بوده است. مهمترین اثر ابوالفتوح, تفسیر فارسی روض الجنان و رَوح الجنان است که آینه آرا و افکار زمان اوست. حُسنیه3 و رساله تبصرة4 العوام فی الملل والنحل5 از دیگر آثار منسوب به اوست.
تولید انبوه نوشته های کلامی و ردیه های فرق علیه یکدیگر که در غالب تفسیر و کتب رجالی و حدیثی و… عرضه می شد جریان فرهنگی مسلط در ری قرن پنجم و ششم ق بود. این میان ابوالفتوح در نبرد سرنوشت ساز تسنن و تشیع در ری شرکت جست و با نگارش روض الجنان و روح الجنان6 نقشی اساسی در جاودانگی اندیشه های شیعه امامی در ری ایفا کرد. رازی قزوینی که از پیشگامان مبارزه تشیع و تسنن در ری است از تفسیر ابوالفتوح با افتخار یاد کرده است.7
مهمترین موضوع مطرح در آثار این عصر, مسأله امامت و ولایت و جانشینی و نزاع معتزله و اشاعره است. از جمله مهمترین آثار این عصر, کتاب نقض است8 که حاکی از مقاومت و پایمردی شیعه در برابر حاکمان ری می باشد. شیعیان با تلاش های گسترده فرهنگی از جمله برپایی ده ها مدرسه و مرکز علمی و کتابخانه و مساجد آباد و زیارتگاه ها و مجالس مناظره با علمای اهل سنت و اشاعره, زمینه های استقرار نهایی شیعه امامی در ری را فراهم ساختند.

جایگاه تأویل گرایی ابوالفتوح

تأویل آیات قرآن به علی(ع) و ائمه شیعه جایگاه تاریخی عمیقی در تمدن اسلامی دارد. نخستین کارها در مکتب حدیثی کوفه9 و قم و اصفهان پدید آمد. از معتبرترین اینها کار حافظ ابی نعیم اصفهانی (م420هـ) در مکتب اصفهان است. او در النور المشتعل من کتاب ما نزل من القرآن فی علی علیه السلام آیات مؤوّل به امام علی(ع) را ذکر کرده است.10 ابزار مبارزه تشیع و تسنن در طی قرون به ویژه در عصر ابوالفتوح (تأویل) بود. تسنن آیات قرآن را برای اثبات امامت شیخین تأویل می کرد و تشیع نیز آیات قرآن را جهت اثبات ولایت و امامت ائمه شیعه تأویل می نمود. این گونه استفاده از قرآن این سؤال اساسی را در محافل فکری آن عصر مطرح می ساخت که چه کسی حق تأویل دارد: فقیه, فیلسوف و….
ابوالفتوح در پاسخ تأویل را خاص ائمه شیعه که علمشان علم شهودی و لدنی است دانسته است. این گونه ارتباط نزدیک بین تأویل و شهود و رسوخ در علم از قرن دوم هجری همواره مورد تأکید رهبران و متفکران شیعه امامی بوده است. وجه اهمیت تأویل گرایی ابوالفتوح, استناد تفسیر او به برخی تفاسیر قرون چهارم و پنجم ق اهل سنت11 (مانند تفاسیر طبری, بلخی, حُیائی, ابوبکر اصم, رمانی, ثعلبی شافعی و زمخشری و…) است. ابوالفتوح در تعریف تأویل می گوید: تأویل, کشف معنای آیات متشابهات و دیگر وجوه و احتمالات را گویند.
وی در آیه (ولا یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم) راسخان علم را اهل بیت می داند, کسانی که علمشان را با میانجی رسول(ص) و جبرئیل و لوح محفوظ از خدا گرفته اند. چنان که می بینیم تأویل گرایی ابوالفتوح در مورد ائمه شیعه را می توان نوعی تأویل گرایی ای تلقی کرد که مفسر بین تأویل و تفسیر12 فرقی نگذاشته است. در حقیقت کار ابوالفتوح و معاصران او به نوعی کاربرد تأویل به جهت تدبیر امر شیعه در مبارزه و رقابت با تسنن13 بوده است و این معنا با آنچه سیوطی در کتاب أتقان در ذیل کلمه تأویل گفته است همخوانی دارد; سیوطی تأویل را از (ایاله) به معنای سیاست دانسته است14 یعنی تأویل کننده کلام آن را تدبیر کرده معنای آن را در جای خودش قرار داده است.
تفسیر ابوالفتوح در حوزه جنگ فرقه ای حاکی از سرانجام پیروزمندانه تشیع قمی در ری است. این تشیع در آثار علمای قم در نیمه دومِ قرن سوم ق15 ظهور کرد و تا قرن پنجم ق به ری منتقل شد و با استقبال گسترده علمای شیعه مواجه گردید و در آثار صدوق و کلینی و ابوالفتوح رازی منعکس شد.
ابعاد خاص تشیع قمی در موارد متعددی به ویژه در تأویل آیات قرآن به اخبار ائمه(ع) در تفسیر ابوالفتوح نمایان است. یکی از ویژگی های کلی و اساسی تشیع قمی مبارزه و سازش ناپذیری با تسنن و نقض مبانی تسنن بود.16 پس ابوالفتوح پرچمدار مبارزه با تسنن و دفاع از مبانی مذهب تشیع در ری قرن ششم ق بوده است.

تفسیر فارسی

حفظ زبان فارسی در کنار زبان عربی و نوشتن به آن از ویژگی های رایج در بین شیعیان قمی بود. تاریخ قم از آثار قرن چهارم ق از 130 شاعر قمی17 یاد کرده که به دو زبان فارسی و عربی می سروده اند. دعویدار قمی18 (معاصر ابوالفتوح) دیوانی19 با دو زبان فارسی و عربی سرود. صاحب بن عبّاد از بزرگان ری پیش از حاکمیت سلجوقیان, دیوانی به دو زبان فارسی و عربی سرود.
نوشتن تفسیر به زبان فارسی حاکی از نوعی نگرش خاص شیعی و به نوعی مخالفت با گرایش عمومی مفسران به زبان عربی و به ویژه مقابله با تفاسیر اهل سنت بود که بیشتر به زبان عربی تمایل داشتند. با این وصف از زبان فارسی می توان به زبان تشیع نام برد; این واقعیت در ری و قم بیش از هر جا خود را نشان داد.

تصویر تشیع در تفسیر ابوالفتوح

در این نوشته با بررسی موارد زیر با چهره ای که ابوالفتوح از تشیع ارائه داده, آشنا می شویم:
1. بررسی چند مورد از دیدگاه های خاص فقه امامی که در تفسیر ابوالفتوح در چارچوب روایات اهل بیت آمده است.
2. یکی از ویژگی های بارز تفسیر ابوالفتوح دفاع از مبانی کلامی تشیع است. در این زمینه معرفی اهل بیت مأموریتِ اصلی این تفسیر است.
تعصب به ائمه شیعه امامی و تأویل آیات قرآن به روایات آنها در سراسر این تفسیر به چشم می خورد. برخی از محققان خاورشناس معاصر به جایگاه تاریخی این شیوه اشاره کرده اند, آدام متز می نویسد: (تنها خصوصیت تازه تشیع قرن چهارم برگرداندن همه اخبار و آثار به علی و خاندان اوست که با عکس العمل تند علمای سنی20 مواجه شد). این شیوه تشیع قمی است که نمونه ای از آن در تفسیر قمی21 منعکس شده است.
تفسیر عیاشی22 معاصر تفسیر قمی نیز به همین منوال نگارش یافته است. در حقیقت این نزاع طی چند قرن (3ـ6ق) درخور پیگیری است. در این قرون جنگ اصلی بر سر تأویل است. قرن ششم, قرن این گونه منازعات بود که برخی از آنها در حضور سلاطین سلجوقی و امرای آنها در ری صورت می گرفت.
کتاب بعض مثالب النواصب فی نقض بعض فضائح الروافض (نقض) از جمله منابع قرن ششم است که آیینه تمام نمای منازعات این قرن می باشد. این کتاب, پاسخ به اعتراضاتی23 است که اهل تسنن در پیرامون تشیع ایراد24 می کردند. بخشی از اعتراضات تسنن که در کتاب نقش آمده, به تأویل آیات قرآن به دوازده امام شیعه برمی گردد. رازی قزوینی نیز تأویل آیات قرآن به ابوبکر و عمر و عثمان و صحابه را رد کرده و نادرست شمرده است.25

نزاع سیاسی

شیوع نزاع تسنن و تشیع به حدی بود که این گونه منازعات در برخی از متون ادبی به ویژه آثار عبید زاکانی منعکس گردیده است. وی نمونه ای از موضوعات مورد اعتراض تسنن بر تشیع (حلیت وطی دبر مرأة) را به جهت وهن بر تشیع در مجموعه طنز خود آورده است; عبید26 این حکم فقهی را وجه مشخصه شیعه دانسته است. قول عبید مطابق با فضیحت27 پنجاه و سوم است که رازی در کتاب نقض به آن پاسخ گفته است.28 وی گفته موضع علما را در این نسبت به شیعه از موضع واقعی اهل بیت(ع) باید جدا نمود, اما ابوالفتوح ضمن ذکر مواضع علمای شیعه در این خصوص مواضعِ علما در اباحه و تحریم را مطابق با اخبار ائمه دانسته است.29 ابوالفتوح این حکم را در ذیل آیه 223 سوره بقره نقد و بررسی کرده و فتوا و دیدگاه علمای شیعه را ذکر نموده است.30 تفسیر قمی نیز متعرض این مسأله شده و به نسبت ناروای عامه در تأویل نادرست این آیه به تشیع اشاره کرده است.31
اما دیگر موضوعات فقهی ای که ابوالفتوح در حول و حوش آنها به دفاع از مذهب اهل بیت پرداخته عبارت است از:

1. آیه وضو

آیه وضو از موارد مورد نزاع در طی قرون گذشته تا عصر ابوالفتوح بوده است. ریشه اختلاف فقهی شیعه و سنی به اعراب لفظ (وارجلکم) به نصب یا جر برمی گردد.32 اهل سنت بنابر اعراب نصب, شستن دو پا در وضو را متعین دانسته اند و علمای تشیع بنابر اعراب جر (ارجلکم) حکم به مسح دو پا در وضو داده اند, از جمله عیاشی در روایتی در ذیل آیه وضو, حکم به جر (ارجلکم) را نقل کرده است33 و شیخ صدوق در من لا یحضره الفقیه براساس روایات حفص جر را پذیرفته و حکم به مسح دو پا داده است.
ابوالفتوح دیدگاه خاص فقه امامی را در ذیل آیه وضو ذکر کرده و معتقد است قرائت به نصب و به جر هر دو مفید مسح می باشد.34

2. آیه متعه

متعه نکاح از موارد اختلافی ای بود که در عصر ابوالفتوح در سطح گسترده ای مطرح شد.35 ابوالفتوح به گونه ای مفصل وارد بحث شده و از دیدگاه اهل بیت دفاع کرده است.
متعه از موارد اختلاف شیعه و سنی در عصر راشدین بود. بعد از عصر امام علی(ع) صحابه و تابعین در متعه اختلاف کردند, ابوالفتوح می نویسد: از اعلام مذهب امامیان یکی متعه است و مخالفان ایشان را به این طعن زنند.36
طعن به شیعه در مسأله متعه سابقه تاریخی دارد. طعن به ابن عباس اولین طعن به شیعه است. ابن عباس در بین مفسرین از قائلین به محکم بودن آیه متعه37 بود. ابوالفتوح در تفسیر خود پاسخ ابن عباس به طعن عبدالله بن زبیر را آورده است.
ابوالفتوح به اختلاف شیعه و سنی در محکم یا منسوخ بودن آیه نکاح اشاره کرده و سپس درباره محکم بودن آیه متعه به دیدگاه ائمه شیعه استناد می کند. در وقت نسخ و تحریم آن بعضی گفتند عام خیبر بود و بعضی دگر38 گفتند عام الفتح بود و در این معنا به اخباری مختلف و مضطرب استناد جستند و بعضی دیگر از علما گفتند که آیت محکم است و منسوخ نیست و این مذهب اهل بیت است و عبدالله عباس و عبدالله مسعود و سعید بن جبیر و اُبی کَعب. به گفته ابوالفتوح یکی از دلایل نسخ نشدن آیه متعه نکاح اجماع ائمه معصومین39 است. او روایاتی از ائمه معصومین در ذیل آیه متعه نکاح آورده که حاکی از اجتهاد عمر در مقابل نص محکم قرآن است.40

3. طلاق ثلاثاً دفعهً در مجلس واحد یا دفعات

جمهور فقهای اهل سنت اعتقاد دارند که طلاق به لفظ ثلاث (سه بار در یک جلسه طلاق گفتن) حکم طلاق41 در سه جلسه را دارد. ابوالفتوح می نویسد: چون خدای تعالی به سه طلاق امر کرده گفتن سه بار در یک مجلس مشروع نیست.42 در مذهب اهل بیت به43 آیه سوره بقره در بطلان طلاق ثلاثاً در مجلس واحد استدلال شده است.44
البته مطابقِ مذهب اهل بیت(ع) از سایر مسائل طلاق45 و مسأله بلوغ46 و ارث47 و بسیاری مسائل فقهی سخن گفته است.

ابعاد امامت شیعی در تفسیر ابوالفتوح

امامت از جمله اساسی ترین مباحث مطرح در تفسیر ابوالفتوح است. او در این خصوص تأویل واژه های اولی الامر, اهل بیت را مطابق مذهب اهل بیت آورده است. تلاش او در تفسیر قرآن صرف ارائه تصویری از تشیع براساس آیات قرآن است.
ابوالفتوح صفات اهل بیت را در تفسیر آورده است. اهل بیت مصداق صراط48 الذین انعمت علیهم, صالحین,49 وسیله توبه,50 مقیمین الصلاة,51 اولی الامر,52 معصوم53 و مودت54 و محبت55 آنها موجب شفاعت56 و تقرب به خدا57 و وسیله نجات58 است.
روایات درباره مقام معصومین در تفسیر ابوالفتوح به حدی است که از هر یک از آن ذوات مقدسه چهره مشخصی ترسیم شده است. در این نوشته مطالب روایی ای را که ابوالفتوح درباره فاطمه زهرا(ع) و مهدی(عج) و علی(ع) آورده بررسی می کنیم:

فاطمه(ع)

در ذیل آیه (اذ قالت الملائکة یا مریم ان اللّه اصطفیک و طهرک علی نساء العالمین) حضرت فاطمه را برگزیده زنان جهان دانسته است. این دیدگاه شیعه مورد توجه محققین مسیحی واقع شده, متز می نویسد: (شیعیان برای فاطمه(ع) همان خصوصیاتی را قائل شدند که مسیحیان برای مریم, از جمله فاطمه(ع) را مانند مریم بتول لقب داده و از پیغمبر(ص) روایت کرده اند بتول زنی است که هرگز خون نبیند و حائض نشود چه حیض از دختر پیغمبر ناپسند است).59
ابوالفتوح در ذیل آیه مزبور می نویسد: و اما برگزیده زنان جهان به اتفاق, فاطمه زهرا(ع) است برای آن که پاره اندام رسول(ص) است و آن که بعضی از رسول باشد برابر نبود با آن که بهری از عمران بود; رسول(ص) گفته است (فاطمة بضعة منی, من آذاها فقد آذانی).60
پیامبر(ص) فرمود: دختر من فاطمه سیده زنان عالم است از اولینان و آخرینان و او پاره من است و نور چشم من است و میوه دل من و جان من است و او را پاک کرد از حیض و استحاضه و نفاس.

علی(ع)

محور اصلی نزاع تشیع و تسنن از قرن سوم تا قرن ششم مقام علی(ع) و برتری آن بر مقام شیخین بود. مشخصه اصلی تشیع, رفض61 خلافت ابوبکر و عمر و اعتقاد به غصبی بودن62 خلافتِ ایشان است, از این رو در متون تسنن از شیعیان به رافضی یاد کرده اند.63
پدیده رفض تفکری است که جوانه های آن در قرن اوّل ق زده شد و در طی قرن دوم و سوم64 توجه محافل تسنن را جلب کرد و در قرن چهارم تا ششم ق65 مهمترین مسأله نزاع شیعه و سنی بود.

صدیق اکبر و فاروق اعظم

مصداق فاروق اعظم و صدیق اکبر چه کسی است از موارد نزاع انگیز عصر ابوالفتوح بود. وی در تفسیر,66 روایتی از پیامبر آورده که از تقدم67 علی(ع) در ایمان و نماز و جهاد بر سایر امت حکایت دارد. در این روایت از علی(ع) با عنوان صدیق اکبر68 و فاروق اعظم و یکی از ثقلین و صاحب کرتین, جان پیامبر در آیه69 مباهله یاد شده است. علی مثل ذی القرنین است کسی که خورشید را برای او باز آوردند70 پس از آن که فرو شده بود و عبور از صراط71 با نور علی(ع) ممکن است.72 رسول را پرسیدند که امت تو در ظلمات قیامت چگونه از صراط می گذرند, گفت: امت بر صراط به نور علی گذرند و علی بر صراط به نور من گذرد و من به نور خدا می گذرم و نور امت از علی(ع) و نور علی از نور من و نور73 من از نور خدای تعالی و هر که به ما تولّی نکند او را نور نباشد که (ومن لم یجعل الله له نور فماله من نور…).
عصر ابوالفتوح74 شاهد نزاع بر سر تأویل آیات قرآن به علی(ع) در خصوص مفاهیم75 هاد, شاهد,76 ن و القلم,77 خیر الناس,78 زیتون,79 اولوالعلم80 و میزان حق81 بود.
در چارچوب همین تأویل, شیعه علی(ع) تنها فرقه ناجیه است و او کسی است که82 با تأویل قرآن می جنگید و صاحب منقبت رد شمس83 است و آیه والنجم84 اذ هوی و آیه55 سوره مائده85 و مائده86 و آیه43 سوره رعد درباره او نازل شده است.87
تأویل شیعه از آیات سوره والشمس و بلد و لیل مقبول منابع تسنن نیست و رازی قزوینی با ذکر اعتراض آنان به پاسخگویی پرداخته است.88 در تفسیر قمی89 تین به پیامبر و زیتون به علی(ع)90 و طور سینین به حسن و حسین و البلد الامین به سایر ائمه تأویل شده است, اما ابوالفتوح معترض چنین مسأله ای نشده است. البته از این موارد نمی توان معتدل بودن تشیع ابوالفتوح را نتیجه گرفت, چون موارد بسیاری را می توان یافت که در تفسیر قمی و تفسیر عیاشی آمده اما در تفسیر ابوالفتوح ذکر نشده است.
به هر حال ابوالفتوح با ذکر موارد اساسی تأویل شیعی, چهره تشیع قرن ششم را ترسیم کرده و در عین حال از چارچوب تأویل گرایی محض شیعی قرن سوم و چهارم هجری خارج نشده و بر آن شیوه وفادار باقی مانده و درستی آن را به اثبات رسانده است.
تأویل آیات قرآن به علی(ع) و خاندان او از مکتب حدیثی کوفه به مکتب حدیثی قم در تفسیر علی بن ابراهیم کوفی قمی منتقل شد و سپس در ری در کارهای صدوق و کلینی منعکس گردید و آثار آن در قرن ششم در کارهای ابوالفتوح نمایان شد91 و سرانجام بار دیگر شکل اولیه خود را در مکتب حدیثی حلّه در آثار علامه حلی در قرن هفتم, عصر پیروزی مطلق تشیع در ایران به دست آورد. علامه حلی در انوار التنزیل92 آیات مربوط به حضرت علی(ع) را در یک جا گرد آورده است.

مهدی

تأویل آیات قرآن به امام مهدی(عج) همواره با اعتراض اهل تسنن رویارو بوده است. ابوالفتوح روایات متعدد درباره قائم آل محمد(ص) آورده است. دیدگاه وی در این خصوص, مورد قدح و انتقاد محافل سنی93 عصر خود بوده است. از نظر شیعه در تفسیر ابوالفتوح مهدی غیب جهان و خلیفه خدا بر روی زمین است و خروج او در قرآن وعده داده شده است.94
در ذیل آیه… سوره بقره95 می نویسد: در تفسیر اهل بیت(ع) مراد به غیب مهدی امت است که غایب از دیدار خلقان و موعود است در اخبار و قرآن. اما در اخبار بی شمار است, از جمله قوله ـ علیه السلام: (لو لم یبق من الدنیا الا یوم واحد لطوّل الله ذلک الیوم حتی یخرج رجل من اهل بیتی یواطی اسمه اسمی و کنیة کنیتی یملأ الارض عدلاً و قسطاً کما ملئت جوراً و ظلماً; گفت اگر از دنیا نماند الا یک روز خدای عزوجلّ آن روز را دراز گرداند تا مردی از فرزندان من بیاید نامش نام من و کنیتش کنیه من و زمین را پر از عدل کند, پس از آن که پر از جور باشد) و این صفات مجموع نیست الا در این شخص که این قوم گفتند در غیب است و به آخر زمان خروج کند… راوی خبر گوید یک روز رسول خدا صحابه را گفت: می دانید از مؤمنان فاضل تر کیست. گفتند: یا رسول الله کیست. ایشان گفت: جماعتی که پس از من باشند تا به آخر زمان مرا ندیده و سخن من ناشنیده و معجزان من نادیده ورقی معلق بینند و سوادی بر بیاض, بر آن کار کنند; ایشان فاضل ترین اهل ایمانند, آن گه برخواند الذین یؤمنون بالغیب. ابوالفتوح روایات مربوط به علائم خروج مهدی(عج) را نیز متذکر شده است.
حدیث دابةالارض از جمله این روایات است که ابوالفتوح در ذیل آیه82 (سوره نمل) آورده است. به او گفته در دیدگاه شیعه, دابه کفایت است96 از صاحب الزمان که مهدی امت است (واذا وقعَ القولُ علیهم اَخرَجنا لَهُم دابَّةً من الارضِ تُکلِّمُهُم اَنَّ الناسَ کانوا بِآیاتنا یوقنون).
حذیفه الیمانی گفت: از رسول پرسیدم که این دابه از کجا بیرون آید. گفت: از مسجدی که از آن عظیم حرمت تر نباشد بر خدای تعالی یعنی مسجدالحرام, عیسی(ع) طواف می کند به خانه خدا و مسلمانان با او طواف می کنند, زمین در زیر قدم ایشان بجنبد چنان که قندیل های کعبه بجنبد و کوه صفا شکافته شود از جانب مشعر و او از کوه صفا به در آید هیچ طالب او را در نیابد و هیچ هارب از او فائت نشود و مردم را به نام ایمان و کفر خواند, … به روی این بنویسد که این مؤمن است و بر روی آن بنویسد که آن کافر است. عبدالله عمر گفت: از شکافی بیرون آید که در کوه صفاست… چون به در آمد حلول او چندان بود که سر او در ابر ساید به منافقان بگذرد که ایشان نماز کنند ایشان را گوید شما را به نماز چه حاجت است, آن گاه مهار در بینی ایشان کند.
وهب گفت: تن او چون تن مرغان بود. حسن بصری گفت: موسی(ع) از خدای خواست تا دابه را به او نماید سه شبانه روز از کوه بیرون می آمد. رازی قزوینی در رد یکی از اعتراضات به شیعه گفته تأویل ابوالفتوح از دابه الارض, این است که خدا می خواهد علی را در دنیا باز زنده کند که در تفسیر ابوالفتوح چنین مطلبی نیامده است.97
از جمله نشانه های ظهور مهدی خسف است که ابوالفتوح ذیل تفسیر سوره شوری در معنای (حمعسق) به آن اشاره کرده است, حمعسق مردی باشد عبدالله نام که بر بهری جوی های مشرق فرود آید و آن جا دو مدینه بنا کنند کنار آن جوی.98
ابوالفتوح می نویسد: (مراد از خلیفه در آیه (وعدالله الذین امنوا منکم و عملوا الصالحات)99 در تفسیر اهل بیت(ع) صاحب الزمان(ع)100 است که رسول ـ علیه الصلوة والسلام ـ خبر داد به خروج او در آخر الزمان و او را مهدی خواند و امت بر خروج او اجماع کردند) و سپس با دلایلی فساد قول کسانی را باز می گوید که بر خلافت صحابه قائل بودند.101و بعد از بیان این سخن که (تبدیل خوف به امن معلوم است که این بر عموم حاصل نیست مگر در بعضی مواضع و یعبدوننی لایشرکون بی شیئاً مسلمانی به اضافت کافری اندکی است و تمکین کلی چنان که لیطهره علی الدین کله نه آن روز بود و نه امروز است) نتیجه می گیرد آیت لایق نیست و معنای او مطّرد نیست الا به خلافت و امامت مهدی(ع) که رسول بدو بشارت داد و گفت: لو لم یبق من الدنیا الا یوم واحد لطول الله ذلک الیوم حتی یخرج رجل من ولدی یواطی اسمه اسمی و کنیته کنیتی یملأ الارض قسطاً و عدلاً کما ملئت جوراً و ظلماً. این خبر را موافق و مخالف روایت کرده اند و خلاف در تعیین افتاد.102
این آیه نیز مورد اعتراض مخالفان تشیع بوده و عبدالجلیل رازی قزوینی آن را ضمن موارد اعتراض تسنن بر تشیع آورده است.103

اهل بیت

تأویل آیات قرآن به ائمه شیعه از ویژگی های اساسی تفاسیر قرن سوم تا ششم مانند تفسیر قمی و عیاشی و ابوالفتوح است. از جمله مهمترین مفاهیم نزاع آمیز, مفهوم اهل بیت و تعیین مصادیق آن بود.
ابوالفتوح در ذیل آیه 69 سوره نساء (مَن یُطِعِ اللهَ و الرَّسول فاُولئک مع الذینَ اَنعَمَ اللهُ علیهم مِن النَّبیین والصدیقین والشهداء والصالحین و حَسُنَ اولئک رفیقاً) به این نزاع در تعیین مصداق اهل بیت اشاره کرده است, می نویسد:104
(در تفسیر اهل بیت, مراد از پیامبر محمد مصطفی, صدیقان علی, شهیدان حسن و حسین, صالحان ده تن از فرزندان حسین از زین العابدین تا حسن عسگری و حسن اولئک رفیقاً مهدی امت است), اما دیگران مصداق نبیین را پیامبر و مصداق شهدا را عمر و عثمان و مصداق صالحین را باقی صحابه ذکر کرده اند.
تفسیر قمی105 و تفسیر ابوالفتوح106 در ذیل آیه سوره شوری, مصداق ذی107 القربی را اهل بیت و به علی, فاطمه, حسن و حسین تأویل برده اند.108 در دیدگاه تسنن این آیه منسوخ شمرده شده, اما ابوالفتوح آن را رد کرده و می نویسد:
منسوخ دانستن آن قولی سخیف و ضعیف است و از جهل قائلش حکایت می کند, چون او گمان برده که دوستی آل محمد(ص) در حقیقت مزد آل نبوت است و این نه چنین است برای آن که مزد ادای شریعت و قیام با عبای رسالت جز ثواب مؤید نباشد… و اجلال و مودت اهل بیت خود تکلیفی است از خدای تعالی بر ما که مستحق ثواب باشیم و تکلیف ما چگونه ثواب رسول باشد بر سخت تر تکلیفی و او را در آن چه نفع و خیر باشد, پس چون این باطل است به ادله عقل و سمع معلوم شد که الا در آیت استثنای منقطع است و چون چنین بود جمع توان کردن میان آیات و جمله آیات محکم باشد, نه آن ناسخ باشد و نه این منسوخ109 و حکم همه بر جای باشد.
ثعلبی (امام اصحاب حدیث در ابطال این قول) گفت: دوستی اهل بیت و تقرب به خدای از جمله اصول دین و ارکان مسلمانی و سر طاعت و سبب تحیل به رضای خدا, چگونه توان گفت که منسوخ است و دلیل دیگر بر بطلان این قول آن است که ابومحمد عبدالله اصفهانی روایت کرد (من مات علی حب آل محمد مات شهیداً الا و من مات علی حب آل محمد مات مغفوراً الا و من مات علی حب آل محمد مات تائباً الا و من مات علی حب آل محمد مؤمناً مستکمل الایمان…).110

یوم الطهور

به گفته ابوالفتوح از جمله آیاتی که اخبار متعدد و متواتری درباره تأویل اهل بیت پیامبر دارد آیه سوره احزاب است. مراد از اهل بیت در این111 آیه (انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً…) اهل بیت پیامبر است. از ابوسعید خدری از پیامبر(ص) نقل است که این در حق پنج کس آمد: من و علی و فاطمه و حسن و حسین(ع).
ام سلمه گفت: این آیه در خانه من فرود آمده است و آن بود که رسول(ص) در حجره من بود; فاطمه(ع) درآمد و دیگی آورد و در آن جا حریره بود; رسول(ص) گفت علی را برو بخوان حسن و حسین را; او برفت و ایشان را بخواند و ایشان با رسول(ص) از آن طعام بخوردند و رسول(ص) بر سر گلیمی خیبری نشسته بود و آن گلیم برگرفت و بر ایشان افکند و دست برداشت و گفت:
اللهم ان لکل نبی اهل بیت و هؤلاء اهل بیتی فاذهب الرجس عنهم وطهرهم تطهیراً; بار خدایا هر پیغمبری را اهل بیتی بوده است و اینان اهل بیت منند, رجس از ایشان ببر و پاک کن ایشان را پاک کردنی.
در حال جبرئیل آمد و این آیت آورد: (انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت ویطهرکم تطهیراً). ام سلمه گفت: گفتم یا رسول الله من هم با شمایم. گفت: انک علی خیر, ولیکن اهل بیت112 من اینانند.

اولی الامر

تعیین مصداق اولی الامر از جمله مفاهیم قرآنی مورد اختلاف تشیع و تسنن در قرون گذشته113 و به ویژه در عصر ابوالفتوح بود. قزوینی رازی اعتراض تسنن به تشیع در تعیین مصداق اولی الامر در ائمه دوازده گانه را پاسخ گفته است. ابوالفتوح در ذیل سوره شوری, آیه23 و سوره نساء, آیه82 و 59 به این تأویل روی آورده است. او ابتدا مصادیق اولی الامر را که مورد اختلاف است بیان نموده است.114
او استدلال کرده حکمت خداوند در تعیین اولی الامر تنها با توجه به خصوصیاتی که در ائمه جمع شده است محقق می شود و لذا علما و امرا چون پیدایش چنین خصوصیاتی در آنها محال است نمی توانند مصداق اولی الامر باشند, اولی الامر باید معصوم باشد. او اخباری درباره عصمت115 اولی الامر ذکر کرده و پنج دلیل به شرح زیر ارائه نموده که اولی الامر متعین در علی و اولاد او از حسن تا مهدی(ع) است:
1. ائمه شیعه به نزدیک خدای تعالی بهتر از همه خلایق باشند و… برای آن که خدای تعالی طاعت ایشان با طاعت رسول(ص) مقرون کرد.
2. طریقتی دیگر آن که خدای تعالی چون طاعت اولی الامر با اطاعت رسول و طاعت خود مقرون کرد, چنان که قدیم تعالی منزّه است از همه قبایح و رسول(ص) معصوم مطهّر از همه معاصی کبیره و صغیره, اولی الامر باید تا همچنین باشد که حکمت در کلام حکیم این واجب کند و به این صفت جز اینان بتواند.
3. وجهی دیگر در استدلال در آیت آن است که محال باشد حکیم ما را فرماید به اطاعت جماعتی مختلفی الاقول والآراء والمذاهب و به اتباع ایشان در اقوال و رفتار ایشان و بعضی را بر بعضی مزیتی نبود و ما را طریقتی نبود به تمیز حق از میان آن اقوال مختلف و متناقض متضاد و این مؤدّی بود با تکلیف مالایُطاق و از حکیم تعالی تکلیف ما لایطاق نیکو نبود, پس محال است که امرا و علما باشند از این وجه که بیان کرده شد.
4. طریقتی دیگر آن است که معلوم است به ضرورت که اگر خدای تعالی ما را تکلیف کند به طاعت رسول و ما را تعیین نکند شخص او به دلالتی و علم معجزی, این تکلیف قبیح باشد و از بابت تکلیف مالایطاق بود, همچنین در حق اولی الامر اگر نصی نباشد بر اعیان ایشان یا دلالت که علم معجز باشد یا جاری مجرای آن هم مؤدّی بود به آن که تکلیف مالایطاق باشد… چنان که رسول(ص) معین است از خدای به نصّ بر او و اظهار اعلام معجزات بر دست او,116 اولی الامر باید چنین باشند.
5. طریقی دیگر آن است که اگر آیت حمل کنند بر آن که ایشان گفتند از علی و مفتیان, ائمه ما(ع) داخل باشند در آن و بر قول و قاعده ما آن که ایشان گفتند خارج باشد از او پس این متفق علیه است و آن مختلف فیه و الاخذ بالاجماع والاتفاق أُولی, در امت کس نخواهد گفتن که نه این ائمه هر یکی از ایشان فاضل تر و عالم تر و جامع ترند خصال خیر را از اهل هر عصر.

تعیین نام ائمه دوازده گانه شیعه

ابوالفتوح بعد از ارائه پنج دلیل در تعیین مصادیق اولی الامر به ائمه شیعه, اسامی دوازده امام را117 براساس روایات شیعه ذکر کرده است.118 در ذیل آیه اولی الامر آمده که عبدالله انصاری گفت وقتی این آیت آمد119 گفتم: یا رسول الله خدای و رسول را می شناسم, اولی الامر کیستند که خدای تعالی اطاعت ایشان با اطاعت تو پیوست؟ گفت: (یا جابر هم خلفائی و ائمه المسلمین من بعدی اولهم علی بن ابیطالب ثم الحسن ثم الحسین ثم علی بن الحسین ثم محمد بن علی المعروف فی التوریه بالباقر وستدرکه یا جابر فاذا لقیته واقرأه منی السلم ثم الصادق جعفر بن محمد ثم موسی بن جعفر ثم علی بن موسی ثم محمد بن علی ثم علی بن محمد ثم حسن بن علی ثم … حجة الله فی ارضه و بقیة عباده ابن الحسن بن علی ذاک الذی الله علی یده مشارق الارض ومغاربها ذاک الذی بغیب عن شیعته…).
تعیین نام و تعداد ائمه شیعه از بحث های رایج در عصر ابوالفتوح بود. از جمله منابع عصر ابوالفتوح کتاب نزهة الکرام و بستان العلوم است که بابی را به این مطلب اختصاص داده است.120

کلام شیعی در تفسیر ابوالفتوح

مبارزه متکلمین شیعه امامی و متکلمان سنی پیرامون اعتقادات از رایج ترین مفاهیم دوره ابوالفتوح و پیش از او بود. جلسات متعددی پیرامون مسائل کلامی در ری عصر سلجوقی معاصر ابوالفتوح انجام می گرفت.121 اهم مسائل کلامی مطرح در دوره ابوالفتوح ـ که در تفسیر وی هم آمده ـ در مفاهیم الهیات بالمعنی الاخص عبارت است از: صفات خدا, گناهان کبیره, احباط, ملازمه اسلام و ایمان, شفاعت, ایمان,122 عصمت انبیا, عصمت ائمه و امامت منصوص. برخی از مسائل کلامی پیرامون مسائل الهیات بالمعنی الاعم نیز در ری عصر سلجوقی گزارش شده است.123 کتاب نقض به بسیاری از این مباحث به طور مفصل پرداخته است. کتاب دیگر به نام نزهه الکرام و بستان العلوم از محمد بن حسین رازی (مؤلف تبصرة العوام) در الهیات بالمعنی الاخص در مبحث امامت است.

1. گناهان کبیره

تعیین حد گناهان کبیره و صغیره از موارد نزاع بین متکلمین شیعه و سنی و گروه های خوارج, مرجئه و زیدیه و… به ویژه در عصر ابوالفتوح بین شیعه و سنی مطرح بوده است.124
دیدگاه ابوالفتوح در مورد گناهان کبیره به معتزله نزدیک است. معتزله می گویند: همگی گناهانی که در وعید آمده کبیره است و آنچه را که ذکری از آن نشده گناه کوچک است. همگی گناهانی که در وعید بدان ها اشاره شده و آنچه شمار آنها است گناهشان بزرگند125 و آنچه در وعید نیامده, رواست که گناه کوچک تلقی شود و نیز روا باشد که گناهان اخیر را در مقایسه با یکدیگر بزرگ یا کوچک بنامیم و نمی توان همه آنها را بزرگ نامید.
ریشه های نسبی انگاری گناهان در احادیث ائمه شیعه وجود دارد; چون روایات شیعی فرقی بین بزرگی و کوچکی گناه ـ از حیث این که معصیت خداست ـ نگذاشته است دیدگاه ابوالفتوح درباره گناهان همانند معتزله و نسبی انگاری است.

2. عصمت ائمه معصومین

احراز عصمت ائمه (از ارکان اساسی اصول مذهب تشیع) تلاش اصلی علمای شیعه به ویژه در عصر ابوالفتوح بود و در بازار منازعه126 دینی جزو رایج ترین مسائل کلامی بود. با توجه به این که جمیع فرق اسلامی اعم از خوارج, معتزله و اشاعره عصمت را شرط امام نمی دانند اثبات عصمت127 ائمه شیعه امامی با این اوصاف به منزله اثبات هویت شیعه امامی است.

3. شفاعت

از مسائل اختلافی عصر ابوالفتوح شفاعت بود. ابوالفتوح بنابر دیدگاه شیعه امامیه می نویسد: پیامبر از مرتکبان کبائر شفاعت می کند و امیرالمؤمنین علی(ع) از شیعه خود شفاعت می کند و ائمه نیز شفاعت می کنند.

4. نص بر امامت

از موارد نزاع عصر ابوالفتوح که رازی قزوینی128 بخش درخور توجهی از کتاب خود را به آن اختصاص داده قول شیعه به وجود نص متواتر بر امامت علی(ع) است.

پي نوشت ها:

1. اعیان الشیعه به اختلاف تراجم در نام ابوالفتوح اشاره کرده است. ر.ک: اعیان الشیعه, ج6, ص124 (دارالتعارف, بیروت, 1403); ابوالفتوح, روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص622 (کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی, قم, 1404).
2. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص629 و624.
3. همان, ص628.
4. در استناد این نوشته به ابوالفتوح تردید وجود دارد. ر.ک: همان, ص629.
5. الذریعه.
6. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص623 و627.
7. عبدالجلیل قزوینی رازی, نقض, ص284 (تصحیح محدث ارموی, سلسله انتشارات انجمن آثار ملی, تهران, 1358).
8. مهمترین اثر صاحب نقض کتاب السئوالات والجوابات در هفت جلد و کتاب البراهین فی امامة الامیرالمؤمنین(ع) است. موضوع کتاب های این عالم مسائل جدلی بر محور امامت و نزاع تشیع و تسنن بوده است.
9. ر.ک: حافظ ابونعیم اصفهانی, النور المشتعل, ص14 و15 و 8 ـ13 و 16ـ19 (تصحیح محمدباقر محمودی, طبع اول, وزارة الارشاد الاسلامی, تهران, 1406).
10. همان, سراسر کتاب.
11. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص634و 635.
12. جلال الدین سیوطی, الاتقان فی علوم القرآن, ج2, ص449 (ترجمه مهدی حائری قزوینی, امیرکبیر, تهران, 1363).
13. اعیان الشیعه به این نکته توجه کرده و می نویسد کار ابوالفتوح ابطال همه تأویل های نادرست مخالفان بود. ر.ک: اعیان الشیعه, ج6, ص126.
14. الاتقان فی علوم القرآن, ج2, ص449.
15. در آثار علمای قم موارد متعددی از تک نگاری ها در مورد آیاتی که در مورد علی(ع) نازل شد وجود دارد. ر.ک: نجاشی.
16. نقض, ص254.
17. حسن بن محمد قمی, تاریخ قم, ص18 (ترجمه حسن بن علی بن حسن بن عبدالملک قمی, تهران, 1353).
18. او این دیوان را به امر عزالدین یحیی نقیب النقبا و بزرگ شیعیان ری و قم فراهم آورد, چهار هزار بیت شعر فارسی به او منصوب است. ر.ک: دیوان دعویدار قمی, ص5 و11 و19 و21 و22 (تصحیح علی محدث, چاپ اول, انتشاراتِ هجرت, تهران, 1364); نقض, ص212.
19. ر.ک: دیوان دعویدار قمی.
20. آدام متز, تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری, ج1, ص81 (ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو, امیرکبیر, تهران, 1364).
21. تفسیر قمی, سراسر کتاب (طبع اول, دارالسرور, بیروت, 1411ق).
22. تفسیر عیاشی, سراسر کتاب (المکتبة للعلمیه, تهران).
23. نقض, مقدمه.
24. این کتاب در پاسخ به مطالبی از اهل سنت نوشته شده است.
25. نقض, ص280.
26. کلیات عبید زاکانی, ص95 (انتشارات اقبال, تهران).
27. معترضین اهل هرکدام از اعتراضات خود بر تشیع را با عنوان فضیحت شیعه ذکر کرده اند.
28. نقض, ص613 و614.
29. روض الجنان و روح الجنان, ج1, ص377.
30. همان, ص376و377.
31. تأولت العامة فی قوله انی شئتم ای حیث شِئتُم فی القبل والدُبُر… ر.ک: تفسیر قمی, ج1, ص100و 101.
32. در میان نحاة نافع, ابن عامر و کسائی و حفص و عاصم و یعقوب و به فتح و باقی قرا به جر خوانده اند. ر.ک: روض الجنان و روح الجنان, ج2, ص109.
33. تفسیر عیاشی, ج1, ص30.
34. روض الجنان و روح الجنان, ج2, ص109.
35. نقض, ص554. قزوینی رازی در فضیحت شماره22 آورده که اهل سنت اعتقاد شیعه به متعه را یکی از فضایح شیعه دانسته اند: رافضی نکاح السّر روا دارد و آن را مُتعه خواند و اگر صد طلاق بخورد گوید برنیفتد که رضای مرد و زن شرط است بی کراهتی و… (ر.ک: نقض, ص553).
آن گاه قزوینی رازی در پاسخ این فضیحت به آیه24 سوره نساء استناد کرده است که منظور از نکاح در این آیه به اجماع شیعت, نکاح متعه است و سپس به سیر تاریخی حکم متعه و حلیت آن در زمان رسول خدا(ص) و زمان ابوبکر و سپس تحریم عمر اشاره کرده است….
36. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص318.
37. همان, ص316 و320.
38. همان, ص315.
39. همان, ص318.
40. لولا ما سبق من رأی عمر بن خطاب لامرت بالمتعه ثم مازنی الاشقی. ر.ک: روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص316.
41. بدایة المجتهد, ج2, ص62.
42. روض الجنان و روح الجنان, ج1, ص391.
43. آیه (یا ایها النبی اذا طلقتم النساء فطلقوهن).
44. وسائل الشیعه, ج15, ص29, ج25.
45.روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص341 و ج1, ص391.
46. همان, ص252و253.
47. همان, ص269.
48. همان, ج1, ص35.
49. همان, ج4, ص14.
50. همان, ج1, ص95.
51. همان, ج6, ص190.
52. همان, ج4, ص55.
53. همان, ج1, ص195.
54. همان, ج4, ص569.
55. همان, ص571 و 572.
56. همان, ج5, ص53 و39 و ج2, ص318.
57. همان, ج2, ص371.
58. همان, ج6, ص361ـ363.
59. همان, ج1, ص561.
60. تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری, ج1, ص81.
61. ابوالحسن علی بن اسماعیل الاشعری, مقالات الاسلامیین, ص33 و18ـ19 و 35 و45 (امیرکبیر, تهران, 1362).
62. رافضه و نشانشان آن باشد که ابوبکر و عمر را دشمن دارند و… (نقض, ص12و13).
63. جلال الدین محدث, تعلیقات نقض, ج2, ص1237 (انجمن آثار ملی, تهران, 1358).
64. شافعی فقیه قرن دوم سروده است:
ان کان حبی خمسه زکت به فرایضی
و بعض من عاداهم رفضا فان رافضی
65. نقض, ص300ـ302 و 323ـ324.
66. روض الجنان و روح الجنان, ج4, ص570.
67. همان, ج5, ص225 و226.
68. النور المشتعل, ص121 و124; روض الجنان و روح الجنان, ج2, ص6.
69. آل عمران(3) آیه59.
70. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص226.
71. تعلیقات نقض, ج2, ص1250. ابوالفتوح در تفسیر آیه شریفه 35 سوره مبارکه مائده (یا ایها الذین امنوا اتقوا الله و ابتغوا الیه الوسیله…) بعد از ذکر مطالب عالیه و نقل حدیثی از ابوهارون عبدی و ابوسعید خدری و او از رسول آورده:
اباحسن لوان حبک مُدخلی
جهنم کان الفوز عند جحیمها
وکیف یخاف النار من کان موقناً
بان امیرالمؤمنین قیمها
(روض الجنان و روح الجنان, ج2, ص1250و ص1247).
72. روض الجنان و روح الجنان, ج4, ص50.
73. مفهوم این حدیث از موارد اعتراض تسنن به تشیع است که قزوینی رازی نیز اعتراض تسنن را آورده است (و انا من احمد کالضوء من الضوء و الذراع من العضد) ر.ک: نقض, ص549; تعلیقات نقض, ج2, ص1262.
74. نقض, ص227ـ279.
75. روض الجنان و روح الجنان, ج2, ص6.
76. ثعلبی کلمه شاهد و در یازدهمین آیه سوره هود را (فمن کان علی بینة من ربه و یتلوه شاهد منهُ) به علی(ع) تأویل کرده است. ر.ک: النور المشتعل, ص107; ثعلبی, ج2, الورق239.
77. نقض, ص279.
78. نزاع در مورد این که خیر الناس بعد از نبی ابوبکر یا عمر یا علی(ع) است از جمله اعتراضات تسنن بر تشیع است که رازی قزوینی پاسخ داده است. ر.ک: نقض, ص146.
79. نقض, ص264 و265.
80. روض الجنان و روح الجنان, ج1, ص529.
81. نقض, ص280.
82. همان, ص513.
83. همان, ص521.
84. ابوالفتوح آورده است که والنجم اذ هوی… مراد آن ستاره است. ابوالفتوح در تأویل این آیه روایتی از امام صادق(ع) آورده که منظور از اتمام نعمت ولایت اهل بیت و دین اسلام است… رسول علیه السلام گفت: الحمد لله الذی جعله کمال الدین و تمام النعمة و رضاه برسالتی و بولایة علیّ من بعدی… که حق تعالی آن را علامت امامت امیرالمؤمنین(ع) قرار داد و سبب آن بود که سلمان و جماعتی صحابه از رسول خدا پرسیدند که یا رسول الله مقام تو را سپس از تو کرا خواهد بود. گفت: آن را که امشب ستاره از قطب آسمان جدا شود و به خانه او فرو شود. آن شب اهل مدینه همه بر بام ها رفتند تا امیر آن را که باشد ستاره به خانه او فرو شود. مگر علی و فاطمه ورد خود رها نکردند و گفتند اگر خانه ما آید ما را شکر زیادت باید کردن… هر یک در محراب بودند به ورد خود مشغول که ستاره زهره درافتاد (روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص171).
85. ثعلبی در تفسیر آیه (انما ولیکم الله و رسول و الذین امنوا الذین یقیمون الصلاة و یؤتون الزکاة و هم راکعون) گفته علی بن ابی طالب است که در حال رکوع صدقه داد ر.ک: النور المشتعل, ص61 و85 و84; روض الجنان و روح الجنان, ج2, ص176.
86. النور المشتعل, ص86; تفسیر ثعلبی, ج1, الورق77; روض الجنان و روح الجنان, ج2, ص97 و98.
87. النور المشتعل, ص127, ثعلبی, ج2; روض الجنان و روح الجنان, ج3, ص203.
88. نقض.
89. تفسیر قمی, ج2, ص463.
90. همان, ص453ـ 455; ابوالفتوح, ج5, ص537.
91. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص552.
92. انوار التنزیل, سراسر کتاب.
93. نقض, ص269.
94. بنابر روایتی امام باقر(ع) گفت: عذاب اکبر خروج مهدی آل محمد است ر.ک: روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص290.
95. روض الجنان و روح الجنان, ج1, ص41.
96.همان.
97. بلفتوح در تفسیر که کرده است بیاورده است تأویل این آیت که (اذا وقع القول علیهم اخرجنا لهم دابة الارض…) و گفته است از دابه الارض باری تعالی علی را می خواهد که در دنیا باز زنده کند تا همه اعدای او را ببیند… (نقض, ص280).
98. روض الجنان و روح الجنان, ج4, ص176ـ 178.
99. نور(24) آیه55.
100. روض الجنان و روح الجنان, ج4, ص53 ـ 55.
101. همان, ص54.
102. همان, ص55.
103. نقض, ص269 و270.
104. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص14.
105.تفسیر قمی, ج2, ص280.
106. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص569 و570.
107.تفسیر ثعلبی از منابع اصلی تفسیر ابوالفتوح حدیثی آورده که مصادیق ذوی القربی را علی و فاطمه و دو فرزندش دانسته است ر.ک: النور المشتعل, ص211; تفسیر ثعلبی, ج4, الورق328.
108.تفسیر قمی, ج2, ص280.
109. روض الجنان و روح الجنان, ج4, ص571.
110. همان, ص181.
111. ثعلبی از منابع سنی تفسیر ابوالفتوح در ذیل آیه 23 سوره شوری این حدیث را آورده است ر.ک: النور المشتعل, ص179; تفسیر ثعلبی, ج4, الورق, ص328.
112. روض الجنان و روح الجنان, ج4, ص327.
113. تفسیر قمی, ج1, ص169; تفسیر عیاشی, ج1, ص250.
114. نقض, ص266 و267.
115. روض الجنان و روح الجنان, ج5, ص414 و ج1, ص787.
116. همان, ص410.
117. همان, ج1, ص786.
118. همشهری معاصر ابوالفتوح نیز در مورد اسامی ائمه معصومین مطلبی را آورده است ر.ک: نقض, ص28و29.
119. در سوره نساء آیه69 به طور اجمالی به ائمه دوازده گانه شیعه اشاره کرده است (ومن یطع الله والرسول فاولئک مع الذین انعم الله علیهم من النبیین والصدیقین و الشهداء والصالحین و حسن اولئک رفیقاً).
120. در تأویل (سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق) آورده که دلیل آفاق و دوازده برج است که مجرای آفتاب است و ماهتاب و کواکب باشد… الم ذلک الکتاب و آن دوازده حرف است و… آیات دیگری را به نوعی به عدد دوازده برگردانده و آن را با دوازده امامی شیعه تطبیق داده است ر.ک: محمد بن حسین رازی, نزهة الکرام, ج2, ص409ـ436 (تهران, 1362).
121. نقض, ص451.
122. همان, ص482 و503 و573 و640 و641.
123. همان, ص505.
124. زیدیه اتفاق دارند که مرتکب کبیره به دوزخ خواهد رفت و جاودان خواهد بود ر.ک: مقالات اسلامیین, ص44 و76 و77. رافضیان (شیعه امامی) مرتکب کبیره را دوزخی و قابل شفاعت ائمه شیعه می دانند, گروهی دیگر از رافضیان مرتکب کبیره را قابل شفاعت ائمه نمی دانند ر.ک: مقالات اسلامیین, ص34. خوارج مرتکب کبیره را کافر و مخلد در آتش و مرجئه هر گناهی را بزرگ می دانند ر.ک: مقالات اسلامیین, ص77و 145.
125. مقالات اسلامیین, ص145.
126. نقض, ص573 و576.
127. در هر روزگاری معصومی بوده است که اگر خللی را باید به دین دفع کند یا اگر شبهی افتد در شرعیات حل آن بکند ر.ک: نقض, ص28.
128. نقض, ص639 ـ643.

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16695
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پرتوی از فضایل حضرت زهرا علیه السلام در تفسیر روض الجنان و کشف الاسرار
چهارشنبه 5 مهر 1391  1:38 AM

پرتوی از فضایل حضرت زهرا علیه السلام در تفسیر روض الجنان و کشف الاسرار

سید محمود خسروانی شریعتی

فاطمه زهرا علیهاالسلام دختر پیامبر اکرم، سیمای پرفروغ ایمان، نمونه روشن تقوا، و اسوه تمام‏عیار زن مسلمان است. در فضیلت آن بانوی بزرگوار نویسندگان مذاهب اسلامی روایتها آورده‏اند که هر یک بیانگر گوشه‏ای از عظمت روحی آن نور مبین و گوهر ثمین است. مسلمانان نیک‏نهاد عموما و شیعیان شیفته‏جان خصوصا عشق محمّد و آل محمّد را پیوسته در سویدای دل نهفته داشته‏اند. در طول قرون با دل و جان به خاندان رسالت عشق ورزیده و جلوه‏های این مهرورزی را با خامه اخلاص رقم زده‏اند.
از جمله عالم نامور شیعه حسین بن علی بن محمّد بن احمد الخزاعی در تفسیر رَوض‏الجنان و رَوح الجَنان فی تفسیر القرآن علاوه بر مطالب متنوّع لغوی، فقهی، کلامی، ادبی در فضیلت خاتون دو جهان حضرت صدّیقه کبری روایتها آورده است، همچنین ذکر و نقل روایت از امامان «امام علی، امام حسن، امام حسین، علی‏بن الحسین، ابوجعفر محمدبن علی، جعفربن محمّد الصادق، علی‏بن موسی الرضا علیهم‏السلام »1 در تفسیر گرانقدر کشف الاسرار و عدّة الأبرار بیانگر علاقه و گرایش ابوالفضل رشیدالدین میبدی به آن انوار پاک است. در این جا برای نشان دادن هم‏آوایی مفسّران شیعی و سنّی در ذکر مناقب و فضایل حضرت فاطمه، به عنوان نمونه شواهدی از دو تفسیر فوق ارائه می‏گردد.

حضرت فاطمه علیهاالسلام و توبه حضرت آدم علیه‏السلام

می‏دانیم که اندیشه جاودانگی به قدمت حیات بشر است. نخستین وسوسه شیطان نیز از همین روزنه و بدین‏شکل صورت می‏پذیرد که ابتدا شیطان با سوگند خود را خیرخواه آدم و حوا می‏نمایاند2 و سپس سبب نهی پروردگار را از نزدیک شدن به شجره خلد، فرشته شدن یا جاودانگی آن دو القا می‏کند3 چون آن دو مبتلا به ترک مندوب شدند توبه کردند و ندای «رَبَّنا ظَلَمْنا» از جان برآوردند تا رحمتِ حق در کسوت «کلمات»4 و تماثیل نور متجلّی شد. در این باب صاحب تفسیر عظیم روض‏الجنان چنین آورده است: «چون خدای تعالی آدم را بیافرید و حیات در او آفرید... بر ساق عرش اشباحی و تماثیلی از نور دید که بر بالای سر هر یک نوشته بود: محمّد و علی و فاطمه و الحسن و الحسین. آدم گفت: بار خدایا پیش از من بر صورت من خلقی آفریدی؟ گفت: نه. گفت: اینان که‏اند؟ گفت: فرزندان تواند وَلَوْلاهُمْ لَما خَلَقْتُکَ و اگر نه ایشانندی تو را خود نیافریدی. گفت: بار خدایا گرامی بندگانند بَرِ تو. گفت: ای آدم این نامها یاد گیر تا در وقت درماندگی مرا به این نامها بخوانی تا فریادت رسم. آدم این نامها یاد گرفت. چون این ترک مندوب کرد و خواست تا از آن توبه کند، گفت: بار خدایا به حق محمّد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و علی علیه‏السلام و فاطمه علیهاالسلام والحسن علیه‏السلام والحسین علیه‏السلام به حق این بزرگان که توبه من قبول کنی. خدای تعالی توبه آدم قبول کرد فَهذِهِ هِیَ الکَلمات».5
علمای اهل سنّت همانند علمای شیعه به دوستی اهل‏بیت مباهات کرده و در این خصوص به روایات متعدد استناد کرده‏اند. زمخشری در تفسیر کشاف ذیل آیه‏ای که مودت ذوی‏القربی را اجر رسالت شمرده، (شوری /23) حدیث مفصّلی از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نقل می‏کند که مطلع آن چنین است: «من ماتَ عَلی حُبّ آل محمّد مات شهیدا».6 از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نیز سؤال شد محبت چه کسانی به موجب آیه «قُلْ لا اَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ اَجْرا اِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُربی» (شوری /23) بر ما واجب شده؟ حضرت بیان فرمودند: علی علیه‏السلام و فاطمه علیهاالسلام و ابناهُما»7.

حدیث کساء و حضرت فاطمه علیهاالسلام

مراد از اهل‏بیت در آیه تطهیر (سوره احزاب/33) پنج تن آل عباست در این خصوص قول پیامبر که از منابع اهل سنت نیز نقل شده است کافی است که فرمود: «این آیه درباره من و علی و حسن و حسین و فاطمه نازل شده است»8 میبدی نقل می‏کند که: «رب‏العالمین منت می‏نهد بر مصطفی عربی که خواستِ ما و حکم ما آن است که اهل‏بیت تو پاک باشند از هر چه آلایش خلقیّت است و اوساخ بشریت تا «از خانه به کدخدای ماند همه چیز». الطیّبات للطَّیِّبین والطیّبون للطیّبات و در همان تفسیر از قول اُمّ‏سلمه آورده است: چون آیه تطهیر نازل شد «فأرسل رسول اللّه‏ الی فاطمة و علی والحسن والحسین فقال هؤُلاءِ اَهْل بَیْتی»9 در تفسیر روض‏الجنان هم می‏خوانیم: «رسول ـ علیه‏السّلام ـ حسن علیه‏السلام را بر دست راست خود نشاند و حسین را بر دست چپ و علی را و فاطمه را در پیش روی، آن گه گلیمی خیبری بر ایشان افکند و گفت: اللّهُمَّ لِکُلّ نَبِیٍّ اَهْلٌ وَ هؤُلاءِ اَهْلی، در حال خدای تعالی این آیت فرستاد (.. اِنَّما یُریدُ اللّه‏ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهیرا»10
با وجود قدر و شأن عظیم اُمّ‏سلمه و تأیید نیک‏نهادی او توسط پیامبر از همراهی با پنج تن منع می‏شود ولی جبرئیل با حُسن قبول «اَنْتَ مِنّا»11 با نورانیتی مضاعف به ملکوت پرواز می‏نماید و در آسمانها می‏نازد و فخر می‏کرد و می‏گفت: «مَنْ مِثْلی وَأَنَا فی السماء طاووس الملائکة و فی الاَْرْض‏من اهل بیت محمّد» یعنی چون من کیست که در آسمان رئیس فرشتگانم و در زمین از اهل‏بیت محمّد خاتم پیغامبرانم؟»12

مباهله و حضرت فاطمه علیهاالسلام

چون سران مسیحی شهر نجران از قبول حقیقت سرباز زدند و بر این پندار که عیسی علیه‏السلام فرزند خداست پای فشردند به پیامبر اکرم وحی شد تا با آنان مباهله کند، ماجرای مباهله با حضور باشکوه پیامبر و چهار نور پاک به شرح زیر صورت پذیرفت:
«حضرت پیامبر و علی و حسنین از پیش می‏رفتند و فاطمه ـ علیهاالسّلام ـ بر اثر ایشان می‏رفت تا به صحرا شدند. ترسایان بیامدند و اسقف ایشان از پیش ایستاد. اسقف گفت: اینان که‏اند از محمّد. گفتند: آن بُرنا پسر عمّ و داماد اوست بر دخترش و آن زن دختر اوست و آن کودکان دخترزادگان اویند. اسقف به ترسایان نگرید و گفت: بنگرید که محمّد چگونه واثق است که به مباهله فرزندان و خاصّگان خود را آورده است. از مباهله او حذر کنید که اگر نه مکان قیصر بودی من اسلام آوردمی، رویها دیدم که اگر از خدا بخواستندی تا کوهها را از جای برکند اجابت کردی».13
رشیدالدین فضل‏اللّه‏ میبدی در ذیل آیه مبارکه: «فَقُل تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنائَنا وَاَبْناءَکُمْ وَنِسائَنا وَنِسائَکُمْ وَاَنْفُسَنا وَاَنْفُسَکُمْ» (آل‏عمران /61) ماجرای مباهله را چنین یاد می‏کند:
«آن روز که حضرت رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله برای مباهله به صحرا رفتند دست حسن و حسین علیهماالسلام را گرفته و فاطمه علیهاالسلام و علی علیه‏السلام از پس ایشان به راه افتادند «رسول ایشان را با پناه خود گرفت و گلیم بر ایشان پوشانید و گفت: اللّهُمّ اِنّ هؤْلاءِ أَهلی، جبرئیل آمد و گفت: یا محمّد وَ اَنَا مِنْ أَهْلِکُمْ چه باشد یا محمّد اگر مرا بپذیری و در شمار اهل بیت خویش آری؟ رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله گفت: یا جبرئیل وَ اَنْتَ مِنّا.»14

پیوند ملکوتی

ازدواج سیّده عالم یعنی پیوند نور با نور و انتقال زهره زهرا علیهاالسلام از بیت نبوّت به منزل امامت در واقع سرآغاز ظهور انوار پاک یازده گوهر تابناک برج امامت بود که باشکوهی الهی در زمین و شوری ملکوتی در آسمان برگزار گردید. در فضیلت حضرت علی علیه‏السلام بر دیگر خواستگاران فاطمه علیهاالسلام پیامبر اکرم فرمود: «لَوْلا عَلیٌ لَمْ یَکُنْ لِفاطِمَة کُفو».15
پیام ملکوتی همسری حضرت علی و فاطمه را فرشته‏ای شگرف به نام محمود به رسول اکرم رسانید. پیامبر پرسید: «یا محمود چه کار را آمده‏ای؟ گفت: جئتک لِتزویج النور مِن النور. آمده‏ام تا نور را به نور دهی. گفتم: آن نور کدام است که او را به نور دهم. گفت: تزویج فاطمةَ مِنْ علیّ فاطمه علیهاالسلام را به علی علیه‏السلام دهی که خدای تعالی این عقد را در آسمان ببست.»16
آن گاه فرمان آمد، ای مقرّبان درگاه ای خاصّگیان پادشاه سوره «هل اتی علی الانسان» برخوانید . ایشان همه به آوازی دلربای و الحان طرب‏فزای سوره «هل اتی» خواندن گرفتند و درخت طوبی بر خود بلرزید و در بهشت گوهر و مروارید و حلّه‏ها باریدن گرفت.»17
روز بعد از ازدواج وقتی زنان قریش برای تهنیت آمدند حضرت فاطمه جامه‏ای فاخر بر تن داشت که آنان متحیّر بماندند گفتند: «یا فاطمه این حلّه از کجا آوردی که همانا در دنیا نباشد و ما ندیدیم و نشنیده؟ گفت: هذا مِنْ عِنْداللّه‏ از نزد خداست.»18
رشیدالدین فضل‏اللّه‏ میبدی در پیوند همسری حضرت علی علیه‏السلام با حضرت فاطمه علیهاالسلام سخنان زیر را نیز می‏افزاید: فرشته‏ای فصیح به نام راحیل بر منبری سپید برآمد و خدای را ثنا گفت آن گاه خداوند ذوالجلال بی‏واسطه ندا کرد که: ای جبرئیل و ای میکائیل شما دو گواه باشید که من فاطمه زهرا علیهاالسلام را به زنی به علی مرتضی دادم.»19 چون فرشته این بشارت را به حبیب خدا داد آن حضرت مهاجر و انصار را خواندند و روی به علی علیه‏السلام کردند و فرمودند: «یا علی چنین حکمی در آسمان رفت اکنون من فاطمه علیهاالسلام دخترم را به چهارصد20 درم کاوین به زنی به تو دادم.»21

حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام سیّدة النّساء العالمین

حضرت زهرای مرضیّه در خانه نبوّت و مرکز وحی تربیت شد پدری چون پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، همسری چون علی مرتضی، و فرزندانی چون حسنین داشت. روزی زنان قریش با همسران رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از حَسَب و نَسَب خویش و مفاخرت قوم خود سخن می‏گفتند. چون فاطمه علیهاالسلام وارد جمع شد همه ساکت شدند یکی از ایشان گفت: «چرا حدیث رها کردی؟ گفتند: برای آن که در پیش او حدیث حَسَب و نَسَب کردن محال باشد، دیگری گفت: ما بالَکُمْ یا بنی‏هاشم... چیست ای بنی‏هاشم که همه سیادت جمع کردی خود را و گوی سیادت از همه عالم بربودی، امّا پدرت سیّد وُلدِ آدم است. و امّا تو سیّده زنان جهانی. امّا شوهرت سیّد عرب است و اما فرزندانت سیّدان جوانان بهشتند و امّا عمّت حمزه سیّد شهیدان است.»22 بدین‏جهت پاره‏ای از مفسّران آیه «نَسَبا وَ صِهْرا» را در شأن حضرت علی علیه‏السلام دانسته‏اند که امیرالمؤمنین جامع سَبَب و نَسَب بود «و هیچ کس را از صحابه این هر دو بیک جای نبود.»23

حضرت محمّد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و فاطمه علیهاالسلام

از سخنان و شیوه رفتار پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله با فاطمه زهرای مرضیّه علیهاالسلام پی می‏بریم که علاوه بر محبّت فطری پدر و فرزندی، ملکات انسانی و فضایل معنوی، دینداری و پارسایی ام‏الائمّه حضرت فاطمه علیهاالسلام موجب اصلی جلالت و عظمت قدر آن بزرگوار نزد پدر بوده است. محدّثان و مفسّران قرآن در باب عظمت کفو ولایت و مصداق روشن: «انّا اَعْطَیْناکَ الکوثر». روایات متعددی نقل کرده‏اند که در این جا به ذکر چند نمونه از تفسیر روض‏الجنان (ابوالفتوح رازی) و تفسیر کشف‏الاسرار میبدی اکتفا می‏شود.

1 ـ حضرت فاطمه مادر امامان

در خبر است که رسول شبی به نزدیک خدیجه علیهاالسلام بود و او سخن می‏گفت: رسول گفت: یا خدیجه من تُکلِّمین؟ با کی سخن می‏گویی؟ گفت: ای رسول‏اللّه‏ با این جنین که در شکم دارم. رسول گفت: بشارت باد تو را که جبرئیل مرا بشارت داد که مادینه است و مادر امامان است.»24

2 ـ خانه فاطمه علیهاالسلام

اتاقی گلین و کوچک با معنویتی بی‏کرانه است که تجلیگاه نور الهی و مصداق بارز آیت قرآنی «فی بُیُوتٍ اَذِنَ اللّه‏» است. «یک روز رسول ـ علیه‏السّلام ـ این آیت می‏خواند مردی برخاست و گفت: این خانه‏ها کدام است؟ گفت: بیوت الانبیاء، خانه‏های پیغامبران است. ابوبکر برخاست و گفت: یا رسول‏اللّه‏ خانه فاطمه و علی از این جمله هست؟ گفت: هُوَ مِنْ اَفاضِلها، خانه ایشان فاضلترین خانه‏های ایشان است.»25

3 ـ محبّت حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و اطاعت فاطمه علیهاالسلام

علاقه و احترامی که رسول‏اللّه‏ نسبت به فاطمه علیهاالسلام اظهار می‏داشتند در تاریخ رابطه پدر و فرزندی بی‏نظیر است. از جمله عادت‏های پیامبر اکرم چنان بود که در ابتدا و بازگشت از سفر به دیدار فاطمه علیهاالسلام می‏رفتند، روزی پیامبر اکرم به دیدار فاطمه علیهاالسلام رفتند و آن روز بر در سرای گلیمی خیبری آویخته بود، چون آن را دیدند، بازگشتند، فاطمه علیهاالسلام برخاست و به حجره رسول آمد و از سبب پرسید؟ حضرت فرمودند: «یا فاطمه من بر عادت آن‏جا آمدم و لکن در سرای تو بر رسم جبّاران دیدم پرده فروگذاشته بازگشتم [فاطمه علیهاالسلام [ برفت پرده از در سرای دور کرد.»26

4 ـ فاطمه علیهاالسلام و سجود پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله

در ابتدای دعوت پیامبر اکرم به اسلام کفّار دندان مبارک حضرت را شکستند و خاک و پلیدی بر او می‏ریختند و حضرتش را ساحر و کاهن و مجنون می‏خواندند. در تفسیر آیه مبارکه «اِنّ الَّذِینَ یُؤذُونَ اللّه‏ وَرَسُولَه». (سوره احزاب /57) از قول عبداللّه‏ مسعود نقل شده است که گفت: «دیدم رسول خدا را در مسجدالحرام سر به سجود نهاده که کافری شکنبه شتر میان دو کتف وی فروگذاشت رسول سر از زمین برنداشت تا آن گه که فاطمه زهرا علیهاالسلام بیامد و آن از کتف وی بینداخت.»27

5 ـ فاطمه زهرا علیهاالسلام و اندوه پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله

آن روز که جبرئیل آیه «اِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ اَجْمَعِینَ» (سوره حجر /43) را آورد حضرت اندوهناک شدند و بسیار گریستند و هیچ کس از صحابه زهره نداشت که از سرّ آن تأثّر شدید جویا شود. عبدالرحمن عوف می‏دانست که رسول خدا به دیدار فاطمه آسایش می‏یابد از حضرت فاطمه درخواست نمود تا از پیامبر اکرم سبب این اندوه بزرگ را بپرسد. پیامبر در جواب به فاطمه علیهاالسلام فرمودند: چه پرسی از آنچه وهم و فهم هیچ کس بدان نرسد؟ چون حضرت اشاره‏ای به ابواب جهنم و چگونگی درکات دوزخ کردند «فاطمه علیهاالسلام بیفتاد و بیهوش شد چون به هوش باز آمد گفت: «الویل الویل لمن دخل النّار».28

6 ـ دوستی فاطمه علیهاالسلام

چون قریش پیمان حدیبیّه را شکستند ابوسفیان را برای عذرخواهی نزد پیامبر فرستادند. او خواست از علاقه پیامبر به حضرت فاطمه به نفع خود سود جوید این بود که به در خانه فاطمه علیهاالسلام رفت و ماجرا را گفت، آن حضرت به او گفتند: «این کار بزرگتر از آن است که حدیث زنان در آن گنجد.»29

7 ـ فاطمه علیهاالسلام و نوازش یتیم

مفسّران قرآن کریم آیه «وَیَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی» (سوره بقره /55) را تأکیدی به «اصلاح کار و مال»30 و نیکی به یتیمان دانسته‏اند. «روزی مهتر عالم یتیمی را دیدند که کودکان او را سرزنش می‏کنند و او می‏گرید و در خاک می‏غلتد، چون حضرت سبب درماندگی او را پرسیدند. گفت: پدرم روز احد کشته شد، خواهرم فرمان یافت و مادرم شوهر کرد و مرا براند حضرت رسول گفتند: ای غلام اندوه مدار من که محمّدم پدر توام و فاطمه خواهر تو و عایشه مادر تو... آن گاه مصطفی دست وی گرفت و به خانه فاطمه برد و گفت: یا فاطمه علیهاالسلام این فرزند ماست و برادر تو، فاطمه علیهاالسلام برخاست و او را بنواخت خرما پیش وی بنهاد...»31

8 ـ حجاب حضرت زهرا علیهاالسلام

پوشیدگی زن از دید نامحرم یک فرمان قرآنی است. در گذشته برای بیان این مفهوم خصوصا در فقه واژه «ستر»32 را به کار می‏بردند. سعدی شاعر خوش‏سخن هم در معرفی زن پارسا چنین گفته است:
به دیدار او در بهشت است شوی»33 ***«چو مستور باشد زن و خوبروی
و در تفسیر هم‏چنین می‏خوانیم:
«در خبر است که روزی رسول در حجره فاطمه ـ علیهاالسّلام ـ بود. مردی نابینای مادرزاد در بزَد. رسول گفت: درآی، او درآمد فاطمه علیهاالسلام برخاست و در خانه رفت و تا او بِنَرفت از خانه بیرون نیامد. رسول بر سبیل امتحان گفت: یا فاطمه چرا از او پنهان شدی و او چیزی نبیند؟ گفت: یا رسول‏اللّه‏ اگر مرا نبیند، من او را بینم. اَلیس اللّه‏ تعالی قال: «وَقُل لِلمؤمنات یَغْضُضْنَ مِنْ اَبْصارِهِنّ وَیَحْفظن فُرُوجَهُنَّ». رسول ـ علیه‏السّلام ـ گفت: اَلْحَمْدُللّه‏ِ اَرانِی فی اهل بیتی ما سَرَّنی؛ سپاس آن خدای را که با من نمود در اهل‏البیت من آنچه مرا خرّم بکرد.»34

حضرت علی علیه‏السلام و فاطمه علیهاالسلام

بزرگان علم و عالمان دین در شناخت شأنی از شؤون حضرت علی علیه‏السلام و فاطمه زهرا علیهاالسلام درمانده‏اند. ما از طریق روایاتی چون: «أحبّ النساء الی رسول اللّه‏ فاطمة و من الرجال علیّ علیه‏السلام ) و (... فمن عرف فاطمة حقّ معرفتها فقد أدرک لیلة القدر و انّما سمّیت فاطمة لاِءنّ الخلق فطموا عن معرفتها»35 گوشه‏ای از عظمت این دو عزیز را باز می‏نماییم و از میان انبوه روایات تنها به ذکر چند روایت از تفسیر روض‏الجنان و کشف‏الاسرار اکتفا می‏نماییم.

1 ـ یاری و پرستاری فاطمه علیهاالسلام

در جنگ احد که رسول اکرم و حضرت علی علیه‏السلام جراحاتی برداشتند حضرت فاطمه علیهاالسلام چهره مبارک پدر و روی نازنین همسر را شست. در همین غزوه شجاعت و فداکاری علی علیه‏السلام تا آنجا جلوه نمود که جبرئیل از آسمان آواز داد: «لاسیف اِلاّ ذوالفقار وَلافتی الاّ علیّ» پس از جنگ آن تیغ را به فاطمه علیهاالسلام داد و گفت: «بستان این شمشیر را که امروز با من وفا کرد.»36

2 ـ دعای حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله

پیامبر اکرم در پاسخ به طعنه زنان قریش که به حضرت زهرا علیهاالسلام گفته بودند: پدرت تو را به مردی درویش داده است چنین فرمودند: «بدان که این زنان که این گفتند نه بر طریق شفقت گفتند. من تو را به مردی دادم که «اَقْدَمُهُمْ سِلْما و اکْثَرُهُمْ علما وَاَعْظَمُهُمْ حِلْما» به اسلام از همه پیشتر است و به علم از همه بیشتر و به حلم از همه عظیمتر. آن‏گه دعا کرد ایشان را و گفت: بار خدایا جمع ایشان مجتمع دار و دلهاشان به هم آر و فرزندان ایشان را وارثان بهشت نعیم کن.»37

3 ـ شمه‏ای از فضایل حضرت علی علیه‏السلام و فاطمه علیهاالسلام

در وجود مبارک حضرت فاطمه فضایل بیشماری جمع است و زندگانی آن بانوی دوسرای در همه ابعاد نمونه است، از جمله پایداری آن اسوه کامل در تنگدستی و هجوم فقر مادّی است؛ آورده‏اند:
«یک روز امیرالمؤمنینـ علیه‏السّلام ـ در حجره فاطمه شد او را یافت که حسن و حسین را می‏خوابانید و ایشان نمی‏خفتند از گرسنگی، فاطمه گفت: یابن عَمّ رسول‏اللّه‏! بنگر تا چیزکی به دست آری برای این کودکان که از گرسنگی بنمی‏خسبند و سه روز است تا طعام نخورده‏اند؟
امیرالمؤمنین از خانه به در آمد و بنزدیک عبدالرّحمن عوف شد و او را گفت: دیناری زر به قرض مرا ده . عبدالرحمن دست در کیسه کرد و دیناری از آن برداشت و به امیرالمؤمنین داد او بستد. امیرالمؤمنین به بازار آمد تا چیزی بخرد مقداد را بر سر راه دید از حالش جویا شد، دیناری که به قرض گرفته بود به او داد و گفت: تو اولیتری که تو چهار روز است که چیز نیافته‏ای و ما سه روز. مقداد آن بستد و برفت، امیرالمؤمنین به مسجد رسول آمد. در شأن او و این قصّه، آیت آمده بود که: «وَیُؤثِرُونَ عَلی اَنْفُسِهِمْ وَلَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ وَ...»38 (حشر /9)

4 ـ پیوستن دو دریا

بعضی از اهل اشارت در تفسیر: مَرَجَ الْبَحْرَینِ یَلْتَقِیان (سورة الرحمن /19) نوشته‏اند مقصود از بحرین، فاطمه علیهاالسلام و علی علیه‏السلام است. و بینهما برزخ (محمّد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ) «یَخْرُجُ مِنْهُما اللُّؤلُؤُ وَالْمَرْجان،» الحسن والحسین علیهماالسلام است.
و نیز گفته‏اند : از تخصیصات و تشریفات آدمی یکی آن است که در نهاد وی دو بحر آفریده‏اند یکی بحر سرّ، دیگر بحر دل، این اشاره است به آیه مرج‏البحرین و بحرین این جا خوف و رجاست عامّه مسلمانان را و بحر قبض و بسط خواص مؤمنان را و بحر هیبت و انس انبیاء و صدیقان را.»39

5 ـ حضرت فاطمه علیهاالسلام خاتون قیامت

میبدی در تفسیر آیه شریفه: «اِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّه‏ُ وَ رَسُولُهُ» (سوره مائده /55) با استناد به حدیث: «مَنْ کُنْتُ مَولاهُ فَعَلِیُّ مُولاه» ولایت دین را اجلّ ولایات می‏داند و در فضیلت علی علیه‏السلام چنین می‏نویسد: «علی مرتضی ابن عمّ مصطفی شوهر خاتون قیامت فاطمه زهرا علیهاالسلام که خلافت را حارس بود و اولیاء را صدر و بدر بود...»40
در تفسیر کشف‏الاسرار علاوه بر آنچه گذشت نام و یاد حضرت فاطمه علیهاالسلام مکرر41 آمده است، برای کوتاهی سخن به ذکر پاره‏ای بسنده شده است.
تأکید احادیث و همآوازی علمای اهل سنّت با شیعیان در دوستی اهل‏بیت موجب پیدایش اشعاری در مدح حبیبه خدا حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام شده است که گزیده ای از آن اشعار را می‏توان در کتاب مناقب فاطمی42 مشاهده نمود، البته انعکاس انوار ولایت از مشکوة وجود حضرت زهرا علیهاالسلام در لابه‏لای دیوان شاعران نیک‏نهاد ما به چشم می‏خورد. از آن شمار است شعر عطار نیشابوری که در آن ماجرای بیان احوال فاطمه علیهاالسلام به رسول اکرم و تعلیم تسبیح نماز به صدیقه کبری آمده است پاره‏ای از آن ابیات چنین است:
پیش سیّد رفت در خلوتگهی ***«فاطمه خاتون جنت ناگهی
یک کنیزک از تو می‏خواهم صله *** گفت کرد از آس دستم آبله
تا کی‏ام از آس چندین غم رسد؟ *** تا مرا از آس رنجی کم رسد
آس کردن خود چه کار من بود *** آس گردونم چو یک ارزن بود
بود آن ساعت غنیمت بی‏شمار *** وی عجب در پیش صدر روزگار
هیچ نگذاشت از برای فاطمه *** دست بگشاد و ببخشید آن همه
گفت این بهتر تو را زآن جمله چیز *** یک دعاش آموخت زیبا و عزیز
تا که تو هستی خدایت بس بود»43 *** انس حضرت جانفزایت بس بود
در تعلیم تسبیح حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام نوشته‏اند: پس از مراسم باشکوه شب ازدواجِ آن حضرت که همسران پیامبر و زنان مهاجر و انصار همه به خانه‏های خود برگشتند فقط اسماء نزد آن حضرت ماند، چون حضرت فاطمه از خدمت چندین روزه اسماء شرمگین بود تقاضای خادمه‏ای کرد، پیامبر فرمود: خادمه‏ای خواهی یا چیزی که از خادمه بهتر باشد؟ گفت: و آن چیست یا رسول‏اللّه‏؟ گفت: آن که به عقب هر نماز سی‏وچهار بار تکبیر کنی و سی‏وسه بار تسبیح و سی‏وسه بار تحمید این بر زبان صد است و در ترازو هزار یا فاطمه هیچ کس نباشد که هر بامداد و شبنگاه این تسبیح بکند و الا خدای تعالی او را مهمات دنیایی و آخرتی کفایت کند.»44
آنچه برای ما پس از سپری شدن قرنها شایان توجّه می‏باشد این است که رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بجای بخشش خادمه تسبیحی تعلیم فرزندش نمود که فیض آن جاودانه است چنان که هم اکنون، امّت اسلام تسبیح حضرت زهرا علیهاالسلام را بعد از هر نماز می‏خوانند و نام آن دخت پارسا و انسیّه حورا تا آفتاب می‏درخشد و مسلمانی نماز گزارد برجاست و از برکات آن تسبیح و تحمید روح مقدسش بهره‏مند می‏گردد. زندگانی کوتاه حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام نمودار نورانی صفات حسنه است انعکاس احادیث نبوی و سخنان ائمه هدی در تفسیر روض‏الجنان و کشف‏الاسرار نمایانگر گوشه‏ای از فضایل زهرای مرضیه است و این سخن درست است که بزرگان علم و ادب و عرفان و کلام... از بیان شأنی از شؤون این گوهر تابناک و اسوه راستین اسلام ناتوانند و در این مقام ابیات زیر بیان حال همگان است که گفت:
عقل در شرح شما شد بوالفضول***«وصف تو بگذشت از قدر عقول
عاجزانه جنبشی باید در آن»45*** گرچه عاجز آمد این عقل از بیان

پی‏نوشت‏ها و مآخذ

1 ـ رکنی، محمّد مهدی، جلوه‏های تشیّع در تفسیر کشف‏الاسرار؛ یادنامه علاّمه امینی به اهتمام سیّد جعفر شهیدی، محمدرضا حکیمی، تهران، مؤسسه انجامِ کتاب، 1361، ص 165-230.
2 ـ سوره اعراف/21.
3 ـ سوره اعراف /20.
4 ـ سوره بقره /37.
5 ـ الخزاعی النیشابوری، حسین بن علی بن محمّد بن احمد، روض‏الجنان و رَوح الجنان فی تفسیر القرآن به تصحیح محمّد جعفر یاحقی، محمّد مهدی ناصح، بیست جلد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، مشهد، 1371، ج1، ص228.
6 ـ جاراللّه‏ محمود بن عمر الزمخشری، الکشاف، بیروت، دارالکتاب العربی، ربیع‏الاول، 1366، ج6، ص220.
7 ـ ابوالفضل رشیدالدین میبدی، کشف‏الاسرار و عدّة‏الابرار، به اهتمام علی‏اصغر حکمت ، ده جلد، دانشگاه تهران، 1331-1339، ج9، ص23.
8 ـ سیّد عبدالحسین شرف‏الدین، الکلمة الغرّا فی تفضیل الزهرا، ترجمه محمّد بیدارفر، انتشارات الزهرا، تهران، 1362، ص50.
9 ـ ابوالفضل رشیدالدین میبدی، همان کتاب، ج8، ص45.
10 ـ الخزاعی النیشابوری، همان کتاب، ج15، ص419.
11 ـ محمّد باقر مجلسی، بحارالانوار، یکصدوده جلد، داراحیاء التراث العربی، 1403، ج17، ص262.
12 ـ ابوالفضل رشیدالدین میبدی، همان کتاب، ج2، ص151.
13 ـ الخزاعی النیشابوری، همان کتاب، ج4، ص363.
14 ـ ابوالفضل رشیدالدین میبدی، همان کتاب، ج2، ص147 و 151.
15 ـ محمدباقر مجلسی، همان کتاب، ج43، ص145.
16 ـ الخزاعی النیشابوری، همان کتاب، ج14، ص243.
17 ـ ابوالفضل رشیدالدین میبدی، همان کتاب، ج7، ص50.
18 ـ الخزاعی النیشابوری، همان کتاب، ج14، ص275.
19 ـ ابوالفضل رشیدالدین میبدی، همان کتاب، ج7، ص50.
20 ـ محمّد باقر مجلسی، بحارالانوار، چاپ دوم، المکتبة الاسلامیه، 1362، ج43، ص105. در این حدیث مَهر حضرت فاطمه علیهاالسلام پانصد درهم آمده است: «.. مهر جدته فاطمه و هو خمس مائه درهم جیاد».
21 ـ رشیدالدین فضل‏اللّه‏، همان کتاب، ج7، ص51.
22 ـ الخزاعی النیشابوری، همان کتاب، ج5، ص400.
23 ـ همان، ج14، ص243.
24 ـ همان، ج17، ص122.
25 ـ همان، ج14، ص152.
26 ـ همان، ج17، ص265.
27 ـ ابوالفضل رشیدالدین، همان کتاب، ج8، ص87.
28 ـ همان، ج5، ص330.
29 ـ همان، ج10، ص647.
30 ـ ابوالمحاسن الحسین بن الحسن الجرجانی، تفسیر گازر جلاء الاذهان و جلاء الاحزان، به تصحیح میرجلال‏الدین حسینی ارموی، تهران، ناشر: مهرآیین، 1378، ج1، ص277.
31 ـ ابوالفضل رشیدالدین، همان کتاب، ج1، ص595.
32 ـ شهید مرتضی مطهّری، مسأله حجاب، نشریه انجمن اسلامی پزشکان، تهران، 1348، ص73.
33 ـ مصلح‏الدین سعدی شیرازی، کلیات سعدی، به اهتمام محمّدعلی فروغی، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ اول، 1320، ص355.
34 ـ الخزاعی النیشابوری، همان کتاب، ج14، ص124.
35 ـ محمّد باقر مجلسی، همان کتاب، ج43، ص38 و 65.
36 ـ الخزاعی النیشابوری، همان کتاب، ج5، ص43.
37 ـ همان، ج14، ص273.
38 ـ همان، ج4، ص45 و 46.
39 ـ ابوالفضل رشیدالدین، همان کتاب، ج9، ص412، 421.
40 ـ همان، ج3، ص150.
41 ـ محمّد جواد شریعت، فهرست کشف‏الاسرار، ناشر: امیرکبیر، تهران، 1363، ص955.
42 ـ احمد احمدی بیرجندی، مناقب فاطمی در شعر فارسی، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1369.
43 ـ فریدالدین عطار نیشابوری، مصیبت‏نامه، به اهتمام نورانی وصال، ناشر کتابفروشی زوار، تهران، 1364، ص41.
44 ـ الخزاعی النیشابوری، همان کتاب، ج14، ص274.
45 ـ جلال‏الدین محمّد مولوی، مثنوی به تصحیح رینولد نیکلسون، به اهتمام نصراللّه‏ پورجوادی، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1363، ج3، ص3.

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16695
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

کلام «اهل اشارت» در تفسیر روض الجنان
چهارشنبه 5 مهر 1391  1:38 AM

کلام «اهل اشارت» در تفسیر روض الجنان

جویاجهانبخش

آن کس است اهل بشارت که اشارت داند
نکته ها هست بسی محرم اسرار کجاست؟
حافظ
امت اسلامی ـ به دلایل گونه گون قرآنی و حدیثی و… ـ جملگی همداستانند که در آیات قرآن کریم معانی ژرفی, فراتر از آنچه عموم دریابندگان زبان عربی درمی توانند یافت, هست.
نخبگان و دانشوران و اندیشه گران مسلمان از دیرباز در پی جستن و شناختن این معانی ژرف بوده اند و به نام ها و مصطلحات لونالون از این معانی ـ و احیاناً اقسام و انواع آنها ـ تعبیر نموده اند, یکی از این نام ها و مصطلحات (اشارت) (و جمع آن: اشارات) است که احتمالاً ریشه در لسان خاندان وحی(ع) نیز دارد; از امام جعفر صادق(ع) منقول است:
کتاب الله ـ عزّوجلّ ـ علی اربعة أشیاء: علی العبارة والإشارة و اللَّطائف والحقائق; فالعبارةُ للعَوامّ والإشارةُ للخواصّ و اللَّطائفُ للأولیاء والحقائقُ للأنبیاء.1
گروهی از کسانی که در صدد دریافت (اشارات) برآمدند صوفیان و عرفان گرایان بودند و در پیگیریِ این مطلب تا بدان جا پیش رفتند که مکتب و منهج تفسیری مشخصی تحت عنوان (تفسیر اشاری) پدید آمد2 و مؤلفاتی با تکیه بر همین منهج به عنوان تفسیر قرآن کریم در تراث اسلامی خودنمایی کرد.3
پیگیرندگان این روش صوفیانه تفسیر, هرچند حمل نصوص قرآنی را بر ظواهر آن رد نمی کردند اعتقاد داشتند در نصوص قرآنی اشاراتی نهان هست که بر سالکان و رهروان طریقت منکَشف می گردد و امکان تطبیق میان این اشارات و ظواهر مراد از نصوص, وجود دارد.4
از دیرباز منهج تفسیر اشاری مورد انتقادات جدّی علمای شریعت واقع گردیده است و با این همه محققان میان تفسیر اشاری مقبول و نامقبول فرق نهاده اند و در واقع آنچه نکوهیده اند ولنگاری ها و خیال پردازی های صوفیانه ای است که تحت عنوان تفسیر اشاری به مکتوبات اسلامی اقحام گردیده.5
حضور و نفوذ تفسیر اشاری در تفسیرنامه های مسلمانان مراتب و درجات مختلف داشته است. برخی از عالمان مانند بیضاوی و زمخشری تفسیر ظاهر آیات کریمه را وجهه همت خویش ساخته بودند و در تفسیر نامه هایشان به تفسیر اشاری نمی پرداختند. برخی مانند نیشابوری (صاحب غرائب القرآن و رغائب الفرقان) و آلوسی غالب همّشان مصروف تفسیر ظاهر بود, لیک قدری هم به تفسیر اشاری می پرداختند. بر بعضی چون سهل تستَری تفسیر اشاری غلبه داشت, لیک گاه به تفسیر ظاهر نیز اهتمام می کردند. بعضی چون ابوعبدالرحمن سُلَمی حول معانی ظاهرنمی گشتند و یکسره به تفسیر اشاری روی آورده بودند.6
در جایی که اکثر عالمان متقدم شیعه (تا سده هفتم ق) به تصوّف خوشبین نبودند و تصوف را امری غیر شیعی و پدیده ای در حوزه جمهور اهل تسنن می دیدند7 طبیعی است که تفسیر اشاری ـ با صبغه هویدای صوفیانه اش ـ در مؤلفات قدیم عالمان شیعی نفوذ و رسوخ چندانی نداشته باشد.8
مکتوبات پراکنده تفسیری شیخ مفید9 و تفسیرنامه های شیخ طوسی و شیخ طبرسی از این گونه تفسیر تهی به نظرمی رسد. شاید تفسیرنامه شیخ ابوالفتوح رازی موسوم به روض الجنان و روح الجنان, قدیم ترین تفسیرنامه مدرَسی و رسمی شیعی باشد که از (تفسیر اشاری) تهی نیست و به صراحت آن را مجال طرح داده است.
شیخ ابوالفتوح رازی (ح480ـ ح554ق) از حیث نوع رویارویی اش با صوفیه با بسیاری از علمای پیش از خود و حتی همروزگارانش تفاوت آشکار دارد. وی برخلاف کثیری از شیعیان متقدم به معارف صوفیانه و شماری از مشاهیر تصوف تا حدودی روی خوش نشان می دهد و رد پای دلبستگی هایی از این جنس در نوشتارش هویداست. به تعبیر علامه شعرانی ـ طاب ثراه ـ شیخ ابوالفتوح از اخبار و آثار و سخنان مشایخ صوفیه… بسیار آورده است.10
این انبوهی تا بدان جاست که یکی از پژوهشگران معاصر می گوید: (در این تفسیر گرانبها, غیر از مطالب مرسوم تفسیری, نکات عرفانی نیز بسیار آمده است و اگر کسی آنها را جمع آوری بکند خود یک کتاب نسبتاً کلانی می شود).11
آیت الله استادی ضمن یادکرد گرایش شیخ ابوالفتوح به (نقل مطالبی که در کتب عرفا و… [؟] دیده می شود) تصریح می نماید که (این موارد اصلاً در مجمع [البیان] و تبیان دیده نمی شود).12
آن سان که جای دیگر نوشته ام (شیخ ابوالفتوح واعظ و مذکّر بوده است و شاید سنت های واعظانه و مذکّرانه آن روزگار که با مجلس گویی های صوفیان مشترکاتی داشت ذهن و زبان وی را لختی با فرهنگ تصوف خوگر کرده باشد).13
شاید هم وی همان اندیشه مرحوم شعرانی را داشته که مرقوم فرموده اند: (مؤلف [= شیخ ابوالفتوح] از نقل کلام مشایخ صوفیه احترازنمی جست, چون بسیاری از آنها متشرّع و شیعی بودند و سخنان عالی گفتند و تنفّر از آن صوفی رواست که از حدود شرع پای فراتر نهد و به اصول آن مقیّد نباشد).14
هر چه باشد گفتارها و گفتآوردهای صوفی مآبانه در روض الجنان کم نیست و پاره ای از این شمار سخنان (اهل اشارت) است که به عنوان (تفسیر اشاری آیات قرآن) یا تبیین اشاری برخی از آنچه در تفسیر آیات گفته شده است مجال طرح یافته.
شیخ ابوالفتوح با تصریح به لفظ (اشارت) در این گونه موارد, گویی خواسته است این مطالب را از مطالب تفسیری مرسوم خود متمایز سازد. توجه به این تمایز, نکته ای است که برخی از اشارت جوی ترین صوفیان ـ مانند محیی الدین ابن عربی15 ـ نیز ملحوظ داشته اند.
کلمات منقول از اهل اشارت در روض الجنان که احیاناً با تقریر خود شیخ ابوالفتوح نیز آمیخته می نماید در مواردی واجد غایت هماهنگی با نصوص فارسی صوفیان آن روزگار است. گاه لحن این بیانات به گرمی و شورمندی و برانگیزندگی پر حرارت ترین اندرزهای صوفیان مجلس گوی تصوف خراسانی می رسد. در پاره ای از این گفتارها ـ چه پارسی و چه عربی ـ سجع گویی و شیوه ای ملحوظ است که امثال خواجه عبدالله انصاری و برخی متصوفان دیگر داشتند. از این می توان حدس زد نه فقط زبان, که اندیشه اهل اشارت نیز سخت گروگان آرایه های زبانی چون سجع بوده است.16
در این جا آنچه از کلام (اهل اشارت) و تفسیرها و تبیین های اشاری در روض الجنان دیده و بیرون نویس کرده ام, بنابر ترتیب متن, پیش روی شمامی گذارم:
* س2, ی1: الم
اهل اشارت گفتند: (الف) أنَا, (لام) لی, (میم) مِنّی; به الف اشارت به آن کرد که همه منم, به لام اشارت به آن کرد که همه مراست, به (میم) اشارت به آن کرد که همه از من است (ج1, ص97).
* س2, ی49: وَ إذ نَجَّیناکُم مِن ال فِرعَونَ…
پس از آوردن داستانی از این قرار که (… خبر متواتر گشت که زن عمران به پسری بار بنهاد. خبر به سمع فرعون رسید. گُماشتگان و خواص خود را فرستاد تا بدانند که این حال چگونه است. کسی آمد و خبر به مادر موسی آورد که کسان فرعون می آیند به تفحّص این حال. او کودک را برگرفت و در تنور نهاد و سر تنور برنهاد و خود بگریخت و خانه رها کرد. خواهر او ـ که خاله موسی بود ـ درآمد. از آن حال بی خبر بود. آتش بیاورد و در تنور نهاد تا پاره ای نان بپزد. تنور را آتش زبانه در هوامی زد. کسان فرعون درآمدند و همه سرای زیر و زبر کردند و مادر موسی را با دست آوردند. هیچ ندیدند. به سر تنور نرفتند که آتش عظیم در اومی بشَخید;17 وَهمِ ایشان از آن دور بود. برفتند و خبر دادند فرعون را. چو ایشان برفتند مادر موسی خواهر را گفت: کودک را چه کردی؟ گفت: من کودک را ندیدم. گفت: کودک در تنور بود, همانا آتش در تنور نهادی و کودک را بسوختی و جَزَع کردن گرفت. آن گه به سر تنور آمد و فرو نگرید. موسی(ع) در میان تنور نشسته بود و آتش گرد اومی گردید و او را گزَند نمی کرد. مادر موسی18 شادمانه شد و بدانست که خدای تعالی را در زیر آن کار سرّی هست… (ج1, ص272 و273). نوشته است: اهل اشارت گفتند خدای تعالی برای آن این حال به مادر موسی نمود تا چون فرماید او را به وحی الهام که موسی را به آب افگن او ایمن باشد و واثق [نسخه بدل: و اوثق و] داند که آن خدای که او را در آتش نگاه داشت در آبش نگاه دارد (ج1, ص273).
* س2, س117: … و إذا قضی أمراً فإنّما یَقول له کن فیَکون
اهل اشارت گفتند چنانستی که گفت: کار من به خلاف کار تو است, چنان که من به خلاف توام, [نسخه بدل: «تو] چون خواهی که [نسخه بدل: «تا] کاری کنی تو را آلت باید و ساز و عدّت و وقت و مهلت باید, [نسخه بدل: «من] چون چیزی خواهم بیش از آن وقت نروَد که گوینده گوید کن; کاف به نون نارسیده هژده هزار عالم آفریده باشم (ج2, ص130 و131).
* س2, ی158: إنّ الصفا والمروة مِن شَعائر الله…
اهل اشارت گفتند: اشارت در سعی به آن است که سائل محتاج چون به در خانه مخدوم و مقصود رسد نیارَد هجوم کردن و به یک بار فراز شدن, متردّدمی باشد و آمد شُدمی کند انتظار دستور را. حاج همچونین کنَد پیش از آن که در خانه شود تا تشبّه کرده باشد به سائل محتاج که گِرد در سرای پادشاه می گردد و طواف می کند تا که باشد که بارش دهد [نسخه بدل: دهند] (ج2, ص256).
* س2, ی197: الحجُّ أشهر معلومات فَمَن فَرَضَ فیهِنَّ الحجَّ فلا رَفَثَ ولا فُسُوقَ ولا جِدالَ فی الحجّ و ما تَفعلوا مِن خیر یَعلَمهُ الله و تَزَوّدوا فإنَّ خیرَ الزّاد التقوی و اتّقون یا أولی الألباب
… و اهل اشارت گفتند خدای چون ذکر سفر حج کرد مکلّفان را سفر قیامت یاد آورد و گفت: برای این راه زادی ساختی که به یک دو ماه بروی و بازآیی, برای سفری که چون بروی آن جا بمانی و نیز باز نیایی; اگر این را زاد بایَد, اولی و أحری که آن را زاد بایَد. زاد این راه گرانباری بوَد و زاد آن راه سبکباری بوَد. این جا هرچه گرانبارتر باشی تو را آسان تر بوَد و آن جا هر چه سبکبارتر باشی تو را بِه بوَد,20 برای آن که این جا بار بر پشت شتر باشد و آن جا بر گردن تو باشد, این جا زاد بر راحله باشد و آن جا زاد خود راحله باشد; این جا اگر راحله ات نبود و زادت نبود از تقوا زادی ساز و از پای خود راحله ای ساز, اگرت رحلی نبود به نعلی قناعت کن, چنان که گفت:
و حُبِیتُ من خوص الرکاب بِأسوَد
من دارش فَعَدَوتُ أمشی راکبا21
و اگر هیچ دانی که از توکل زادی سازی و از هوای نفس راحله و آن زاد توکل بر گردن اصطبار نهی و پای قهر به پشت هوای نفس در آری, چو او را پست کرده باشی انگار که راه برّیدی; هر چه راحله ات در زیر تو ضعیف تر باشد تو راه حق به سپَری به عکس راحله حاجّ که هر چه او قوی تر باشد ایشان ایمن تر باشند و چون سستی کنَد ایشان بترسند و خائف شوند. خطر ایشان در ضعف راحله باشد و خطر تو در قوّت راحله تو, و َأنتَ بِراحِلَتِک أحجی مِن الحَاجّ بِرَواحلِِهِم, أنتَ أحجی لو استَعمَلتَ الحِجی. اگر عقل داری تو را این بِه است. آن که راه حج سپرد زاد او حاضر باید و تو چون راه حق سپری از زاد این راه به نیستی قناعت کن:
تو را گر همی راه حق جویی اوّل
طلب کرد باید سبیل الرشادی
پس از نیستی زاد آن راه سازی
کجا بهتر از نیستی نیست زادی
بیش از آن نبود که چون از نیستی زاد سازی نیست شوی و همه هستی در تحت آن نیستی هست و همه وجود در ضمن آن عدم و همه اثبات در میان آن انتفا, لاجرم چون چنین کنی هم حاجی باشی, هم غازی. پایه جهاد بیش از پایه حج است; اگر دشمنی را نمی یابی که با او جهاد کنی تا کشته او شوی با خود گرد و با خود جهاد کن [نسخه بدل: جهادی کن] و در آن جهاد اجتهاد کن که از تو دشمن تر تو را دشمن نیست (أعدی عَدُوِّک بین جَنبیک) تا کشته خود شوی به دست خود, تا قاتل و مقتول تو باشی. به قاتلی درجه مجاهدان یابی, به مقتول پایه شهیدان:
صلاح تو در کشتن تست و آن گه
صلاحیت این مضمَر اندر فسادی
نبینی که پروانه شمع هرگَه
که بر باطنش چیره گردد و دادی
بری گردد از خویش و بر صدق دعوی
کند خویشی خویش را چون رَمادی
ولکن تو از آن پست همّت تری و دون منزلت تر که اختیار چنین چیزها کنی. تو خود کشته هوایی, چگونه کسی را کشی, تو خود اسیر مرادی, کسی را چگون اسیر کنی! گفتم [نسخه بدل: گفتیم] تو هوا را کشی, هوا تو را کشت. گفتم [نسخه بدل: گفتیم] تو مراد را قهر کنی, مراد تو را قهر کرد. گفتم [نسخه بدل: گفتیم] قهرمانی قاهر باشی, قهرمانده ای مقهور شدی. همه عمر در بند آرزو مانده تا باشد که برآید صد هزار جان عزیز برآید و آن برنیاید; صد هزار عمر چو [نسخه بدل: چون] عمر تو برسد و آن بنرسد, عمر تو به سر آید و جز آن که نوشته تو است به سر تو نیاید (قل لَن یُصیبَنا إلاّ ما کَتَبَ الله لنا هوَ مولانا…22). تو را یک نفس از این هوس پروای دگر چیز نیست:
ایا مانده بر موجب هر مرادی
شب و روز در محنت اجتهادی
نه در حق خود مر تو را انزعاجی
نه در حق حق مر تو را انقیادی
تومی باید تا بی هوس باشی, مصحَّف بی هوسی,23 اعنی بی هوش, بی هوش مدهوش24 مانده ای, از عقل دیوانه و از شرع بیگانه:
چو دیوانگان دایم اندر تفکّر
که گویی مرا چون برآید مرادی
این همه رنج بر منزل سپنج؟ گنج ابد رها کرده و رنج ابد اختیار کرده:
ز بهر دو روزه مقام مجازی
به هر گوشه ای کرده ذات العمادی
همانا به خواب اندری یا (نسخه بدل: تا) ندانی (نسخه بدل: بدانی)
که ما را جز این نیست دیگر معادی
این نه جای معاد است, جای معاد وقت میعاد است (فَیومُ القیامة میعادُهُ). امروز روز عهد است, فردا روز وعد است:
الیوم عهدُکُم فأینَ المَوعِدُ
هیهات لیس لیوم عهدِکم غدُ25
تو را میعاد به معادی است. پس تو را اعداد و استعدادمی باید برای آن معاد. تا آن روز که معاد شوی آن برای تو معد باشد. آن چیست؟ زاد تقواست (و تزَوَّدوا فإنَّ خَیرَ الزّاد التَّقوی).
ای خواجه, تو بر جناح سفری و مسافر را از زاد چاره نیست. از آن ملخ بیاموز ـ اگرچه این حدیث از مُلَح [نسخه بدل: مَلَخ] است از فواید ملخ [نسخه بدل: مُلَح] است:
مَرَّ الجَرادُ علی زَرعی فَقُلتُ لَهُ
اُسلُک سَبِیلَکَ لا تُولِع بِإفسادِ
فَقامَ مِنهُم خَطیب فوقَ سُنبُلَة
إنّا علی سَفَر لابُدَّ مِن زاد26
زاد [نسخه بدل: « تو] تقوی می باید. تو به زاد ازدیاد معاصی آورده ای, به این زاد راه نتوان بریدن; این زاد برسد و تو را به منزل نرسانَد:
و زادی قلیل ما أراه مُبَلّغی
أ للزّاد أبکی أم لطول مَسافتی؟27
تو را زاد یا در معاصی ازدیاد است یا دوستی آل زیاد است, اینت بترک سازی [نسخه بدل: مرگ سازی/ برگ سازی/ برگ و سازی] که تو را زاد است. حقیقت دان که تو را از دوستی یزید و زیاد بس زیاده جاه نباشد و اگرت از این زیادتی بود, آن زیادت همه نقصان است و اگر این ربح می شناسی, عین خسران است:
زیادةُ المَرء فی دنیاهُ نقصان
و ربحُهُ غَیرَ مَحض الحقّ خسران28
زاد عقبی تقوا باید که آن راهی پر آفت است, به پرخیز [نسخه بدل: پرهیز] باید بدان راه رفتن; راهی است پر خار و خاشاک (ج3, ص112ـ116).
* س2, ی245: مَن ذَا الّذی یُقرضُ اللهَ قَرضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ له أضعافاً کثیرة و اللهُ یَقبِضُ و یَبسطُ و إلیه تُرجعون
ییکی را از اهل اشارت پرسیدند که چرا خدای تعالی با استغنایش از ما محتاجان قرض خواست. گفت: تا باز نماید که دوستی ثابت هست از میان ما, برای آن که قرض از دوستان خواهند (ج3, ص342).
* س2, ی256: … فَمَن یَکفر بالطاغوت و یُؤمن بالله فقد استَمسَک بالعروة الوثقی…
اهل اشارت گفتند: طاغوت هر کسی نفس اوست; بیانه قوله تعالی: إنَّ النَّفس لأمّارة بِالسّوء29 (ج3, ص415).
* س2 ی269: یُؤتِی الحِکمَةَ مَن یَشآءُ…
… مراد به حکمت… اهل اشارت گفتند: علم لدنّی است. بعضی دگر گفتند: خدای را گواه کردن است بر جمیع احوال. ابوعثمان النَّهدی گفت: نور الهی است که فرق کند میان وسواس و الهام. و گفته اند: مراد تجرید سرّ است از خَلق برای حق. بعضی دگر گفتند: هی سُرعَةُ الجواب مَعَ إصابة الصواب30 (ج4, ص73).
* س2, ی273: … تَعرفُهُم بسیماهُم…
… و سیما… علامت باشد… ثوری گفت: شادمانی ایشان به درویشی. بهری دگر گفتند از اهل اشارت: غیرت ایشان بود بر درویشی. ابوعثمان گفت: ایثار آنچه دارند با مساس حاجت. بهری دگر گفتند: طیبت قلب و بشاشت روی و اظهار تجمّل (ج4, ص89 و90).
* س3, ی27: … و تُخرج الحَیَّ مِن المَیّت…
اهل اشارت گفتند: حکمت از دل کافر به در آرَد تا در او قرار نگیرد و سقطَت و هفوَت از زبان عارف (ج4, ص263).
* س3, ی73: … و لاتؤمنوا إلاّ لِمَن تَبِعَ دینَکم…
اهل اشارت گفتند: معنای آیت آن است که لاتعاشروا إلاّ مَن یُوافقُکُم فإنّ مَن لایوافقکُم لایُرافِقُکُم; مخالطت به آن کن که بر طریق تو باشد و اگر بر طریق تو نباشد رفیق تو نباشد (ج4, ص387).
* س5, ی55: إنّما ولیُّکُم اللهُ و رسولُهُ و الذینَ یُقیمون الصلوة ویؤتون الزّکوة و هم راکعون
و اهل اشارت گفتند: چون حق تعالی ولایت خود و رسول خود(ع) بر مکلّفان واجب کرد [نسخه بدل: «و] آن گه به واو عطف بر سبیل اجمال مؤمنان را بر آن معطوف کرد به لفظ (آمَنوا), همه مؤمنان در ولایت طمع کردند. چون گفت (الذین یقیمون الصلوة), گروهی که به نماز کسلان بودند طمع ببریدند و نمازکنان طمع دربستند. چون گفت (ویؤتون الزّکوة), آنان که زکات دِه نبودند طمع برداشتند و زکات دهندگان طمع دربستند. چون گفت (وهم راکعون) همه جهان طمع ببریدند, مگر امیرالمؤمنین(ع) که این اوصاف را جامع بود (ج7, ص27).
* س6, ی54: … کتب ربّکم علی نفسه الرحمة…
اهل اشارت گفتند: خدای تعالی چیزی بر خویشتن نوشت و چیزی بر تو. آنچه از باب تکالیف و مشاق بود بر تو نوشت فی قوله (کُتبَ علیکم الصیام)31 و (کُتب علیکم القتال)32 و (کتب علیکم القصاص)33 و مانند این و رحمت بر خود نوشت برای تو. اگر تو با عجز و ضعف و مشقت این افعال بر تو به نوشته او وفا می کنی, او اولی تر که با کرم و فضل و استغنای او از آن که بر خود نوشت و نفی مشقّت به نوشته خود وفا کند. با تو آنچه بر تو نوشت چون رَنجَکی به او تعلق داشت از روزه و قتال و قصاص, اگرچه فعل او بود حوالت به خود نکرد و نگفت که من نوشتم, بل [نسخه بدل: بلکه] به لفظ مجهول گفت: کُتِبَ, نوشتند بر شما. چون به رحمت رسید گفت: من نوشتم, حوالت به خود کرد (کَتَب رَبُّکُم علی نفسه الرَّحمة). نظیرش در شراب قطیعه فرمود: و سُقوا ماءً حَمیماً فقَطَّعَ أمعاءَهُم34 گفت: در دوزخ ایشان را شراب حَمیم دهند تا امعای ایشان مقطّع کنَد. چون به شراب وصلت رسید گفت: من دهم و تولاّ من کنم, با هیچ پیغامبر رسل35 و فرشته مقرّب نگذارم (و سَقیهُم رَبُّهُم شراباً طَهوراً36). نظیر دیگرش حکایت از ابراهیم(ع): (و إذا مَرِضتُ فَهُوَ یَشفین;37 چون من بیمار شوم او مرا شفا دهد). چون در بیماری رنجی و کراهیتی بود ادب نگاه داشت و اگرچه فعل او بود به او حواله نکرد و چون در شفا راحت بود, حوالت به او کرد. ابراهیم روا نداشت که به لفظ آنچه در او ادنی مایه رنجی است به او حواله کنَد, عجب از مُجَبِّر که هرچه در جهان ـ ناشایست و نابایست ـ است به او حوالت می کند.
نویسندگان چهارند: کرام الکاتبین که اعمال تو نویسند و حفظه اند که احوال تو نویسند و قلم است که اعمار و آجال تو نویسد و خدای است که رحمت برای تو بر خود نوشت, چنان است که گفت: بنده آنچه قلم نوشت بسترم که (یَمحُوا اللهُ ما یشآءُ و یُثبِتُ)38 و آنچه کرام الکاتبین و حفظه نوشتند بدل کنم که (فأولئک یُبَدّلُ الله سَیّئاتِهِم حسنات)39, آنچه من نوشتم کس محو نکند و تغییر و تبدیل به آن راه نیابد (ما یُبَدَّلُ القولُ لَدَیَّ و ما أنا بِظَلاّم للعَبید);40 آنچه خدای نوشت لامحال بباشد و آن را تغییر نبود, گفت: و لولا أن کَتَبَ اللهُ علیهم الجَلاء.41 بر بنی النضیر نوشت که نشیمن رها کنند و بروند; برفتند اگر خواستند اگر نه, بر خود نوشت که رسولان او غالب آیند. کافران را فی قوله (کَتَبَ الله لَأغلِبَنَّ أنا و رُسُلی)42 همچنان آمد که نوشت و سرای سرای تکلیف با ممانعت و منازعت; آنچه او نوشت به منع مانعی ممنوع نشد و به منازعه منازعی فرو نماند. فردا که حکم او را باشد و همه پادشاهان از ولایت ممالک معزول باشند حکم همه حاکمان باطل شود, حکم جز او را نبود, در آن جا رحمت او که بر خود نوشت به تو نرسد یا به دفع دافعی از تو مدفوع شود, حاشا که چنین باشد.
سلیمان آصِف را گفت: نامه نویس به بلقیس. بنوشت: إنَّه مِن سلیمان و إنَّه بسم الله الرحمن الرحیم.43 به هدهد داد و ببرد و بینداخت. او برداشت و برخواند و پیش تخت سلیمان آمد و اسلام آورد و گردن نهاد. آن جا که املاکننده سلیمان بود و نویسنده آصف و برنده هدهد و خواننده بلقیس [نسخه بدل: «بود] چندان [نسخه بدل: چندانی] کرامت پدید آمد که هفتاد ساله کفر بلقیس ناچیز شد, به عجب آن جا که قلم قلم عنایت باشد و لوح لوح رعایت باشد و مداد از خزانه هدایت رحمت باشد, املاکننده مولی باشد, آرنده جبریل, خواننده محمّد مصطفی(ص) که چندانی کرامت پدید آید که هفتاد ساله وسوسه ابلیس باطل شود. نوشته من سه است: یکی کتاب من [نسخه بدل: «است به تو], یکی تکلیف من است بر تو و یکی رحمت من است برای تو. آنچه کتاب من است در دست گرفتی و آنچه تکلیف من است بر دست گرفتی, لاجَرَم آنچه رحمت من است مُزد تو کنم از آنچه در دست گرفتی و دستگاه تو کنم از آنچه بر دست گرفتی تا تکلیف من این جا شعارت باشد و نامه من این جا نهنده وقارت باشد و رحمت [نسخه بدل: «من] این جا و آن جا نثارت باشد (ج7, ص305ـ307).
* س9, ی111: إنّ الله اشتری مِن المؤمنین أنفُسَهم و أموالهم بأنّ لهم الجنّة…
اهل اشارت گفتند: قیمت متاع به سه چیز پیدا شود; به مشتری و دلاّل و بها. چون مشتری جلیل [نسخه بدل: خلیل] بود و دلاّل نبیل بود و بها جزیل بود, لاجرم متاع نفیس شد پس از آن که خسیس بود, جلیل شد پس از آن که ذلیل بود, کثیر شد پس از آن که یسیر بود, کبیر شد پس از آن که صغیر بود, رفیع شد پس از آن که وضیع بود, مالک شد پس از آن که هالک بود, شریف شد پس از آن که ضعیف بود, کامل شد پس از آن که خامل بود, عظیم شد پس از آن که ذمیم [نسخه بدل: دمیم] بود, علی شد پس از آن که دَنی بود, ثمین شد پس از آن که مَهین بود; این اوصاف نفس مؤمن است و مالش.
إنّ الله اشتری, خدای خریدار است و دلاّل محمد مختار است و بها بهشت دارالقرار است. به آن [نسخه بدل: این] مشتری و دلاّل و بها, متاع قیمتی شد.
بعضی اهل اشارت گفتند: نِعمَ المشتری المَولی و نعم الدلاّل المصطفی و نِعم الثَّمنُ جَنّة المأوی; نِعم المشتری ربُّ البَریّة و نعم الدلاّل خیر البَریّة و نعم الثمن عِیشة رضیّة; نعم المشتری المَلِکُ الجبّار و نعم الدلاّل سیدُ الأبرار و نعم الثمن دار القرار; نعم المشتری الرَّبُّ الرَّحیم و نعم الدلاّل الرسول الکریم و نعم الثمن جنّة النّعیم.
سؤال کردند که چرا نگفت که بهشتمی فروشم, گفت بنده می خرم؟ گفتند: برای آن که آن کس که چیزی فروشد یا از حاجت فروشد یا برای سود و این دو هیچ بر خدای روا نیست. گفت: مرا بهشت بهای نیست, ولکن بنده درخور است. پس او بنده خر است از آن کش بنده درخور است. دگر آن که اگر گفتی من بهشت می فروشم که زهره داشتی که گفتی من بهشت می خرم یا من بهایِ بهشت دارم؟ بهشت ناخریده ماندی و بنده از این خیر بُریده; پس یأس پدید آمدی و افلاس پیدا شدی. قوله (مِن المؤمنین) گفت: مرا این مبایعت و مشارات با مؤمنان است که کافر مرا نشاسد و آن که کسی را نشناسد چیزی قیمتی از او به بهای اندک بخرد, دگر آن که کافر را آن منزلت ننهم که با او مبایعت کنم. تا از تو متابعت نباشد از او مبایعت نباشد. چون تو از متابعت فرمان او استنکاف کنی او از مبایعت مال و جان تو رغبت نماید.44
دگر آن که این مبایعت در سرای شرع می رود و شارع در این میانه دلاّل است. آن که به این سرای حاضر نیاید و به این دلالت [نسخه بدل: دلاّل] معرفت ندارد این دلاّل او را کی رسد که مبایع ما باشد; نه مبایع ما نبود تا متابع ما نبود (فَاتَّبِعُونی یُحبِبکُم اللهُ…45). دعوی دوستی اومی کنی, کمر خدمت ما بر میان بند تا از او به جزا محبت یابی (قُل إن کنتم تُحِبّون اللهَ فَاتّبعُونی یُحبِبکُم الله).46 آن که خواهد که چیزی خرد اول به دلاّل شود تا دلاّلش دلالت کند و آن که چیزی بهایی دارد به دلاّل تسلیم کند تا دلاّل عرض کند تا که را رغبت ثابت باشد.
کافر را جان و مال بهای [نسخه بدل: بهایی] نیست, لاجرم بر این درگاهش [نسخه بدل: دکانش] روای [نسخه بدل: روایی] نیست. و آن جان و مال که به این بها بهای نیست در خود بس بهای نیست. هر که چیزی بابها دارد در این درگاه پُر بها دارد. پس اول از تو معرفت باید تا از دلاّلت شَفَقَت بود که (وَکانَ بالمؤمنین رحیماً)47 تا از مشتری ات صفقه بود که (إنّ اللهَ اشتری مِن المؤمنین).
تا تو بیگانه باشی او را چه کرا کند که با تو شرا کند و چون آشنا شدی او را چه منع کند از آن که با تو بیع کند. پس اول قدم در نِه, دست بیعت [نسخه بدل: دست به بیعت] بده تا به نوبت دوم به صفقه بیع دست بر دست زنند. پای در نِه و دست بده و جان و مال از دست بده تا چو مالت نباشد, مآلت باشد و چون جانت نباشد, جنانت باشد.
تا تو مالکِ خودی تو را جز مالک مالکی نباشد و آن که را مالک, مالک بُوَد, به غایت هالِک بوَد. چو [نسخه بدل: چون] از ملک خود بیزار شدی, به ملک من درآمدی لاجرم فردا مالک را با مِلک و مُلک من کار نبوَد و بر مملوکان راه نبود که (… ما علی المحسنین مِن سبیل).48
قوله: أنفسَهم, تن ها و جان های ایشان. نفس مؤمن با مدینه ای مانَد یا شهرستانی است و جوارح او سواد و رُستاق آن است و عروقش مَجاری میاه و جوی های آن است و حواسّی [نسخه بدل: حواشی] که بر روی اوست, بُروج آن است و آن شهرستانی است خوش و آبادان, نَزِه و جامع, قال اللهُ تعالی (والبَلَدُ الطّیّب یخرُجُ نَباتُهُ بإذن ربّه49).
آن گه این مدینه را چهار حدّ است: یکی با آدم [نسخه بدل: «که] ابوالبشر است (خَلَقَکُم مِن نفس واحدة50…) و یکی با ابراهیم (ملّة أبیکم إبراهیم),51 یکی با محمد مصطفی (لقد جائکم رسول مِن أنفسِکم52…), یکی با پدرت (اُدعوهُم لابائهِم هو أقسَط عند الله).53
و این مدینه را چهار در است: یکی بر توحید و شهادت گشاده و دیگر به راه صدق و زهادت نهاده و یکی با اخلاص و طاعت و یکی با جمعه و جماعت. ای عجب, اگر مدینه خربه تو را چهار درمی باید مدینه54 علم رسول را یکی [نسخه بدل: یک در] نباید؟55
نیز مالت را چهار حدّ است: یکی با زکات, یکی [نسخه بدل: دیگر] با صدقات, یکی [نسخه بدل: دیگر] با نَفَقات, چهارم با صلات.
بعضی اهل علم گفتند: (اشتری) به معنای اختار است, چنان که گفت (اولئک الذین اشتَرَوا الضّلالة بالهُدی56…, أی اِختاروا الضّلالة علی الهُدی). گفت: نفس مؤمن اختیار کردم که او مرا اختیار کرد و او را خواستم که او مرا خواست, منافق مرا نخواست, نخواستمش (ولکن کَرِهَ اللهُ انبِعاثَهُم فَثَبَّطَهم57…). چو مالش مرا نشایست گفتمش (قُل أنفِقوا طوعاً أو کَرهاً لن یُتَقَبَّلَ مِنکُم58…). مؤمن چون مرا اختیار کرد مَنَش اختیار کردم (هو اجتَباکُم59…) و مال برای چون من دارد [نسخه بدل: چون برای من داد], من بستدم از او (و یأخُذُ الصدقات60…); نه هر درختی بُستان را شاید, نه هر نباتی ریحان باشد و نه هر تَنی و مالی درگاهِ ما را شاید.
اشارة أخری: عزیز مصر یوسف را بخرید و خواصّ اهلش را به خدمت او مشغول کرد و اهلش را گفت: (أکرمِی مَثواهُ61…). همچنین حق تعالی چون تو را بخرید ملائکه ملکوت را به خدمت تو مشغول کرد تا بهری حافظان تو اند و بهری دبیران تو اند و بهری خازنان تو اند و بهری پایمردان و وکیل دران و عذرخواهان تو اند (…ویَستغفرونَ للّذین ءامنوا).62
اشارة اخری: زلیخا یوسف را بخرید و به خانه برد و همه دل بدو داد و او را به منزل کرامت و لطافت فرود آورد و آن گه محبوسش کرد, آن گه مملکت بدو افتاد بعد الحَبس. حق تعالی همچنین تو را بخرید, به انواع اکرام و اعزاز بنواخت (و لقد کرَّمنا بنی ادم63…), در دنیات باز داشت که (الدّنیا سِجن المؤمن), آن گه در زندان با تو به راز درآمد, از سر ناز با تو راز کرد که:
مَن دَعانی أَجَبتُهُ, و َ مَن سَألَنی أعطَیتُهُ وَ مَن أطَاعَنی شَکَرتُهُ و مَن عَصانی سَتَرتُهُ و مَن قَصَدَنی أبقَیتُهُ و مَن عَرَفَنی حَیَّرتُهُ و مَن أحَبَّنی ابتَلَیتُهُ وَ مَن أحبَبتُهُ قَتَلتُهُ و مَن قَتَلتُهُ فَعَلَیَّ دِیَتُهُ و مَن عَلَیَّ دِیَتُهُ فَأنَا دِیَتُهُ;
گفت هر که مرا بخوانَد اجابت [نسخه بدل: اجابتش] کنم و هر که از من بخواهد بدهمش و هر که طاعت من دارد شکرش کنم و هر که در من عاصی شود بپوشم [نسخه بدل: باز پوشم] او را و هر که قصد من کند [نسخه بدل: هر که به من آید] مقصودش در کنار [نسخه بدل: کنارش] نهم و هر که مرا شناسد متحیّرش [نسخه بدل: والهش] کنم و هر که مرا دوست دارد به بلاش [نسخه بدل: بلایش] ابتلا کنم و هر که را دوست دارم او را بکشم هر که را [نسخه بدل: آن را که/ آن که را] من کُشم دیَت من دهم و آن را که دیَت من دهم, دیتِ او من باشم.
قال الشاعرُ:
و لقد هَمَمتُ بِقَتلِها مِن حُبِّها
کَیما تَکونَ خَصیمَتی فی المَحشَرِ
طَمَعاً یَطولُ عَلَی الصّراط وُقوفُنا
فَتَلَذّ عَینی مِن فُنون المَنظَرِ
فَنَکون أوّل عاشِقَین تَحاکَمَا
ییَومَ القیامَة والخلائقُ حُضّری64
آن گه پس از حبس و قتل, پادشاهی به دست تو دهد که (و إذا رأیتَ ثَمّ رَأیتَ نَعیماً و مُلکاً کَبیراً).65
اشارة اخری: تو را بخرید تا ابلیس طمَع بردارَد و بدانَد که تو ملکِ اویی, گِردِ تو نگردد. پس اگر ابلهی از جمله شما با او بیعی کنَد [نسخه بدل: «آن] بیع او باطل باشد که بیع بر [نسخه بدل: «سر] بیع باطل باشد.
[نسخه بدل: « اشارة أخری:] چنانستی که حق تعالی گفت: تو را نفسی هست و مالی و هر دو محنت و آفت تو است; نَفس دشمن تو است و مال فتنه تو. و مرا بهشتی است که مرا از آن بِه چیزی نیست, ولکن مرا به کار نیست, آن آفت بیار و به این نعمت بَدَل کن, جان بده و جِنان بستان و مال بده و رضای خدای رحمان بستان.
اشارة أخری: آن رفوگر جامه خَلَق بخرد و آن رایض اسبِ توسَن بخرد و آن صاحب بصیرت متاع بد بخرد. چه گویند ایشان را چه خواهی کردن [نسخه بدل: «این/ این را]. گویند: اصلاح [نسخه بدل: صلاح] این به دست ما راست شود. آن گه آن را به ریاضت و اصلاح به حدّ صلاح برَند. همچنین حق تعالی بنده بر عیب بخرید و او را بپسندید و عیب ها بر او بپوشید و گناهش [نسخه بدل: گناهانش] بیامرزید.
اشارة أخری: پادشاه چون ضَیعَتی ویران [نسخه بدل: بیران] بخرد, چون به دست او افتد معماران برگمارَد و آن را تیمار بدارَد و به حال عمارت باز آرَد تا هر که ببیند باز نشناسد. همچنین حق تعالی بنده ای بر عیب بخرید و او را به توفیق موفّق کرد و به تأیید مؤیّد و به تسدید مسدّد کرد و بر جمله [نسخه بدل: به رحمت] مُکَرَّم کرد تا آثار رحمت و حسن نظر او بر آن پیدا شد.
إشارة أخری: در خبر است که جابر روایت کرد که در بعضی سفرها با رسول(ع) بودیم [نسخه بدل: بودم]. مردی شتری داشت ضعیف بد. مرد بازو [=با او] درمانده بود. نمی رفت و تکلیف66 مرد شده بود و کس نمی خرید و کاری نمی کرد. برِ رسول آمد و بازو [=به او] شکایت کرد. رسول(ع) گفت: مرا فروش. گفت: یا رسول الله, چه خواهی کردن آن را, آن به هیچ کار نیاید. گفت: رواست. رسول(ع) آن را [نسخه بدل: او را] بخرید. در خبر است که چون از مِلک آن مرد با ملک رسول افتاد قوّت گرفت و به نشاط شد و در لشکر از پیش همه اُشتران بودی. اگر حسن ملکتِ رسول بر شتری پیدا شد, حُسن ملکتِ مالک الملوک بر بنده عاصی پیدا شد چه عجب.
جابر بن عبدالله الانصاری می گوید: این شتر پیش من [نسخه بدل: برِ من] بود و رسول آن را به من سپرد. به بدر حاضر آمد و به احد حاضر آمد و به حدیبیّه حاضر آمد. رسول(ع) او را به من بخشید. من داشتم او را تا پیر شد… در عهد عمر بن خطاب. آن گه در پیش عمَر شدم, گفتم: چه گویی شیخی را که به بدر و احد و حدیبیّه با ما حاضر بود و امروز از او کاری نمی آید؟ گفت: آن کیست؟ گفتم: این شتر رسول است. آن را از من به بهای گران بخرید و آزاد کرد و… تامی چرید و کس را بر او سبیل [نسخه بدل: سبیلی] نبود. اگر خریده رسول و آزاد کرده عمر, کس را بر او راه نَبُوَد, تو خریده خدایی و امید است که آزاد کرده او باشی, همانا در دنیا شیطان را بر تو راه نبود و در قیامت نیران را. إشارة أخری: کسی چیزی خَرَد معیوب [نسخه بدل: معیب] و او عیب آن ندانَد. در شرع او را بود که به عیب او را رد کند. چون عالم باشد به عیب آن پیش از عقد بیع, او را نرسد که به عیب رد کند. حق تعالی تو را بخرید و عالم بود به عیوب تو (اشتراک علاّم الغیوب بسائر العیوب). امید آن است که چون تو را با همه عیب قبول کرد به گناهت رد نکند تا در بندگی او بمانی که تو را بندگی او به از آزادی دیگران.
آزاد مکن ز بندگی هیچ مرا
کاین بندگی از هزار آزادی بِه
إشارة أخری: مردی بنده ای خرد و آن گه او را به نام آزاد بخواند, به نزدیک بعضی فقها آن است که آن عتق است, به آن آزاد شود. حق تعالی تو را بخرید و به نام خودت برخواند; او را نام مؤمن است, تو را مؤمن خواند; امید آن است که همنامِ خود را از آتش دوزخ آزاد کند.
إشارة أخری: بوبکر ورّاق [نسخه بدل: ابوبکر ورّاق]گفت: بنده را هیچ نباشد که بدان تقرّب کند به خدای جز مال و جان. حق تعالی گفت: هر دو به من فروش تا آن طاعت که بدان هر دو کنی بدو مُعجب نشوی که تصرف در ملک غیری کرده باشی; عُجبَت نرسد تا عُجبِ تو طاعت تو را حقیر نکند (لو لم تَذنَبُوا فَخَشیتُ علیکم ما هو أشَدُّ مِن ذلک: العُجب, العُجب).
إشارة أخری: نفس و مال از تو بخرید تا بدان با مردم خصومت نکنی, نگویی مالی و حالی و احوالی و جمالی و فی ارتقاء المنازل جلالی و افراسی و جمالی و شائی و غنمی و ماشیَتی و مالی و نِعَمی و جودی بِها و کَرَمی, برای آن که کس برای کس با مردمان [نسخه بدل: برای آن که کس برای مال دیگران با مردمان/…] خصومت نکند, تا از این دردِ سر مسلّم باشی و بر مردمان عزیز و مکرّم باشی.
اشارة اخری: تن و مال از تو بخرید تا از هر دو به در آیی, تو مانی و دل. به دل تا بر او ناز کنی و به دل بازو [=با او] راز کنی, از دل بر او ذل کنی, دلت بدو متطلّع باشد و او بر دلت مطّلع باشد.
اشارة اخری: هر که او بنده ای خرَد و بنده را مالی باشد, مال و بنده سیّد را باشد, جز که سیّد مال بر حال خود رها کند تا بنده آزاد شود, مال او را باشد. حق تعالی گفت: مرا به مال تو حاجت نیست (وَ ما تُنفِقُوا مِن خَیر فَلأنفسِکم و ما تُنفقوا مِن خَیر یُوَفَّ إلیکم67…; إن أحسَنتم أحسنتم لأنفسکم68…), گفت: مال مبتذل دار که تو راست و من با تو رد کرده ام و نفس عزیز دار که مراست.
اشارة اخری: این کرم نگر, بنده بنده او و مال مالِ او و بهشت بهشتِ او و مالک او و ملکِ او و بها از نزدیک او, بنده خود و مال خود از بنده خود به بهشت خود بخرید; هم او صاحب, هم او مالک, هم او مشتری (فیک الخِصام و أنتَ الخَصمُ و الحَکَمُ).69
اشارة اخری: مردی بنده ای خَرَد به بهایِ اندک یا بسیار و او را کاری فرماید یا خوار یا دشخوار و او را اجرت نباید دادن برای آن که او بها بداد یک بار. کَرَم او نگر که بنده خود به مال خود بخرید, آن گه او را کاری فرمود که به مصلحت او باز گردد, آن گه می گوید: بنده من مزدت بر من است رنجت ضایع نیست (إنّا لانُضیعُ أجرَ المصلحین;70 إنّا لانضیع أجرَ مَن أحسن عملاً71).
اشارة اخری: هر [نسخه بدل: هرکس] که بنده ای خَرَد برای کاری از دو کار خَرَد: یا باز فروشد یا آزاد کنَد. اگر مرد محتاج بود بفروشد و اگر کریم باشد با احتیاج هم بنفروشد. پس حاجت بر من روا نیست و من اکرم الاکرمینم, چه منع است از آن که تو را آزاد کنم.
اشارة اخری: مخلوقان, بنده برای آن خَرَند تا ایشان را نگاه دارد. بنده من, تو را بخریدم تا تو را نگاه دارم.
کُلّ یُریدُ رجالَه لحَیوتِهِ
ییا مَن یُریدُ حَیوتَهُ لِرجاله72
در سایر73 احوالت نگاه می دارد, در خواب و بیداری و تنهایی و سفر و حضر.
[نسخه بدل: «شعر]
ییا نائماً و الخلیلُ یَحرُسُهُ
مِن کلّ سُوء یَدبُّ فی الظّلَم
کیفَ تَنامُ العُیُون عَن مَلِک
ییأتِیکَ مِنه فوائدُ النِّعَم74
قُل مَن یَکلَؤکُم بِاللّیل والنّهار مِن الرّحمن.75
اشارة اخری: عادت چنان رفته است که آن کس که بنده خَرَد و فرزند ندارد و خویشی و وارثی, چیزی که دارد به نام او بکنَد. حق تعالی گفت: صورت حال من با تو این [نسخه بدل: آن] است; تو بنده منی و مرا خویش و پیوند نیست و زن و فرزند نیست, هر چه مراست به حکم تو است (الّذین یَرثون الفِردوس هم فیها خالدون).76
اشارة اخری: بنده [نسخه بدل: «و] هر چه آفریدم با فنا برم از دنیا, آن گه به آخرت [نسخه بدل: «تو را] باز آرم و بهشت باز آفرینم که تو از آنِ منی و بهشت از آنِ تو و دوزخ باز آفرینم که به نام دشمنان تو است تا چندان که تو این جا منَعَّم باشی, ایشان آن جا معذَّب باشند تا تو به مراد من باشی و ایشان به کامِ تو.
اشارة اخری: در شرع کسی [نسخه بدل: «که] کنیزکی خَرَد, چون از او بار برگرفت فروخت [نسخه بدل: فروختن] از او برخاست برای حرمتِ حمل. بنده من, تو از من بار امانت داری, باری که آسمان و زمین برنگرفت و کوه قوّت آن نداشت (وحَمَلَها الإنسان77…); تا امانت حلیت تو است بیع بر تو حرام است, آمِن [نسخه بدل: ایمن] باش که از مُلک خودت بیرون نکنم.
اشارة اخری: آن که بار دارد تا بار نبینند [نسخه بدل: ننهد/بنهد] و ندانند که حملی حقیقی بوده است او را مادر فرزند نخوانند. تو نیز آن گه بدین مثابت باشی که بر این بمانی, امانت که داری نگاه داری, در امانت خیانت نکنی, چه اگر نه چنین کنی هر چه کرده باشی که صورت فرمانبرداری دارد و به معنای بی فرمانی باشد, یک ره باد عدل بر او فرستم تا چون خرمن خاک بروبَد, باد جایی که آب نباشد در آتش ریزد (و قَدِمنا إلی ما عَمِلُوا مِن عَمَل فَجَعَلناهُ هَباءً مَنثوراً78) (ج10, ص43ـ53).
* س10, ی25: والله یَدعُوا إلی دار السّلام…
ذیل این توضیح که (برای آنَش سرای اسلام خواند که اهلش به آن جا که رسیدند به سلام رسیدند… و چون در شوند به سلام درشوند… و فریشتگان در ایشان به سلام درشوند… و تحیت ایشان در آن جا سلام بود… و طیب عیش ایشان به سلام بود… و از خدای تعالی بر ایشان سلام بود: (سلام قَولاً مِن رَبّ رَحیم)79 (ج10, ص131). آورده است:
اهل اشارت گفتند: سلام برای آن کنَد خدای بر ایشان که ایشان از حقارت گناهکاری خود به عظمت بزرگواری او نگرند نیارند انبساط کردن, حق تعالی بر ایشان سلام کند تا مستأنس شوند (ج10, ص131).
* س10, ی25: …ویَهدی مَن یشآء إلی صراط مستقیم
اهل اشارت گفتند: دعوت [نسخه بدل: دعوتی] عام کرد برای اظهار حجّت و هدایت خاص کرد برای استغنای او از خَلقَش; دعوت عام کرد که طریق است به نعمت و هدایت خاص کرد که طریق است به منعِم (ج10, ص132).
* س11, ی69 و 70: و لقد جاءَت رُسُلُنا إبراهیمَ بِالبُشری قالوا سلاماً قالَ سلام فما لَبِثَ أن جاء بِعِجل حَنیذ* فَلَمّا رَءا أیدیهُم لا تَصِلُ إلیه نَکِرَهُم و أوجَسَ مِنهم خِیفةً قالوا لاتَخَف إنّا أرسِلنا إلی قومِ لوط.
ذیل این توضیح که (اگر گویند ابراهیم(ع) چگونه باور داشت ایشان را بدان که ایشان فریشته اند, گوییم لابد است از آن که علمی [نسخه بدل: عملی] به مُعجِز مقرون باشد بدین که او عِندِ آن بداند که ایشان در آن دعوی صادقند. و گفتند: معجز این بود که ایشان دعا کردند تا خدای تعالی آن عِجل را زنده کرد, به رفتن و چَره کردن درآمد) (ج10, ص303). آورده است:
اهل اشارت گفتند: اشارتی دیگر در این آن بود تا ساره یقین داند که آن خدای که قادر است که مرده زنده کند قادر است که او را با پیری و عقیمی فرزند دهد.
دگر اشارت آن بود که چون او عِجلی که محبوب او بود بکُشت, برای رضای ابراهیم حق تعالی گفت: تو این به هوس فرزندمی کردی و آن را به جای فرزندمی داشتی, چون ایثار کردی من تو را عوضی به از آن بدهم و نیز آن را زنده گردانَم تا اینت عاجل باشد و آن آجِل (ج10, ص303 و304).
* س12, ی16: و جاؤُوا أباهُم عشاءً یَبکون و اهل اشارت گفتند: برای آن, نماز شام آمدند تا وقت تاریک باشد, ایشان را از آن دروغ گفتن شرم نیاید, در سخن فرو نمانند و از این کار [نسخه بدل: و از این جا] گفته اند: چون از کسی حاجتی خواهی به شب مخواه که حیا در چشم است و چون تاریک بوَد چشم نگیرد و چون عذرخواهی به روز مخواه که فرومانی در عذر خواستن (ج11, ص27).
* س12, ی100: … و قد أحسَنَ بِی إذ أخرَجَنی مِن السّجن…
اهل اشارت گفتند: یوسف(ع) گفت (إذ أخرَجَنی مِن السّجن) و لم یَقُل مِن الجُبّ مِن کرَمه. از کرم گفت مرا از زندان به در آورد و نگفت مرا از چاه برآورد تا تذکیر گناه برادران نباشد و تعییر ایشان, پس از آن که ایشان را عفو کرده بود, بقوله (لا تَثریبَ علیکم الیومً) (ج11, ص159).
* س13, ی41: أو لَم یَرَا أنّا نَأتِی الأرضَ نَنقُصُها مِن أطرافِها…
در بحث از (روایتی… از عبدالله عباس و عطا که گفتند خراب و نقصان زمین به مرگ علما و فقها باشد) (ج11, ص240) سخنی از اهل اشارت آورده است:
اهل اشارت گفتند: مَوتُ الأنبیاء یُقرَحُ بِهِ العین و مَوت الاباء مصیبَة للبَنین و موت الأبناء یَقطَعُ الوَتین و موت الأکفاء یَعرَقُ مِنه الجَبین و موت العلماء ثُلمة فی الدّین80 و قیل: موت النّسوان خللُ الأوطان و موت الولدان حرقَة الجَان و موت السلطان تَشویشُ البُلدان و موت الإخوان مُهَیِّجُ الأحزان و موت الأقران هَدُّ الأرکان و موت العالِم ثُلمة فی الإیمان (ج11, ص241).
* س14, ی24: ألَم تَرَ کَیفَ ضَرَبَ الله مَثَلاً کلمةً طیّبَة کَشَجَرَة طیّبة أصلُها ثابت و فَرعُها فی السّماء
اهل اشارت گفتند: وجه حکمت در تشبیه اسلام و ایمان به درخت از آن جاست که درخت تمام نباشد الاّ به سه چیز: عِرقی ثابت و اصلی قایم و فرعی عالی; همچونین ایمان و اسلام به سه چیز تمام شود: تصدیق بالقلب و إقرار باللّسان و عمل بالأرکان (ج11, ص271 و272).81
* س19, ی25: و هُزّی إلیک بِجِذعِ النَّخلةِ تُساقط علیکِ رُطَباً جَنِیّاً
و اهل اشارت گفتند چون مریم را گفت82 (و هُزّی إلیکِ بِجِذع النّخلة) گفت: بار خدایا, پیش از این که تندرست بودم و رنجور نبودم و رنج نِفاس نبود بر من, روزی من [همه نسخه بدل ها: به من]می رسانیدی بی آن که مرا سعی بایست کردن, اکنون می فرمایی که درخت بجنبان تا خرما بیوفتد. گفت: بلی, آن وقت مجرّد83 بودی [همه نسخه بدل ها: آن گه که به خود بودی] دلت به کلّی به من بود, اکنون گوشه دلت به عیسی متعلق است; چون [همه نسخه بدل ها: «تو] بعضی از دل در فرزند بستی ما روزی تو به گوشه درخت باز بستیم, سعی کن تا به تو رسد (ج13, ص70).
* س19, ی30: قالَ إنّی عبدُالله…
اهل اشارت گفتند: اوّل سخن که بر زبان عیسی رفت اقرار به عبودیّت بود تا رد باشد بر ترسایان که به الهیّت او گفتند و گفتند: او پسر خداست تعالی عُلوّاً کبیراً. همچنین امیرالمؤمنین علی چون دانست که جماعتی غُلات ـ علیهم لعائنُ الله ـ در حق او آن گویند که به او لایق نباشد مادام می گفتی (أنا عبدُالله و أخو رسول الله; من بنده خدایم و برادر رسول او) تا رد باشد بر ایشان و نقش نگین این ساخت (سبحان مَن فخری بأنِّی عبدُهُ; سبحان آن خدایی که همه فخر علی آن است که بنده اوست) و در کلام اوست (کَفی لی فَخراً أن أکونَ لکَ عبداً و کَفی لِی عِزًّا أن تکونَ لِی رَبًّا; مرا فخر آن بس که بنده توام و مرا عِز آن بس که تو خداوند منی). در آن که گفت (أنا عبدُالله و أخو رسولِهِ لا یَقولُها بعدی إلاّ کذّاب) جواب دو گروه داد: غال مُفرِط و ناصِب مفرط. گفت: من بنده خدایم تا رد باشد بر غالیان مفرط که افراط کنند و از حدّ خود ببرند او را و در آن که گفت (أخو رسوله) برادر رسولم رد کرد بر ناصبیانِ مقصّر که او را به پایه خود نگفتند; گفت من برادرم و پایه برادری از پایه خلافت برتر باشد. برای آن گفت (أنا عبدُالله) که تا او بود جز خدای را بندگی نکرد و روی جز پیش خدای بر زمین ننهاد و بت نپرستید و شرک نیاورد; ایمان آورد لا عن کفر و هر که جز او بود ایمان از پس کفر آورد; چنان که عیسی را پیش بلوغ… کمال عقل دادند تا اقرار داد که (إنّی عبدالله) و کمال فضل دادند تا بار نبوّت با صِغَر سن تحمّل کرد که (و جعلَنی نَبیّاً) و او را دستوری دادند تا تزکیه خود کرد که (وجعلنی مبارکاً أینَ ما کُنتُ; مرا مبارک کرد هر کجا باشمَ) و شرح حال خود داد که (و أوصانی بالصّلوة و الزّکوة ما دُمتُ حَیّاً; مرا به نماز و زکات وصیّت کرد تا زنده باشم). او را پیش از اوان بلوغ, نه به حسب عادت, بل به خرق عادت, کمال عقل داد تا رسول او را دعوت کرد و محلّ او قابل دعوت رسول آمد. پیش از وقت [نسخه بدل: «بلوغ] به اسلام درآمد و دیگران را به وقت و پس از وقت به زخم تیغ به اسلام درآورد و آن که قدم اختیار به طوع به اسلام درنیامد به تیغ دمار از سر او برآورد, بازش دستوری دادند تا تزکیه خود بکرد که:
سَبَقتُکُم إلی الإسلام طُرّاً
غُلاماً ما بَلَغتُ أوانَ حُلمِی84
پیش از آن که به حلم رسید به حِلم رسانیدند او را أعنی عقل. قدم او بر اهل اسلام چنان مبارک بود که [پس از] او همه قدم در نهادند. او سابق بود و دیگران لاحق بودند. باز که85 به وصایت نماز و زکات رسید, این وصایت او را کردند و جز او را کردند, بعضی هیچ دو نکردند و بعضی یکی کردند و یکی نکردند و بعضی که هر دو کردند به دو وقت کردند و از دور دولت آدم تا به [نسخه بدل: «وقت] مُنقَرَض عمر عالَم, جز او نبود که میان این هر دو جمع کرد در یک جای و در یک حال که (… و یؤتون الزّکوة و هم راکعون).86
آن گاه با آن که عیسی این بگفت که (إنّی عبدالله) تا ترسایان افراط نکنند و (ءاتانیَ الکتاب و جَعَلَنی نَبیّاً) ـ تا به آخر آیت ـ تا جهودان تفریط نکنند, هم هر دو آنچه از خُبث سریرت و اساءتِ سیرت ایشان بود بکردند, ترسایان گفتند: (المَسیحُ ابنُ الله87…), این غلو بکردند و جهودان گفتند (هو ابنُ یوسُفَ النَّجار); همچنین امیرالمؤمنین(ع) با آن که در این معنا اطناب کرد و به کرّات و تارات از این حدیث تبرّا کرد هم غالیان غُلُو رها نکردند و افراط و هم ناصبیان در تقصیر تقصیر نکردند; ایشان گفتند خود خدای اوست و اینان گفتند امام هم نیست و به این رها نکردند تا گفتند: ایمانش به موقع قبول نیست, چه ایمانش در حال صِبی بود و ایمان کودکان را موقعی نباشد. عیسی یک ساعته پیغامبری رامی بشاید و از او مقبول است, علی به نُه سالگی یا به دوازده سالگی ـ بر اختلاف روایات ـ قبول تکلیف را نمی شاید بعد دعوت رسول! دگر این طعن بر رسول بیشتر است برای آن که رسول به احوال او عالم تر بود, اگر دانست که او اهل دعوت نیست و او را دعوت کرد تابان بر او باشد, نه آن که امیرالمؤمنین از این حال مستشعر بود, رسول نبود. [نسخه بدل: «بل] رسول(ع) همچنین بود تامی گوید:
لولا أنّی [نسخه بدل: أن] أشفِقُ أن تَقولَ فیکَ طوائفُ مِن أمَّتِی ما قالَتِ النّصاری فی المَسیح ابنِ مریمَ لقُلتُ الیَومَ فیکَ مَقالاً لا تَمُرّ بَمَلإ مِن أمّتی إلاّ أخذوا التّراب مِن تحت قَدَمَیک یَستَشفونَ بِهِ; گفت اگر نه آنستی که من می ترسم که گروهی از امت من در تو آن گویند که ترسایان گفتند در عیسی مریم, در تو مقالتی گفتمی و گفتاری که [نسخه بدل: « بر] هیچ گروه از امت من گذر نکردیت إلاّ [نسخه بدل: «که] خاک قَدَمت برگرفتندی و در چشم کشیدندی و به آن طلب شفا کردندی (ج13, ص74ـ77).
* س20, ی12: إنّی أنا ربُّکَ فَاخلَع نَعلَیک…
و اهل اشارت گفتند: نعل, کنایت است از اهل یعنی دل فارغ کن از شغل اهل و ولد; از این جا گویند آن را که زن را طلاق دهد: ألقی نَعلَه (ج13, ص133).
* س20, ی20: فَألقاها فَإذا هِیَ حَیَّة تَسعی
اهل اشارت گفتند: چون موسی عصا بینداخت و ماری شد آهنگ موسی کرد. موسی بگریخت از او, چنان که دگر جای گفت: (…وَلّی مُدبِراً و لم یُعَقّب88…). خدای تعالی گفت: یا موسی, این نه آن است که می گفتی هِیَ عصایَ, این چوب من است, کس را دیدی که از کالای خود بگریزد؟ گفت: بار خدایا, این چه حال است؟ گفت: این برای آن است تا بدانی که جز بر من اعتماد نباید کرد که آن که جز بر من اعتماد کند معتََمَد او چنین آید (ج13, ص139).
* س20, ی44: فَقولا لهُ قَولاً لَیّناً لَعَلَّه یَتَذَکَّرُ أو یَخشی
اهل اشارت گفتند: با او سخن لطیف گوی که او بر تو حق تربیت دارد و تو را پدری کرده است, حق خدمت دارد بر تو. گفتند خدای تعالی او را گفت: فرعون را بر ایمان وعده دهی برنایی که با آن پیری نباشد و بقای ملک برای او تا به مردن و لذّت طعام و شراب و نکاح بر او بماند تا به مردن (ج13, ص152).
* س31 س20: … و أسبَغَ علیکُم نِعَمَهُ89 ظاهرة و باطنة…
آن گه اهل اشارت در او سخن بسیار گفتند. عمرو بن عثمان الصدفی گفت: نعمت ظاهر تخفیف شرایع است و نعمت باطن تضعیف منافع و گفتند: ظاهر تسویه ظواهر است و باطن تصفیه سرایر. و گفتند: ظاهر تبیین است, فی قوله (یُبَیّنُ اللهُ لَکُم أن تَضِلّوا90…) و باطن تزیین است فی قوله (و زَیَّنَهُ فی قلوبِکم).91
و گفتند: نعمت ظاهر, الرّزقُ المُکتَسَب و باطن, إعطاؤهُ مِن حیثُ لایُحتَسَبُ.92
و گفتند: ظاهر, مدخل غذاست و باطن, مخرج أذی.
و گفتند: ظاهر, جوارح است و باطن, مصالح.
و گفتند: ظاهر, خلق است و باطن, خُلق.
و گفتند: ظاهر, تنعیم است فی قوله (أنعَمتَ علیهم93…) و باطن تعلیم فی قوله (و یُعَلِّمُکُم ما لَم تَکونوا تعلَمون)94
و گفتند: ظاهر, عطاست و باطن, صرفِ بلا.
و گفتند: ظاهر, دعوت است فی قوله (والله یَدعوا إلی دار السّلام)95 و باطن, هدایت فی قوله (و یَهدی مَن یَشآءُ إلی صراط مُستقیم).96
و گفتند: نعمت ظاهر, آن است که چون ذکر طاعت تو کرد مفصّل کرد, فی قولِهِ (التّائبون العابدون)97 و فی قوله (إنَّ المُسلمین و المسلمات98…) و فی قوله (قد افلَحَ المؤمنون)99… و چون به ذکر گناهت رسید مجمَل گفت, در دعوت با توبه گفت: و تُوبوا إلی الله جمیعاً ایُّهَ المؤمنون).100
و گفتند: ظاهر, توفیق طاعت است و باطن, عصمت از ریا و سُمعَت.
و گفتند: ظاهر, ذکر زبان است و باطن, ذکر او در دل و جان.
و گفتند: ظاهر, تلاوت قرآن است و باطن, علم اوست.
و گفتند: ظاهر,روشنایی روز است برای تصرّف معاش و باطن, تاریکی شب است برای خفتن بر فراش.
و گفتند: نعمت ظاهر آن است که این جا کرد بر تو و باطن آن که در شکم مادر کرد با تو.
و گفتند: ظاهر, الوان عطایا است و باطن, غفران خطایا.
و گفتند: ظاهر, رفع ذکر است و وضع وِزر و باطن, شرح صدر است.
و گفتند: ظاهر, علوّ است و باطن, دُنوّ, أمّا العُلُوّ فَفی قوله (و أنتم الأعلَون101…) و أمّا الدُّنُوّ فَفی قوله (أُولئک المُقرَّبون102) (ج15, ص297ـ299).
* س38, ی1: ص والقُرءان ذِی الذِکره
مفسّران خلاف کردند در معنای این کلمت [=ص]…
اهل اشارت گفتند: فعل ماضی است, ای (صادَ محمّد قلوبَ العارفینَ بالقرءان; محمد صید کرد دل های103 خدای شناسان به قرآن) (ج16, ص252).
* س51, ی28: … و بَشَّروهُ بِغلام علیم
اهل اشارت گفتند: چون ساره با بی فرزندی عِجل [نسخه بدل: عِجلی] فدا کرد و ایثار کرد که آن را چون فرزندمی داشت, ما او را به فرزند چون اسحاق بشارت دادیم (ج18, ص108).
* س55, ی19 و20: مَرَجَ البَحرین یَلتقیان* بَینَهما برزخ لایَبغیان
و اهل اشارت گفتند: مَرَج البَحرین, این دو دریا یکی معرفت دل است و یکی معصیت نفس; بَینَهما برزخ لایبغیان, تا معصیت نفس بغی نکند بر معرفت دل (ج18, ص255).
* س57, ی20: اعلَموا أنَّما الحَیوة الدّنیا لَعِب و لهو و زینة…
و بعضی اهل اشارت گفتند: لعب کلَعِبِ الصّبیان و لهو کلَهوِ الفِتیان و زینة کزینةِ النّسوان و تفاخُر کتَفاخُر الأقران و تکاثُر کَتَکاثُر الدّهقان (ج19, ص32)
* س76, ی5: إنَّ الأبرار یَشربون مِن کأس کان مِزاجُها کافورا
اهل اشارت گفتند: برای آن مزاج خمر ایشان کافور کنند تا دنیا بر دل ایشان سرد شود (ج20, ص74).
* س82, ی6: یا ایها الإنسان ما غَرَّکَ بِرَبّک الکریم
سَریّ [نسخه بدل: سریّ سقطی] گفت: غَرَّهُ رفقُ الله; به مدارایی که خدای با او کرد او را غرّه بکرده است. یحیی بن معاذ گفت: بِرُّهُ بِهِ سالِفاً و انِفاً; نیکوی او با بنده به اول و آخر او را مغرور بکرد. بعضی دگر گفتند از اهل اشارات: غَرَّهُ حِلمُهُ بِه; حلم خدای او را مغرور کرد (ج20, ص173).
* س83, ی28: عَیناً یَشربُ بِهَا المُقَرّبون
اهل اشارت گفتند: شربه ای [نسخه بدل: شربتی] باشد صرف ناممزوج که مقرّبان باز خورند بر بساط قُرب, در مجلس انس, در بستان عیش, به کأس رضا, بر مشاهده مصطفی(ع) (ج20, ص192)

پي نوشت ها:

1. علامه مجلسی این حدیث را در بحارالانوار (ج89, ص103) از الدرة الباهرة نقل فرموده است. مولانا محسن فیض کاشانی این روایت را با اندک تفاوتی و با تعبیر (رووا عن الصادق), در تفسیر شریف الصافی (تحقیق السید محسن الحسینی الأمینیّ, ج1, ص67, طبع اول) آورده است.
از برای شرحی ـ هرچند کوتاه ـ روایت, ر.ک: سلطان محمد الجنابذی الملقّب بسلطانعلیشاه, بیان للسعادة فی مقامت العبادة, ج1, ص13و14 (طبع دوم, انتشارات حقیقت, 1381ش).
2. در این باب تکنگاری مستقلی به زبان فارسی درآمده است با این مشخصات:
سلیمان آتش, مکتب تفسیر اشاری, ترجمه توفیق هـ. سبحانی, چاپ اول, مرکز نشر دانشگاهی, تهران, 1381ش.
3. تعیین مصداق تفسیرهای مشهور اشاری خالص شاید بر کنار از اختلاف نظر نباشد ر.ک:
محمد عبدالعظیم زرقانی, مناهل العرفان فی علوم القرآن, اعتنی بتصحیحه الشیخ امین سلیم الکردی, ص389 (طبع دوم, دار احیاء التراث العربی, بیروت, بی تا); محمدحسین ذهبی, التفسیر والمفسرون, ج2, ص379 (بی نا, بی تا).
4. ر.ک: جعفر سبحانی, المناهج التفسیریة فی علوم القرآن, ص130 و131 (طبع دوم, مؤسسة الإمام الصادق(ع), قم 1422ق).
5. جعفر سبحانی, المناهج التفسیریه, ص131ـ 135; محمدعلی الصابونی, التبیان فی علوم القرآن, ص172ـ181 (طبع دوم: دار احسان للنشر والتوزیع, تهران, 1424ق/ 1382ش); ذهبی, التفسیر والمفسرون, ج2, ص352ـ 378; ملا عبدالله احمدیان, قرآن شناسی, ج2, ص379 (چاپ دوم, نشر احسان, تهران, 1382ش).
6. نگر: ذهبی, التفسیر والمفسرون, ج2, ص379.
7. برای نمونه, صاحب تبصرة العوام فی معرفة مقالات الأنام در آغاز باب شانزدهم تألیف خویش که به (مقالات صوفیان) اختصاص داده است پیش از هر سخنی می نویسد: (و ایشان از اهل سنت باشند) (به تصحیح عباس اقبال آشتیانی, ص122 ـ چاپ دوم, شرکت انتشارات اساطیر, تهران, 1364ش).
پسان تر ـ و پس از آمیزش تشیّع با تصوّف در سده هفتم هجری ـ اندک اندک برخی این مدّعا را باژگونه ساختند و به اتحاد معنای تشیّع و تصوّف قائل شدند.
8. این با صرف نظر از نگارش هایی چون تفسیر منسوب به امام جعفر صادق(ع) (چاپ شده در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلَمی) است که در صحّت انتساب آنها جای لیت و لعلّ بسیار هست. إن شاء اللهُ الرّحمن در گفتاری جداگانه به این تفسیر منسوب خواهیم پرداخت.
9. مکتوبات تفسیری شیخ مفید را که در نگارش های مختلف کلامی و فقهی و… او پراکنده است, آقای سید محمد علی ایازی در یک دفتر گردآوری کرده از سوی (بوستان کتاب قم) منتشر شده است.
10. رضا استادی, آشنایی با تفاسیر (به ضمیمه مسأله عدم تحریف قرآن و چند بحث قرآنی), ص189 (چاپ دوم, قدس, قم, 1383ش).
11. علی اصغر حلبی, آشنایی با علوم قرآنی (یا مقدماتی برای فهم قرآن مجید), ص60 (چاپ اول ـ ویراست دوم, اساطیر, تهران, 1383ش).
12. رضا استادی, آشنایی با تفاسیر, ص187.
13. جویا جهانبخش, در حضرت وحی و ولاء (تلخیص و بازنویسی منتخباتی از تفسیر شیخ ابوالفتوح رازی), ص10و11 (چاپ اول, اهل قلم, تهران, 1384ش).
14. رضا استادی, آشنایی با تفاسیر, ص190.
15. برای نمونه ر.ک: گرایش های تفسیری در میان مسلمانان, ص221 (چاپ اول).
16. استاد دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی در مقالتی خواندنی از اثرپذیری ذهن برخی صوفیان از تناسبات جادو وش واژگان بشرح سخن رانده و نشان داده اند که پاره ای از گزاره های تصوّف نظری در سایه مناسبات صوری الفاظ تکوّن یافته است.
(متأسفانه مشخصات دقیق آن مقاله را هم اکنون در یاد ندارم. گمان می کنم در یکی از آغازین شماره های مجله بخارا به طبع رسیده بود).
17. طابعان تفسیر روض الجنان (شَخیدن) را در این عبارت به معنای (لغزیدن) گرفته اند ر.ک: روض الجنان, ج1, ص347 ـ واژه نامه; لیک به زعم این کمترین (شَخیدن) صورتی از مصدر آشنای (چَخیدن) است و معنای آن (برجوشیدن و سر برکشیدن و زبانه کشیدن).
18. (مادر موسی) از نسخه بدل ها به متن آورده شد.
19. درباره (هژده هزار عالَم), خواهندگان به یادنامه علامه امینی (به کوشش شهیدی و حکیمی) مقاله محمد پروین گنابادی رجوع فرمایند.
20. ضبط دو جمله اخیر با استمداد از نسخه بدل ها صورت گرفت.
21. یعنی به جای رکاب زین سواری پای در کفش سیاهی از چرم کردم و روان شدم, خودم راه می روم اما همچون سواره (روض الجنان,ج3, ص506).
22. توبه(9) آیه51.
23. بنابر نسخه بدل ها ضبط شد.
24. ایضاً بنابر نسخه بدل ها ضبط شد.
25. یعنی امروز روز عهد و پیمان شماست; پس کجاست وعده گاه و میعاد؟ هیهات که روز عهد شما را فردایی نیست (روض الجنان, ج3, ص516).
26. یعنی ملخ ها بر کشتزار من گذشتند. ایشان را گفتم راه خویش گیرید و بر تباه نمودن حریص نباشید. پس از میان ایشان یکی بر خوشه ای به خطابه ایستاد و گفت: ما در سفریم و به ناگزیر باید توشه برگیریم (در حضرت وحی و ولاء, ص50).
27. یعنی توشه من اندک است و خیال نمی کنم مرا به مقصد برساند. آیا به خاطر توشه گریه کنم یا بر درازنای مسافت (در حضرت وحی و ولاء, ص50).
28. یعنی فزونی دارایی مرد در این جهان عین کاهش است و سود آن, اگر نه محض حقیقت باشد, عین زیان (در حضرت وحی و ولاء, ص51).
این بیت, بیت آغازین چکامه اندرزی بلند آوازه ای است از ابوالفتح علی بن محمد بُستی ر.ک: الکُنی والألقاب, ج2, ص82, طبع مکتبة الصدر.
29. یوسف(12) آیه53.
30. به درستی دانسته نیست آیا این باقی اقوال هم در زمره کلام اهل اشارت محسوب شده یا نه … به هر روی, دور نیست.
31. بقره(2) آیه183.
32. همان, آیه216.
33. همان, آیه178.
34. محمد(47) آیه15.
35. کذا فی المطبوع.
36. دهر(76) آیه21.
37. شعرا(26) آیه80.
38. رعد(13) آیه39.
39. فرقان(25) آیه70.
40. ق(50) آیه29.
41. حشر(59) آیه3.
42. مجادله(58) آیه21.
43. نمل(27) آیه30.
44. (رغبت نمودن از…) که در این عبارت به کار رفته, گرده برداری شده است از (رَغِبَ عَن…) در عربی.
45. آل عمران(3) آیه31.
46. همان, آیه31.
47. احزاب(33) آیه43.
48. توبه(9) آیه91.
49.اعراف(7) آیه58.
50. نساء(4) آیه1.
51. حج(22) آیه78.
52. توبه(9) آیه128.
53. احزاب(32) آیه5.
54. (مدینه) از نسخه بدل ها افزوده شد.
55. اشارت است به حدیث شریف (أنا مدینة العلم و علیّ بابها…).
56. بقره(2) آیه16 و175.
57. توبه(9) آیه45.
58. همان, آیه53.
59. حج(22) آیه78.
60. توبه(9) آیه104.
61. یوسف(12) آیه21.
62. مؤمن(40) آیه7.
63. بنی اسرائیل(17) آیه70.
64. یعنی از بس او را دوست داشتم, عزم کردم که او را بکشم تا روز حشر رو در رو با من به جدال بپردازد, به طمع این که ایستادن ما بر صراط به درازا کشد و چشمم از دیدن او بهره مند شود; ما اولین دلدادگانی باشیم که در روز رستاخیز با هم خصومت می کنند و مردم گواه آنند (روض الجنان, ج10, ص415 و419).
65. انسان(76) آیه20.
66. تکلیف:مایه زحمت.
67. بقره(2) آیه272.
68. بنی اسرائیل(17) آیه7.
69. نزاع بر سر تو است و خصم و داور هم توئی.
70. اعراف(7) آیه170.
71. کهف(18) آیه30.
72. هرکس دیگران را برای زندگی اش می خواهد. ای کسی که زندگی ات را برای دیگران می خواهی (روض الجنان, ج10, ص419).
73. سایر: همه, جمیع.
74. یعنی ای خفته ای که دوست تو را از هر چه که در تاریکی بخزد نگهبانی می کند. چگونه دیدگان از امیری فرو بسته آید که از او به تو فواید بسیارمی رسد (روض الجنان, ج10, ص417 ـ با تغییر و تصرف).
75. انبیاء(21) آیه42.
76. مؤمنون(23) آیه11.
77. احزاب(33) آیه72.
78. فرقان(25) آیه23.
79. یس(36) آیه58.
80. آیا تا همین جا کلام اهل اشارت بود؟
81. در ادامه می نویسد: بیانش, حدیث رضا(ع) از پدرش, از پدرانش(ع) از امیرالمؤمنین از رسول(ع) که گفت: الإیمان معرفة بالقلب و إقرار باللّسان و عمل بالأرکان (روض الجنان, ج11, ص272).
82. در متن مطبوع (گفتند) است, ولی همه نسخه بدل ها (گفت) دارند.
83. یعنی بر کنار از دغدغه و دلبستگی غیر.
84. یعنی در آستانه بلوغ, آن گاه که پسری نارسیده بودم در مسلمان شدن بر همه تان پیشی جستم.
85. در متن مطبوع: به آن که. همه نسخه بدل ها: بازکه.
86مائده(5) آیه55..
87. همان, آیه30.
88. نمل(27) آیه10.
89. بعض نسخ روض الجنان: (نِعمةً) ـ که موافق قرائت بعض قرّاء است (نگر: روض الجنان, ج15, ص296).
90. مائده(5) آیه176.
91. حجرات(49) آیه7.
92. در مطبوع به صورت (لایَحتسب) مشکول گردیده است; لیک خوانش ما با سجع عبارت سازگارتر و از دیدگاه معنا نیز استوارترمی نماید.
93. فاتحه(1) آیه7.
94. بقره(2) آیه151.
95. یونس(10) آیه25.
96. همان.
97. توبه(9) آیه112.
98. احزاب(33) آیه35.
99. مؤمنون(23) آیه1.
100. نور(24) آیه31.
101. آل عمران(3) آیه139.
102. واقعه(56) آیه11.
103. در مطبوع (دل ها) بنا بر برخی نسخه بدل ها ضبط شد.

 

 

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16695
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

روض الجنان واسباب نزول
چهارشنبه 5 مهر 1391  1:38 AM

روض الجنان واسباب نزول

محمد حسین موسوي مبلّغ

تفسیر ابوالفتوح رازی معروف به « روض الجنان»، که در نیمة اول قرن ششمﻫ ـ ق به قلم: شیخ امام جمال الدین ابوالفتح حسین بن علی بن محمّد رازی خزاعی، نگارش یافته، از تفاسیر مهم شیعه به شمار می‌آید.
پژوهشیانی که در مورد تفسیر «ابوالفتوح رازی» تحقیق کرده‌اند، در نامی که مفسّر خود برآن نهاده است، اختلاف نظر دارند. بعضی گفته‌اند: ابوالفتوح رازی این تفسیر را «رَوح الجنان و روح الجنان»نامیده‌است، چنانکه در بسیاری از نسخه های قدیمی این تفسیر، این نام وجود دارد.
میرزا ابوالحسن شعرانی، در مقدّمه چاپ ﻫ ـ ش، که با تصحیح وحواشی وی چاپ شده است، در این باره چنین می‌نویسد:
« ... و نام آن «روح الجِنان و روج الجَنان» است... و این جناسی شیرین و صنعتی دلنشین است... و با تصرّف برخی ناسخان نام تفسیر در بعضی کتب « روض الجنان » یاد گردیده. چون از لطف این جناس بی خبر بوده‌اند و « روح الجنان» را تکرار پنداشته‌اند.» 1

جایگاه تفسیر ابوالفتوح در ادب پارسی

با این که ابوالفتوح رازی، خود عرب نژاد بوده، این تفسیر را به زبان فارسی متداول زمان خویش تدوین کرد.
میرزا ابوالحسن شعرانی در باره ادبیات فارسی مفسرّ، چنین می‌گوید:
« تفسیر شیخ ابوالفتوح رازی، علیه الرحمة، از جهت فصاحت لفظ و لطف عبارت برهمه تفاسیر فارسی شیعه رجحان دارد، با این که مؤلف اصلا از نژاد عرب است... او در ادب زبان فارسی، از نظم ونثر تبحرّ کامل داشت.
کتاب او از بزرگترین نمونه های نثر فصیح فارسی است و آن لطف تحریر و عذوبت بیان که در آن است در تفاسیر دیگر نیست...» 2
البته نباید از نظر دور داشت که برخی تعابیر غیرمطابق با قواعد فارسی، در عبارات فارسی ابوالفتوح دیده می‌شود؛ مانند عبارت :« اولی‌تر، اسبابهاو...» که در نثر وی زیاد به چشم می‌خورد.
ابوالفتوح رازی در نقل سبب نزول آیه شریفه :« إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ... » ( بقره /159)
پس از ذکر سبب نزول می‌گوید:
« اگر حمل برعموم شود، اولی‌تر باشد»3

اصطلاحات ویژه، در تفسیر ابوالفتوح

ابوالفتوح در تفسیر خود اصطلاحات ویژه‌ای را به کار برده‌است که به برخی از آنها اشاره خواهیم داشت:
الف.جمع مخاطب را به صورت مفرد آورده‌است؛ مثلاً در ترجمة « وإنتم تعلمون» می‌گوید: « وشما می‌دانی » و در ترجمة « وان کنتم فی ریب» می‌گوید: « اگر می‌باشی در شک» و... .
ب. یکی از اصطلاحات خاص این تفسیر « انزله کردن» است به جای « نازل کردن» و وحی وفرستادن .
مرحوم شعرانی می‌گوید: « این اصطلاحات در زمان او متداول بوده‌است .» امّا اثبات این موضوع، نیاز به دلیل دارد.

ادبیات عرب در تفسیر ابوالفتوح

کتاب تفسیر شیعه و تفسیر نویسان آن مکتب، در بارة تفسیر ابوالفتوح می‌نویسد:
« تفسیر ایشان جنبه خطایی دارد... و به صورتی مطلب را بیان می‌کند که عامه، کما بیش دریابند و از آن بهره برند. در باره نکات علمی و ادبی بحث نمی‌کند و با اشاره‌ای گذرا، از تحقیق صرف نظر می‌کند.» 4
میرزا ابوالحسن شعرانی دراین مورد، برخلاف این رأی، نظر داده است و می‌گوید:
« در ادب وبیان ونحو وصرف و لغت و امثال آن، غایت جهد به کاربرده ومنتهای تحقیق به عمل آورده است واز هیچ جهت فرو گذار نکرده. آن اندازه شواهد از اشعار عرب وامثال، که برای بیان و قواعد عربیت آورده در هیچ یک از تفاسیر مانندکشاف و تفسیر طبری نیاورده‌اند.» 5
قدرمسلم این است که رازی در بسیاری موارد، متعرّض مباحث ادبی شده است.

استفاده از آرای مفسّران

وی اقوال مفسّران معروف صدر اسلام از صحابه وتابعین رایاد کرده، ولی هیچ قولی را بر قول دیگر ترجیح نداده‌است، مگر قولی را که داّل برحمل آیه برمعنای عام باشد، آن هم به دلیل عموم آیه، نه به دلیل این که قول فلان صحابه سات.

علم کلام در تفسیر ابولفتوح

ابوالفتوح رازی در مواردی که از بحثهای اعتقادی سخن به میان آمده به علم کلام نیز نظر افکنده است. مرحوم شعرانی می‌نویسد:
« مؤلف در علم کلام طریق توسط پیموده وروش قدما را برگزیده است.» 6

فقه، درتفسیر ابوالفتوح

درآیات احکام، آرای بیشتر فقها رامطرح ساخته ودر صورت لزوم، ادلّه بعضی از فقها را نیزیاد کرده است وگاهی به نقد وتحلیل آن پرداخته ونظر خویش را همواره با دلیل بیان داشته است.

اسباب نزول در تفسیر ابوالفتوح

وی به ذکر اسباب نزول آیات، اهتمام ویژه‌ای دارد واز اسباب نزول در موارد مختلف تفسیری بهره می‌برد و نیز آرای اعتقادی وفقهی خویش را در بعضی از موارد، براساس اسباب نزول انتخاب کرده‌است، چنانکه در این خصوص، به تفصیل خواهیم پرداخت.

شیوه ترتیب مطالب تفسیری

ابوالفتوح رازی در طرح مباحث تفسیری(درهمه موارد)، روش معیّنی را دنبال نکرده‌است، ولی می‌توان گفت در بیشتر موارد به شیوه آتی عمل نموده‌است:
1. نخست شماری از آیات را از قرآن با ترجمه فارسی آن یاد می‌کند.
2. برای هر آیه از آیات یاد شده که اسباب نزول قائل باشد، قبل از پرداختن به دیگر مباحث تفسیری آن آیه، اسباب نزول را متعرّض می‌گردد.
3. برای به دست آوردن معنای«کلمه» یا «جمله»، به لغت وصرف ونحو متوسل می‌شود و در بسیاری موارد از اشعار شعرای عرب استمداد می‌جوید.
4. اقوال تفسیری صحابه و تابعین را یاد می‌کند.
5. در آیات احکام، آرای مذاهب فقهی را به تمام و کمال ذکر می‌کند وهر جا که اختلاف نظر باشد، می‌سنجد و جرح و تعدیل می‌کند و نظر می‌دهد و نیز در مباحث اعتقادی پای بحث کلام را به صحنه می‌کشاند.
با توجه به آنچه گذشت، جایگاه اسباب نزول بعد از ذکر آیات در مرحله نخست، قرار دارد واین بیانگر اهمیت اسباب نزول از دیدگاه ابوالفتوح رازی است.

میزان اهتمام ابوالفتوح رازی به اسباب نزول

ابوالفتوح رازی برای اسباب نزول، اهمیّت ویژه‌ای قائل است و این نکته از دو راه قابل شناسایی است:
1. تصریح وی به اهمیّت اسباب نزول؛
2. موارد کاربرد اسباب نزول در تفسیر آیات.
ابوالفتوح رازی در مقدمه این تفسیر، علم به اسباب نزول را از علوم ضروری مقدماتی برای تفسیر یاد نموده، می‌گوید:
« ... [نیز] چاره نباشد از طرفی اخبار که لایق باشد به آیت و معنی و آیاتی که وارد باشد برسببی، سبب نزول آن بگفتن، و قصه‌ای که متعلق باشد به آیت، بباید گفتن به مقدار آن که گزارش معنای آن باشد.» 7
وی در مقدمه همین تفسیر در بیان معنای واژه تفسیر، تفسیر را علم به سبب نزول دانسته و از قول ابن درید، چنین می‌گوید:
« ابن درید گفت: اصل این [کلمه] از «تفسره» است و آن، آب بیمار باشد که بر طبیب عرضه کنند تا در او نگرد و دستور خود سازد تا به علّت بیمار راه یابد. چنانکه طبیب به نظر درآن [آب] کشف کند از حال بیمار، مفسر کشف کند از شأن آیت و قصّه و سبب نزول او.» 8
نیز در فرق بین تأویل و تفسیر می‌گوید:
« وفرق از میان تفسیر وتأویل، آن است که تفسیر علم سبب نزول آن آیت باشد و علم به مراد خدای تعالی، از لفظ تعاطی آن نتوان کرد الاّ از سماع و آثار... .» 9
بنابراین، در نگاه ابوالفتوح، بین تفسیر و اسباب نزول رابطه‌ای تنگاتنگ وجود دارد( از جهتی اسباب نزول مقدّمه برای تفسیر است واز جهت دیگر و دربعدی، تفسیر جنبه مقدمیّت بر اسباب نزول دارد.)

موارد کاربرد اسباب نزول
ابوالفتوح رازی اسباب نزول را در موارد متعددی به کار گرفته است که مجموع آنها را می‌توان به شرح ذیل خلاصه کرد:

1.تبیین وقایع تاریخ

دکتر عسکر حقوقی در کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، در این باره می‌نویسد:
« در بیان شأن نزول آیات، شیخ به مسائل تاریخی و غزوات حضرت رسول اکرم(ص) اشاره می‌کند . معلوم است این امر از نظر روشن شدن زمان پیامبر اسلام(ص) حائز اهمیّت است... در تفسیر آیه « اقرأ الی قوله: ما لم یعلم » و شأن نزول آیه: « قد نری تقلّب وجهک ...» (بقره /129) به تفسیر ابوالفتوح به عنوان نمونه مراجعه شود.» 10
وقایع تاریخی که در تفسیر ابوالفتوح رازی درپرتو اسباب نزول بیان شده است، به طور کلی بردو گونه است:
الف. تاریخ نزول قرآن؛
ب. حوادث تاریخی دیگر.
اینک برای هر یک، نمونه‌ای را از متن تفسیر بیان می‌کنیم :
تاریخ نزول قرآن: همچنان که دکتر حقوقی به آن اشاره کرده است، مفسّر در تفسیر آیات شریفه: « اقرأ ... مالم یعلم»( علق/1-5) به روایت عروه از عایشه از پیامبر، چنین می‌گوید:
« ...[ چون آیات از اول سوره علق برمن نازل شد دچار رنج و تعب شدم] واز آن رنج و تعب مراتب آمد وبترسیدم ولرزه برمن افتاد. به حجره خدیجه رفتم و گفتم : « زّملونی و دثّرونی» ؛ بپوشدمرا. خدیجه جامه برمن افکند ومن بخفتم . جبرئیل(ع) دیگر باره آمده وآیه: « یاأیّها المدّثر. قم فأنذر» آورد... .» 11
ابوالفتوح رازی برای این آیات سبب نزول ذکر نکرده‌است، ولی در مقام تفسیر این آیات به ذکر سبب نزول آیات اول و دوم سوره «مدثر» پرداخته است و از دیدگاه این مفسّر بخوبی به دست می‌آید و روشن می‌شود که اولین آیات نازله بر پیامبر، آیات اول (1-5) سوره علق بوده است و سپس آیات (1-2) سوره مدثر.
مخفی نیست که علم به ترتیب نزول آیات، در حوزه علوم قرآنی، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است و چنانکه یاد شد، علم به سبب نزول می‌تواند ما را در این مهم یاری دهد.
حوادث تاریخی دیگر: تاریخ تغییر قبله، تاریخ غزوات و جنگهای پیامبر ودیگر حوادث تاریخی صدر اسلام که در فرهنگ اسلامی جایگاه ویژه‌ای دارند، در جای جای این تفسیر از ذکر سبب نزول آیات، استفاده می‌شود. ما به عنوان نمونه به موارد زیر، نظر اجمالی می‌افکنیم :
الف. تغییر قبله که از حوادث مهم تاریخ اسلام است، در سبب نزول آیه شریفه : « فولّ وجهک شطر المسجد الحرام...» (بقره /139) وآیات دیگر، بتفصیل تبیین شده است12.
ب. یاد کرد حکایت « لیلة المبیت» و خوابیدن علی(ع) در بستر پیامبر(ص) در شب هجرت آن حضرت که در تاریخ اسلام جایگاه خاصی دارد، چنانکه در سبب نزول آیه شریفه:« ومن الناس من یشری نفسه ابتغاء مرضات الله ...» (بقره/207) می‌گوید:
« عبدالله عباس گفت : در تفسیر اهل البیت آمده است که آیه در شأن امیرالمؤمنین(ع) وارد شد. در شب غار چون رسول(ص) از مکه به مدینه خاست آمدن، و آن شب مشرکان قصد آن کردند که بر سر پیغمبر فرو شوند و اورا بکشند.
جبرئیل آمد و رسول(ص) را از مکر ایشان خبر داد . رسول(ص) گفت: پس چه باید کرد؟ گفت : تورا بباید رفتن وعلی را بر جای خود خوابانیدن ... ورسول(ص) کس فرستاد وعلی را طلبید . گفت : یا اخی : مشرکان امشب به کشتن من عزم کرده اند . خدای تعالی مرا می‌فرماید : که از مکه برو و تو را می‌فرماید : که بر جای من بخسب تا اگر مشرکان قصد من کنند به تو رفع شود. به جای این که مرا خواهد کشتن، تورا بکشند. شاید که جان تو به جای جان من باشد... .» 13
آنچه در باره سبب نزول آیات بیان شد، بروشنی می‌نمایاند که هجرت پیامبر(ص) ونیز خوابیدن علی(ع) در بستر حضرتش، به فرمان خداوند بوده است و این نکته، رمز اهمیت والای این حوادث در تاریخ اسلام است.

2.تبیین باورهای اعتقادی

ابوالفتوح رازی از سبب نزول آیات برای تبیین باورهای اعتقادی خویش بهره برده است. چنانکه وی در سبب نزول آیه شریفه: « انما ولیکم الله ورسوله... » (مائده/55) سه قول بیان داشته وحاصل قول سوم که منسوب به جمع کثیری از صحابه است، این است که این شریفه در شأن امیرالمؤمنین(ع) ، آن گاه که در حال رکوع، انگشتری به سائلی بخشید نازل شده است.
سپس روایاتی چند در تأیید این قول ذکر کرده، چنین می‌گوید:
« وآیه دلیل است بر امامت امیرالمؤمنین(ع) و وجه استدلال آیه آن است... و اجماع است که در نماز کسی زکات نداد در رکوع مگر امیرالمؤمنین . این وجه دلالت است از آیه به حکم ظاهر به امامت امیرالمؤمنین (ع) .» 14

3.استنباط حکم فقهی

ابوالفتوح رازی در سبب نزول آیة شریفه :« نسائکم حرث لکم...» (بقره/223) بعد از ذکر دو قول از ابن عباس وجابربن عبدالله انصاری چنین می‌گوید:
« این اخبار و مانند این، همه دلیل آن می‌کند: که اتیان النّساء من غیر المأتی، روا نباشد وتعلّق آن کس که برخلاف آن گویند به این آیه درست نباشد؛ چه آیه مقصود و وارد است بر این اسباب که گفته شد... .» 15

4. فهم معنای آیات

ابوالفتوح رازی تصریح دارد که فهم معنای بعضی از آیات، متوقّف بر دانستن سبب نزول آنهاست.
وی در تفسیر آیه شریفه :« انّ الله اصطفی آدم و نوحاً و آل ابراهیم و آل عمران علی العالمین« ( آل عمران /33) می‌گوید:
« صادق جعفر بن محمّد(ع) در تفسیر آیه گفت: طاعت خدای تعالی دارید در آنچه فرمود و طاعت رسول در آنچه مؤکد کرد برشما. اگر برگردی از ولایت ما، خدای دوست ندارد کافران را به آیاتی که در حق ماست.
خدای تعالی آدم را و نوح را برگزید و فرزندان ایشان را برنگزید و آل ابراهیم و آل عمران را برگزید.» 16
آن گاه با تأکید بر تفسیر نقل شده از امام صادق(ع) که مبتنی بر سبب نزول آیه شریفه است، می‌گوید:
« ومعنای این آیات نظم نمی‌پذیرد تا سبب نزول او معلوم نمی‌شود.» 17
از آنچه گفته شد، بخوبی روشن می‌شود که ابوالفتوح رازی برای اسباب نزول تا چه اندازه نقش و تأثیر، قائل بوده است.

عمومیّت نص و خصوصیت سبب نزول

ابوالفتوح رازی با وجود سبب نزول آیه، عمومیت نص را معتبر نمی‌داند ومعتقد است که اگر آیه با وجود سبب نزول، حمل برعموم شود، نیاز به دلیل دارد. چنانکه تصریح به این مطلب که در عبارت وی در سبب نزول آیه شریفه: « انّ الذین یکتمون ما انزلنا ...» (بقره/159) آمده است، روشنگر این حقیقت است. وی نخست از سبب نزول آیه یاد کرده، می‌فرماید:
« عکرمه گفت: از عبدالله عباس که سعد معاذ و معاذ جبل، جماعتی احبار را گفتند: هیچ ذکر این محمّد(ص) را در تورات یافتی؟گفتند:نه. خدای تعالی این آیت فرستاد.» 18
سپس با توجه به نداشتن دلیل کافی برای سبب نزول، عموم آیه راترجیح می‌دهد و می‌گوید:
« واگر حمل کنند برعموم، اولی تر باشد.» 19
از این جمله مفسّر، ممکن است در نگاه اول، اعتبار عمومیت نص استفاده شود، ولی ادامه کلام ابوالفتوح رازی بخوبی می‌نمایاند که تقدّم عمومیت نص بر سبب نزول، در صورتی است که برای سبب نزول دلیل قانع کننده‌ای وجود نداشته باشد. اما چنانچه سبب نزول، با دلیل قاطع اثبات شود، در آن صورت حمل آیه برعموم، محتاج به دلیل خواهد بود. چنانکه ابوالفتوح رازی در ادامه سبب نزول آیه یاد شده می‌گوید:
« واگر درست شود که آیت در حق بعضی آمده، منع نکند که حکم متعدّی باشد به دیگری ولیکن به دلیل.» 20
البته در مواردی از این تفسیر به چشم می‌خورد که مفسّر بعد از ذکر سبب نزول و یا بعد از ذکر اقوال متعارض در سبب نزول آیه، می‌گوید: اگر حمل بر عموم شود اولی تر باشد»؛ مانند سبب نزول آیه یاد شده و مواردی دیگری که در بحث مرجّحات سبب نزول از آنان سخن به میان خواهیم آورد.

سبک پرداختن ابوالفتوح رازی به اسباب نزول

1. تعبیر ابوالفتوح رازی در نقل اسباب نزول: ابوالفتوح رازی اسباب نزول را با تعبیرات زیر نقل می‌کند:
مفسّران گفتند، بعضی از مفسّران گفتند، مفسّران در سبب نزول آیه اختلاف کردند، عبدالله عباس گفت و تعبیراتی از این گونه و هیچ گاه با تعبیر «گفته شد» (مترادف «قیل» در زبان عربی) و تعبیرات دیگری که بیانگر عدم توجّه وی به اسباب نزول باشد، آن را نقل نکرده است.
2. گزارشی بودن اسباب نزول: بر اساس استقرا، ابوالفتوح رازی برای 316 آیه و 7 سوره تمام، جمعاً 323 مورد، سبب نزول نقل کرده است. از مجموع موارد یاد شده فقط در12 مورد بعد از نقل اسباب نزول به شیوه‌های مختلف، به نقد و یا تحلیل آنها پرداخته و در سایر موارد (311 مورد) به صرف گزارش اکتفا کرده است. بنابر این، می‌توان گفت: سبک ابوالفتوح رازی در پرداختن به اسباب نزول، گزارشی است نه تحلیلی.
3. تفصیلی بودن اسباب نزول: این سؤال مطرح است که آیا اسباب نزول را به طور تفصیلی گزارش کرده است؛ (یعنی داستان سبب نزول را نقل کرده)، یا به طور اجمال (یعنی بدون ذکر داستان) متعرض سبب نزول شده است؟
تتّبع نشان می‌دهد که از مجموع موارد یاد شده برای اسباب نزول، 56 مورد را به سبک اجمالی و بقیه موارد را به سبک تفصیلی گزارش کرده است.
نمونة گزارش تفصیلی: به عنوان مثال یک مورد از گزارش تفصیلی را یاد می‌کنیم.
ابوالفتوح رازی در سبب نزول آیه شریفه: «فویل للّذین یکتبون ... » (بقره / 79) می‌نویسد:
«سبب نزول آیه آن بود که جماعتی از احبار و علمای ایشان بر جهودان مرسومی داشتند از مأکولات و طعمه که در سال به ایشان رسید. چون رسول(ص) بیامد و ایشان بدانستند که امر پیغامبر آخر زمان است و نعمت و صفت او بدیدند، موافق آن بود که در تورات نوشته بود، از آن مردی نیکو رو، سیاه مو، سیاه چشم، جعد مو. و بهر این ورقها بگرفتند وبه بدل آن که : مردی باشد کوتاه بالا، دمیم الوجه، ارزق چشم، سرخ رو. چون رسول هجرت کرد، از مکّه به مدینه آمد، جهودان نعت وصفت او شنیده بودند، چون بدیدند اورا، گفتند: همانا این آیه پیغامبر است. به نزدیک احبار ورؤسا آمدند و ایشان را گفتند: این آن پیغامبر است که در آخر زمان بخواهد آمد. ایشان گفتند : حاشا و کلاّ وتورات بیاوردند وآن سطرها عرضه کردند و بدیشان تلبیس کردند وایشان را از ره بیافکندند. قدیم جلّ جلاله تهدید کرد ایشان را و گفت : فویل للذّین ...» 21

نمونة گزارش اجمالی: در تفسیر ابوالفتوح رازی برای گزارش اجمالی اسباب نزول، موارد ذیل به عنوان مثال بیان می‌شود:
الف. در سبب نزول آیة : « انّ الذین یلحدون...» ( فصلت /4) چنین گفته است:
« مقاتل گفت: آیه در ابوجهل آمد.» 22
ب. در سبب نزول آیه شریفه:« الذین آتیناهم الکتاب...» ( قصص/52-51) آمده است:
« آیت در مؤمنان اهل کتاب آمد.» 23
ج. در سبب نزول آیه شریفه : « ومن أهل الکتاب من إن تأمنه ...» (آل عمران/75) چنین گفته است:
« بیشتر مفسّران برآنند که آیه در جمله جهودان آمد.» 24

خلاصه مباحث گذشته :

1. مجموع اسباب نزول در روض الجنان؛ 323 مورد.
2. گزارش تفصیلی ؛ 258مورد.
3. گزارش اجمالی؛ 56 مورد.
4. گزارش تحلیلی؛ 12مورد.
4. میزان اهتمام ابوالفتوح رازی به ذکر سند: ابوالفتوح رازی در تمام موارد یادکرد اسباب نزول، چه مواردی که منبع آن رابیان کرده و چه مواردی که هیچ منبعی برای آن ذکر نکرده است، سلسله سند روایات را متعرض نشده است.
به عنوان نمونه، دو مورد ذیل آورده می‌شود:
1. در سبب نزول آیه شریفه:« وکذلک جعلناکم امّة وسطا» (بقره/143) می‌گوید:
« سبب نزول این آیه بود که جماعتی جهودان عرب، مرحب وربیع و قومی دگر با معاذ جبل گفتند: ما امت عدلیم وقوم وسطیم و قبله ما قبله پیغمبران است و محمّد می‌داند و لیکن عناد او رها نمی‌کند که بگوید. معاذ گفت : دین ما حق است وما امت عدلیم . خدای تعالی این آیه فرستاد.» 25
در این مورد می‌بینیم که نه سندی برای سبب نزول ذکر شده است و ( طبعاً) نه سلسله سندی وجود دارد.
2. در سبب نزول آیه شریفه :« و تجعلون رزقکم انکم تکذبون ... » ( واقعه /82)، چنین گفته است:
« عبدالله عباس روایت کرد گفت : در عهد رسول(ص) بارانی آمد. رسول(ص) گفت: مردم در این باران به دو گروهند؛ بهری شاکرند وبهری کافر. امّا شاکر آنان بودند که گفتند: این رحمتی است که خدای تعالی داد ما را وآنان که کافر بودند گفتند : که صدق نوء کذا وکذا( یعنی ما را باران آمد به سبب طلوع فلان ستاره و چنین و چنان .) خدای تعالی این آیه فرستاد.» 26
آنچه بیان شد، از باب نمونه بود. همان طور که یاد شد، ابوالفتوح رازی در تمام موارد از ذکر سلسله سند روایات خودداری نموده است.
5. نقل تمامی اقوال: بر کسی پوشیده نیست که تتبع و ذکر تمامی اقوال وارده در اسباب نزول، به دلایل مختلف برای یک مفسّر میسّر نیست، زیرا مستلزم احاطه علمی برتمامی روایات وارده در سبب نزول است واین، غیر مقدور است. ولی وی تمام اقوالی را که به آنان دست یافته، نقل کرده است. موارد زیر را به عنوان نمونه، ذکرمی‌کنیم :
الف. وی در سبب نزول آیه شریفه :« یاأیّها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص...» (بقره/178) اقوال مفسّران را یاد کرده، می‌گوید:
« مفسّران خلاف کردند، شعبی و کلبی و مقاتل گفتند: سبب نزول آیه آن بود که جماعتی در جاهلیت پیش از اسلام به روزگار اندک، از میان، کارزاری افتاد و کشتگان و مجروحان از هر دو گروه پدید آمدند. چون رسول(ص) آمد، به حکومت، پیش او آمدند تا چه باید کردن؟ خدای تعالی این آیه فرستاد.
سعید بن جبیر گفت: سبب نزول آیه آن بود که دو قبیله بودند یکی اوس و دیگری خزرج. از میان ایشان قتالی افتاد ویکی از یکی قویتر بود. اقویا ضعفا را گفتند : ما به هر بنده، آزادی رابکشیم و به زنی، مردی را وبه مردی، دو مرد را. خدای تعالی این آیه فرستاد.» 27
می‌بینیم که ابوالفتوح رازی در این مورد، دو قول مختلف را ذکر کرده است.
ب. وی در سبب نزول آیه شریفه :« ولله المشرق والمغرب... » (بقره/115) اقوال مختلفی را یاد کرده، می‌گوید:
« مفسران خلاف کرده اند در سبب نزول این آیه. عبدالله عباس گفت: جماعتی از صحابی رسول الله(ص) به سفری شدند پیش از آن که قبله از بیت المقدس به کعبه گردانیدند، در بیابان حاضر آمدند، ابری تاریک برآمد، قبله نتوان شناختن . تعدی کردند و هرکسی به جانبی که ظنش بود، نماز کردند.
چون روشن شد وآفتاب برآمد بعضی به جانب مشرق نماز کرده بودند وبعضی به جانب مغرب. بدانستند که نیک نکرده اند، بیامدند ورسول(ص) را خبر دادند.
خدای تعالی این آیت فرستاد.
عبدالله عمر گفت:آیه در حق مسافران آمد که بر راحله، نماز نوافل کنند، چنانکه شتر می‌رود وروی به خدا کرده بود، روا بود چون روی به تکبیر احرام به قبله کرده باشد، اگر قبله شناسند!
عکرمه گفته: آیت در تحوّل آمد. چون خدای تعالی قبله بگردانید، جهودان طعنه زدند و عیب کردند مسلمانان را، خدای تعالی این آیه فرستاد.
عطا و قتاده گفتند: سبب نزول این آیه آن بود که چون نجاشی وفات یافت، جبرئیل آمد و گفت : خدای تعای می‌فرماید: بر برادرتان نجاشی نماز کنی ونجاشی روی به بیت المقدس کردی در نماز. گفتند: ما چگونه برکسی نماز کنیم، که روی به قبله مانکردی؟ خدای تعالی این آیه فرستاد.
مجاهد وحسن وضحاک گفتند: سبب آن بود که چون آیه آمد که ( ادعونی استجب لکم) صحابه گفتند ) ابن ندعوه) کجاش خوانیم؟ آیه آمد.» 28
در این مورد، ابوالفتوح رازی پنج قول مختلف را در سبب نزول آیه شریفه یاد کرده است.
با این که گفته شد ابوالفتوح تمامی اقوال موجود در سبب نزول را ذکر می‌کند، با این وصف، حدود 20 موردهم ( از مجموع مواردی که مفسّر برای آن اسباب نزول قائل است) وجود دارد که ابوالفتوح، تنها به ذکر یک قول در سبب نزول آیه اکتفا کرده است. ذیلاً یک مورد را به عنوان مثال یاد می‌کنیم :
وی در سبب نزول آیه شریفه:« وهوالذی یقبل التوبة...» ( شوری /25) چنین می‌گوید:
« عبدالله عباس گفت: چون ایشان ( ضعیف اعتقادان )، این گمان بد وتهمت [محمّد(ص) می‌خواهد ما را با اهل بیت خود وادار به بیعت کند] بردند، رسول(ص) را خدای تعالی این آیت فرستاد. [ ام یقولون افتری علی الله کذباً] ترسیدند و بدانستند که رسول(ص) را از غیب، خدای خبر داد، پشیمان شدند و بیامدند با رسول و توبه کردند... خدای تعالی این آیت را فرستاد.» 29

منابع ابوالفتوح رازی در اسباب نزول

ابوالفتوح رازی در بیشتر موارد، اسباب نزول آیات را از صحابی همچون: ابن عباس، ابن مسعود، سعدبن جبیر، عبدالله بن عمر، جابربن عبدالله انصاری، عایشه و... و نیز از تابعین همانند: مجاهد، قتاده، سدی، کلبی، عطا، شعبی و...، نقل کرده است. در مواردی نیز به نقل از مفسّران بعد از تابعین صحابه و همچنین از اشخاص ضعیفی چون کعب الاحبار، متعرّض اسباب نزول شده است. لیکن از مفسّران واقعی وآنانی که در مکتب وحی تربیت یافته ( اهل بیت پیامبر) چون علی ابن ابی طالب(ع) و امام باقر وصادق(ع) ، بسیار اندک نقل حدیث کرده است و این نشانگر تأثیری پذیری وی از افکار تفسیری مختلط عامه زمان خویش بوده است.

ملاک نقد سبب نزول

همچنانکه در بحث گزارشی بودن سبب نزول بیان شد، ابوالفتوح رازی در بسیاری از موارد به صرف گزارش اسباب نزول اکتفا کرده وجز در موارد اندک، درصدد نقد و تحلیل آن برنیامده است. از مطالعه متن تفسیر روض الجنان به دست می‌آید که وی در اندک مواردی که اسباب نزول رانقد کرده است، ملاکهای ذیل را مدّ نظر داشته است:
1. عموم آیه: ابوالفتوح رازی در بسیاری از موارد، سبب نزول را با عموم آیه نقد می‌کند، چنانکه در سبب نزول آیه شریفه: « کلوا ممّا فی الأرض حلالاً طیبّاً ...» (بقره/168) می‌گوید:
« مفسران گفتند : این آیه در شأن قبیله ثقیف و عامر و صعصعه و بنی مدلج آمد. چون بعضی حرث و انعام بر خویشتن حرام کردند وبحیره، صائبه و وصیله و حام، حق تعالی رد برایشان کردند... .» 30
آن گاه می‌گوید:
« خطاب به ایها الناس، عام است و اولی تر حمل آیه باشد برعموم.» 31
در این مورد سبب نزول با عموم آیه، نقد شده است.
با این که قبلاً بیان شد :« اگر آیه به سبب خاص نازل شده باشد،حمل آن بر عموم، محتاج به دلیل است» ولی در این مورد و موارد متعدّد دیگر که مفسّر عموم را اولی می‌داند، دلیلش این است که نزول آیه به سبب خاص ثابت نشده، تا حملش بر عموم محتاج به دلیل باشد، بلکه با عموم آیه تعارض دارد و در صورت تعارض، عمومیت آیه مقدّم است.
2. ظاهر آیه: یکی از ملاکهای نقد سبب نزول، ظاهر آیه است:
از باب نمونه به موارد زیر می‌نگریم:
الف. در سبب نزول آیه شریفه : « ومن النّس من یشری نفسه ابتغاء مرضات الله ...» ( بقره /107) چند قول ذکر کرده، در قول دوم چنین می‌گوید:
« و جماعتی دیگر از مفسّران گفتند: که آیه در حبیب رومی آمد که او برخاست تا هجرت کند و بیاید از مکه به مدینه.
قریش چون دانستند از پی او بیامدند. چون در او رسیدند، او از شتر فروآمد و کمان بزه کرد و گفت: بینی در این کنانه من چند تیر است و شما دانی که تیر من خطا نشود. هر تیری در دل مردی نشانم. آن گاه به نیزه قتال کنم . آن گاه به شمشیر تا کشته شوم. اگر خواهید مالی و قسمتی که مرا هست، در مکه به شما تسلیم کنم. مرا و دین مرا رها کنید. این راضی شدند و برگشتند. خدای تعالی این آیه فرستاد... .»
سپس این قول را رد کرده، می‌گوید:
« واین قول خطاست برای آن که اگر چنین بودی، خدای تعالی« یشری» نگفتی که «بیع» باشد، « یشتری» گفتنی که « ابتیاع» باشد. برای آن که او مال داد و نفس بازخرید ومعنای آیه این است که نفس بفروشد و به بها، رضای خداستاند... .» 32
ب. در سبب نزول آیه شریفه:« انک لاتهدی من احببت...» (قصص/54) می‌گوید:
« ومخالفان به این آیه تمسک کردند که ابوطالب(ع) [ العیاذبالله] کافر بود وگفتند: این آیت در شأن او آمد.»
سپس استدلال را رد می‌کند و می‌گوید:
« و در ظاهر آیه ایشان راتمسک نیست. برای آن که اگر تسلیم کنند که آیه در شأن ابوطالب آمد، در آیه بیش از این نیست که تو این نوع هدایت نتوانی داد آن را که تو خواهی، بل این نوع هدایت به من تعلّق دارد. نگفت : من ندادم اورا .
آن گاه از این آیت، اصحاب ما دلیل انگیختند برایمان او. وجه استدلال این گفتند : اگر تسلیم کنیم که مراد به ( من احببت) ابوطالب است، در این لفظ اثبات محبت رسول(ص) است... ابوطالب را وبه انفاق نشاید که رسول(ص) کافری مصّر بر کفر را دوست دارد. چون اورا و مار فرموده‌اند : که ازکافر تبری کنیم. وبا ایشان معادات کنیم و عقل و شرع اقتضای این کند و قرآن به این ناطق است به چند آیه ... .» 33
از دو مورد یاد شده به دست می‌آید که ابوالفتوح رازی سبب نزول را با ظاهر لفظ آیه، نقد می‌کند.
3. سیاق آیه: ابوالفتوح رازی در بعضی موارد، سبب نزول را با سیاق آیه نقد می‌کند. چنان که در سبب نزول آیه شریفه: « ان الله لایستحیی...» ( بقره/26) می‌‌گوید:
« سبب نزول آیه آن بود که چون خدای تعالی مثل زد به چیزهای اندک چون عنکبوت و ذباب، جهودان از آن بخندیدند و گفتند : خدای این مثل زد چه خواست بدین چیزهای خسیس ؟ این کلام خدای را نماند. خدای تعالی این آیه فرستاد. این قول قتاده است
عبدالله عباس و عبدالله مسعود گفتند: چون خدای تعالی مثل زد منافقان را به آن دو چیز که در مقدم برفت ( از مستوقد آتش و از صیب) منافقان گفتند: خدای چگونه مثل زد به این چیزها واو از آن بزرگوارتر است که مثل زند. خدای تعالی این آیه فرستاد برایشان.»
آن گاه یکی از دو قول را ترجیح داده، می‌گوید:
« این قول اولی تر است از قول قتاده برای آن که در آیات مقدم، ذکر آن مثلها و منافقان رفته است . پس این لایقتر باشد به سیاق آیه.» 34
4. مبانی عقیدتی: یکی دیگر از ملاکهای نقد سبب نزول، مبانی عقیدتی است. چنانکه ابوالفتوح رازی در سبب نزول آیه شریفه :« فان یکن غنیا أو فقیراً فالله اولی بها...» (نساء /28) می‌فرماید:
« بعضی مفسران گفتند: آیه در رسول آمد که توانگری و درویشی به حکومت پیش او رفتند . او میل به درویش کرد از آن جا که گمان برد که درویش برتوانگر ظلم نکند. قویتر آن باشد که توانگر بر درویش ظلم کند. خدای تعالی این آیه فرستاد.»
آن گاه در صدد ردّ این سبب نزول برآمده، می‌گوید:
« واین درست نیست. برای این که این حدیث لایق عصمت رسول(ص) نباشد که میل کند علی احدالخصمین به گمان، بی علمی و نه بینّتی 35 و درست آن است که آیه بر سیاق عام است.» 36
از آنچه گفته شد، بخوبی به دست می‌آید که مبانی عقیدتی نیز ملاک نقد سبب نزول است. زیرا مفسّر می‌گوید: سبب نزول یاد شده مناسب یا شأن پیامبر و سازگار با عصمت او نیست.
بنابراین، عموم آیه، ظاهر آیه، سیاق آیه و مبانی پذیرفته شده اعتقادی، در نظر ابوالفتوح از ملاکهای نقد سبب نزول است.

تأثیر گرایشهای فکری ـ مذهبی

شیخ ابوالفتوح رازی شیعه مذهب بود وبراساس طبقه بندی مذهبی، تفسیر وی از تفاسیر شیعی محسوب می‌شود. بنابراین، این سؤال مطرح است که آیا گرایش مذهبی وی در نقل و تحلیل اسباب نزول تأثیر گذاشته است یا خیر ؟ به عبارت دیگر آیا شیخ ابوالفتوح رازی اسباب نزول را بر اساس تفکر و آرمان اعتقادی مذهب تشیع که خود بدان وابسته بود نقل وتحلیل کرده است؟ یابر اساس گزارش مفسران قبل از خود، اعم از این که موافق با مذهب تشیع بوده یا مخالف با آن؟ در این مورد برخی اظهار داشته‌اند:
« [ ابوالفتوح ] از نظر تشیع بسیار جانبداری می‌کند و به طور مبسوط روایات و اخبار را در باره ائمه وشیعه نقل می‌کند.»
آیا از این اظهار نظر، تأثیرپذیری ابوالفتوح رازی در تفسیر قرآن و نیز در نقل و تحلیل اسباب نزول آیات از گرایشهای فکری و مذهبی وی به دست می‌آید یا خیر؟
منظور سخن فوق هرچه باشد، از مطالعه متن تفسیر روض الجنان ومطالعه اسباب نزول آیات در تفسیر یاد شده، بخوبی آشکار می‌گردد که این مفسّر در نقل اسباب نزول از گرایشهای فکری ـ مذهبی خویش نه تنها تأثیر نپدیرفته است، بلکه همچنانکه قبلاً بیان شد وی در تفسیر قرآن کریم و ذکر اسباب نزول آیات، از برداشتهای تفسیری مختلط و رایج زمان خویش بیشتر استفاده می‌کرده و منابع وی در نقل روایات و اسباب نزول، بیشتر منابعی بوده است که تفسیر نویسان عامه از آن بهره می‌برده‌اند تا اهل بیت پیامبر، که منبع نزول وحی و مفسران واقعی قرآن می‌باشند. از این رو، آیاتی را که دیگر مفسّران در شأن صحابه رسول الله وارد می‌دانند، این مفسّر نیز آن آیات را درشأن آن صحابه وارد می‌داند.

 

پی نوشت‌ها:

1 . ابوالفتوح رازی، روض الجنان وروح الجنان، ( کتابفروشی اسلامیه، 1352) ،1/19، مقدمه شعرانی.
2 . همان
3 .همان، 2/24.
4 رجبعلی مظلومی ، تفسیر شیعه و تفسیر نویسان آن مکتب/206.
5 . ابوالفتوح رازی، روض الجنان وروح الجنان، 1/24، مقدمه شعرانی.
6 . همان.
7 . ابوالفتوح رازی، روض الجنان وروح الجنان،( مشهد ، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1371) ،1/3.
8 . همان،1/23.
9 . همان،1/24.
10 . عسکر حقوقی ، تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، ( دانشگاه تهران ،1346) ، 1/134، 136.
11 . ابوالفتوح رازی، روض الجنان وروح الجنان،12/128.
12 .برای تفصیل مطلب مراجع شود به : ابوالفتوح رازی، روض الجنان وروح الجنان،1/357.
13 . همان،12/150.
14 .همان،4/244.
15 . همان،4/21.
16 . همان،
17 . همان،
18 . همان،2/394.
19 . همان،2/394.
20 . همان،2/394.
21 . همان،1/235.
22 . همان،1/26.
23 . همان،8/468.
24 . همان،3/81.
25 . همان1/250.
26 . همان،11/26.
27 . همان،2/33.
28 . همان،1/302.
29 . همان،10/58.
30 . همان،2/3.
31 . همان،2/31.
32 . همان،2/150.
33 . همان،8/469.
34 . همان،1/ .
35 . همان،4/38.
36 . همان،رجبعلی مظلومی ، تفسیر شیعه و تفسیر نویسان آن مکتب/206.
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16695
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز
دسترسی سریع به انجمن ها
پاتوق کاربران راسخون