فهم تفكيكى دين
بى شك تنقيح علمى و نظامدهى معقول روشهاى فهم دين در تسهيل فرايند فهم دين، دفاع مستدل و روشن از آن، و سرانجام اعتبار معرفت شناختى فهم ما از دين، بسيار مؤثر و مفيد خواهد بود.
امروزه بخش عظيمى از مباحث و منازعات علمى در حوزه دينپژوهى، به متدولوژى معرفت دينى مربوط مىشود. معرفتشناسى دينى كه يكى از حوزههاى اصلى علم معرفتشناسى است، در پى آن است كه روشهاى معرفت دينى را به نقد و ارزيابى بگذارد. علم تفسير متن (هرمنوتيك) نيز كه تأملات گستردهاى را در زمينه چگونگى فهم آيات و روايات برانگيخته، براى پاسخ به پرسشهاى مربوط به فرايند فقه دين و تأثر معلومات پيشين ذهنى در تفسير متون دينى طراحى شده است.
پرسشها در مورد چگونگى تطبيق معرفت دينى بر دين و ميزان اعتبار آن، تأملاتى را در حوزه دينشناسى و فلسفه دين در پى داشته است؛ آيا مىتوان از بشر انتظار داشت كه دين را آنگونه كه هست در يابد و همانگونه كه دريافت، بيان كند؟ اگر چنين امرى ممكن است، چگونه مىتوان تنوع در فهم دين را توجيه نمود و اگر چنين امرى ممكن نيست، فلسفه نزول دين چيست؟ آيا دين فقط عنصرِ تحريك كننده ذهنى است كه مايههاى درونى، روحى و ذهنى فرد را بر مىانگيزد، يا امرى واقعى است كه فرد انسانى بايد واقعيت آن را بشناسد و شخصيت خود را طبق احكام واقعى آن رشد و پرورش دهد.
اگر بپذيريم كه مىتوان به واقع دين، آنچنان كه هست، دست يافت؛ هر چند اين دستيابى، تلاش فراوانى بطلبد، در آن صورت بايد در صدد طراحىِ منطق و روش نظاممند فهم دين بر آمد، تا بتوان فرايند حصول درست معرفت دين را هموار كرد و ميزانى براى ارزيابىِ معرفتهاى دينىِ درست، از معارف نادرست ارائه كرد.
يكى از عناصر مهمى كه در اين روش بايد لحاظ شود، و جايگاه و روابط آن با ديگر عناصر روشى براى فهم دين ترسيم گردد، عقل بشرى است. عنصر ديگرى كه در طراحى روش فهم دين قابل توجه است، حالات و احساسات درونى انسانى است كه بايد معلوم گردد اين احساسات چگونه و با چه نسبتى، با عوامل شناختى ديگر عمل مىكند و واقعياتى كه علم انسانى بدان تعلق مىگيرد، چگونه از حالات روحى و شخصى انسانى متأثر مىگردد؟ آيا آن هنگام كه واقعيات، از صافى روح و روانِ شخص مىگذرد، تغيير مىكند و هويت اصلىِ خود را از دست مىدهد؟ اگر معرفتهاى انسانى از مايههاى درونى و بيرونى فرد متأثر مىشود، آيا مىتوان راه خلاصى از اين احساسات و هر عامل حاشيهاى و خطاى ديگر را در فرايند معرفتشناسى ارائه داد؟
اگر اين پرسشها پاسخ مناسب و علمى خود را نيابند و يا به فرضِ يافتن جواب، در مرحله فهم دين، التزامى بدان وجود نداشته باشد، على القاعده معرفت دينىِ دين پژوهان و مجتهدين از اعتبار منطقى لازم برخوردار نخواهد بود و راه براى برداشتهاى متفاوت يا متناقض از دين باز خواهد ماند. بالطبع اختلاف در نوع نگرش به مبانى و پاسخهاى ارائه شده براى منطق فهم دين، زمينه را براى پيدايش مكاتب مختلف فكرى ـ دينى آماده مىكند.
يكى از مكاتب درون دينى كه به علت اتخاذ روشى متفاوت در فهم دين، از ديگر مكاتب دينى جدا افتاده، «مكتب تفكيك» است؛ اين مكتب در طراحى نظام منطقى براى فهم دين، با تعريفى كه از عقل بشرى ارائه كرده و قلمروى كه براى آن ترسيم نموده، مسلك اجتهادىِ نسبتاً جديدى را عنوان كرده كه با ديگر مشربهاى اجتهادى تفاوت هايى يافته است. در اين چند صفحه تلاش خواهيم كرد تا كلياتى از روش اجتهادى اين مكتب را به اجمال مطرح كنيم و سپس به بررسى و ارزيابى آن بپردازيم.
ناگفته نماند كه در بررسى اين مكتب، رويكردهاى مختلفى مىتوان داشت؛ براى مثال مىتوان برخى از نظريات مكتب تفكيك را با روشى فلسفى مورد مناقشه و تأمل قرار داد؛ چنان كه مىتوان برخى ديگر را بر طبق مبانى عرفانى و روش شهودى ـ عرفانى، به مطالعه و ارزيابى نهاد؛ همان طور كه مىتوان استنباطات اهل تفكيك را با روش فقهىِ صرف، مورد مناقشه و بررسى قرار داد.
رويكرد ديگر مىتواند يك رهيافت روش شناختى باشد كه مبانى روش شناختى آن را مطالعه كند. همانطور كه اشاره شد، رويكرد اين نوشته نيز رويكردى روشى و نه محتوايى است. منظور ما از اين رويكرد روشى، بررسى مبانى فكرىاى است كه مىتواند در روش فهم دينى تفكيكيان دخيل باشد؛ براى مثال ما آراى اين مكتب را در مورد علم و عالم و مباحثى مانند معاد و عدل و... پى نمىگيريم، ولى مباحثى چون عقل فطرى كه در منطق فهم دين و ساختار آن نقش به سزايى دارد، ذكر مىكنيم.
اين مكتب كه مؤسس آن را مىتوان «مرحوم ميرزا مهدى اصفهانى» در سده چهاردهم هجرى دانست،(1) بدين انگيزه طراحى و ارائه شده است كه شناخت حقيقت احكام و معارف دينى را به دور از التقاط فلسفى و عرفانى، با شيوهاى دينى ممكن نمايد و تأويلها و تفاسيرى را كه ظواهر شريعت از پذيرش آن ابا دارد، از روند فهم دينى كنار نهد؛ به بيان ديگر، اين شيوه براى زدودن آموزههاى عرفانى و فلسفى و هر آنچه يك معرفت غير دينى به حساب مىآيد، از معرفتهاى اصيل دينى كه در تمام مراحل و مقدمات آن دستورات دينى لحاظ مىشود، ارائه شده است و بر اين ادعاست كه با اين روش مىتوان به حقيقت دينى كه سعادت حقيقى ما در گرو علم به آن است، دست يافت.
آنچه در نظام تفكيكى اهميت ويژهاى دارد و بخش مهمى از منطق تفكيك هم بر آن اساس طراحى شده است. عقل فطرى است. اين عقل كه در مقابل عقل فلسفى ـ بشرى عنوان مىشود، تعريف و كاركرد خاصى دارد كه روشن شدن آن مىتواند، نظام منطقى تفكيكيان را براى كارِ اجتهادى معلوم سازد، به همين دليل ابتدا روشن است حقيقت عقل فطرى از ديدگاه مكتب تفكيك و كارايى آن را در فهم متون دينى بفهميم و آنگاه به نقد و ارزيابى آن بپردازيم.
1. حقيقت عقل فطرى و فرايند پيدايش آن
در نگاه اهل تفكيك، عقلِ اصطلاحىِ فلاسفه كه به قوه و غريزه تفسير شده است و كاركرد آن، به كلى با عقل فطرى بشرى متفاوت است و آنچه مورد توجه شريعت قرار گرفته است و در احكام دينى هم بدان خطاب شده، عبارت از همين عقل فطرى است. پذيرش و فهم دين، و ايمان به دين و معارف الهى هم، از چنين عقلى خواسته شده است.
حقيقت عقل فطرى عبارت از امرى نورانى، مجرد و بسيط است كه به صورت بالذات استقلال دارد ؛ اين عقل، با اين ويژگىها، هرگز مورد توجه فلاسفه قرار نگرفته است و آنها با پرداختنِ افراطى به عقل اصطلاحى، به كلى از نوع فطرى آن بيگانه افتادهاند.(2)
عقل فطرى در اين نگاه، خارج از ذات انسانى و به صورت استقلالى وجود دارد (برخلاف نگرش فلاسفه كه عقل را امرى درون ذاتى مىدانند) و خداوند آن را براساس حكمت خود، بر بندگانش ارزانى مىدارد و هر كس را هم كه لايق نداند، از وصول بدان محروم مىكند.(3)
اين بذل الهى، از منبع نور علم، براساس قواعد مشخصى صورت مىگيرد. وقتى آدمى به سن تميز و بلوغ مىرسد درجه نازله اين عقل بر او افاضه مىشود كه از طريق آن، خوب و بد زندگى و لزوم بندگى را درك مىكند. در صورت بندگى و علم به دستورات خداوند درجات عالىترى از عقل بر او افاضه مىشود. اين عقل همان عقلى است كه در لسان فقها، ملاك تكليف است، نه عقل فلسفى؛ به بيان ديگر، وقتى بندهاى به خدا و رسول او مؤمن مىشود و از دستورات خداوند تبعيت مىكند، زمينه لازم براى دريافت بيشتر از چنين عقلى فراهم مىشود و انسانِ مؤمن به خدا و مطيع رسول او، به تناسبِ درجه ايمان و عملِ خود، از نور عقل بهرهمند مىشود و اگر خود را در مسير بندگى تقويت كند و در مرحله عمل توفيق بيشترى را به دست آورد، مسلماً به مراحل بالاترى از اين عقل مىرسد و اگر سستى ورزيده، در ادامه بندگىاش كاهلى كند، مقدار عقلى را كه از سوى خداى متعال به او بخشيده شده از دست مىدهد و علم فطرىاش به جهل و تاريكى مبدل مىشود.(4)
گفتنى است عقل و علم در اين اصطلاح، مصداقاً اختلاف ندارند و تفاوت ميان آنها به دو حيثيت موجود در آن نور الهى است كه از سوى خداوند متعال بر بندگان خود افاضه مىشود؛ بدين معنى كه نور الهى، از آن جهت نور است و خاصيت علمى دارد كه علم به شمار مىرود و از اين جهت كه با تبيين لزوم و حرمت، مانع نفس از پرداختن به محرمات مىشود، بدان عقل اطلاق مىشود.
2. اعتبار شناختىِ عقل فطرى
اين عقل كه پس از تكليف، درجه نازل از آن بر قلب انسان نازل مىشود سپس در اثر تهذيب و تزكيه و بندگى رشد و ترقى مىيابد، حجيت و مصونيت بالذات دارد و در صحت خود، به ملاك و ميزانى براى تضمين حقانيت خود نياز ندارد، بلكه بايد حجيت ديگر امور نيز بدان سنجيده شود. اگر خود اين عقل هم به ميزانى براى صحت خود نياز مىداشت، خود آن ملاك هم براى صحت خود به ميزان ديگرى نيازمند بود و اين روال، به تسلسل در ناحيه ملاكات منتهى مىشد و با چنين تسلسلى، بنيادى براى علم و معرفت بر جا نمىماند.(5) البته سر مصونيت اين عقل، احتراز از تسلسل نيست، بلكه سر و ريشه مصونيت به اين حقيقت باز مىگردد كه در فرايند شناختى اين عقل (عقل فطرى)، واقعيت توسط قوه مدركه وجدان مىشود و در چنين فرضى خطا تصور ندارد؛ به بيان ديگر، در اين فرايند ميان عالم و معلوم واقعى صورت رابطهاى وجود ندارد كه در تطابق آن صورت با واقع، احتمال وقوع خطا پيش آيد.
دراين عقل خود واقعيت توسط عقل فطرى مانند علوم شهودى وجدان يافت مىشود و در اين فرض ،نه فقط خطا ممكن نيست، بلكه تصور اشتباه، در اين صورت هم ناممكن به نظر مىرسد و اگر در اين فرض هم، تصور و امكان خطا وجود داشته باشد، ما هرگز نمىتوانيم در امر معرفتشناسى، ضمانتى براى صحت شناختهاى خود پيدا كنيم. در اين صورت است كه پايه معرفتشناسى در هم مىريزد و شك و ترديد بر سرتاسر علوم سايه مىافكند.(6) اما در دستگاه معرفت شناختى فلاسفه، از آنجا كه ميان صورت علمى آنها و واقعيت فاصلهاى وجود دارد و مفهوم واقعيت خارجى، ميان علم و معلوم واسطهگرى مىكند، همين واسطه شدن امر ثالث، خود موجب مىشود كه علم مصونيت خود را در برابر خلط و اشتباه از دست بدهد و ما نتوانيم از صحت و درستى آن اطمينان حاصل كنيم.(7)
3. عقل فطرى و شريعت
در اين ديدگاه عقل فطرى، هرچند در امر شناخت به درستى عمل مىكند، اما اين عقل هم از عهده سنجش همه چيز برنمىآيد.(8) اين عقل پيش از آنكه در عرصه شريعت وارد شود، تنها مىتواند به اثبات وجود خدا بپردازد(9)؛ بارى تعالى را از تعطيل و تشبيه تنزيه كند.(10) بر ضرورت و لزوم نبوت دينى برهان فطرى اقامه نمايد،(11) و حسن و قبح افعال و جزئيات و مصاديق آن را بازشناسد؛(12) به بيان ديگر، عقل فطرى پيش از آنكه خود را به منبع شريعت نزديك كند و از خوان وحى بهره بگيرد، جز اينكه بسائط حقايق را در اثبات وجود خدا و ضرورت نبوت و به طور كلى مقدماتى كه براى پذيرش شريعت خداوندى و ورود در آن، لازم است درك كند، كاركرد معرفتى ديگرى نمىتواند داشته باشد و به فرض پرداختن به امور پيچيده هم اعتبار معرفتشناختى نخواهد داشت.
پس از آنكه عقل فطرى شريعت را قبول كرد، خطاناپذيرى آن را باور مىكند و ديگر نمىتواند به شكل استقلالى عمل كند و بايد همواره در خدمت شريعت باشد و به شكل يك ابزار براى فهم دين به كار فكرى ـ فطرى بپردازد.(13)
توضيح اينكه هرچند اين عقل در مرحله پيش از ورود به شريعت، در برخى از امور محدود، مىتوانست به شكل استقلالى، عمليات شناختى داشته باشد و شناخت معتبرى هم از اين راه به دست آورد، پس از آنكه خود را به منبع لايزال وحى متصل كرد، همواره بايد حركتهاى شناختى خود را به شريعت مستند سازد و از تكروى براى فهم واقعيت بپرهيزد؛ به بيان ديگر، عقل فطرى پس از قبول شريعت، بستر امنى را براى عقل ورزى خود مىيابد كه مىتواند در آن بستر، با استفاده از حقايق عالم شريعت كه از ظواهر دين هم به دست مىآيد، حركتهاى عقلانى خود را سامان بدهد و از خطا و اشتباهى كه عقول مستقل، در بيرون از قلمرو دين، مرتكب مىشوند، در امان بماند
4. عقل فلسفى و نازايى آن
بنابراين ديدگاه، عقل فلسفى، آن مقدار استقلال عقل فطرى را هم نمىتواند داشته باشد؛ يعنى چه در مرحله قبل از ورود به شريعت و چه پس از ورود به شريعت و حتى در مرتبه تفسير و فهم شريعت مقدسه، از خطا مصون نيست. سرخطاى آن همان وجود واسطه مفهومى ميان عالم و معلوم است كه امكان تطابق ميان علم و محك آن را دشوار ساخته است. در اين منظر، عقل فلسفى در صورتى مىتواند اعتبارشناختى پيدا كند كه در مرحله پيش از پذيرش شريعت براساس يافتههاى عقل فطرى، فعاليت شناختى خود را سامان بدهد و پس از قبول شريعت نيز كنكاش فلسفى خود را بر پايه تعاليم وحيانى، و همينطور با تكيه بر نور فطرى صورت دهد تا فرآوردههاى آن از زنگار شك و ترديد پاك گردد. دفاع عقلانى، فلسفى از دين هم معانى جز اين و اعتبارى بيش از اين نمىتواند داشته باشد.(14)
اشكال ديگرى كه مىتوان براى فلاسفه و روش فلسفى عنوان نمود آن است كه برخلاف ادعايى كه فلاسفه دارند (كه در مقدمات برهانى خود از بديهيات استفاده مىكنند)، در مقدمات برهانى خود غالبا ملتزم اين ادعا نيستند و به جاى بديهيات و امور يقينى به حدس و گمان تكيه مىكنند. مرحوم شيخ مجتبى قزوينى در اين زمينه مىنويسد: «برارباب دانش آشكار است، در فلسفه برهانى كه مقدمات آن بديهى و منتج به يقين باشد، كم و بلكه ناياب است كه خاصه در الهيات و قسمتى از طبيعيات و فلكيات، لذا در كلام شيخ غالبا به حدس و گمان تعبير شده است».(15)
شاهدى كه مىتوان بر درستى هر دو اشكال، نسبت به انديشه و روش فلسفى نشان داد، اختلافات و نزاعهاى فراوانى است كه ميان مكاتب مختلف فلسفه از مشاء، اشراق و صدرا وجود دارد.(16) با توجه به اينكه مبادى و روشهاى به كار رفته، براى كار فلسفى واحد بوده است، اختلافات حاصله بيانگر اين است كه روش فلسفى، كارآمدى علمى خود را به معناى واقعى خود كه همان كشف واقع باشد، نداشته است.(17) همچنان كه اگر در براهين فلسفى از بديهيات استفاده مىشد، اين همه اختلاف و تضاد پيش نمىآمد؛ پس مىتوان نتيجه گرفت كه نه مفاهيم و تصوراتى كه فلاسفه از آن براى فهم واقع استفاده مىكنند، اعتبار شناختى دارد، نه آنكه مقدماتى كه در براهين از آن استفاده مىكنند، بديهى و مورد قبول همگان است.
بنابراين ديدگاه، فلسفه كه نه ظاهر بالذات است و نه با نور حقيقى و علم واقعى رابطه عينى دارد؛ نه تنها در موارد احتمالى شناختهاى فلسفى كه قطع و يقين نسبت بدان حاصل نشده است، از اعتبارى برخوردار نيست، بلكه در مواردى هم كه يك فيلسوف به حقيقت يافته خود يقين و قطع حاصل كند، قابل اعتماد نيست. چه بسيار از فهمها و يقينها كه با همين روشهاى فلسفى حاصل مىشود و بعدا سر از خطا و اشتباه در مىآورد و معلوم مىگردد كه فيلسوف با تمام يقين و ايمانى كه به كشف خود داشته، در جهل مركب بوده، نسبت به نادانى خود ناآگاه بوده است.(18)
بنابراين، هيچ فرآورده فلسفى را به فرض درست بودن آن هم، نمىتوان از نظر مطابقت با واقع و عدم مطابقت با واقع، به ارزيابى گذاشت و صحت و سقم آن را به اثبات رساند؛ در هر حال همواره احتمال خطا وجود دارد و تا زمانى كه اين احتمال از بين نرود، نمىتوان به داشتههاى فلسفى خود اطمينان يافت.(19)
در شناخت دين، با توجه به فلسفه دين و ضرورت فهم واقعيت دين، براى ساماندهى زندگى فردى و كسب سعادت دنيوى و اخروى، بايد از ابزارى استفاده نمود كه بتواند با واقعيت دين و معارف دينى ارتباط عينى برقرار كند و شناخت قابل اطمينانى از دين و احكام دينى به دست دهد. اين ابزار، در نظر اهل تفكيك، همان عقل فطرى است كه از طرف خداى سبحان، براساس حكمت الهى به بندگان واقعى خود عنايت مىشود؛ البته در تفسير قرآن، همين عقل فطرى نيز بايد بر سنت متكى باشد،(20) ولى در فهم سنت و تفسير آن مىتوان با استفاده از مايههاى درونى و فطرى خود، سخنان ائمه(ع) را به صورت مستقل دريافت كرده و براساس آن، به تفسير كتاب و كلام خداوندى پرداخت .
ناگفته نماند كه چه بسا در اين طريق هم اختلافاتى در برداشت از دين و احكام دينى براى دينپژوهانى كه از راه عقل فطرى معارف دينى را اصطياد مىكنند، پيش بيايد كه در اين ميان، يكى از آنها درست و بقيه برداشتها در صورتى كه با برداشت صحيح همخوانى نداشته باشد، نادرست تلقى شود و با اصل دين و واقعيات دينى هم تطبيق نكند، ولى از آنجا كه منطق پيشنهادى در اين مسير، منطقى تأييد شده از طرف خود دين است، خطا و اشتباهى كه واقع مىشود، البته اگر در نتيجه سستى و كاهلى فرد دينشناس نبوده باشد، معفو و مقبول خواهد بود. همچنانكه عمل بر طبق اين احكام نيز معذور خواهد بود؛ در حالى كه در روش فلسفى، چنين عذرى باقى نمىماند و اين بدان علت است كه راه و شيوه فلسفى در فهم دين مورد قبول شارع نبوده است و ورود در آن و عمل بدان، هيچ تضمين و اعتبار شرعى ندارد.(21)
5. علم حقيقى
نكته ديگرى كه در ميان نظريات اهل تفكيك قابل توجه است، ارائه معناى خاصى از علم مورد توصيه شارع است كه جستوجوى آن را بر هر زن و مرد لازم و ضرورى مىداند؛ در نظر تفكيكيان از ميان علوم بشرى، آنچه تعليم و تعلم آن مورد توصيه شريعت قرار گرفته است و بر هر مرد و زن فريضه است، علم شريعت و علم دين است كه با عقل فطرى و يا شهود منطبق با شريعت به دست مىآيد؛ يعنى از نظر اسلام، فقط علم دين و فهم دين اسلام است كه علم حقيقى را مىتوان بدان صادق دانست و بقيه علوم، حقيقتى بدين معنا ندارند و تعليم و تعلم آنها براى همه ابناى بشر فريضه نيست؛ از جمله اين علوم كه محصول تلاش بشرى است و تناسبى با شريعت ندارد، عرفان نظرى و فلسفه است كه هيچ كاركرد مثبتى براى سعادت بشر ندارند و نه تنها آموختن آن براى فهم دين مفيد و مؤثر نيست، بلكه گاهى هم موجب حجاب براى وصول به شريعت ناب شده يا موجب تحريف و التقاط در تفسير دين مىشود.(22)
البته فلسفه و علوم حصولى ديگر، چه بسا براى نظام حيات فرهنگى ـ اجتماعى مفيد باشد و شارع هم آن را امضا كرده باشد، اما مهم اين است كه اين علوم حصولى كه محصول انديشه بشرى است و خطاهاى فراوانى در آن يافت مىشود، در كشف معارف و احكام الهى كارآمدى لازم را ندارند و علوم حاصله از آن هيچ اعتبارى از منظر دين نداشته، نمىتوان براساس آن به تفسير يا تأويل دين پرداخت.(23)
6. روش عرفانى و عدم التزام عملى به شريعت
آخرين نكتهاى كه در تبيين دستگاه منطقى اصحاب تفكيك گفتنى است، جايگاه شهود و عرفان در تفسير متن و حقيقت دين است. صاحبان تفكيك، تأثير مثبت شهود و تهذيب نفس در فهم بهتر دين را انكار نمىكنند و آن را مىپذيرند، ولى آنچه از منظر آنان مورد تأمل بوده و از پذيرفتن آن سرباز زدهاند، شهودى كه با آيات و روايات سازگار نبوده. در تفسير آيات، پايه تأويل ظواهر قرآنى واقع مىشود. شهود و تهذيب تا بدان ميزان قابل قبول است و تا بدانجا مبناى تفسير قرار مىگيرد كه امرى خلاف شريعت را ثابت نكند يا آنكه به تأويل و تفسير به رأى نينجامد.(24)
بنابر ادعاى اين مكتب، عرفا هرچند ميزان كشفهاى خود را شريعت مىدانند، ولى عملاً بدان ملتزم نمىشوند و در تمسك به آيات و روايات به تأويل دست زده، آموختههاى عرفانى خود را كه احتمال دارد القائات خدايى هم نباشد، براحكام و معارف دينى تحميل مىكنند.(5)
نقد مبانى روشى مكتب تفكيك 1. از نكات مهم در بررسى دستگاه معرفتى مكتب تفكيك، رد مطابقت علوم حصولى با واقع و بى اعتبار ماندن شناختهاى حصولى و تصورى است.
تفكيكىها ادعا مىكنند، در علم حصولى هيچ راهى براى شناخت واقع يا يقين به اصابه به واقع نداريم؛ حتى در موارد يقينى يك فيلسوف هم نمىتوان به اصابه علم او به واقع اعتماد كرد و ميزانى هم در اين ميان وجود ندارد تا بتواند حقيقى بودن علوم حصولى را مبرهن سازد.
بنا براين ادعا، تنها علم فطرى است كه به دليل وجدان واقع و شهود آن، از لحاظ معرفتى بى اشكال است و علوم حاصل از عقل فطرى را از نظر معرفتى معتبر مىسازد. يكى از شواهد دلايلى كه تفكيكىها براى رد دستگاه شناختى فلاسفه ارائه كردهاند، وجود اختلافات فراوان ميان فلاسفه در مسائل گوناگون است؛ به گونهاى كه به ندرت مىتوان در مسئلهاى وحدت رويه يا وفاق نظر پيدا كرد.
اگر ما نيز با همين روال، رشته سخن تفكيكىها در مورد دستگاه شناختى خودشان را پىبگيريم، خواهيم ديد كه در علم حقيقى هم كه آنها ادعا مىكنند، با برخوردارى از عقل فطرىِ نورانى، حقيقت علم حاصل شده است. اختلافات فراوانى ميان متكلمان و فقها پديد آمده و مىآيد و چه بسا اختلافات ميان فلاسفه با كثرت اختلافات ميان فقها و متكلمان قابل قياس نباشد.
اين مسئله خود مىتواند بيانگر اين نكته باشد كه در نظام شناختى تفكيك، ملاك و ميزانى براى اثبات حق (واقع) و تمييز آن از باطل (غير واقع)، البته در مرحله اثبات، وجود ندارد؛ يعنى اگر چه ما از نظر علمى و شرعى، راه زندگى شرعى و دينى را به گونهاى، با بحث حجيت، برخود هموار كنيم، ليكن از نظر علمى و معرفت شناختى، مشكل همچنان باقى است؛ يعنى نه تنها ما با قبول نظام شناختى تفكيكيان، از حل معضلات شناختى عاجز خواهيم ماند، بلكه به نوعى با ايدآليستها همنوا خواهيم شد كه به هيچ وجه نتوانيم هيچ واقعيتى، از جمله واقعيت دين را بشناسيم و به شناخت خود يقين حاصل كنيم، بلكه همواره در حال ترديد و شك به سر خواهيم برد؛ با اين وسواس سفسطى، زمينه براى آنارشيسم دينى در مرحله شناخت دين هموار خواهد شد.
البته اهل تفكيك هرگز چنين نتيجهاى را نمىپذيرند، ولى اگر آنان قبول مىكنند كه ميان خودشان كه همه از عقل فطرى استفاده مىكنند، تفاوتها و شايد تناقضهايى وجود دارد و اگر قبول مىكنند كه اختلافات موجود ميان صاحبان يك مكتب، اعتبار معرفتى آن علم را از بين مىبرد، چنان كه در مورد فلاسفه اين چنين حكم كردند و بالاخره اگر عقل فطرى را خود بنياد مىدانند كه ملاك و ميزانى غير از آن نمىتواند فراوردههاى شناختى آن را بسنجد، در اين صورت، ناگزير بايد قبول كنند كه به خاطر اختلافات درونى، در ميان معرفتهاى دينىِ اهل تفكيك نيز هيچ تضمينى از خطا وجود ندارد و به فرض هم اگر ضمانتى باشد، ضمانتى شخصى و فردى است كه قابل انتقال به ديگران و ارائه علمى آن نيست.
2. اين مسئله كه شناخت فلسفى بنا به نظر فلاسفه، براساس مفهوم، تصور و تصديق شكل مىگيرد، جاى تأمل دارد؛ چرا كه از ميان فلاسفه كه تعدادشان اندك هم نيست، كسانى هستند كه با شناخت شهودى راه معرفتشناسى را به دفع ابهامات شناختى هموار شناخته، نظام معرفتى متقنى را ارائه مىكنند.(1)
حال به فرض آنكه فلاسفه شناخت شهودى را نپذيرفته، نسبت تفكيكىها به فلاسفه نسبت درستى باشد؛ پرسش وتأملى كه نسبت به چگونگى شناخت مكتب تفكيك مىتوان مطرح كرد اين است كه پس از آنكه شما عالم را به نحو شهودى وجدان مىكنيد، آيا پس از آنكه رابطه شهودىتان با عالم واقع قطع مىشود، شما از شهودات خود تصويرهاى ذهنى پيدا مىكنيد يا نه؟ براى مثال هنگامى كه شما در حال نگاه به منظرهاى از طبيعت هستيد، در حين نگاه منظره مقابل را شهود مىكنيد، اما پس از آنكه نگاهتان را از اين منظره برمىداريد، آيا در ذهن خود صورتى ذهنى از آن منظره داريد يا نه؟
اگر ما و شما چنين صورتهايى را در ذهن خود مىيابيم، رابطه اين صور ذهنى با واقعيتى كه پيش از اين با آن رابطه شهودى داشتيم، چگونه است؟ اين تصورات ذهنى تا چه ميزان مىتوانند به درستى و دقت از آن واقعيات حكايتگرى كنند؟ اگر ميان اين صورت و آن واقعيت ارتباطى حقيقى وجود دارد كه از نگاه به اين صورتِ ذهنى مىتوان حداقل به بخشى از ابعاد آن واقعيت پى برد ـ كه همگان هم بالوجدان چنين حكم مىكنند ـ در اين صورت، آيا نمىتوان گفت كه غير از راه شهود، راه ديگرى براى كشف و درك واقعيت وجود دارد كه آن راه ذهنى است؛ اگر چه اين راه مترتب بر شهود و از لحاظ ارزش شناختى متأخر از آن باشد؟
اگر شما بگوييد كه ما از شهودات خود صورت بردارى نمىكنيم، بايد پاسخ گوى اين پرسش هم باشيد كه آيا ما پس از شهود، به آن واقع علم داريم يا نه؟ اگر علم نداشته باشيم، به امرى خلاف وجدان ملتزم شدهايم؛ چرا كه همگان پس از شهود دنياى واقع، عالم بودنِ خود به آن واقع را احساس مىكنند و انكار آن را بر نمىتابند.
حال اگر بدان علم داريم كه چنين نيز هست، در اين صورت بايد معلوم كنيم، علمى كه ما به واقعيات مشهوده خود پس از قطع رابطه شهودى داريم، چه علمى است؛ آيا علمى ذهنى است كه منظر شما تفكيكىها چنين نيست؟ آيا علمى شهودى است كه آن هم نيست، چون فرض ما بر قطع شهود است و يا چنين علمى سنخ سومى از علم است كه در آن صورت بايد به صورت دقيق تفسير گردد و اعتبار معرفت شناختىِ آن به خوبى بيان شود.
حذفِ «مفهوم» در فرايند شناخت و بىاعتبار جلوه دادن آن، نقاط ابهام ديگرى هم مىافزايد كه به آسانى نمىتوان از آن اغماض نمود. اگر ما رابطه مفهومى خود با واقعيات را مورد ترديد قرار داديم و آن را به كلى فرايند شناختى حذف نموديم، تخاطب با ديگران و تحليلشناختى آن با دشوارىهايى روبرو خواهد شد كه حل آن چندان سهل نخواهد بود.
هنگام سخن گفتن با مخاطبان خود، فرايند شكلگيرى ارتباط و تفاهم در اين ميان چيست؟ آيا در اين تخاطب، رابطهاى كه در ضمن آن، متكلم با استفاده از الفاظى حاكى از واقعيات، با مخاطبان خود تفاهم برقرار مىكند، رابطهاى شهودى است يا رابطهاى ذهنى است؟ اگر اين رابطه ارتباطى شهودى است، مشهود مخاطب در اين ميان چيست؟ آيا متكلم واقعياتى را با الفاظى از آنها خبر مىدهد، شهود مىكند يا آنكه خود ِ الفاظ منتشر شده از متكلم را وجدان مىكند؟ اگر اصل واقعيات را شهود مىكند، فرايند شهود در فرضى كه واقعيات هنگام تكلم حضور ندارند، چگونه است؟ و اگر الفاظ را شهود مىكند، چگونه از شهود الفاظ و شهود شنوايى چند صورت، ارتباط علمى ميان متكلم و مخاطب برقرار مىشود؟
البته فرض سومى هم در تحليل فرايند تخاطب و تفاهم باقى مىماند كه در اين صورت، مخاطب غير از آنكه الفاظ متكلم را با حس شنوايى خود شهود مىكند، مىتواند با مفاهيم موجود در ظرف علمى متكلم هم ارتباط شهودى پيدا كند؛ در اين صورت، بايد معلوم شود كه اولاً ظرف اين مفاهيم كجاست؟ آيا همان ظرف فطرى است كه تفكيكيان مىگويند و يا آنكه ظرف ذهن است؟ ثانياً اين مفاهيم كه از نظر تفكيكى فاقد اعتبار شناختى است؟ چگونه مىتواند ابزارى براى تفاهمى واقعى و رابطه علمى ميان متكلم و مخاطب باشد؟
آنچه به نظر مىآيد، به فرض آنكه ما در دستگاه شناختى خود هم به ارتباط شهودى رسيده باشيم و با حذف رابطه مفهومى با حقايق هستى، معضل شناختى را هم به گمان خود حل كرده باشيم، باز از داشتن صورت ذهنى و تعريف دقيق آن و ترسيم ميزانى كه رابطه آن را با واقعيت به سنجش در آورد، بى نياز نيستيم. اين بدان علت است كه ما هميشه با واقعيت در ارتباط نيستيم و در چنين حالاتى كه خود را از واقعيت ارتباط شهودى قطع كردهايم، از ماندههاى ذهنى خود كه مىتوانند حكايت فىالجملهاى از واقعيت داشته باشند، استفاده مىكنيم و علم خود را بر آن اساس بنا مىكنيم.
بر اين پايه، مىتوانيم دفاع عقلانى را در مرحله بيرون و درون دين، همچون يك واقعيت، به عنوان يك راهكار ممكن در تبيين دين و صيانت آن از خبط و اشتباه بپذيريم، و گرنه اگر گامى از شهود فراتر نگذاريم و در همه عرصهها شهود را محور قرار دهيم، دفاع از دين و رد آراى باطلِ منسوب به دين چندان آسان نخواهد بود ؛ چرا كه هر كسى به دروغ مىتواند ادعاى شهود واقعيت دين را داشته باشد؛ بدون آنكه كسى بتواند بطلان ادعاى وى را ثابت كند و نظرش را انكار نمايد. در اين صورت، شهود هر كسى هم براى خود وى حجيت خواهد داشت؛ هر چند براى ديگران مورد قبول نباشد. اختلافات لا علاجى كه ميان اهل تفكيك در فهم دين به وجود مىآيد هم، در همين حقيقت ريشه دارد و قابل ارزيابى منطقى و تمييز برداشتهاى درست از نادرست نيست.
3. مطلب سومى كه در اين بررسى قابل توجه است، چگونگى طراحى روشى است كه اصحاب تفكيك معرفت دينى خود را با آن سامان مىدهند؛ سخن آن است كه ما پيش از ورود به شريعت، بايد روش معرفتى و استفاده از متون دينى را منقح كرده باشيم تا بتوانيم در آن گام نهاده، با دستورات دينى به تكميل آن دست بزنيم و معرفت خود را كاملتر كنيم. در بدو ورود به شريعت از چه راهكارى براى استفاده و فهم معارف دينى استفاده مىكنيم؛ آيا در ابتدا به رد روش فلسفى مىپردازيم، يا آنكه پس از ورود در دين، با استفاده از روايات و آيات، فلسفه و عرفان را كه مىتوانند با عنوان پيش نيازهاى روشى در فهم برخى از گزارههاى دينى مطرح باشند، كنار مىنهيم؟
اگر در بدو امر اين كار را انجام مىدهيم، رد فلسفه و تنقيح روشى كه مبرا از روش فلسفى باشد، جز از طريق فلسفه و مباحث فلسفى امكانناپذير است.(2) و اگر پس از ورود به شريعت روش فلسفى را از روش فهم دينى خود حذف مىكنيم، در آن صورت، چه بسا همان فهمى كه از يك گزاره دينى باعث شده است كه روش فلسفى را كنار بگذاريد، خود از يك متد فلسفى برخوردار باشد و ما از آن غفلت كرده باشيم.
به بيان روشنتر، پيش از ورود به شريعت استفاده از فلسفه منعى ندارد ؛ چرا كه هنوز معرفتى از دين، براى رد فلسفه به دست ما نرسيده است و اگر بخواهيم بدون كمك از شريعت فلسفه را رد كنيم، ناگزير از آن خواهيم بود كه از فلسفه كمك بگيريم و با استدلال و برهان آن را انكار كنيم. پس ما پيش از ورود در شريعت، اگر ردى براى روش فلسفى پيدا نكنيم، مىتوانيم از اين روش در فهم آغازين خود از دين استفاده كنيم و پس از آن كه وارد دين شديم، ممكن است كه در فهم دينى كه به طرد روشى از روشهاى فلسفى مىپردازد، از همان پيش زمينههاى فلسفى خود استفاده كرده باشيم و مشربى از مشارب فلسفى را كه با مسلك فلسفى ما هماهنگ نيست، مورد انكار قرار بدهيم. حال در اين صورت، از كجا مىتوان اطمينان حاصل نمود كه اين برداشت ما يك برداشت دينى ناب است، نه استنباطى آمخيته به پيش زمينههاى فلسفى.
چه بسا ادعا شود كه هر چند عقل فطرى پيش از ورود در شريعت نمىتواند به رد محتواى فلسفه بپردازد، ولى از عهده اين بر مىآيد كه روش فلسفى را به عنوان روشى حداقل مطمئن بشناسد و بر همان اساس، از تمسك به آن براى فهم دين پرهيز نمايد. در پاسخ به اين فرض، بايد گفت كه اولا رد يا قبول روش فلسفى هم، خود به مباحث گسترده فلسفى در باب متدولوژى و معرفتشناسى علم نيازمند خواهد بود كه مسلماً عقل فطرى كه تنها مىتواند امورى بسيط را بشناسد، از شناخت آن عاجز مىماند و ثانياً اگر عقل فطرى با ديدن اختلافات در ميان فلاسفه اين چنين حكم مىكند كه روش فلسفى خطا زاست، آنگاه بايد پيش از ورود در شريعت، در اصل و اعتبار روش فطرى هم ترديد داشته باشد؛ چرا كه همين نوع اختلاف را مىتواند به وضوح در ميان كسانى كه صرفاً از عقل فطرى استفاده مىكنند و در عين حال اختلافات فراوانى هم دارند كه نمىتوان از چشم پوشيد.
4. برخى گفتهاند كه عقل فطرى پيش از ورود به شريعت مىتواند از كاركرد مستقلى برخوردار باشد و در همان حيطه نيز اعتبار مستقلى دارد؛ اما پس از ورود در حيطه دين، كاركرد خود را از دست مىدهد و بدون اتكا به وحى، فراوردههاى قابل اطمينانى نخواهد داشت.
پرسشى كه در اين ارتباط به ذهن مىآيد آن است كه اولاً در مرحله پيش از شريعت، عقل فطرى كه عقلى بسيطى است و بنا بر ادعاى خود تفكيكىها اين عقل نمىتواند روند پيچيدهاى را به سلامت طى كند، آيا مىتواند به تمام شبهات لازم كه براى باور اصلِ كلى توحيد، نبوت و امامت گذر از آن لازم است، پاسخى بدهد؟ آيا پرسشهاى مربوط به اصل امامت و معاد، روند بسيطى از مطالعه را اقتضا مىكند. آيا همين مقدار كه مثلا پيرمردى با استفاده از يك فرمول ساده ذهنى اين مسايل را براى خود حل مىكند، در مورد همه افراد در همه شرايط، مىتوان چنين فرمول بسيطى را توصيه كرد و با آن پيچيدگىهاى ذهنى افراد را حل كرد و زمينه را براى ايمان قلبى آماده نمود؟
به فرض آنكه چنين امكانى براى همه فراهم باشد، چگونه عقل فطرى با ورود به شريعت، كارايى مستقل و هر چند اندك خود را هم از دست مىدهد؟ با ورود به شريعت چه امر تازهاى براى عقل فطرى حادث مىشود كه قدم به قدم بايد به وحى تكيه كند و اگر قدمى استقلالى بردارد، حجيت و اعتبار خود را از دست مىدهد؟
5. اختلاف موجود ميان فقهاى تفكيك چگونه توجيه مىشود؟ به بيان دقيقتر، اين اختلاف در چه فرايندى صورت مىگيرد و براى حصول معرفت در اين دستگاه، دقيقاً چه مراحلى طى مىشود و در كدام مرحله اختلاف و يا خلاف واقعيت دين، راه مىيابد؟ آيا خلافى كه ميان اصحاب تفكيك واقع مىشود، حكايت از آن دارد كه آنان از عقل فطرى كه به بساطت امور را مىيابد، فاصله گرفتهاند و از عقل اصطلاحى استفاده كردهاند؟ اگر از عقل اصطلاحى استفاده كرده باشند، مىتوان گفت كه پس خود تفكيكيان هم در فهم دين به استفاده از عقل اصطلاحى مقيد هستند؛ البته بدون آنكه توجه تفصيلى بدان يافته باشند يا مدعى بهرهگيرى از روش فلسفى باشند؟ و اگر هم صرفا از عقل فطرى سود جستهاند، چگونه مىتوان از عقل فطرى كه روند پيچيدهاى هم طى نمىكند؛(3) و خطاناپذير هم هست، اختلاف نظرات را قبول كرد؟
6. نكته ديگر تأملبرانگيز در نگاه اصحاب تفكيك اين است كه عقل فطرى سادهياب كه بايد در فهم گزارههاى دينى صرفا از آن استفاده كرد، در فهم گزارههاى پيچيده و مغلق دينى چگونه عمل مىكند؟
شايد از نگاه اصحاب اين مكتب، عقل فطرى هم ذومراتب است؛ يعنى با عمل و التزام به دين، توان عقل فطرى بيشتر مىشود و به تدريج از حل پيچيدگىها و گزارههاى سخت و دشوار بر مىآيد. به فرض قبول چنين امرى كه با عمل به شريعت، فرد مىتواند از فهم گزارههاى سخت دينى بر آيد، چرا نتواند خود نيز به همان مقدارى كه توان يافته است، با روش فلسفى به خرد ورزى و فيلسوفى بپردازد؛ يعنى اگر فردى با عمل به شريعت، بخشى از استعدادهايش شكوفا مىشود و مىتواند در فهم دين روند پيچيدهاى را بدون آنكه خطا كند طى نمايد، به دليل اين شكوفايى و اين قدرت علمى فقط در حيطه فهم وحى محدود مىشود و در خارج از آن تناسب توان خود از حل معارف هستى و اسرار جهان هستى باز مىماند.
7. نكته هفتمى كه در اين ميان قابل طرح است، مسئله نظامسازى در مرحله تئوريك و شناخت دين است؛ اگر قرار است كه فهم از دين فهمى سامان يافته باشد، به گونهاى كه تمام عناصر استخراج شده از دين با همديگر همخوان باشند، و جايگاه هريك از آنان به درستى ترسيم شود، اين سامان يافتگى در روش تفكيكىها چگونه به دست مىآيد؟
مسلما طراحى يك نظام تئوريك از انديشه دينى، اولاً بايد قابل استناد به دين باشد و ثانيا قواعد نظامسازى كاملاً در آن لحاظ شود. نظام مندى معارف دينى و كشف آن از مجموعه آيات و روايات، نبايد كار چندان سهلى باشد كه بتوان آن را با تكيه بر عقل فطرى طراحى نمود يا آنكه دريك فرايند سادهاى آن را از متون دينى استخراج نمود. اين كار مسلما عمليات پيچيده عقلانى فلسفى و عرفانى را مىطلبد كه با هماهنگ كردن اصول و فروع، و تعيين جايگاه هريك از آنها، نظام معرفت دينى را باتوجه به اولويتهاى موجود در مناطات احكام و معارف تحصيل كند.
8. نكته شگفتآور ديگرى كه در مدعيات اهل تفكيك وجود دارد، تفسير خاصى است كه از علم مورد توصيه شريعت ارائه مىكنند؛ اينان معتقدند تنها علم حقيقى علم به شريعت است و بس.
اگر آنچه از سوى شريعت به عنوان علم حقيقى (كه آموختنش هم وجوب عينى دارد) مورد سفارش قرار گرفته، همين علم به شريعت باشد، آنگاه ديگر علوم براساس چه توجيهى بايد آموخته شوند. (ولو به نحو وجوب كفايى). اگر آنها علم حقيقى نيستند، يا صريحتر اينكه آنها اساسا علم نيستند، آموختن اين ظلمات چه فلسفهاى خواهد داشت؟
از سوى ديگر، اين چه فضيلتى براى شريعت اسلام خواهد بود كه اين همه به علم آموزى تشويق و تحريض كند ومنظور آن از علم كه بر همگان نيز واجب مىشود، علم به خودش باشد؛ به بيان روشنتر، براى يك دين، توصيه به علم و دانش، آنگاه مىتواند فضيلت تلقى شود كه منظور آن مطلق دانشهايى باشد كه دانشمندان و محققان حقطلب يافته باشند. در اينصورت مىتوان در مورد فضايل علمى اين دين سخن گفت، و برترى آن را چنين ثابت كرد كه اگر اين دين، دينى خرافى و غيرانسانى بود، همواره بايد از پيشرفت علم و آگاهى در هراس مىبود و مؤمنان خود را از آن برحذر مىداشت؛ حال كه بدان توصيه مىكند و آن را در هركجاى عالم باشد، گمشده مؤمنان خود مىداند، نشان از اين دارد كه نفس آگاهى و دانش، بر حقانيت بيشتر اين دين گواهى مىدهد و چه بسا زواياى گمشدهاى را هم از آن روشن مىكند.
استاد مطهرى درباره علمى كه اسلام بدان توصيه مىكند و آن را برهر مسلمانى واجب مىداند مىگويد: «ممكن است كسى بگويد مقصود از همه اين تأكيد و توصيهها علم خود دين است؛ يعنى همه به اين منظور گفته شده كه مردم به خود دين عالم شوند و اگر نظر اسلام از علم، علم دين باشد، در حقيقت به خودش توصيه كرده، و درباره علم به معنى اطلاع بر حقايق كائنات و شناختن امور عالم چيزى نگفته و اشكال به حال اول باقى مىماند، زيرا هر مسلكى هر اندازه هم ضد علم باشد و با آگاهى و اطلاع و بالا رفتن سطح فكرى مردم مخالف باشد، با آشنايى با خودش مخالف نيست، بلكه خواهد گفت با من آشنا باشيد و با غيرمن آشنا نباشيد. پس اگر منظور اسلام از علم خصوص علم دينى باشد بايد گفت كه موافقت اسلام با علم صفر است و نظر اسلام درباره علم منفى است.(4)
9. نكته پايانى كه در مبانى روشى مكتب تفكيك به نقد و بررسى نيازمند است، انكار روش عرفانى و ناهمخوان دانستن آن با متون دينى است؛ البته بزرگان تفكيكى خود اهل شهود بودند و چه بسا بسيارى از اصول و امهات خود را ابتدا از طريق شهود به دست آوردهاند، و سپس با توجه بدان پيشينه، برداشت خود را از متون دينى تعميق يا تصحيح نمودهاند. اما اختلافات آنها با عرفا اين است كه شهودات عرفا و صوفيه مخالف ظواهر آيات و روايات است و با استنباطات فقهى همخوانى ندارد، در حالى كه شهودات ما اهل تفكيك، با ظواهر دينى سازگار است.
اگر اهل تفكيك روش شهودى در تفسير متون ـ حداقل در فهم عمقى و طولى متون ـ را پذيرفته باشند و قبول كنند كه غيراز عقل فطرى، شهودات ناب مىتواند در تفسير متن دخالت داشته باشد و از نظر شريعت هم امر مقبولى تلقى شود (كه ظاهرا از سيره عملى آنها برمىآيد كه چنين روشى را پذيرفتهاند)، دراين صورت، بخشى از اختلافات مبنايى آنان با عرفا حل مىشود)؛ به ويژه اگر توجه داشته باشيم كه خود عرفا در مرتبه اول، ميزان صحت و سقم شهودات خود را شريعت مىدانند و در نظر آنان شهوداتى اعتبار دارد كه با شريعت و ظواهر آيات و روايات همسويى داشته باشد و هر شهودى كه با احكام شريعت ناسازگار باشد، نشانه آن است كه شهود، الهى نبوده، از القائات شيطانى بوده است.
اما اينكه عرفا مانند خود تفكيكىها، در مرحله عمل تا چه ميزان به اين اصل عرفانى التزام داشته باشند، در اصل روش عرفانى خدشهاى وارد نمىكند و در اين صورت، نزاع موردى و مصداقى خواهد بود و اشكال مصداقى نمىتواند كل مبنا و روش را مورد ترديد و انكار قرار دهد؛ چنان كه از ميان خود اهل تفكيك هم، كسانى هستند كه در استفاده از عقل فطرى خود يا دچار خطا مىشوند يا آنكه از عقل فطرى سالمى برخوردار نيستند و در نتيجه برداشتهايى كه از شريعت مىكنند، متفاوت از هم است و گاهى هم با ظواهر شريعت چندان تناسبى ندارد. حال همانطور كه اختلاف ميان فقها و اشتباه و نقص برخى از آنان، اشكال را متوجه اصل روش فقهى نمىكند، همين طور اشتباه برخى از عرفا نيز اشكال را متوجه روش عرفانى نمىكند.
البته اختلاف ديگرى هم ميان عرفا و اهل تفكيك وجود دارد و آن بحث مهم تأويل است كه به بحثى مستقل و رسالهاى جداگانه نياز دارد كه از حوصله اين نوشته خارج است.(5)
در پايان لازم است كه به اين نكته اشاره كنيم كه دفاع از روش فلسفى يا عرفانى در فهم دين، بدان معنى نيست كه هرآنچه قرآن در بطون هفتگانه خود دارد، براى مجتهدين از فلاسفه و عرفاى اسلامى قابل اصطياد است. مىتوان گفت كه ميان قرآن از يك سو و برهان و عرفان از سوى ديگر، رابطه مقيد و مطلق وجود دارد؛ بدين معنى كه قرآن كه مطلق باشد، همه آنچه فقها و حكما و عرفا دارند، داراست، ولى اين گونه نيست كه آنچه قرآن دارد، برهان و عرفان نيز مىتوانند داشته باشند.
اين مسئله دليل قصور وجودىاى است كه در برهان و عرفانى بشرى وجود دارد؛ از اين رو انسان كامل هم توان اين را دارد كه برخى از مشاهدات خود را به عرفا بنماياند؛ چنانكه مىتواند براى اهل حكمت و فلسفه، برهريك از شهودات برهان اقامه كند.(6)
مقايسه مكتب تفكيك با اخبارىگرى
در مورد اين مسئله كه آيا مكتب تفكيك نوعى اخبارىگرى است، يا آنكه به كلى با آن تفاوت دارد، نظريات مختلفى ارائه شده است كه هركدام از آنها قابل بررسى و توجه است. آنچه در اين نوشته مورد نظر است، بيان نكات اشتراكى است كه مىتواند اخبارىگرى را با مكتب تفكيك نزديك كند؛ البته طرفداران مكتب تفكيك از اينكه خود را در سلك اخبارىها بدانند، ابا دارند و تا اندازهاى هم البته حق دارند، ولى شايد با دقتى بتوان نقطههاى اشتراكى نه چندان بىاهميتى را ميان اين دو نحله يافته، آن را عرضه نمود.
يكى از نكات اشتراك ميان مكتب تفكيك و اخباريون، خاستگاه هريك از اين دو نحله است؛ از آنجا كه هريك از اين دو مكتب در شرايط زمانى خاصى پيدا شدهاند كه در آن زمان مباحث عقلى، اعم از فلسفى يا اصولى محض، در حوزههاى دينى به شكل نگران كنندهاى رواج مىيافتند و احتمال مىرفت كه در اين مسير التقاطاتى صورت گرفته، در نتيجه به تحريف يا تأويل (به معناى خلاف ظاهر نه بدان معنا كه عرفا اراده مىكنند) منجر شود و روايات و فرمايشات ائمه معصومين به فراموشى سپرده شود؛ در اين شرايط برخى از فقها كه نگران احكام و معارف دينى مأثور از اهلبيت بودند، درصدد بر مىآيند كه با تشكيل جبههاى واحد عليه آنچه به نحوى خارج از معارف و مباحث دينى و روايى محسوب مىشد، حوزههاى دينى را از آفت التقاط و دورى از حقيقت دين مصونيت بخشيده، محصلان دينى را از عقلگرايى افراطى و بىتوجهى به متون اصيل دينى برحذر دارند؛ البته هيچ استبعادى هم ندارد كه در برابر يك جبهه افراطى، عكسالعملهاى مخالف هم، به نحوى روانشناختى دچار افراط شود و حتى از نكات ممتاز و مثبت جبهه مقابل به خاطر امر خطيرى كه همان حفظ جوهره دين باشد، اغماض كند.
بدين نحو، اگر نگوييم كه تفكيكىها به نوعى اخبارى بودهاند، مىتوان گفت كه در اين بخش اخباريون به نوعى تفكيكى بودهاند.
نقطه اشتراك ديگرى كه مىتوان در ميان اين دو يافت، نوع و شكل اجتهادى است كه اين دو مكتب بدان توصيه مىكنند؛ البته ادعاى ما اين نيست كه دستگاه اجتهادى اخباريين با دستگاه اجتهادى مكتب تفكيك دقيقا يكى است، ولى اگر باور كنيم كه در مورد نحله اخبارى گرى هم زياده گويىهايى شده است و چنين نيست كه آنها به طور كلى عمليات اجتهادى را انكار بكنند، آنها نيز قائل به فهم متن و گذر از ظاهر عبارات ائمه (عليهم السلام) هستند و براساس همين، با قواعدى كه از روايات استنباط مىكنند، به نوعى اجتهادورزى مىكنند.(7) در آن صورت، مىتوانيم باور كنيم كه با اغماض از اختلافات جزيى، روح حاكم در هر دو روش يكسان بوده، تفاوتى در اصل كلى تكيه بر شريعت و خود بنياد بودن شريعت در تفسير خود وجود ندارد.
نكته پايانى كه لازم است بدان اشاره شود، ضرورت توجه پژوهشگران دينى و عالمان دين به اصل دغدغه درست و شايسته اهل تفكيك و اخبارىگرى است؛ هرچند نمىتوان به روش پيشنهادى از طرف مكتب تفكيك و اخبارىگرى تن داد، ولى مىتوان به انگيزهاى كه اين دو نحله را بدين جهت سوق داد، عنايت بيشترى مبذول داشت و از واكنشهاى افراطى در برابر اين دو پرهيز نمود.
شايسته است كه محققين علوم دينى به ويژه دانشمندان اصولى حوزه، جايگاه آيات و روايات را در روش شناخت دين منقح كرده، توصيههاى روشى را در فهم دين كه از ناحيه دين عنوان شده است، جدى بگيرند. اگر چنين امرى اتفاق افتد، مىتوان به اصولى عقلى ـ روايى انديشه كرد كه بالطبع ميزان خطاپذيرى اين اصول در استنباطات فقهى نيز به مراتب اندك و شايد ناچيز خواهد بود.
پى نوشتها:
1. ر. ك: هنرى كربن، مجموعه مصنفاتشيخ اشراق، تلويحا(تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ج دوم، 1372) ج 1، ص 70 ـ 74. و نيز ر. ك: صد الدين شيرازى، حكمت متعاليه، حاشيه مرحوم سبزوارى (بيروت، دارالحيات التراث العربى، 1410 ه 1999م)، ج 8، ص 179 ـ 180.
2. ر. ك: حسن حسن زاده آملى، قرآن وعرفان و برهان از هم جدايى ندارند(قم، انتشارات قيام، چ دوم، 1374)، ص 42. 3. ر.ك: محمد باقر ملكى، توحيد الاماميه، ص 21 و نيز ر.ك: نقد و نظر، ش سوم و چهارم، همان، ص 193.
4. ر.ك: مرتضى مطهرى، بيست گفتار، (قم، انتشارات صدرا، چ پنجم، 1358)، ص 218.
5. ر.ك: يزدان پناه، يدالله، تأويل از ديدگاه امام خمينى، قم، كنگره انديشه عرفانى حضرت امام (ره)، خداد 1381، ه ش. 6. ر.ك: عبدالله جوادى آملى، رحيق مختوم، (قم، مركز نشر اسرار، چ اول، 1375)، ج اول، ص 17 ـ 18.
7. ر.ك: محمد امين استرآبادى، الفوائد المدينه (دارالنشر لاهل بيت عليهم السلام)، ص 266.
