نویسنده: جان اسپوزیتو/ جان وال
مترجم: شجاع احمدوند



 

مفهوم اپوزیسیون در یک جامعه ی دموکراتیک پرسش های مهمی را درباره ی روابط میان اسلام و دموکراسی طرح می کند. در فهم متعارف از «اپوزیسیون در زمینه ای دموکراتیک یا در حال دموکراتیک شدن» آیا امکان برخورداری از یک «اپوزیسیون اسلامی» مشروع وجود دارد؟ همین طور در بافت یک دولت اسلامی، می توان «اپوزیسیونی» با معنای متعارف از آن واژه داشت؟ آیا وجوه و ابعادی در سنت اسلامی وجود دارد که امکان برخورداری از اپوزیسیون دموکراتیک اسلامی و دموکراسی اسلامی توأم با اپوزیسیون را تصدیق کند؟

سنت اسلامی

همه ی مسلمانان همواره موافق حاکمان شان نبوده اند، و در نتیجه جوامع مسلمان نیز مانند سایر جوامع دارای سنت های اپوزیسیون هستند. این تجربه به نخستین روزهای ظهور اسلام در دوران حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در اوایل قرن هفتم میلادی باز می گردد. تجربه ی جماعت مؤمنین دوران حیات پیامبر، الگویی را پیاده کرد که به صورت هنجار برای مسلمانان بعدی درآمد. این تجارب نه تنها سابقه ای است برای اعمال و اعتقادات مسلمانان نسبت به ماهیت قانون، دولت و جامعه، بلکه سابقه ای اسلامی برای مفهوم اپوزیسیون نیز محسوب می شود که بخشی از میراث اسلامی در دسترس مسلمانان معاصر نیز هست. به سبب تجارب خاص و تحولات تاریخی جامعه ی اسلامی (امت)، مسلمانان از مفاهیم و آموزه هایی برخوردارند که در بسیاری از زمینه ها می تواند برای مفهوم اپوزیسیون کاربرد داشته باشد.
امت به صورت اقلیتی مورد آزار در قرن هفتم در شهر عربی مکه، شکل گرفته و پیام آن نیز چالشی نیرومند بر ضد کلیت نظام اعتقادی و سیاسی نخبگان حاکم در مکه بود. هنگامی که پیامبر و سایر مسلمانان به شهر یثرب، که بعدها مدینه نامیده شد، مهاجرت کردند، «نظام نامه ای» را برای جامعه ی متکثر یثرب تدوین کردند. سرانجام، با موفقیت رسالت پیامبر و توسعه ی بعدی جامعه و دولت اسلامی، مسلمانان ناگزیر شدند تا فعالیت های متنوع مجاز و این تنوع تجارب، زمینه ای را برای گنجینه ی سودمندی از مفاهیم به وجود آورد که به واسطه ی آن، مفهوم مخالفت و اپوزیسیون مشروع درون جامعه، تعریف می شد.
در نخستین سال های پس از بعثت پیامبر در مکه، تعداد پیروان او به آرامی افزایش می یافت. همان گونه که زمان سپری می شد، مسلمانان همچنان تحت آزار بودند و آنان که خویشاوندان قدرتمندی نداشتند تا از آن ها حمایت کند، مورد آزار و شکنجه قرار می گرفتند. دعوت جدید اسلامی چالشی جدی علیه نظم سیاسی و اجتماعی موجود بود. با این حال، گروه مسلمانان خود را درگیر جنگ و منازعه ی خشونت بار نکردند بلکه در واکنش به خصومت اکثریت بر ضد خودشان از روش موعظه، اقناع و گفت و گو استفاده کردند. هنگامی که مسلمانان به شکل گروهی به مدینه مهاجرت کردند، در بافت متکثر جامعه، قدرت گروهی مهمی را به نمایش گذاشتند. این بافت جدید اجتماعی از طریق موافقت نامه ای که در تاریخ اسلام به «پیمان نامه یا قانون اساسی مدینه» شهرت دارد، تعریف شد. این سند، حقوق افراد و شیوه های حل منازعه و نحوه ی عمل اجتماعی مسلمانان (مهاجران و انصار) را ترسیم می کرد. (1) مسلمانان مدرن اکنون بر آنند که این سند و تجربه ی مدینه، سابقه ای از یک نظام سیاسی - اجتماعی متکثر بر مبنای سنت و وحی الهی تلقی می شود. (2)
جامعه ی مسلمانان «کلاسیک» در قرن های بعد از رحلت پیامبر اسلام، زمینه ای را فراهم آورد که در آن تعریف رسمی حقوق اسلام، یا شریعت اتفاق افتاد. در متن این جامعه ی اکثراً مسلمان بود که مفاهیم و نمادهای اصلی میراث سیاسی اسلامی شکل گرفت. درست در این دوره بود که مفاهیم اجماع، شورا و اجتهاد به طور کاربردی تعریف شدند. نیز، در این سال ها مفاهیمی مطرح شد که مشخصاً به مقوله ی اپوزیسیون سیاسی مربوط می شد. این ها، مقارن با افزایش فشار جهانی برای دموکراتیک سازی، میراث گران بهایی را فراهم کرد برای آن دست از رهبران سیاسی و متفکران مسلمان معاصر که درگیر مسائل مربوط به اپوزیسیون هستند.
این میراث گسترده از مجموعه ای بسیار نظام مند از سنت ها و فقه اسلامی، بنیانی را برای توسعه ی مفهومی یک نظم مبتنی بر قانون فراهم آورد که فراتر از حاکمان و حکومت ها بود و به واسطه ی آن می توان عملکرد رهبران را مورد ارزیابی قرار داد. فقه اسلامی به این معنا، نظمی «مبتنی بر قانون اساسی» را برای جوامع اسلامی تدارک دید. این نظم مجموعه ای از قواعد متشکل از قواعد اساسی بود که اکثریت جامعه ی سیاسی آن را مشروع و نافذ می دانستند. در دوران جدید، این اصول اساسی به شیوه های مختلفی تعریف شده اند. برخی از متفکران مرادشان از این اصول اساسی منابع اصلی یعنی قرآن و سنت است، اما برخی دیگر مجموعه قوانین شریعت را چنان که متفکران قرون میانه مدنظر داشتند، مورد توجه قرار می دهند. ولی، این باور که اصول اساسی اسلام مبین «قانونی اساسی» برای جوامع اسلامی است، مورد پذیرش طیف بسیار وسیعی از متفکران قرار گرفته است.
رویکرد سنتی و محافظه کارتری در نظام سیاسی عربستان سعودی مشهود است، که در آن قرآن رسماً به «قانون اساسی پادشاهی» سعودی توصیف شده است، و شریعت مبنای نظام حقوقی سعودی است. «این فرض بنیادین سیاست عربستان سعودی است که قرآن کریم، اگر به درستی اجرا شود، برای مسلمانان سعودی از هر قانون اساسی سکولاری مناسب تر است.» (3) ولی، حتی متفکرانی که معتقدند صورت بندی سیاسی قرون میانه از حقوق اسلامی دیگر معتبر نیست، نیز بر آنند که قرآن و سنت، مبنایی برای حکومت قانون در جوامع مسلمان مدرن ارائه می کند: برای مثال، متفکر سودانی عبدالله النعیم می گوید که «توجیه و حمایت اسلامی از حکومت قانون برای مسلمانان بسیار مهم و مناسب است.» اگرچه قرآن «اشاره به حکومت قانون نمی کند... اما حکومت قانون برای تحقق یک جامعه ی خوب و عادلانه که در قرآن تجویز شده، کاملاً ضروری است.» (4)
یکی از عناصر مهم برای تدارک بنیانی لازم برای اپوزیسیون قانونی، توجه به معنایی موسع از قانون اساسی است. این مسئله بنیانی را برای به چالش کشیدن اقامت رهبران یا توصیه به انجام برخی اصلاحات بدون نیاز به سرنگونی انقلابی فراهم می آورد. ازاین رو، یک اپوزیسیون محافظه کار و وفادار در عربستان سعودی می تواند میان حقایق لایتغیر قانون اساسی و موجودات خطاپذیر انسانی که باید مجری آن حقایق باشند، تفکیک قائل شود:
هیچ کس نمی تواند تعریف اراده ی خدا و پیامبر را آن گونه که در قرآن و سنت آمده، به انحصار خود درآورد و یا اختصاصاً قواعد شریعت را تعیین و بر کل مردم تحمیل کند. آن چه لازم است این که ما باید به شیوه ای عملی و قطعی بین قواعد شریعت الهی که خطاناپذیرند و باید پذیرفته و اجرا شوند، با نگرش های انسانی و تفاسیر علما تفکیک قائل شویم؛ نگرش ها و تفاسیری که باید باب آن ها بدون هرگونه محدودیت و انحصار به روی بررسی، ارزیابی و پرسش باز باشد. (5)
در سراسر تاریخ اسلام، مرجعیت قرآن و حدیث همواره مبنایی برای انتقاد از شرایط موجود فراهم کرده است. جنبش های اپوزیسیون، نوگرا و اصلاحی اسلامی توانسته اند مبنای توجیه و مشروعیت خود را از طریق توسط به این مرجع اقتدار پیدا کنند. در دوران جدید، این موضوع می تواند مبنایی برای حکومت قانون اسلامی باشد تا هم به تعریف دولت کمک کند و هم به تدارک چارچوبی برای به رسمیت شناختن مشروعیت اپوزیسیون.
دو مفهوم مهم در سنت اسلامی وجود دارد که می تواند به تحدید مفهوم مخالفت و اپوزیسیون کمک کند. یکی فتنه یا بی نظمی مدنی است و دیگری اختلاف یا نارضایتی، که اولی محکوم و دومی مجاز بوده است. مفاهیمی نیز وجود دارند که جایگاه و حقوق اقلیت ها، به ویژه اقلیت های غیر مسلمان را در جامعه ی اسلامی تعریف می کنند؛ هم چنین مفاهیم دیگری که به واسطه ی به رسمیت شناختن استثنایی قواعد «مشروطیت» فراتر از اختیار حاکمان، و ایجاد نوعی تفکیک عملی میان قوا، حدود قدرت حکام را تعیین می کنند. هیچ کدام از این مفاهیم نه به تنهایی و نه با هم، مفهوم پردازی دموکراتیک صریحی از اپوزیسیون به گونه ای که در دوران جدید فهمیده می شود ارائه نکرده اند، بلکه بنیان هایی را در سنت اسلامی تدارک دیده اند که این صورت بندی ها می تواند مبتنی بر آن ها باشد.
فتنه برخی محدودیت ها را بر نوع مخالفتی که در سنت اسلامی مجاز شناخته شده، وضع می کند. در قرآن، این واژه برای توصیف رفتار اهالی مکه در آزار و اذیّت تازه مؤمنان به کار رفته و مبین نوعی تلاش یا وسوسه گری توأم با اجبار برای بازگشت از اسلام است. (6) در برابر فتنه، اگر لازم باشد باید با خشونت برخورد کرد. در یکی از مهم ترین آیات قرآن در این باره آمده است:
«در راه خدا با آنان که به جنگ و دشمنی شما برخیزند جهاد کنید لیکن ستمکار نباشید که خدا ستمگر را دوست ندارد. هر جا مشرکان را یافتید به قتل رسانید و از شهرشان برانید چنان که آنان شما را از وطن آواره کردند و فتنه گری که آن ها کنند سخت تر و فسادش بیش تر از جنگ است.» (سوره ی بقره 190 - 189). در این آیه، فتنه مخالفتی علیه جامعه ی اسلامی تلقی می شد که ایمان مؤمنان را تهدید می کرد و از این رو باید با آن مقابله می شد ولو با زور.
در سال های بعد معنای فتنه توسعه یافت، اما هرگز مبدل به واژه ای کلی برای توصیف همه ی مخالفت ها بر ضد حکام مستقر نشد. در عوض، حداقل به طور تاریخی، «برداشتی از فتنه به معنای آشوب و شورش، یا حتی جنگ داخلی، و نیز روی آوردن به آن دست از نگرش های اعتقادی که خلوص ایمان مسلمانان را به خطر می انداخت» (7) هم چنان باقی ماند. البته، نظریه ی سیاسی اسلامی در قرون میانی بیش تر به این برداشت گرایش داشت که «نظم بر بی نظمی اولویت دارد» (8)، و لذا این گرایش پیدا شد که هر چیزی را که ممکن بود به هرج و مرج بینجامد فتنه بداند. ولی هر عصیانی، فتنه نبود و این اصل که مؤمنان حق و حتی گاهی تکلیف داشتند در برابر بی دینی و حکام مشرک قیام کنند، هم چنان تداوم یافت. چنین قیام هایی در واقع جنگ بر ضد فتنه تلقی می شد، چرا که فتنه، اقدام به قیام نبود، بلکه حمله ای بود به مسلمانان که ممکن بود ایمان آنان را تهدید کند. اما عامل چنین حملاتی ممکن بود خود حکام باشند، همچنان که در وقایع صدر اسلام در مکه اتفاق افتاد. در این مورد، مبارزه با فتنه، به معنای مبارزه با حکام ستمگر بود.
بسیاری از متفکران مسلمان مدرن در باب حق بیان و اقدام انقلابی صرفاً در چارچوبی بحث می کنند که بتواند مانع بروز «فتنه» شود. بسیاری از آن ها مشروعیت انقلاب بر ضد حکام ظالم و ستمگر را به رسمیت می شناسند. مدّثر عبدالرحیم متفکر سیاسی سودانی می گوید: جامعه ی مؤمنان مسلمان «نه تنها حق، بلکه تکلیف دارد که چنین حکام جائری را با زور از میان بردارد. در چنین شرایطی، انقلاب مناسب ترین و ضروری ترین شکل جهاد است.» (9)
ولی، عبدالرحیم متذکر می شود که در هر حال انقلاب باید آخرین راه باشد «چرا که مدیریت انقلاب به راحتی ممکن است از دست خارج شود و نیروهایی ناشناس کل ساختار جامعه را به هم بریزند، و به این ترتیب بر شدت فتنه افزوده شود... و چنین است که به منظور دفع فتنه و عواقب آن، بسیاری از متفکران و فقهای نامدار در تاریخ اسلام ... (تا حدودی نظیر هابز) گفته اند که [در شرایط خاص] حتی از حاکم جائر نیز باید اطاعت کرد.» (10)
اگرچه عبدالرحیم و بسیاری از متفکران دیگر، این گونه مشروعیت بخشی به حاکم جائر را در اندیشه ی اسلامی قبول ندارند، اما عبدالرحیم با تأکید بر ضرورت «انجام دادن امور صحیح و ممنوع کردن امور نادرست در برابر حاکمان مطلق و زورگو، نتیجه می گیرد در متن شورا باید به بخشی از امت ستمدیده یا شهروندان مظلوم، در مقام ابزاری مؤثر برای سرنگون کردن یا شورش علیه حاکم جائر، توسل جست.» (11) در این راستا، مفهوم فتنه مبدل به بخشی از تعریف اپوزیسیون قانونی در اندیشه ی سیاسی مسلمانان معاصر می شود.
فتنه مفهوم مهمی در تعریف آزادی بیان نیز هست. محمد ح. کمالی از متخصصان علم حقوق می گوید اگرچه تفاسیر مدرن از گفته های انقلابی مایلند آزادی بیان را محدود کنند، اما خود شریعت «میل دارد تا از موضع مقابل آن دفاع کند، یعنی محدودیت ها را منحصر به مواردی کند که برای دفع خطر جدی از کلیت نظام متعارف جامعه» یا دفع فتنه لازم باشند. (12) «فتنه ی آشوب برانگیز، ناظر به گفتار و کردارهایی است که مشاجره و درگیری را در میان مردم اشاعه دهد تا حدی که نتوان مؤمنان را از غیرمؤمنان تشخیص داد.» (13) کمالی نیز مانند عبدالرحیم، موضوعات مرتبط با تعریف فتنه را به مسائل وسیع تر تکالیف شهروندان برای امر به معروف و نهی از منکر پیوند می زند. این مسئله ارتباط مستقیمی با توانایی دولت در ترغیب مردم به مشارکت سیاسی دارد: «در دوران ما، فتنه ی آشوب برانگیز ارتباط نزدیکی با توانایی های مشورتی حکومت و درجه ای از توانایی دارد که حکومت شهروندانش را در فرایندهای تصمیم گیری مشارکت دهد، همچنین در ارتباط نزدیک با میزان ذوق و اشتیاقی است که در مردمش برانگیزاند و راهبری اخلاقی که نسبت به مردمش روا می دارد.» (14)

این باور که هرج و مرج و بی نظمی ممکن است اعتقادات مسلمانان را تهدید کند، محدودیت های سختی را بر مفهوم اپوزیسیون اسلامی اعمال می کند. بر هم زدن وحدت جامعه ی اسلامی از این گونه بی نظمی هاست و افرادی که از همان قرون نخستین اسلامی بر دولت خروج کرده اند مشمول تعریف فتنه شده اند. البته فتنه مفهوم بسیار پیچیده ای است که هم برای تحدید فعالیت اپوزیسیون به کار می رود و هم برای مخالفت با حکام. این مفهوم، با این میراث غنی در سنت اسلامی، برای مسلمانان معاصر مفهومی را به ارمغان آورده است که ردّ پای آن را می توان پشت بسیاری از مشاجرات مربوط به حقوق اپوزیسیون در جوامع مسلمان در حال دموکراتیک سازی یافت.

میراث اسلامی دربردارنده ی ابعاد دیگری نیز هست که ماهیت و جایگاهِ تنوع قابل قبول در جوامع اسلامی را تعریف می کند. به رغم تأکید اندیشه ی اسلامی بر اصل توحید در مقام اساس جهان بینی اسلامی، شیوه های متعددی وجود دارد که به واسطه ی آن ها تکثر موجود در جامعه ی اسلامی به عنوان امری مشروع به رسمیت شناخته شده است. دو مفهوم مهم وجود دارد که در مقام مفاهیم مقدماتی برای به رسمیت شناختن تنوع در میان مسلمانان و همچنین تنوع مذهبی در جامعه ی اسلامی، باید مورد توجه قرار گیرد. یکی مفهوم فقهی اختلاف یا مخالفت در میان مسلمانان، و دیگری مفهوم اهل الذمه یا اهل الکتاب که به واسطه ی آن ها جایگاه و اهمیت غیرمسلمانان در جامعه ی اسلامی تعیین می شود.
اختلاف یک واژه ی فنی نسبتاً پرابهام در فقه اسلامی، و در عین حال بازتاب دهنده ی تنوع گسترده ی دیدگاه ها در میراث اسلامی است. فقه اسلامی چونان پیکری مجرد و مجموعه قواعدی یکپارچه توسعه نیافت، برعکس، از مباحث فقهی و تفکرات بسیاری از گروه های مختلف در قرون نخستین تاریخ اسلام بهره گرفت. در فرایند توسعه ی سریع جهان اسلام از قرن هفتم تا دهم میلادی، از قضات و حکام محلی خواسته شد تا در همه ی زمینه های مختلف در چارچوب کلی توسعه ی شناخت بنیادهای اسلامی، تصمیمات متعددی اتخاذ کنند. در نتیجه، تعدادی از سنت های فقهی شکل گرفت که به تدریج در قالب مکاتب مجزای فقه اسلامی متشکل شدند. در جهان اهل سنت، چهار مکتب فقهی از میان این شرایط پیچیده سربرآورد و در پایان قرن سیزدهم همان ها متون و تفاسیر عمده ای از فقه اسلامی ارائه کردند. این مکاتب «در کل تساهل دو جانبه ای را اعمال می کردند»، رویکردی که «به عصر تدوین مکاتب فقهی باز می گشت و مطابق آن تفاوت های اصلی جغرافیایی این مکاتب امری طبیعی و پذیرفته شده بود.» (15) اختلافات میان این مکاتب فقهی در چارچوب فقه اسلامی اختلاف نامیده می شد.
این اختلافات مبین «سرشت آزاد فقه اسلامی در قرون نخستین اسلامی بود،» (16) و دلالت بر این داشت که وحی در چارچوب اندیشه ی اسلامی به معنای ساختاری یکپارچه، منفرد و متمرکز یا بسان حقوق امپراتوری نبود. در عصر تدوین مکاتب فقهی، این مسئله کاملاً پذیرفته شده بود که پیامبر گفته است «اختلاف امتی رحمه / وجود اختلاف در میان امت من نشانه ای از لطف الهی است.» (17) متفکران برجسته ی اسلامی در سراسر تاریخ اسلام نسبت به اختلاف آگاهی داشته و به دنبال توضیح اختلافات و تمایزها بوده اند. بسیاری تلاش کرده اند که این اختلافات میان مکاتب را سامان دهند، به طوری که این تلاش ها امروز بخشی از جنبش های احیاگر اسلامی تلقی می شوند.
شخصیت های برجسته ی جنبش های اسلامی احیاگر و رفرمیستی در قرن هیجدهم نظیر شاه ولی الله، معلم بزرگ آسیای جنوبی، و محمد حیاه السندی معلم و بنیانگذار سنت سخت گیرانه ی وهابیت در عربستان، آثار ویژه ای در باب اختلاف نوشته اند که علل تاریخی این اختلافات در آن ها توضیح داده شده است. (18) این متفکران کوشیدند اختلافات را توضیح دهند، اما این واقعیت زمانه شان را امری زشت و پلید تلقی نکردند.
متفکران مسلمان معاصر، در تداوم مباحث شان، به این تنوع فقهی بیش تر به چشم مزیت می نگرند تا مشکل. دو چهره ی مهم در تحول جنبش های اسلامی جدید قرن بیستم یعنی حسن البنا و ابوالاعلی مودودی چنین موضعی دارند. مودودی بر آن است که «اختلافاتی که میان این چهار مکتب فقهی بروز کرده، نتیجه ی طبیعی این واقعیت است که حقیقت ابعاد متعددی دارد.» (19) یوسف القرضاوی متفکر اسلام گرای معاصر، حسن البنا را شخصیتی کلیدی برای فهم «ماهیت و اخلاق اختلاف توصیف کرده است... به رغم اعتقاد محکمش به وحدت و انسجام مسلمانان... اعتقاد محکمی به ضرورت وجود اختلاف داشت.» (20) البنا بر آن بود که «ما معتقدیم اختلاف درباره ی موضوعات فرعی دینی به دلایل مختلف اجتناب ناپذیر است.... [مردم در مناطق مختلف، دیدگاه های مختلفی دارند] اگر آن ها را وادار کنید که از عقیده ی خاصی پیروی کنند، موجب فتنه شده اید.» (21)
متفکران بعدی در قرن بیستم به رغم اختلاف برداشت ها، هم چنان این موضع را حفظ کردند، اگرچه همه ی آن ها با حسن البنا در ضرورت وحدت در اصول بنیادین و پذیرش اختلاف در موضوعات فرعی موافق بودند. سعید حوا از متفکران برجسته در سنت اخوان المسلمین با تفسیر موضع البنا اظهار داشت:
مطابق نظر انسان های فهمیده ی پاک دین، تنها قرآن کریم و سنن پیامبر مصون از خطا هستند و به همین دلیل اشتباه و خطا در عقاید و افکار سایر مردم یافت می شود... در طول دوره های مختف تاریخ اسلام گروه های مختلف دیدگاه های مختلف و متنوعی را مطرح کرده اند، اما علما عقاید یکدیگر را آزادانه رد می کردند... حتی اگر امکان اتخاذ دیدگاهی قطعی وجود داشت و نیت نیز آشکار بود، ما باید نسبت به دیدگاه های مختلف، تساهل و مدارا، و به جای محکوم کردن و حمله به آن ها، شفقت داشته باشیم. (22)
یوسف القرضاوی این باور سنتی را مورد تأکید مجدد قرار می دهد که اختلاف برای جامعه ی اسلامی موجب رحمت است:
یکی از جدی ترین مشکلات این است که افراد مذهبی نمی توانند ببینند که احکام شریعت همواره یکسان و دائمی نیستند، و لذا تفاسیر مختلف از آن ها اجتناب ناپذیر است ... در این موارد اختلاف بر مبنای اجتهاد معتبر نمایانگر هیچ خطر یا تهدیدی نیست، بلکه رحمتی است بر امت و البته حکایت از انعطاف پذیری شریعت نیز دارد. (23)
قرضاوی با تذکر این که حتی در دوران حیات پیامبر نیز تفاسیر مختلفی وجود داشت، به نقد افراطیون مدرن می پردازد:

در این روزها افرادی وجود دارند که نه تنها مدعی آن هستند که تمام حقیقت و همه ی پاسخ ها را می دانند، بلکه تلاش می کنند دیگران را وادار به پیروی از خودشان کنند... آن ها فراموش کرده اند که فهم و تفسیر آن ها از متون چیزی بیش تر از فرضیه ای نیست که ممکن است اثبات یا رد شود. علاوه بر این، هیچ فردی و از جمله هیچ عالمی مصون از خطا نیست، حتی اگر تمام شرایط و الزامات اجتهاد را داشته باشد. (24)

حسن الترابی، رهبر اسلام گرای سودانی، در چارچوب تجربه ی معاصر، این رهیافت انعطاف پذیر را هدف نظام سیاسی در سودان می داند. «دیدگاه های فکری نه حرف نهایی هستند و نه این که به طور قطعی تدوین خواهند شد. پیش فرض اصلی این است که مردم آزادند... من فکر نمی کنم این آزادی منجر به ایجاد مشکلی از این باب شود که مردم دیدگاه های مخالفی نسبت به فهم اکثریت غالب از اسلام ابراز کنند، چرا که چنین دیدگاه های مختلفی در تاریخ اسلام، متعارف و عادی بوده است؛ چنان که مردم به همه ی این مذاهب فقهی رو آورده اند.» (25) ترابی اضافه می کند که آخرین حد قضیه، مسئله ی ارتداد است که به قول او در سودان «هنگامی مستحق مجازات [اعدام] فرض می شود که فراتر از یک ارتداد صرف روشنفکرانه باشد و نه تنها آشوبگری، بلکه به طغیان علیه جامعه تعبیر شود.» (26) ترابی در خصوص پرونده ی مشهور محمود محمد طاها که رژیم جعفر نمیری در 1985 او را اعدام کرد، گفت که قاضی اتهام آشوبگری را به ارتداد تغییر داد و لذا در قضاوت قاضی «تصمیم کاملاً نادرستی بود.» (27)
مشروعیت تکثرگرایی قانونی در جمهوری اسلامی ایران نیز حداقل به شکل صوری به رسمیت شناخته شده است. قانون اساسی، دین رسمی ایران را اسلام و مذهب را جعفری اثنی عشری می داند. اما اضافه کرده است که:
مذاهب دیگر اسلامی اعم از حنفی، شافعی، مالکی، حنبلی و زیدی دارای احترام کامل هستند و پیروان این مذاهب در انجام مراسم مذهبی طبق فقه خودشان آزادند و در تعلیم و تربیت دینی و احوال شخصیه (ازدواج، طلاق، ارث و وصیت) و دعاوی مربوط به آن در دادگاه ها رسمیت دارند. (28)
این پذیرش تنوع در چارچوب بنیادهای پذیرفته شده، محدود به جزئیات قانونی نمی شود. این مسئله در حوزه ی وسیع تر نظریه ی سیاسی بدان گونه که در دوران کلاسیک توسعه یافت، مشهود است. در، جامعه ی سنی هیچ دکترینی در باب خلافت نبود که همگان کاملا بر سر آن توافق داشته باشند... در واقع، مبنای اصلی اندیشه ی سنی طوری بود که پذیرش یک نظریه در مقام امری محترم و قطعی را رد می کرد. آن چه در بطن این نظریه نهفته، این است که: خلافت آن شکل از حکومت است که فرمان شریعت را پاس می دارد و بر اجرای آن نظارت می کند. تا وقتی که این اصل اجرا شود، در خصوص نحوه ی اجرای آن ممکن است از روش های بسیار متنوعی وجود داشته باشد. (29)
اگر با دیدی وسیع تر به این مسئله بنگریم می توانیم رسالت انسانی خلیفه را در همین چارچوب ببینیم، که تفاوت در اجرا را امری مشروع تلقی می کند. حداقل می توان این ساختار را با مفهوم «اپوزیسیون مبتنی بر قانون اساسی» قیاس کرد، به ویژه در بستر وسیعی که انسان را «خلیفه ی» خدا در زمین برای اجرای منویات الهی می داند.

پی‌نوشت‌ها:

1. بحث جامعی درباره ی قانون اساسی مدینه را می توان در منبع زیر یافت:
w. Montgomery Watt, Muhammad at Medina (Oxford: Clarendon Press, 1956), chapter 7.
2. برای نمونه حسن الترابی همواره به این پیمان نامه اشاره می کند، چنان که مثلاً در آوریل 1992 در جامعه ی مسلمانان امریکا در واشینگتن دی. سی. به آن پرداخت.
3. Fouad Al-Farsy, Modernity and Tradition: The Saudi Equation (London: Kegan paul International, 1990), p. 39.
این کتاب را وزارت اطلاعات پادشاهی سعودی در سال 1990 منتشر کرد.
4. Abdullahi Ahmed An-Na’im, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human rights, and International Law (Syracuse, N. Y.: Syracuse University Press, 1990), p. 100.
5. از متن نامه ی 43 تن از برجستگان عرب خطاب به شاه فهد در:
Foreign Broadcast Information Service Reports, FBIS-NES-91-082 (29 April 1991).
6. تحلیلی از کاربرد قرآن این واژه را می توان در اثر زیر مشاهده کرد:
L. Gardet, “Fitna”, Encyclopaedia of Islam, rev. ed., 2: 930-931: and Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis: Bibliotheca Islamic, 1980), pp. 158-159.
7. Gardet, “Fitna”, p. 931.
8. E. I J. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 1962), p. 44.
9. Muddathir Abdal-Rahim, “The Roots of Revolution in the Qur’an, Dirasat Ifriqiya 3 (Rajab 1407/ April 1987): 14.
10. Abdal-Rahim, 14.
11. Abdal-Rahim, 14.
12. Mohammad H. Kamali, “Freedom of Expression in Islam: An Analysis of Fitnab”, The American Journal of Islamic Social Sciences 10, no.2 (Summer 1993): 178.
13. Kamali, 181.
14. Kamali, 197-198.
15. Joseph Schacht, “The Schools of Law and Later Developments of Juirsprudence”, Majid Khadduri and Herbert J. Liebesny, eds., Law in the Middle East (Washington: Middle East Institute, 1955), p. 70.
16. Fazlur Rahman, Islam, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1979), p. 81.
17. Schacht, “ The Schools of Law”, p. 70.
همچنین ن . ک:
Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford: Clarendon Press, 1950), pp. 95-97.
18. به عنوان نمونه نگاه کنید به بحثی در:
G.N. Jalbani, Teachings of Shah Waliyullah of Delhi (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1967), chapter 3
ترجمه ای از متن کامل تحیل ولی الله زمانی که ترجمه همراه با تحشیه Hermansen Marcia با عنوان al-ims fi Bayan Sabab با al-ikhtilaf منتشر شد در دسترس قرار گرفت. کار Muhammad Haya با عنوان al-iqaf ala sabab al–ikhtilaf در حال حاضر کم تر شناخته شده است و به صورت دست نوشته در دار الکتاب قاهره موجود است.
19. Abul A’la Mawdudi, Towards Understanding Islam, 6th ed. (Kuwait: International Islamic Federation of Student Organizations, 1402/1982), p. 146.
20. Yusuf al Qaradawi, Islamic Awakening between Rejection and Extremism, Issues Islamic Thought Series no. 2 (Herndon, Va.: international Institute of Islamic Thought 1401/1981), pp. 86-87.
21. Quoted in Qaradawi, p. 86.
22. Saeed Hawwa, The Muslim Brotherhood: Objective, Stages, Method, trans. Abdul Karim Shaikh (Delhi: Hindustan Publications, 1403/1983), p. 197.
23. Qaradawi, Islamic Awakening, p. 82.
24. Qaradawi, Islamic Awakening, p. 83.
25. Arthur L. Lowrie, ed., Islam, Democracy, the State and the West: A Round Table with Dr. Hasan Turabi, (Tampa, F1.: World and Islam Studies Enterprise, 1993), pp. 42-43.
26. Lowrie, ed., Islam, Democracy, p. 42.
27. Ibid., p. 44.
28. Article 12, Constitution of the Islamic Republic of Iran, of 24 October 1979, as amended by 28 July 1989, in Albert P. Blaustein and Gisbert H. Flanz., eds., Constitutions of the Countries of the World (Release 92-8; Dobbs Ferry, New York: Oceana Publications, 1992), pp. 21-22.
مذاهبی که در متن آمده، چهار مذهب فقهی اهل سنت به اضافه مذهب فقهی شیعه ی زیدی است.
29. H. A. R. Gibb, “Some Considerations on the Sunni Theory of the Caliphate”, in Stanford J. Shaw and William R. Polk, eds., Studies on the Civilization of Islam (Boston : Beauty Press, 1962), p. 148.

منبع مقاله :
اسپوزیتو، جان ال؛ ( 1392)، جنبش های اسلامی معاصر، دکتر شجاع احمدوند، تهران: نشر نی، چاپ چهارم