مهادنه: قرارداد ترك مخاصمه و آتش‏بس‏ (5)

ديگر احكام هدنه‏
 

پاره‏اى ديگر از احكام هدنه به جا مانده است كه آن‏ها را طى چند مساله بيان مى‏كنيم:
در شرايع و منتهى و كتب ديگر بدين نكته تصريح شده است، و علامه در منتهى مى‏فرمايد: «لا نعلم له خلافاً؛ يعنى براى اين مساله مخالفى نمى‏شناسيم». آنان به دليل روشنى اين مساله و نبود مخالفتى در اين مورد، به همين حد اكتفا كرده و از آن گذشته‏اند. ليكن طرح ابعاد كامل اين مساله نيازمند توجه به چند نكته است. يكى آن كه اثبات اين حق براى امام گاه به معناى آن است كه كسى ديگر در عرض او از اين حق برخوردار نيست. بنابراين فرماندهان نظامى، فرمانداران شهرها، فقها و افراد عادل و ديگر بزرگان - چه برسد به عامه مردم حق انعقاد هدنه را ندارند. ظاهراً همه فقهاى ما بر اين مطلب هم‏داستان هستند. دليل انحصار چنين حقى به دست امام - يا شخص منصوب از سوى او آن است كه اولاً مسائلى از اين دست و با چنين اهميتى كه مربوط به اداره كشور است و سرنوشت امت بدان گره خورده است، متوجه رئيس مسلمين و مدير امورشان است، نه ديگرى، مسائلى چون جهاد و ديگر امور مهم حكومتى نيز اين گونه است و عرف جهانى هم به اين اصل اذعان دارد. ثانياً دخالت ديگرى جز امام در امر هدنه به تعطيل جهاد خواهد انجاميد. زيرا در هر جنگى گروهى از مردم پيدا مى‏شوند كه خواستار پايان جنگ و مهادنه با دشمن باشند. ثالثاً دادن اختيار به دست ديگران، به هرج و مرج و نابسامانى در كشور و اختلال امور مى‏انجامد.
انحصار چنين حقى گاه نيز به معناى آن است كه در طول امام - يعنى در فرض نبود و يا عدم حضورش تنها كسان خاصى صلاحيت بستن پيمان صلح را دارند و اين حق قابل تسرى به ديگران و عامه نيست. در اين صورت بايد به اين مساله بپردازيم و ببينيم چه كسانى در زمان غيبت امام واجب الاطاعه از اين حق برخوردارند. بنابر اصل ولايت عامه فقيه در زمان غيبت، ولايت او همچون ولايت شخص امام است و بعيد نيست مقصود فقها از واژه «امام» در تعبيراتشان، اعم از امام معصوم باشد. در اين صورت كسانى كه اقدام به جهاد ابتدايى را در زمان غيبت جايز مى‏دانند، به فحواى ادله تشريع جهاد، اقدام به بستن پيمان صلح را نيز براى ولى فقيه جايز خواهند دانست، چون همان طور كه آشكار است، جهاد ابتدايى بسيار مهم‏تر و سترگ‏تر از مهادنه است، زيرا آن يك برافروختن آتش جنگ است و اين يك خاموش كردن آن. اما در صورتى كه جهاد ابتدايى در زمان غيبت جايز دانسته نشود، باز با ادله ولايت فقيه، مى‏توان ولى فقيه را صاحب اختيار در بستن پيمان صلح دانست. اين مطلبى است كه از سخنان صاحب جواهر؛ به دست مى‏آيد. اما كسى كه فقيه نيست ولى در طبقات بعدى ولايت در زمان غيبت قرار دارد - بنابر قول به ولايت غير فقيه از جهت حسبه در صورت فقدان فقيه در عصر غيبت به دليل حسبه متولى انعقاد پيمان صلح خواهد بود و در عرض او ديگر مردمان در اين مورد حق دخالت ندارند. ظاهراً مقصود كاشف الغطاء؛ همين است آن جا كه مى‏فرمايد: «وليس لغير الامام او نائبه الخاص او العام او الامراء والحكام مع عدم قيام من تقدم، المهادنه، لان سائر الرعيه لا يرجع اليهم امر الحروب؛ يعنى جز براى امام يا نائب خاص يا عام او و يا اميران و حاكمان - در صورت نبود افراد مقدم بر آنان - حق بستن پيمان صلح نيست. زيرا امور جنگ به ديگر مردمان ارجاع داده نمى‏شود». چه بسا مقصود صاحب جواهر؛ از تعبير «نائب الغيبه» كه آن را به صورت مطلق در كلام خود آورده، همين باشد.
اما گفت و گو درباره كسانى كه ولايت شرعى در زمان غيبت ندارند مانند اميران و حاكمانى كه با قدرت و غلبه كرسى حكومت را به چنگ آورده‏اند، نيازمند تفصيل بيشترى است.
صاحب جواهر؛ صلاحيت آنان را در مورد هدنه بعيد نمى‏داند و براى اثبات آن به دلايلى استناد مى‏كند چون روايت صدوق؛ از امام رضاعليه السلام در مورد حكم به استمرار آن چه عمر بر بنى تغلب حكم كرده بود. ديگر آن كه سيره عالمان و همه مسلمين بر پذيرش جزيه از حاكمان مانند پذيرش خراج بوده است... اشاره به جزيه با آن كه مختص به اهل ذمه است و ارتباطى با دشمنى كه با او صلح مى‏شود ندارد، شايد به عنوان ذكر موارد مشابه در اين باب باشد، تا نشان دهد كه حاكم در اين گونه امور صلاحيت دارد و هيچ يك از اصناف مسلمين از عالمان و عامه منكر آن نبوده و در آن مناقشه نكرده‏اند. در هر صورت احتمال دارد مقصود صاحب جواهر از اين گفته همان مطلبى است كه پيشتر از كاشف الغطاء نقل كرديم. در نتيجه اين سخن مى‏توان گفت كه هر عملى از سوى مردم كه پيمان صلح منعقد شده از سوى اين حكام را نقض كند، حرام است. ليكن اين استدلال قابل خدشه است، نخست، از آن رو كه روايت مذكور مرسله است و به دليل مشكل سندى نمى‏توان بدان اعتماد كرد و اين ادعا كه مرسله‏هاى صدوق اگر به شخص امام نسبت داده شده باشد - به دليل اعتمادى كه به صدوق هست در حكم حديث مسند است، منطبق بر مبناى معروف و مقبول در مورد حجيت خبر واحد نيست و آن چه كه ضعف سند اين حديث را برطرف كند نيز در ميان نيست. دوم، آن كه موضوع اين حديث مصالحه ميان خليفه و گروهى از اهل ذمه در مساله‏اى مالى است و اين كجا و مساله هدنه كه عبارت از پايان دادن به جنگ و صلح با دشمن جنگى است كجا؟ بنابراين الحاق بحث ما به مورد اين روايت جز با قياسى كه از نظر اماميه مردود است، ممكن نيست.
سوم، آن كه حكمى كه از سوى عمر صادر شد گرچه - همان طور كه امام رضاعليه السلام روشن ساخت نافذ است، ليكن حكمى بود در مورد واقعه‏اى خاص و چه بسا نفوذ و روايى آن به دليل تنفيذش از سوى اميرالمومنين‏عليه السلام و يا مانند آن باشد. لذا صحت چنين عملى آن گونه كه صاحب جواهر مدعى است، به معناى صحت همه رفتارها و احكام صادره از سوى حاكمان و اميران نيست.
چهارم، آن كه احتمال دارد فرموده حضرت‏عليه السلام در مرسله كه «فعليهم ما صالحوا عليه و رضوا به؛ يعنى آنان ملزم به آن چه بر آن مصالحه كردند و بدان رضايت دادند، هستند».
امضاى حكم عمر درباره آنان باشد كه ظاهراً تا زمان حضرت‏عليه السلام بدان عمل مى‏شده است و اين كار به دليل نياز گروهى از شيعيان به تعامل با بقاياى بنى تغلب و درخواست آنان مبنى بر تصحيح معاملاتشان، صورت گرفته و امام به عنوان ولى امر مسلمين پيمانى را كه عمر ده‏ها سال پيش بسته بود امضا كرده و مجاز دانسته باشد. طبق اين احتمال - كه چندان از لحن حديث هم دور نيست صحت عمل خليفه - گرچه به عنوان «قضيه في واقعه» نيز مقبول نيست و نيازمند امضاى امام عادل است. تعبير امام در پايان حديث كه «الى ان يظهر الحق؛ تا آن كه حق پديدار شود». نيز مويد اين احتمال است. زيرا اين فقره از حديث گوياى آن است كه اين حكم به عنوان حكم ولايتى از امام رضاعليه السلام صادر شده است. حاصل آن كه استناد به چنين حديثى، براى اثبات نفوذ و روايى پيمان صلحى كه غير امام عادل آن را منعقد مى‏كند، سخت از صواب به دور است. سيره‏اى نيز كه براى اين مساله ادعا شده است. گوياتر و نيرومندتر از روايت مذكور نيست و با درنگى كوتاه اشكالات آن هويدا مى‏گردد.
با اين حال، انكار روايى و نفوذ پيمان صلحى كه از سوى حكام ناحق بسته مى‏شود به طور مطلق و بى‏استثنا، نيز پيامدهايى دارد كه نه هيچ فقيهى كه حتى افراد متوسط در فهم مبانى دين نيز بدان ملتزم نمى‏گردند. زيرا چه بسا كه در صلح مصلحت كاملى براى مسلمانان و سرزمينشان و سرنوشتشان باشد و ادامه جنگ مايه زيان آنان و تباه شدن خون و مالشان گردد. در حقيقت فرض ما در مورد روايى و ناروايى پيمان صلحى كه حاكم جائر منعقد مى‏سازد جايى است كه اين صلح براى مسلمانان، مصلحت‏مند باشد وگرنه اصل پيمان صلح باطل است، اگر چه از سوى امام عادل منعقد شده باشد. گمان نمى‏كنم كه فقيهى به افتادن به گرداب مفسده و نابودى انسان‏هاى بى‏گناه و تباه شدن اموال و ديگر پيامدهاى جنگى خونين، فتوا دهد و بدان ملتزم گردد. بنابراين ظاهراً ارتكار شرعى و ذهن متعارف متشرعان به پذيرش پيمان صلح مصلحت‏مندى كه از سوى حاكم جائر منعقد شده است، حكم مى‏كند، گرچه چنين عملى و اقدامى از سوى جائر تصرف در امرى است كه حق آن را ندارد و شرعاً بر او حرام است. و اللَّه العالم.
مقتضاى قاعده جواز آن است. زيرا در مفهوم هدنه چيزى كه مانع آن باشد وجود ندارد. لذا مى‏بينيم كه صاحب جواهر؛ به هنگام شرح معناى آن صراحتاً مى‏گويد كه گاه در برابر عوض و گاه بدون عوض است و سخن فقهايى چون شيخ در مبسوط و علامه در قواعد را كه آن را به «غير عوض» مقيد ساخته‏اند، تاويل مى‏كند كه مقصودشان آن است كه در نظر گرفتن عوض مقوم آن نيست و در آن معتبر نيست، نه آن كه عدم عوض، معتبر است. وانگهى مقتضاى اطلاق ادله هدنه مانند آيه شريفه: «وَ اِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها»(۳۵) نيز جواز در نظر گرفتن عوض است. مقتضاى اطلاقات اعتبار شرط كه معروف است، نيز چنين است. پس جايز بودن شرط مالى در هدنه فى الجمله بى‏اشكال است. ليكن گاه تفاوتى گذاشته مى‏شود ميان مالى كه مومنان از كافران مى‏گيرند و مالى كه مومنان به آنان مى‏پردازند. مورد نخست كمترين اشكالى ندارد، به دليل آن چه گفتيم و به سبب اولويت نسبت به هدنه بى‏عوض مالى. اما در مورد شق دوم از احمد حنبل و محمد ابن ادريس شافعى، منع آن به طور مطلق نقل شده است. ليكن هيچ يك از فقهاى ما چنين حكمى نكرده‏اند، اما پاره‏اى ميان حالت ضرورت و عدم آن تفاوت گذاشته‏اند و آن را در غير مورد ضرورت منع كرده‏اند؛ مانند علامه حلى؛ در تذكره، كه آن را از شروط فاسد شمرده مى‏فرمايد: «او دفع المال اليهم مع عدم الضروره الداعيه الى ذلك؛ يعنى يا پرداخت مال به آنان بى‏ضرورتى كه بدان فرا بخواند». در منتهى نيز مى‏فرمايد: «واما اذا لم يكن الحال، حال ضروره فانه لا يجوز بذل المال بل يجب القتال والجهاد لقوله تعالى: قاتلوا الذين لا يومنون باللَّه... حتى يعطوا الجزيه ولان فيه صغارا وهوانا. واما مع الضروره فانما صير الى الصغار دفعا لصغار اعظم منه، من القتل والسبى؛ يعنى و اگر حالت، حالت ضرورت نبود، دادن مال به آنان جايز نيست، بلكه جهاد و قتال واجب است به دليل گفتار پروردگار متعال: «يا آنان كه به خداى ايمان ندارند، بجنگيد... تا جزيه بدهند» و به دليل آن كه در دادن مال خوارى و خفت است. اما در حال ضرورت، بدين خوارى تن داده مى‏شود، براى پرهيز از خوارى بزرگ‏تر از آن؛ يعنى كشته شدن و اسارت.
پاره‏اى ديگر از فقها از شرط ضرورت، به شرط مصلحت عدول كرده‏اند. كاشف الغطاء مى‏فرمايد: «ولو وقعت مشروطه بعوض قل او كثر... او بسائر الشروط الشرعيه، اتبع الشرط ويشترط فيها موافقه مصلحه المسلمين؛ يعنى اگر هدنه مشروط به عوض مالى - كم يا زياد و يا ديگر شروط مشروع منعقد شد، شرط رعايت مى‏شود به شرط آن كه موافق مصلحت مسلمين باشد». ظاهراً مرجع ضمير در «فيها» كلمه «الشروط» است و اگر مرجع ضمير، هدنه باشد نيز بازگشت آن به اين نكته خواهد بود كه شرط بايد موافق مصلحت مسلمين باشد.
صاحب جواهر؛ پس از نقل سخن علامه در منتهى مبنى بر مشروط بودن پرداخت مال به حالت ضرورت، مى‏فرمايد: «بل لا يبعد الجواز مع المصلحه للاسلام والمسلمين ايضا؛ يعنى همچنين بعيد نيست كه در صورت مصلحت‏بندى براى اسلام و مسلمين جايز باشد».
مرحوم آيت‏اللَّه خويى در منهاج الصالحين مى‏فرمايد: «ولا فرق في ذلك بين ان تكون مع العوض او بدونه، بل لا باس بها مع اعطاء ولى الامر العوض لهم اذا كانت فيه مصلحه عامه؛ يعنى در صلح تفاوتى نيست ميان آن كه در آن عوضى تعيين شود يا نشود. بلكه اشكالى ندارد كه ولى امر به آنان عوضى دهد در صورتى كه مصلحت فراگيرى در آن باشد».
به نظر ما اين شرط كه پرداخت مال بايد موافق مصلحت باشد، بديهى است و در آن كمترين شكى نيست و هيچ كس به جواز پرداخت مال به كفار در هدنه در صورتى كه خلاف مصلحت باشد، ملتزم نمى‏گردد. زيرا مشروعيت اصل هدنه مشروط به مصلحت‏مندى است و بالطبع اين شرط و ديگر شروط نيز بايد داراى مصلحت باشد. اما مشروط دانستن پرداخت مال به حالت ضرورت كه در كلام علامه و برخى از عالمان اهل سنت آمده است، به معناى آن است كه پرداخت مال به كافران گرچه داراى مصلحت باشد هم حرام است و تنها به هنگام ضرورت و بر اثر اضطرار اين حرمت - چون ديگر محرمات برداشته مى‏شود.
بنابراين اين سخن، به عدم جواز پرداخت مال به طور مطلق بازمى‏گردد. زيرا قائلان به حرمت نيز، در حالت اضطرار ناگزير آن را جايز مى‏دانند. حال اين پرسش پيش مى‏آيد كه دليل بر حرمت پرداخت مال به كفار چيست؟ علامه اولاً به استناد آيه شريفه و ثانياً چون پرداخت مال مستلزم خوارى است، آن را حرام مى‏داند. حال آن كه اين دو دليل از اثبات مدعاى ايشان ناتوان هستند. زيرا آيه، به دليل هدنه تخصيص خورده است وگرنه هرگز هدنه جايز نخواهد بود. حال كه پذيرفتيم اين آيه، به هدنه تخصيص خورده است، براى مشخص ساختن موضوع اين جواز بايد به ادله هدنه رجوع كنيم. پيشتر گفتيم كه عموم ادله هدنه شامل هر شرطى مى‏شود، جز آن چه مخالف كتاب خدا است. مخالفت اين شرط با كتاب خدا نيز ثابت نشده است. اما اين ادعا كه چنين شرطى مايه خوارى مسلمانان مى‏گردد، صغرا و كبرايش مخدوش است. صغراى آن مخدوش است به دليل آن كه پرداخت مال همواره مايه‏خوارى نيست و چه بسا كه شخص نيرومندى به شخص ضعيفى اموالى بپردازد، تا از شرش ايمن باشد. مثال روشن آن، رفتار رسول خداصلى الله عليه وآله با عيينه بن حصين است. حضرت رسول‏صلى الله عليه وآله به روايت اسكافى و برخى از اهل سنت، در جنگ احزاب براى آن كه عيينه را از اردوگاه ابو سفيان جدا كند، مالى به او پرداخت.
كبراى اين قياس نيز مخدوش است، زيرا به طور مطلق نمى‏توان به حرمت آن چه مايه خوارى مى‏گردد، حكم كرد. چه بسا خوارى‏هايى كه مصلحت بزرگى براى اسلام و مسلمانان در پى داشته باشند و در چنين مواردى حرمت آن‏ها مسلم نيست. شايد يكى از مثال‏هاى تاريخى اين مساله ماجراى صلح حديبيه است كه در آن مسلمانان به خواست كافران تن دادند و ناچار شدند صلح‏نامه را به شكلى كه آنان مى‏خواستند تنظيم كنند و تعبير «بسم اللَّه الرحمن الرحيم» را از عنوان صلح‏نامه و عنوان «رسول اللَّه» را از كنار نام پيامبر عظيم الشان حذف كنند. ليكن خداوند متعال به اين صلح آنان بركت داد و بردبارى آنان را در راه خدا ارج نهاد و از آن با عنوان فتح آشكار ياد كرد و اين آيه را - بنابر آن كه درباره اين واقعه نازل شده باشد فرود آورد: «اِنَّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً».(۳۶)

پي‌نوشت‌ها:
 

۳۵) انفال، آيه ۶۱.
۳۶) فتح، آيه ۱.
 

منبع: www.lawnet.ir