خرد مصلوب زمانه؛ حاشیه ای بر مبنای سیاست هگلی

مقدمه ی مترجم

مقاله ی حاضر مؤخره ای است که هگل شناس برجسته ی یونانی معاصر کوستان پاپایوانر (Kostas Papaioannou) بر ترجمه ی فرانسه ی یادداشت های سیاسی هگل نگاشته است. پاپایوانو متولد 1925 یونان و متوفای 1981 پاریس، از شاگردان ریمون آرون و از هگل شناسان اخیر فرانسه است. وی که از هگل، مارکس و نیتچه تأثیر پذیرفته پس از گذراندن پایان نامه ی دکترای خود در سوربن، در دانشگاههای سوربن، نانتر (پاریس10)، مدرسه ی مطالعات عالی بازرگانی و مدرسه ی مطالعات عالی علوم اجتماعی پاریس به تدریس فلسفه پرداخته است. از وی کتب و مقالاتی به جا مانده است که م یتوان از میان آن ها به ترجمه ی بخشی از اثر پیش گفته ی هگل و عقل در تاریخ این فیلسوف بزرگ آلمانی اشاره کرد. یادداشت های سیاسی هگل که به ترجمه ی میشل ژاکوب در بازار موجود است و مجموعه مقالات سیاسی هگل را در بابا اوضاع وقت آلمان، قانون اسای آن کشور و اصلاحات در انگلستان در بر می گیرد، مقالاتی است که این اندیشمند بلند آوازه در سی سال اخر عمر خویش یا نیمه ی دوم عمر در فاصله ی سالهای 1800 تا 1830 نگاشته است و از حیث پختگی جای خاصی در مجموع نوشته های وی دارد. در مقاله ی حاضر که شرحی بر فلسفه ی سیاسی هگل است، پاپایوانو با نثری فاضلانه و به کارگیری واژگان و عبارات یونانی، لاتین، آلمانی بر دشواری ادبیات هگلی افزوده است. نگارنده ی حاضر امید آن می برد که به لطف حضرت رب، ترجمه ی این اثر هگلی را در فرصتی مستوفا به پایان برد و تقدیم اهل اندیشه ی ایرانی نماید.

مبانی هستی شناختی

هگل یا به تعبیر نادر و درست فوئر باخ «پروکلس آلمان»، تصویری از جهان را به ارث برد که از نگاه تأملی و نظرورز اسکندرانی، مخلوق خدا بود و بتدریج به اصل خویش باز می گشت و آهنگ هستی آن سه لحظه داشت:
، بقا و اینهمانی جاودانه ی لوگوس با خویش:
یا روند که هگل به شیوه ای مخصوص خویش آن را به Vorschreiten Fortgang و Hervorgehn تعبیر و ترجمه می کند؛ و بالاخره
قلب و دگرگونی که بازگشت به خویش است. (1)
دیدگاه صدوری و متعالی در وجود هگل به عنوان یک مسیحی عارف، به تصویر باژگونه از «هبوط» در «غیریت»، در «اقیانوس ناهمگونی»،
که پیش از این دغدغه ی افلاطون بود تحول می یابد.(2)
«زنجیره ی طلایی» وجودها همچون تشعشعات منتشر یا ترشحات بی خطر نیست؛ حیات مطلق چنان که آباء یونانی پنداشته اند، حیاتی نیست که چون چشمه ای فوران کرده و جاری شده باشد.
لحظه ی دوم یا Proodos نو افلاطونیان که روندی کمالی است. زمان امر تراژیک است، لحظه ی «وجود خارج از خویش» (Auddersichesin) و بازگشت به خویش (صلح) زمان نفی بنیادین و کلی هر آن چیزی است که هست.
هگل همچون سنت اگوستین- یک مانتوی پیشین- خود را «دور از خدا و در مکانی ناهمگون» یافت:
(Etinvemti me longe esse a te in regione dissimilitudinis) برای او، تمام هستی، حوزه ی اقتدار مرگ یعنی حرم امن خدا بود.
هگل در پاسخ افلاطون می گوید: تنها انسان مظهر حیات خداوندی است و آن را تحقق می بخشد، حتی جنایات انسان و بدترین لغزش های او نمایانگر «چیزی بغایت والاتر از چرخش منظوم اجرام سماوی است، چرا که این توسن ذهن انسانی است که همچنان به پیش می تازد.»! از زمان متألهان جدل های فلوطینی تاکنون، چنین کلامی به فخامت کلام هگل دیده نشده است.
هگل تا گرفتن نتایجی فراتر درباب انسان مداری مسیحی پیش می رود و با حرارتی که تقدیس جهان را در نگاه باستان نفی می کند، خداپرستی رنسانس را نیز به سخره می گیرد. جهان هستی نه آنگونه که افلاطون می اندیشید مدل عقلانیت است و نه چنان که جیوردانو بروتو آن را تقدیس می کرد نامتناهی است:
«آری، همه ی منظومه ی کیهانی متناهی است...این فقط روح (ذهن) است که لایتنهای واقعی را آواز می کند.» (4)

انسان چون خدای مجسم: نفی

در واژگان هگلی، خدایا صورت معقول (Der Begiff) درست در برابر مفهوم اسپینوزایی «خدایا منشأ طبیعت» (Deus sive natura) قرار دارد. خدا، همان خدای نجومی قدما نبود. خدای ساعتی نیوتن و فونتنل هم نبود: بدون جان، هماوازی سپهرها مکانیکی است و بیگانه با حیاتی که دلواپس مفهوم خداست.
خدای هگلی در حیات اندامواره، پیش از هر چیز زیست شناختی است تا مفهومی که «اولین ظهور» آن در جهان منظور نظر باشد. خدای زنده، زندانی است، «بیگانه با خویش» در ماده ای میراست. حیاتی که «صاعقه وار» ماده را بزند، رهایی نخستین همین خداست، آغاز «بازگشت به خویشتن» اوست.
اگر ایده آلیسم تأکید بر یک اصل ذهنی متعالی نسبت به ضرورتی کور و عینی باشد که همین ضرورت کور حاکم مقتدر دنیای مادی است، زندگی اولین گام این اصل را تحقق بخشیده است: «کنش پیوسته ی زندگی همان ایده آلیسم مطلق است.» (5) چرا که موجود زنده جز به قیمت نفی مدام جهان خارجت که وسیله ی ارضا و اثبات خویش است، نمی تواند ابزار وجود کند. بدین گونه، ممکن الوجود اولین ایده آلیست است چرا که می جنبد و تمایلات و نیازهایی دارد، طالب چیزهایی است تا آنها را ببلعد و ویران سازد و از این راه «فنای» خویش را نشان می دهد. کنش میراننده ی ممکن الوجود اولین تصویر از فعل خدا در جهان است (که همه را به سوی خویش می خواند- مترجم)
در نظر هگل، همچون «یاکوب بومه» رابطه ی اصلی میان خدا و جهان، خالق و مخلوق نامتنهای و متناهی، رابطه ی «خشم» است. هگل این «خشم خدا» را «نفی» می نامد در حالی که بومه آن را به ماده و تناهی بار می کرد و نسبت می داد. خدای زنده در طبیعت میرا، «خارج از خویش» است، او در کنش عام هزاران وجود زنده ای است که در طلب اشیائند، آنها را می بلعند و غشای سخت ماده ای را می شکنند که این خدا را در حصار خویش گرفته است؛ و به مدد همین کنش، رها می شود و به سوی خویش باز می گردد. اما اگر این نیاز حیوانی منشأ رهایی این خدا باشد، این رهایی زمانمند و تصنعی است چرا که اقدام سلبی این ممکن الوجود در دایره ای بسته اتفاق می افتد که خود نمی تواند از آن عبور کند: تنها انسان است که می تواند داده و موهبی را به شیء مورد نیاز خویش بدل کند، تنها انسان است که می تواند به «نفی» معنایی عمیق تر عوارض بسیط و مخرب آمال نفسانی خویش بدهد. تنها انسان است که می تواند خشم خدا را تحقق بخشد، چرا که نفس صورت معقول متعین (der daseiende Begriff selbest) است؛ صورتی عقلانی که وجود عینی او «به تجربه دریافتنی» است. با این صورت عقلانی است که خدا به حیثیت جسمانی خویش باز می گردد که متناسب با وجود اوست و به او هستی واقعی می بخشد. انسان به معنای سنتی کلمه، خدای روی زمین (dues in terries) نیست که اجازه ی عرض اندام به خدای دیگری در آسمان (Coelis) دهد.
به عکس، خدایی که در کهکشانها می میرد و «بی اختیار» در جهان بیولوژیک و زیستی برمی آید در وجود انسان جان میگیرد، در او تجسم می یابد و بیدار می شود تا بلافاصله بازگردد و با خشم در مقابل بقایای خلقت قرار گیرد.(6) انسان ترجیحاً ابزار این خشم خدایی است، چرا که صورت عقلانی است. انسان باید که با جوهر نافی طبیعت خویش، ماده، جسود و تناهی را تا جایی محو (aufheben) کند که تاب روح را نمی آورند، تا جایی که در گرداب زندگی گردان می افتند. چرا که انسان، لوگوس تجسم یافته است، انسان اساساً خصم وجود است: «او وجودی سلبی است، وجودی منحصر و توانایی بی بدیل در حذف وجود».(7)
ذهنیت، در مقام تنها تمثل مقدس و حقیقی جان جهان، گستره ای نو می یابد. وجود ذهنی (چنان که در فلسفه ی کلاسیک، دکارتی- کانتی، بود) دیگر نمایانگر هسته ی استعلایی (Cogito) یا فاعل فعل صرف اخلاقی (چنان که فیخته می پنداشت) نیست، ولی همه ی آنچه را که مظهر «تاریخیت» و «هستی» انسانی است، در خویش دارد. انسان باید که تبدیل صورت دهد و مادهی لخت و ایستا را بجناند: با عزیمت از این گزاره هاست که هگل با پدیده ی کار مدرن روبه رو می شود.

هستی شناسی عصر تکنیک

تا آن زمان، فلسفه فقط به بعد هستی شناختی کار تاخنک زده بود. این حقیقتی است که یونانیان حکمت (σoφια) پیشه وران را می ستودند ولی اولویت ارزشهای تأملی و اندیشناک و نیزآرمان بسندگی (autarcie) ایشان را از تفسیر عمیق تر کار یا «نظام نیازمندیها» که کار از آن می جوشید، منع می کرد. کوتاه سخن این که غرب برای آن که بتواند نوعی احساس غرور «فاوستی» جدید به کار ببخشد باید انتظار نگاهی را بکشد که به کار به چشم عبادت می نگرد و فاعل کار را در حال نیایش.
چرا که مسئله آن گونه که آلبرتی گمان می کرد، فقط به معنای پی ریزی و بنیاد کاخ مستحکم بورژوازی بوسیله ی کار و آفرینش هنری نبود، بلکه مسئله، دادن نوعی قداست وجودی به انسان بود؛ قداستی که در هیچ فرهنگ دیگری قبل از آن و در زمانه ای که تمایلات و وسوه های پر قدرت با «وسواسی لجوجانه» جهان را می انباشت احساس نشده بود. در همین کشاکش، فرقه های پروتستان مشغول صدر تأییدات الهی بودند.
تاونی (Tawney) می گوید: مسئله ی پیشرفت و رشد اقتصادی به عنوان یک هدف و مقصود ذاتی، برای اولین بار به گونه ای آگاهانه، کمال یافته و روشمند در «تشبیه پارسایانه ی کار و تولید با احسان الهی» به صورت ونسقی دست یافت.(8)
ولی معمای پیش رو، کشف راههایی برای فعال تر کردن زندگی، یا چنان که نیکول (Nicole) می ستود، گشودن راهی به سوی خدا از طریق یک ریاضت ویژه ی دنیوی نبود. وی می گفت: «زندگی زاهدانه، هماره عشق به جهان، زندگی و وابستگی به اشیای ناپایدار را کاهش می دهد.»(9) مسئله عبارت از این بود که روح تولید اقتصادی را کمتر می توان به جلال الهی نسبت داد؛ روحی که کار را بخشی از منش جدید آدمی ساخت و در غرور خاکی مطالبات انسانی گنجانید؛ غروری که از زمان Nostra sunt مانتی (Manetti) طنین انداز شد.
واژه ی کار نیز از قرن هجدهم معنای منفی خود را از دست داد و در مرکز تأملات اخلاقی قرار گرفت. به موازات آن، در تصویر تازه ی دنیای فیزیکی، طبیعت «مشتمل برکار» و کمیت آن از زمان آدام اسمیت، تعیین کننده ی مقوله ی ارزش می شود: کاری که کنسه (Quesnay) و تورگو (Turgot) در این ارتباط کردند توجه به «جوهر» «سوژه» یا فاعل انسانی بود. هگل اولین کسی بود که این حادثه را به گونه ای فلسفی ثبت کرد و بدان اندیشید. برای هگل کار، ظرف مادی خارج از انسان و بی ارتباط با تقدیر حقیقی او نیست، بلکه جوهر وجودی اوست؛ وجودی که ظهور منحصراً انسانی این نفی است و هگل آن را به حیات مطلق مانند می کرد.
در این نفی، نیاز حیوانی به عنوان اولین کورسوی، قابل مشاهده بوده است، ولی مشخصاً برخاسته بود. اگر رضایت برخاسته از این نیاز با امحای شیء مورد نیاز مساوی شود (در اینجا هگل به نحو عجیبی با مارکی دوساد(10)، هم رأی است* تکرار آن موجب دوام غیریت خواهد شد: تنها در «هوس سرکوفته» است که کار می تواند ابژه را کاملاً نفی کند(11)؛ اما این سرنوشت ابزار تولید است که به انسان اجازه می دهد تا ویژگی طبیعت نافیه اش را به منصه ی ظهور برساند. اگر کار «رویاروی مرگ قرار داده شود، ابزار تولید اساساً همان مرگ خواهد بود».(12) همین هجمه و تهدید به گونه ای خودکار از سوی ماشین متوجه انسان است، هجمه ای که هگل آن را واسطه ی (die Mitte) تحقق سنتز حقیقی فاعل انسانی و عین متعلق (سوژه و ابژه) معرفی می کند!
و در این دنیای ابزار تولدی و ماشین است که روح (ذهن) اولین آئینه تمام نمای وجود خویش را می یابد: «ما وقتی ابزار می سازیم، احساس نزدیکی بیشتری به خود می کنیم تا وقتی که تولید مثل می کنیم.»
هگل این نکته را در مورد رویارویی هر چه تمام تر «غرور ناشی از ابزار و ماشین ملل و اقوام» (13) با طبیعت گفته است.
در نفی مادی و ماشینی، ماشین معرف قدرت «نیرنگ عقل» است. چرا که، به وسیله ی تکنیک، «کنش خاص طبیعت، انعطاف نیروهای ارتجاعی آن چون آب و باد در وجود محسوس خویش به چیزی متفاوت با آنچه که از آغاز مدنظر بوده مورد استفاده قرار گرفته است. عمل و کارکرد بی هدف آنها ]به وسیله ی تکنیک[ درست به ضد خویش، یعنی به یک عمل غایت مدار مبدل شده است... در اینجا غریزه به طور کامل پای خود را از کار پس می کشد و می گذارد که طبیعت فرسوده گرد. آسوده خاطر در آن نظر می کند و همه چیز را با کمترین زحمت هدایت می کند: این همان نیرنگ است. عرصه ی وسیع نیرو، آماج حمله ی نیرنگ قرار گرفته است. این عظمت نیرنگ در مواجهه با زور است که زور را از ناحیه ای بگیرد تا رویاروی خویش بایستد و با خود درگیر شود...»(14)
این همان آخرین تعریف از انقلاب تکنولوژیک است که مارکس در نوشته های ایام پختگی خویش آن را دوباره مطرح می کند؛ آنجا که در گروندریسه سالهای 1858-1857 از «تاثیرات بزرگ و تمدن ساز سرمایه» سخن می گوید و معتقد است که همین سرمایه جامعه را به سطحی ارتقا داده و در منظری نشانده است که از آنجا همه ی اعصار گذشته را می توان در «طفولیت» دید: دوره هایی که طبیعت همچون بت پرستیده می شد. و اضافه می کند که: «و دست آخر طبیعت به صورت ابژه ای تاب در خدمت انسان و وسیله ای مفید و قابل استفاده در می آید: دیگر به طبیعت به عنوان قدرت فی نفسه نگاه نمی شود. نبوغ ذاتی قوانین خودمختار طبیعت، برای آنکه طبیعت را منقاد نیازهای انسانی از شیء مصرفی تا شیوه ی تولید گرداند، به راحتی چون نیگرنگی پدیدار می شود. در نتیجه ی این شیوه و بدین سیاق، سرمایه همان قدر می تواند از مواقع، پیشداوریها و توهمات ملی عبور کند که از خدا آوارگی طبیعت، ارضای حاجات معمولی، میراث پیشینیان یا محصور در مرزهای رضایت محدود و تولید شیوه ی زندگی سنتی. سرمایه همه ی موارد پیش گفته را متلاشی می کند. سرمایه در انقلاب دائمی است.» (156)
در همان زمان که سن سیمون به پیدایی دنیای صنعتی جدید خوش آمد می گفت، هگل در پی تبیین معنوی تکنیک بود. برای هگل، تکنیک فقط یک نیروی افسانه ای نبود که می رفت تا بردگی تحت سیطره ی خدایگان را ریشه کن سازد. همچنان که ارسطو یا آنتی پاتروس تسالونیکی گمان می کردند یا پیندار شاعر یونانی قبل از میلاد در باب آسیاب آبی سروده بود:
آی زن آسیابان، بیش از این رنجه مشو و دانه مساب، تا دیرگاه که بخسب گرچه آواز خروس بجر را ندا دهد، زیرا که «دمتر» خدایان را امر نموده که حتی خمیده تا نوک چرخ دولاب برای تو کار کنند و پره های آب را بچرخانند، پره هایی که خود سنگ بزرگ آسیا را می چرخانند. ما در حالی که یاد می گیریم چگونه با دسترنج دمتر، بدون کارکردن، شکم چرانی کنیم، دوباره لذت های عصر طلایی را حس می کنیم. (16)
هگل که هیچگاه از تقبیح مسخ انسانی کارگر صنعتی باز نمی ایستاد، فضیلت های رهایی بخش ماشین را نیز نیک می شناخت: او در دایره المعارف خود (526§) و در فلسفه ی حق (98§) حتی امکان وقوع «ماشینی شدن» کلی را که انسان را از صحنه ی کار اساساً حذف می سازد پیش بینی می کند، ولی آنچه که در ماشینیزم برای او جالب توجه بوده است، از مقوله ی تفریحات آفتابی بت پرستان عهد باستان نیست بلکه جایگاه بلندی است که ماشین در کنش گیتیانه ی «نفی» احراز می کند، چرا که در این سیم ها و چرخ ها (هیچ چیز در زمان هگل بر شبکه ی نیروهای دقیق و ظریفی دلالت نمی کرد که تا چندی بعد تمام کره ی زمین را فرا گرفت) این حرص بلع و خوی درنده ی انسانی و نیز قدرت نفی غضب آلود الوهی است که یک هستی عینی مختار را تصرف می کند.
هگل در ماشین، قبل از هر چیز «دغدغه ی امر ذهنی و صروت معقول مجرد مطروحه در خارج از فاعل انسانی»(17) را می دید. ماشین عبارت بود از یک اضطراب مادی شده و خودکار: شاید این همان تعریف بسیار مقتضی و مناسبی بودکه تاکنون از تکنیک نشده بود. این ناقوس شوم(18) همیشه معلق در زمین که اشیای این خاک را با ضربات پی در پی خود آشنا می کند آیا همان چیزی نیست که دومینیکن آشفته ای چون «پتروس پرگرینوس» (Petrus Peregrinus) آن را احساس کرده بود، وقتی که «جانداری جاویدان» (Perpetum Mobile) را تصور می کرد که همه ی قدرت الهی را در خویش جمع کرده است؟
هگل در این مابعد- الطبیعه ی (meta- physique) خاکی شده و طبیعت ثانویه ای که تکنیک پدید آورده است، قدرت نائقه ای را می بیند که تمامی جمود وجود را در تحرک زایای (Corybamitque) روح (ذهن) مضمحل خواهد کرد. «نفی» پس از این به کمک ماشین، به تنهایی عمل خواهد کرد و انسان می تواند پس از این بخسبد- ولی جهان تا آخرالزمان در سکرات باقی خواهد ماند.
در دنیای تکنیک که دنیای مرگ و تبدیل صورت ماده است، «بازگشت» روح به خویشتن خویش محقق می شود: در اینجاست که دلواپسی فطری انسان در برابر جهان اشیای بیگانه و اضداد به زوال می گراید و اقتضای بنیادنی آزادی محقق می شود، چرا که آزادی یعنی «آشتی و سازش فاعل شناسا با جهانی که منشأ خرسندی اوست».(19)
بنابراین آگاهی، تنها در حرکت سلبی، دانایی و شناخت و صیرورت عملی که آگاهی را به اشیا پیوند می زنند، نمی تواند به خرسندی خویش نائل شود. جهانی که باید به منبع خرسندی بدل گردد، اساساً جهان انسانهاست. به معنای هگلی کلمه «خویش آگاهی جز در یک خویش آگاهی دیگر نمی تواند به رضایت دست یابد.»(20) انسان اساساً یک حیوان سیاسی است (Zoon Politikon) و به ظرف واقعی خویش نمی تواند راه یابد مگر آنکه وضع طبیعی خود را نفی، و از آن عبور کند.

جوهر سیاست: چالش برای شناسایی

در جایی که خودآگاهی هنوز «درگیر وجود زیستی»(21) را از خویش می راند. انسان دیگر برای او در حکم «ابژه» یا متعلق شناسایی است. در این شی انگاری دو سویه و متقابل، «هریک برای دیگری جز اشیای ساده ای بیش نیستند.» اساس زیست شناختی این نزاع برای زندگی، متضمن نزاع دیگری برای مرگ است که سبب فصل اولیه ی علائقی می شود که انسان را به طبیعت پیوند می زند: نزاع طبیعی برای زیستن به نزاعی عقلانی برای بازشناسی بدل می شود. همچنان که شهوت مخرب حیوانی در کار انسانی نفی، پس رانده و تبخیر شده است، به همین سیاق نیاز حیاتی که به انسان دیگری به عنوان متعلق شناسایی باز می گردد، نفی می شود و در حالی که به نیاز طلب شناسایی توسط دیگری بدل شده است، انسانی می گردد. در همین نیاز است که انزوا ذره گرایی (Vereinzelung) وضع طبیعی به واقع استعلا می یابد. «در عمل شناسایی، من حصار انزوا (Einzelne) را می شکند و این دقیقاً همان حرکتی است که وضع طبیعی را حذف می کند: انسان موضوع شناسایی است، وجود طبیعی فقط موجود است، ولی عقلانی نیست.»(22)
هگل کمی بعدتر می گوی: «روح مطلق، همان شناسایی دوسویه است»(23) ولی این شناسایی، که خود اولین ظهور کلیت حقیقی خرد است، صلح آمیز صورت نمی گیرد. شناسایی نه می تواند بر غریزه ی زیستی (عشق طبیعی) بنا گردد و نه بر ارتباط معمولی به عنوان مثال زبان و گویش «چنان که پدید آمده است، محو می گردد؛ این یک شناسایی دائمی و واقعی نیست.»(24)
انسان فط با مشاهده ی مرگ دیگری و پذیرش مرگ خویشتن است که می تواند به عنوان موجودی مستقل به معنای حقیقی کلمه، یعنی «وجودی خردمند»(25) شناسایی شود، این «نیستی مرگ» است که بنیاد اولین همزیستی اصیل انسانی را می گذارد. موضوع «رابینسونی» خدایگان و بنده ی هگل، مشخصاً اولین پله از روند خلقت انسانی است. خدایگان و بنده، اولین دو چهره ی «خودآگاهی» اند که از حیوانیت آغازین سر برون کرده اند. خدایگان انسانی شده و «لنفسه» هست گردیده است، چرا که اساساً نیستی مرگ را پذیرفته و بنابراین فراتر از زندگی قرار گرفته است. بنده که با «اندوهها و نه خود زندگی»(26) مواجه است و عواقب آنها را پذیرفته، زندگی با توقف مبارزه حفظ کرده است: او بدل به شیء کسی شده است که او را در زندگی خویش واگذاشته و خود به عنوان خدایگان شناسایی شده است.
اما هگل نیچه نیست. خدایگان خالق نیچه ای ارزشها نیست. او بدون کار، مدام مصرف می کند و وجودش بسته به وجود بنده است. اما این یکی نخواسته است که شیء ایستا شود یا متعلق به اراده ی قدرت دیگری باقی بماند. نگرانی و دغدغه ی آزموده ی وی «نه در باب این یا آن چیز و در این لحظه یا آن لحظه، که در باب تمامیت وجود خویش»(27) او را از زندگی یعنی جایی که وی در آن بنده بوده رها ساخته است. بنده ی رها شده به واسطه ی تجربه ی دغدغه ی تعیین های طبیعی وجود خویش، دست آخر جایگاه انسانی خود را به وسیله ی کار احراز می کند. اینجا و در وجود اوست که کار از معنای رهایی بخش خود نقاب بر می دارد و خود را نشان می دهد.
نیز، گستره ی جدیدی از وجود (Etre) گشوده می شود: تاریخ در جهان طبیعت، نزاع برای زیستن، با نابودی مغلوب پایان می گیرد، در جهان تاریخی جنگ همه با همه با ایجاد نهادی چون «قرار داد اجتماعی» خاتمه نمی پذیرد، بلکه سرانجام آن در سلطه و انقیادی است که در ورای آن توسعه ی اجتماعی جان می گیرد و پدیدار می شود: میل به شناسایی و غایت تاریخ انسانی ایجاد مدینه ای آزاد است که در آن همگان به عنوان شخصیت هایی آزاد با ارزش هایی مطلق به رسمیت شناخته شوند. «این غایت، یعنی صورت معقول»(28) اجتماع است، جایی که «خودآگاهی شناسایی شده و با خویش باوری در خودآگاهی آزاد دیگری پذیرفته شده است، جایی که می توان حقیقت او را جست.»
در این مدینه ی آزاد است که نمایش ماقبل تاریخی سطله و انقیاد تزکیه و پالایش می شود. «در اینجا چیزی نیست که دو سویه نباشد»، «هرکسی آنقدر از دیگران مطمئن است که از خویشتن». «من دیگران را چون خویش می بینم، خویش را چون دیگران». در این اجتماع است که خودآگاهی «حقیقت» خویش، یعنی وجود واقعی خود را باز می یابد. انسان یک نمونه ی نامقید نوع خود و یک هستی متفرد محض نیست، بلکه جهانی عینی و مقوله ای بین الاذهانی است: همین مقوله ی بین الاذهانی است که «صورت معقول» است. جوهر او یک ذات معنوی و عقلانی است و حرکت خاص او یک صیرورت فاعلی شناساست. به موازات این، اجتماع جوهر آحاد افراد است و ثمره ی وجودی ایشان: اثر همه و هر کس (جمع و فرد-م.). رابطه ی ذاتی، انداموار، ناخودآگاه، فسادناپذیر میان افراد که با «آزادی و استقلال تمام عیار» ایشان هماهنگ است، با عمل تدریجی ایشان فراهم شده است و «منی که ماست و مایی که من است»(29) را تشکیل می دهد.
خرد ]در این اجتماع[ جایگاه فرا زمینی افلاطونی و جهان استعلایی کانت را ندارد: «فقط در میان مردمان آزاد است که خرد در حقیقتی مسلم و محقق است؛ خرد تبلور روح زنده و پویاست.»(30) تاریخ حقیقی بشریت با مدین ه های آزاد یونان باستان آغاز گردیده است.
هلاد(31) مقدس که گوته، شیلر و هولدرلین با «چشمان روح» خویش در جستجوی آن بودند، در نظر هگل منش یک آر کاردی سیاسی را داشت که در آن مدینه به عنوان «مجمع خدایان و آدمیان» (Societas diis hominibusque Communis) ظهور می کند؛ جایی که مشارکت فعال شهورند در امر عمومی (هگل می گوید «نفس الشیء») به عنوان یگانه منبع کامیابی این جهانی گرامی داشته می شود. هگل در حالی که نسبت به سیه روزی مسیحی تغافل می کند معتقد است که تا وقتی یونانیان آزاد زندگی می کردند با همه چیز در توازن و همگونی بودند؛ در حالی که به کنج عزلت خزیدن و گریز به عالم هیروت نشان سیه روزی مسیحی است، رسالت فلسفه نشان دادن و اثبات «ضرورت مطلق» «سیه روزی» مسیحی و با خود بیگانگی مدرن است.

ضرورت با خودبیگانگی

همه ی فلسفه ی تاریخی که هگل در «پدیدارشناسی» خود بدان می پردازد توضیح این یک گزاره است. یکبار دیگر آهنگ سه ضرب نوافلاطونیان را می بینیم که در آن صیرورت روح (ذهن) به صورت یک حرکت دورانی سه مرحله ای دیده می شود: اولین مرحله- یونان- لحظه ی حقیقت بی واسطه است، لحظه ای جوهری که باید نفی گردد. دومین مرحله- «دو هزار سال» نتهافت»- که لحظه ی امر تراژیک، سیه روزی و خلأ جوهر است.
سومین مرحله که مرحله ی آشتی است، بازگشت به وحدت آغازین و فراهم آمده و سرشار از همه ی فتوحات این مسیر، مرحله ی سعادت بازیافته است.
انقلاب فرانسه به عنوان مبدأ این بازگشت به خویش تلقی می شود، همچنان که آگاهی معذب آن قرن هجدهم به عنوان نوعی از آگاهی که از «سعادت روح یونانی منبعث شده» و «هنوز به این خیر اعلی منجر نشده»، تلقی می شود: دورنمای این دیالکتیک دورانی «تلاقی این دو گزاره و وحدت آنهاست»(32)
خرد می بایست سعادت یونانی، جایی را که «حیات مردمی آزاد» تبلور یافته بود «از دست بدهد». روح می بایست «حیات زیبای جمعی (Sittlich) پولیس یونانی را نابود می ساخت»، چرا که پولیس یونانی ذهنیت، فرد و ارزش نامتناهی فردی را مغفول انگاشته بود. در نظم آپولونی، شهروندان در کار جمعی برابر و متحدند، مفهوم فرد و خویشتن هنوز سر بر نیاورده و خود را نشان نداده است: فرد جز یک «سایه ی مجازی» نبود. همینطور «کلیت زیبا» قربانی عدم بلوغ خویش گردید. انسان خیر برین و روح حقیقت خویش را از دست داد. «ولی اینک خویشتن از دنیای غیر واقعی خود برون جسته است». تحقق موجودیت تکاملی وی از این پس محتوای انحصاری تاریخ را تشکیل خواهد داد و فرجام این کار دو هزار ساله ی رهایی فردی، دو خلقت بنیادین مدرنیته است: دولت و جامعه ی مدنی.
این دولت نقطه ی مقابل استبداد شرقی یا توتالیتاریسم مدرن است: ابتدا بدان جهت که با تمام وجود قصد داشته تا زندگی معنوی را از عوامل آن تفکیک کند و بنابراین کلیسا از آن جدا شده است. در تمامی نظامهایی که دولت و حقیقت اعلا با هم می آمیزند، «دولت وجود خارجی ندارد» (33) (هگل به تئوکراسی های شرقی می اندیشید ولی اگر می ماند، در باب نظامهای اندیشه سالار مدرن چه می گفت؟):
«اگر دولت بخواهد به عنوان واقعیت آگاه روح (ذهن) به مرحله ی وجود برسد، ضرورتاً باید از اشکال اقتداری و ایمانی فاصله بگیرد، و این زمانی خواهد بود که دولت بر فراز کلیساهای خرده پرداز جای گیرد تا به عمومیت اندیشه ای دست یابد که شاکله ی صوری اش را تشکیل می دهد و آن را تجسم واقعی می بخشد.»
و هگل در حالی که از تلاشی کلیساها خرسند است می گوید:
«به واسطه ی همین تلاشی است که دولت رسالت خویش را باز می یابد، و بر وود توأمان خرد و اجتماع آگاه (Sittlickeit) وقوف می یابد. و این بلندترین حد کامیابی است که کلیسا و اندیشه به واسطه ی کسب آزادی و عقلانیت خاص خود می توانند بدان نائل شوند.»
بدین ترتیب، دولت مانع از آمیختگی خود با جامعه گردید: در برابر دولت، دنیای آزاد «جامعه ی مدنی» برپاست؛ جامعه ای که اساساً بر روابط خصوصی بنا گردیده و انحصاراً بر فعالیت های اقتصادی متمرکز است. با تحلیل همین جامعه ی اقتصادی متمرکز است. با تحلیل همین جامعه ی اقتصادی محض بود که لیبرال ها و در پی آنها مارکس و اولین مارکسیست ها نتیجه گرفتند که دولت باید به حداقل ممکن کاهش یابد (این «دولت ارزان» منچستری ها بود که مارکس کمی بعد آن را با «دیکتاتوری پرولتاریا» مقایسه می کند) و توسعه ی اقتصادی می رود تا شکلی از تعاون خود جوش را ایجاد کند که به تنهایی وحدت بنیادنی و توسعه ی متوازن جامعه را تضمین می کند. هگل خود نیز، گرچه برای اخذ نتایجی مخالف، اهمیت بالای عامل اقتصادی را خاطر نشان کرده است.

تناقض های جامعه ی مدنی

در آغازین سالهای قرن، پیشتر از سیموندی وریکاردویی های چپ انگلیسی، در زمانی که «توازن اقتصادی» غالب ود، هگل که آثار استوارت میل و آدام اسمیت را خوانده و شرح کرده بود، با فراست مسحور کننده ای، تناقض هایی را پیش بینی و شرح می کند که «تمدن صنعتی» را از هم می پاشند. اگر فلسفه ی کار و تکنیک همان چیزی باشد که سن سیمون، پرودون و مارکس گفته اند تأملات این فلسفه در باب تقسیم کار، تضاد طبقات اجتماعی، انباشت ثروت، فقر مطلق، پول و از خود بیگانگی دنیای تولیدات، در بهترین تعبیر مارکسی چون (24) Ein Sich in Sich bewegends Leben des To ten چیزی بیش از یک پیش فرض سوسیالیسم را اعلام می دارند: در واقع، در گرو ندریسه ی سالهای 58-1857 و کتاب سرمایه بود بود که مارکس عظمت و غنای تحلیل های هگلی را دریافت.
جامعه ی مدنی برای هگل چون محصول منحصر به فرد مدرنیته بود: به عکس جوامع سیاسی و نظامی گذشته، جامعه ی بورژوازی جدید توانست کاملاً خود را از دولت جدا سازد و واقعیتی خود مختار را که تماماً بر روابط شخصی استوار است، تشکیل دهد.
«فرد» تصمیم گرفت تا دیگر «سایه ای مجازی» نباشد، چنان که در مدینه های باستان یا در استبدادهای شرقی و جوامع سنتی (که هگل آنها را جوامع ذاتی می خواند) بود. او (فرد) خود را اثبات کرده و حضور خود را در همه ی زمینه ها گسترانیده است، چرا که «اساس دولت های جدید واجد این قدرت گسترده و ژرف است: اصل ذهنی می تواند کمال یابد و تا منتهی الیه جزئیت فردی پیش رانده شود، در حالی که همزمان به سوی وحدتی جوهری هدایت می شود.»(35)
جامعه ی مدنی در نگاه اول جامعه ای مبتنی بر کار است: هگل از «جوهر مبتنی بر کار جامعه ی مدنی» (36) (Arbeitwesen der burgerlichen Gesellschaft) و طبقاتی که آن را تشکیل داده اند و به تمامه بر تقسیم کار استوارند و انحصاراً با شاخصه های اقتصادی تعریف می شوند، نام می برد. هگل واژه های Stande (دولتها و نظامها) و Klassen را به معرفی این طبقات صرفاً اقتصادی، به طور نامرتب به کار می گیرد، طبقاتی که به زحمت خود را از دخمه ی نظامهای مدنی باستان رهانیده اند.
هگل در رساله ی تمهیدات (Propedeutique خود (1808) می گوید: «نظامهای (Stande) گوناگون، تمایزات عینی هستند که براساس آنها افراد به صورت طبقه ی اجتماعی ظاهر می شوند: اصنافی که پیش از هر چیز بر نابرابری ثروت، روابط و آموزش استوارند، نابرابری که بخشی از آن مادرزادی است.» (198§) وی در ملاحظه ی 527 دایره المعارف (Encyclopedie) خود می نویسد: «تاریخ قوانین اساسی، تاریخ شکل گیری طبقات مربوط به آنهاست، تاریخ رابطه ی حقوق اشخاص با همان قوانین اساسی، روابط همین طبقات میان یکدیگر و همین روابط با مرکز و (دولت) خویش است.»
جامعه ی جدید بر کار مبتنی است: به عبارت دقیق تر، اولین جامعه ای است که کار در آن به کمال خویش می رسد. ما دیدیم که چگونه هگل به تجسد «نفی» الهی در کار وقوف یافت و آن را نشان داد. ولی نیز نشان داد که استیلای ننیرنگ» و «تمدن صنعتی» (هگل این اصطلاح را در درسهای زیباشناسی 1820 و بعد استفاده می کند)، به انسانیت زدایی کارگر و انقیاد جمع در برابر مکانیسم کوری چون مکانیسم طبیعت، ختم می شود.
«آنچه که انسان در طبیعت با پیروی از آن تحصیل می کند، همیشه به طور مضاعفی به ضعف فزاینده ی او منجر می گردد. انسان با استخراج طبیعت به واسطه ی همه ی اشکال ماشین، ضرورت کار را از بین نمی برد، بلکه آن را دوباره مطرح و از طبیعت دور می سازد. نیز، انسان به سان یک جاندار در مقام طبیعتی جاندار، هرگز به سوی طبیعت باز نمی گردد. به عکس، کار این نشاط سلبی را از دست می دهد و آنچه که برای انسان باقی می ماند، هر چه بیشتر مکانیکی و افزاری می شود. کار جز در جمع فرو کاسته نمی شود. و به عکس برای افراد (عوامل کار)، افزونی می پذیرد، چرا که هر چه کار مکانیکی تر شود، ارزش کمتری خواهد داشت و بدین شیوه انسان مجبور به کار بیشتر خواهد بود.»(37) کار «فنای قطعی می پذیرد، قابلیت فرد نهایتاً متناهی است و آگاهی کارگر تا نهایت خرفتی تنزل می یابد.» (38)
تقسیم کار، کارگر را به «نقطه ای محدود می سازد، و کار وقتی کامل تر است که تقسیم شده تر باشد.» (39)
«کارگر با انتزاع از کار خویش، هر چه بیشتر افزاری، بی تفاوت و بی روح می شود، عامل و نیروی «خویشتن» در ادراک بارور جمعی جای می گیرد، و بنابراین محو می شود.» (40)
هگل در جای دیگری می گوید: «کارهای شدنی را که دیگران می کنند باید از مردمان با فرهنگ شنید.» (41) چرا که نظام صنعتی امکان هر نوع فرهنگی را برای کارگر از بین می برد و «توده را به کاری که کاملاً نامناسب، ناسالم و ناامن است و به توانایی ها و لیاقت های شخصی وی کمکی نمی کند محکوم می کند.»
این «طبقه ی بزرگ» در نهایت به فقر و ناامنی تحویل خواهد شد. «کاهش ارزش کار نسبت به افزایش تولید نسبی است.»(42) نیز «سازندگان و کارخانه ها موجودیت خود را بر پایه ی فقر یک طبقه بنا نهاده اند.»(43) و «این نابرابری ثروت و فقر به بزرگترین کسیختگی اراده، شورش درون و کینه بدل خواهد شد.»(44)
هگل در فلسفه ی حق (245§) می گوید: چیزی که در این جامعه ی مدنی ظهور می کند آن است که جامعه ی مدنی «به رغم اشباع ثروت در آن، چندان ثروتمند نیست، یعنی در غنای خویش، مالک چنان مایملکی نیست تا دین طبقه ی سوم و توده ی مردم و فقری را که خود آفریده است بدهد.» و فقر مطلق با ناامنی دائمی که کارگر خود را وقف آن کرده است، باز تشدید می شود، چرا که اتصال «عوامل و اجزای کار (کارگران-م.) با انبوه بی پایان احتیاجات» نه تنها «ممکن نیست که جلب نظر کند» بلکه به «تعلقی کور بدل می شود، به نحوی که گاه، کار انجام گرفته در سرزمینی دور می تواند طبقه ای از انسانها را بیازارد و کار ایشان را بیهوده و غیرقابل استفاده سازد.»(45)
اگر مطابق تئوری و عمل فلسفه ی آزادی عمل اقتصادی و تجارت بی مداخله (Laissez faire, Laissez passer) هیچگونه محدودیتی، مانع فعالیت جامعه ی مدنی نشود، همین آزادی سبب رشد پیوسته ی جمعیت و صنایع خواهد گردید.»(46) در نتیجه، «کلیتی دوگانه و مضاعف» خلق می شود: «فراگیر سازی (تعمیم) ابزارها و شیوه های برآوردن نیازها، و گسترش وابستگی متقابل (Zusaninsenhang) که همین نیازها ایجاد می کنند.» همه ی اعضای جامعه با هم متحد می شوند تا نیازای روزافزون خود را رفع کنند. در حالیکه «به خاطر همین کلیت و تعمیم مضاعف، از یک سو انباشت ثروت رو به فزونی می گذارد، از سوی دیگر پارگی و محدودیت کار شخصی نیز افزایش می یاد و در نتیجه، این وابستگی و فلاکت طبقه ی وابسته به کار است که افزایش می یابد. همچنین، این طبقه است که هر چیز بیشتر از احساس و بهره وری آزادیهای (47) دیگر و بخصوص مزایای معنوی جامعه ی مدنی ناتوان و محروم می ماند.»
و بدین سان «توده ی» جدید (پرولتاریا) متولد می شود: «توده ی انبوهی» که نه تنها «زیر خط فقر که حداقل معاش معمول و لازم برای عضو یک جامعه است قرار دارد» بلکه «از احساس حق، مشروعیت و شرافت وجودی هم که نتیجه ی کار خویش است محروم است.»(48)
این فقط «آموزش» این توده ی زحمتکش است که «جمع آوری انبوه ثروتهای نامتناسب با مالکان اندک آنها را میسر می سازد.» فقر بر طبیعی ماندن نقطه ی پایان می گذارد و انسان را در نهایت اجتماعی می سازد: اگر کشاورز سنتی منفعلانه بتواند در انتظار طبیعت بنشیند، «توده ی» صنعتی محکومت به احساس این مطلب است که «از درون بر ثروت ها، جامعه و نظام سیاسی شوریده است» چرا که «همین توده آن قدر اعتماد به نفس ندارد که معاش خود را از راه کار تأمین کند و بنابراین آن را چون یک حق طلب می کند. انسان نمی تواند هیچ دادخواستی بر ضد طبیعت اقامه کند، ولی در جامعه، محرومیت و بی عدالتی به سرعت در این طبقه شکل می گیرد.»
به ظاهر، این جهان محصول آزادی است، ولی به واقع فلسفه ی آزادی بی مداخله (Laissez faire) ظهور و نتیجه ی یک «ضرورت کور» است، نتیجه ی یک «حرکت ابتدایی و کور» است که «چون تقدیری (fatum) که انسانها را در عالم معنا حمایت یا در عالم ماده حذف می کند، ورای آنهاست.»(49)
اشخاص بنا به اراده ی خویش آزادند تا مطابق منافع خود عمل کنند، ولی محصول عمل آنها، سیطره ی ضرورتی خشن خواهد بود: «در عین آزاد بودن (fursich) در بطن یک کلیت، نیازها و بهره مندی ها (لذات) از یک ضرورت پیروی می کنند و تشکیل یک نظام را می دهند؛ نظامی که در آن از نقطه نظر نیازهای مادی، همه به هم وابسته اند و همه برای هم کار و روی هم انباشت می کنند: این همان چیزی است که ما آن را نظام اقتصاد سیاسی می خوانیم.»(50) علمی کاملاً «جدید»(51) که به «فاهمه افتخار می بخشد» و نشان می دهد که این «گرداب خودسر (Wimmeln von Willkur) که در آن هر چیزی لایشعر (Gedankemols) و فاقد وحدت (Zerstreut) است، از یک ضرورت خودانگیخته فرمان می برد. (die con selbest eintritt)»
هگل می گوید: «در منظومه ی نیازها که بازتابی از عقلانیت است، این علم، عامل تفاهم و بازیابی است.» در عین حال هگل با وحشتی غریب به بیان «دست نامرئی» آدام اسمیت پرداخته است:
«این یک نیروی خارجی است که انسان در عین وابستگی بدان، هیچ قدرتی بر آن ندارد ]...[، قدرتی تقریباً ناشناخته، نامرئی و غیر قابل کنترل ]...[ سرنوشتی لایشعر و محتوم.»(52)
اینجاست که می توان خروش مارکس را برضد بیگانگی انسان با خویشتن (الیناسیون) در اقتصاد بازار شنید، جایی که «نیروی اجتماعی» که از تقسیم «ناخودآگاه» و «بی برنامه ی» کار ناشی می شود، «همچون قدرتی مادی و خارجی» («ماده گرایانه»-مارکس تعلق خاطری به «نیروهای مادی» ندارد)، در برابر افراد قد علم می کند، بر ما سلطه می راند، از کنترل ما می گریزد، آرزوهای ما را به باد می دهد و محاسبات ما را بر هم می زند و همچون «تقدیری ازلی» بر ما تحمیل می شود؛ تقدیری که «مستقل از اراده ی انسانها» عمل می کند و حتی همین اراده و عمل را تنظیم می کند ]...[.»(53)
یک جامعه ی مدنی از هم گسیخته بواسطه ی تقسیم کار و نبرد طبقاتی، از تشکیل اجتماعی اصیل ناتوان است، بلکه بیشتر «ضایعه ی اجتماع» (Verlust der Sittlich keit) است.(54) وانگهی، جامعه ای است که با منافع خصوصی افراد کور شده است. این جامعه از ایجاد سوژه ای جهانی و عام ناتوان است: بازگشت به دموکراسی در مفهوم کلاسیک آن، یک شبح دست نیافتنی است، یا به تعبیر هگل جامعه ای است که: «ثمره ی صورت معقول (ایده) در وجدان آحاد جامعه ی مدنی محسوس نیست».(55)
اگر سخن فوئرباخ و مارکس را ملاک بگیریم، پس آن «ایده» ای که هگل به اشتباه آن را به «سوژه» تبدیل و تحویل کرده کدام است؟

دولت

از نظر هگل، بازیگران واقعی تاریخ نه مردان بزرگ (ابزارهای ناآگاه «نیرنگ عقل») هستند، نه «توده ها» (که فقط دنباله رو و مطیع اند) و نه بشریت (که مفهومی انتزاعی است و معرف یک نوع زیستی در میان سایر انواع).
روح جهانی (Weltgeist یا روح نوع بشر)، جز از طریق آحاد مردم که هر یک به شیوه و مقتضای میزان توسعه ی تاریخی خویش، انسانیت و جهان را تبیین می کنند، وجود ندارد و عمل نمی کند. این «مردمان» توده های بسیط افراد نیستند، بلکه مجموعه هایی اندامواره اند که تنها به مدد کنشی «آرمان ساز»، وحدت بخش و زنده، موجودند تا اشیا و ذوات را به اعضای یک اندامواره بدل کند و تفاوتهای عینی را به وحدتی ذهنی رهنمون گردند.
برای هگل، ایدئالیسم یک تئوری فلسفی در میان تئوریهای دیگر نیست، بلکه روش هستی انسانهاستک همین «ایدئالیسم» است که «وحدت آرمانی» اجزای یک ارگانیسم بیولوژیک را در کف دارد و در زندگی و حیات آدمیان به شیوه ای به غایت پرمعنا و پر دلالت ظاهر می شود، چرا که این آدمیان از طبیعت معنوی نابی برخاسته اند که فی نفسه طالب استقلال مطلق آحادی است که خود منشأ پیوند و ترکیب آنهاست. همچنان که هگل می گفت «دولت ناقص، دولتی است که واقعیت آن با صورت ذهنی اش کمتر منطبق است، و همچنان هنوز ایده ای است که در ازای زمان موجود است.» (56) برای طراحی این ربط ذاتی و فوق فردی، که آحاد را متحد و ملتی را به یک کل ارگانیک بدل می سازد، هگل متوالیاً و گاه همزمان واژگان متعددی به کار گرفته است: Volksgest یا روح قومی، «روح واقعی»، «روح عینی»، Sittlich Keit یا اخلاق اجتماعی- اجتماع، و بالاخره Sittlich Ifee. در جوامع باستانی و در تمدنهای شرقی چون نظام استبدادی مساوات طلب چینی یا نظام کاست های هندو، جایی که اجتماع همه چیز است و انسان هیچ، ایده به عنوان «جوهر و ذات» ظهور می کند و آحاد انسان ها چیزی جز پاره های «حوادث» به شمار نمی روند. حتی در مدینه های یونانی- آنجا که «بهشت روح انسانی است»- ذهنیت و حقوق نامحدود فاعل کنشگر، نادیده گرفته می شد: در نظام آپولونی شهروندان آزاد و برابر، شخص و ذات انسانی، چیزی جز «سایه ی موهوم» نبوده است.(57) و در نتیجه روح می بایست «کلیت جمیل اجتماعی» (Sittlich) را در مدینه ی باستان ویران سازد و مآلاً «خیربرین» را که مشخصه ی آن بود از دست بدهد. روح با خود بیگانه (aliene) شد، غریبه با خویش، «ولی اکنون فرد از بوته ی مجاز خویش به در آمده است.»(58) تحقق تدریجی فرد در تمامی عرصه های زندگی اجتماعی، از این پس تنها ملاط تاریخ خواهد بود. و این را البته امروز می توان دید، پس از هجده قرن مسیحیت، که «ایده» نیرو و عمق کافی به دست آورده تا حقیقتاً «پذیرا» گردد و به سوژه ی کنشگر انسانی (ذهنیت)، حق رفتن تا «انتهای اختیار و فردیت خویش» را بازشناساند و بیاموزد.(59)
آنگونه که هگل با ژرفای متعارف و معمول خویش بیان می کند، «تحول و تکامل فردیت همان لحظه ی تاریخی است که در دولت های باستان به عنوان نقطه ی عزیمت فساد اخلاق و دلیل اصلی سقوط آنها ظهور می کند، دولت هایی که بر مبنای پدرسالارانه یا دینی بنا شده بودند یا حتی بر مبنای یک اخلاق اجتماعی معنوی ولی کم مایه.
این دولت ها توان آن را نداشتند که در خود، گسست یا اندیشه بیکرانه ی خویش آگاهی را تجربه می کرد، آنها به زانو در می آمدند، اندیشه ای که ابتدا در ذهن سقوط شکل گرفت و سپس به دست الکیبیاد عملی شد، چرا که مبانی این دولت ها بسیار ابتدایی بود و واجد نیروی واقعی و بیکرانه ای نبود و واجد نیروی واقعی و بیکرانه ای نبود که جوامع مدرن در اختیار دارند، جوامعی که «وحدت و یگانگی در آنها اجازه می دهد که تناقض خرد با همه ی قوا توسعه یابد تا بر آن چیزه شود و آن را در خویش هضم کند.» (60) در جهانی که در آن فردگرایی پیروز است، جامعه و اخلاق مربوط به آن و (Sittlich Keit) جز به طریقی «بی واسطه»، ناخودآگاه و فرودست و منقاد نمی تواند وجود داشته باشد: در خانواده، با پیوندهای عاطفی و عاشقانه و اقتصاد اشتراکی اش.(61) ولی، مثل هر چیز «بی واسطه ای»، خانواده باید «نفی شده» باشد، چنان که «جامعه ی مدنی این رابطه را می گسلد و هر یک از اعضای خانواده را با دیگری بیگانه می سازد و آنان را چون اعضایی مستقل از یکدیگر باز می شناسد. به جای طبیعت ناموزون و ناساز و سرزمین پدری، جایی که انسان معاشش را از آن کسب می کرده است، جامعه ی مدنی عرصه ی خویش را می گسترد و معاش کل خانواده را به حصه و عارضه ی خویش پیوند می زند و وابسته می سازد، و بدین گونه انسان فرزند جامعه ی مدنی می شود.»(62)
در مدینه ی باستان، فرد برای ورود مستقیم به Koina و دولت از خانواده خارج می شد تا بتواند «وظیفه ی مشترک» شهروندان را انجام دهد، اینک اما، میان خانواده و مصالح عامه (res publica) دنیای اقتصادیی که نماینده ی «اضمحلال اجتماع» یا همان مرحله ی- ضروری- گسست (63) (Entzwisung) است، حائل شده است. در اینجا، رابطه ی اجتماعی جز در شکل «ضرورتی ناخودآگاه» وجود ندارد، (دست نامرئی آدام اسمیت)، ضرورتی که عوامل اقتصادی را به حلقه های زنجیره ای بدل می کند که تشکیل کل را می دهند.»(187§) در این دنیای ذرات که محاسبات نفس پرستانه برآن حاکم است، اخلاق اجتماعی فقط در قالبی صنفی ظور میکند، (هگل هنوز چشم به عصر پیش سندیکایی دارد)، ولی این کافی نیست: جامعه ی مدنی باید منقاد دولت گردد، چرا که در دولت است که Sittlich Idee جان اخلاقی می دهد و وحدت می بخشد و چون «گم شده ای» در این دنیای اقتصادی است، «بازگشت به خویش» می کند. (157§) و به «واقعیتی» بدل می گردد (257§).
هگل کاملاً واقف است که دولت اجرایی وی و حاکم آرمانی آن و نهادهای به جا مانده از رژیم گذشته اش که نقابی بر اقتصاد فوق مدرن است، هنوز تا تحقق آخرین حرف تاریخ راه درازی در پیش دارد. آمریکا در نظر هگل «نمونه ی پایای یک جمهوری مشروطه بود»(64)، و «کشور آینده»، کشوری که «آینده ی آن با ظهور یک تاریخ جهان شمول پیوند خورده بود». اینجا همان موضع انحلال دولت در جامعه ی مدنی است که بر «انسان متفر دو تمایل طبیعی اش به استیلا و تملک» استوار است. جامعه ی آمریکایی از نظر هگل «زیر سیطره ی نفع شخصی است که فقط به خاطر بهره مندی خویش به خیر عمومی می اندیشد». ولی، نباید سرود پیروزی خواند. دولت، محصول «قرارداد اجتماعی» نیست و نیز چندان نمی تواند بر روابط خصوصی اقتصادی بنیان گذاشته شود: کل، مقدم بر اجزاست و همین تقدم مبنای واقعیت بلامنازع دولت است. در حالی که مارکس در دموکراسی آمریکایی «کمال یافته ترین نمونه ی دولت مدرن»(65) را می دید، هگل می خواست نشان دهد که همین تفوق اقتصادی این «کشور آینده» نشانه ی آن است که این کشور هنوز در آغاز و آستانه ی یک حیات واقعی سیاسی ایستاده است و نه بیشتر.
اما دولت جدید: دولت جدید، دولتی بوروکراتیک است که برفراز جامعه ی مدنی بنا شده و در آن از نظر هگل سه عامل فعال است که هنوز در آمریکا موجود نیست: نزاع طبقاتی، استیلای شهر بر روستا و مشاجره ی بین المللی. و حال آن که نزاع طبقاتی از نظر وی «هنوز آمریکا را تهدید نمی کند»، چرا که سرازیری جمعیت در جلگه های می سی سی پی «منبع اصلی نارضایی» را از بین می برد (اگر جنگل های آلمان همچنان باقی نمی بود، انقلاب فرانسه روی نمی داد).
وانگهی، آمریکا اساساً هنوز کشوری کشاورزی بود و آمریکایان جز در زمانی که «توده وار به سوی صنایع و تجارت شهری» بازگشتند، نیاز به دولیتی نظام یافته را احساس نمی کردند (چیزی که یک قرن دیرتر اتفاق افتاد) و بالاخره، اگر آمریکا در این مدت طولانی می توانست تصویری از یک جامعه ی مدنی ناب به دست دهد بدین جهت بود که از نظر اقتصادی- سیاسی کشوری منزوی بود: دولت همسایه ای وجود نداشت تا دولت های آزاد آمریکایی ارتشی را در مقابله ی با آن بیارایند.»
در صلح و آرامش، اجزا و آحاد تصلب یافته و سنگواره می شوند و «ایده» آنچنان که باید فهم نمی شود. اما تاریخ، اساساً همان رویارویی جنگاورانه ی ملل مختلف است و این مزیت روابط بین المللی است که اطاعت جامعه ی مدنی از دولت را ضروری می سازد. تجربه ی دهشتناک آلمان به هگل آموخته بود که «مللی که پایداری و ایستادگی نکنند و حاکمیت داخلی را هراسان کنند، مغلوب دیگران خواهند شد: آزادی آنها، مرگ از ترس مردن است.»(66)
بدین خاطر است که «ایدئالیسم حاکمیت»(67)، یا تأکید ما تقدم و تفوق کل بر اجزا جز در مواقع تنگی و نکبت داخلی و جنگ خارجی صاحبت شعور و آگاهی نمی شود.
هگل با تفسیر دوباره ی اندیشه ی منتسکیو(68) در شعاع جنگ های ناپلئونی، تا آنجا پیش می رود که جنگ را شرط «سلامت» اجتماع توده ای می داند، چنان که در جایی می نویسد: «بدین سان تلاطم بادها، آب گیرها را از فساد و گندابی باز می دارد...»
به هر حال از نظر هگل، آمریکا «کشور آینده» است و دقیقاً «چون کشور آینده است، ما را با آن کاری نیست»، چرا که در «فلسفه»، ما جز به آنچه که «هست» نمی پردازیم: «یعنی بازشناسی عقل چون جان کلام و ثمره ی نزاع در جایی که به صلیب زمان کشیده شده است و سرمستی از این بازشناسی. این همان نگاه عقلانی است که فلسفه تحصیل می کند و آن را با واقعیت درهم می آمیزد.»(69)
این تصویر از زمان حال که به صلیب عقل کشیده شده است و در 25 ژوئن 1820 در برابر جهانی عرضه می شد که در سپیده دم بازگشت عصر سلطنتی قرار داشت، از دیگر سمبل های هگلی غموض کمتری نداشت. این مفهوم کمابیش «گویا»یی (فرانسیسکو دو گویا نقاش اسپانیایی متولد 1746 و متوفای 1828 و طلایه دار هنر مدرن-م.) «مسلخ مطلق»(70) هگلی با موکب «باکوسی»(71) (الهه ی شراب در اساطیر رومی-م.) مفاهیم سیال و مقولات «جاندار»، در آن واحد رفتاری دوگانه را تصویر می کرد؛ منشی عمیقاً انقلابی که نگران جوهر امر واقع است و لحظه ی کامیابی را به آخرالزمان تحویل می کند و منشی مبتنی بر رضایت که در زمان حال ریشه دوانده و تصویر غالب دایره ی بسته آن، می تواند راه را بر هر چشم انداز آینده ای مسدود کند.
هگل به نیکی خطر این عدم تحرک و رخوت را می دانست و دریافته بود؛ همان که آباء کلیسا از آن به عنوان «گناه سستی و کاهلی» نام می برند. او در حالی که کلاسهای تاریخ فلسفه ی خویش را به پایان می برد می گوید: «گاه پیش می آید که روح فراموش می شود، مفقود می گردد، ولی در درون، روح همیشه در تقابل با خویش است؛ این کمال درونی است- چنان که هملت از روح پدر خویش می گوید: «گورکن پیرپرکار!» تا آنکه آن اندازه در خویش نیرو می بیند که می تواند قشر زمین را که او را از دیدن نور خورشید محروم می کرده است بردارد ]...[ بنای بی جان و کرم خورده فرو می ریزد و روح از نوجوان می شود و خود را نمایان می کند.»
مارکس زمانی این تصویر هگلی را دریافت که مشغول ستایش از فعالیت زیرزمینی انقلاب بود که برای همیشه دولت و هر نوع ستم و بهره کشی را منسوخ می ساخت. او می گوید: «اروپا از مکانت کنونی خود خواهد جست و هلهله و شادی خواهد کرد: «گورکن پیرپرکار»(72) ولی وقتی موش کور انقلابی کار خود را تمام کند، در میابیم که او کور بوده است و آنگاه بینایان پرتوان راهبری جامعه را به سوی «ارض موعود» و جامعه ی بی طبقه و بی دولت به عهده می گیرند.
نیازی به یادآوری نیست که با مطالعه ی همین نزوایای دقیق فراهم آمده توسط مارکس و انگلس» برای محو کامل دولت است که لنین و همراهان وی، مخفوف ترین دولت بوروکراتیک تاریخ را پایه ریختند.
ولی امروز ما وارد عصر پست هگلی شده ایم: عصری که امر واقع دیگر نمی تواند عقلانی و امر عقلانی واقعی باشد و این خود دلیلی مضاعف است تا دوباره نزد هگل توأمان مفاهیم «کار منفی و نفی شده» و «بردباری صورت معقول» را بیاموزیم.
******
- هگل، یا به تعبیر نادر و درست فوئرباخ، «پروکلس آلمان» تصویری از جهان را به ارث برد که از نگاه تأملی و نظرورز اسکندرانی، مخلوق خدا بوده و به تدریج به اصل خویش بازمی گشت.
- از دید هگل، جهان هستی نه آنگونه که افلاطون می اندیشید مدل عقلانیت است و نه چنان که جیوردائو برونو آن را تقدیس می کرد نامتناهی است. «آری همه ی منظومه ی کیهانی متناهی است. این تنها روح (ذهن) است که لایتناهی واقعی را آواز می کند.»
- در واژگان هگلی، خدایا صورت معقول درست در برابر مفهوم اسپینوزایی خدا یا منشأ طبیعت قرار دارد. خدا همان خدای نجومی قدما نبود. خدای ساعتی نیوتن هم نبود.
- تنها انسان است که می تواند داده و موهبتی را به شیء مورد نیاز خویش بدل کند. تنها انسان است که می تواند به «نفی» معنایی عمیق تر از عوارض بسیط و مخرب آمال نفسانی خویش بدهد.
- برای هگل، کار ظرف مادی خارج از انسان و بی ارتباط با تدقیر حقیقی او نیست، بلکه جوهر وجودی اوست. «ما وقتی ابزار می سازیم احساس نزدیکی بیشتری به خود می کنیم تا وقتی که تولید مثل می کنیم.»
- در همان زمان که سن سیمون به پیدایی دنیای صنعتی جدید خوش آمد می گفت هگل در پی تبیین معنوی تکنیک بود. برای هگل، تکنیک فقط یک نیروی افسانه ای نبود که می رفت تا بردگی تحت سیطره ی خدایگان را ریشه کن سازد.
- هگل که هیچگاه از تقبیح مسخ انسانی کارگر صنعتی باز نمی ایستاد، فضیلت رهایی بخش ماشین را نیز نیک می شناخت. او حتی امکان وقوع «ماشینی شدن» کلی را که انسان را از صحنه ی کار اساساً حذف می سازد پیش بینی می کند.
- در دنیای تکنیک که دنیای مرگ و تبدیل صورت ماده است «بازگشت» روح به خویشتن خویش محقق می شود. در اینجاست که دلواپسی فطری انسان در برابر جهان اشیای بیگانه و اضداد به زوال می گراید و اقتضای بنیادین آزادی محقق می شود.
- به معنای هگلی کلمه، خویش آگاهی جز در یک خویش آگاهی دیگر نمی تواند به رضایت دست یابد. انسان اساساً یک حیوان سیاسی است و به ظرف واقعی خویش نمیتواند راه یابد مگر آنکه وضع طبیعی خود را نفی و از آن عبور کند.
- در جهان تاریخی، جنگ همه با همه با ایجاد نهادی چون «قرارداد اجتماعی» خاتمه نمی پذیرد بلکه سرانجام آن در سلطه و انقیادی است که در ورای آن توسعه ی اجتماعی جان می گیرد و پدیدار می شود.
- میل به شناسایی و غایت تاریخ انسانی ایجاد مدینه ای آزاد است که در آن همگان به عنوان شخصیت هایی آزاد با ارزش هایی مطلق به رسمیت شناخته شوند.
- انسان یک نمونه ی نامقید نوع خود و یک هستی منفرد محض نیست بلکه جهانی عینی و مقوله ای بین الاذهانی است. همین مقوله ی بین الاذهانی است که «صورت معقول» است.
- در تمامی نظام هایی که دولت و حقیقت اعلا با هم می آمیزند «دولت وجود خارجی ندارد. اگر دولت بخواهد به عنوان واقعیت آگاه روح (ذهن) به مرحله ی وجود برسد ضرورتاً باید از اشکال اقتداری و ایمانی فاصله بگیرد.»

پی نوشت ها :

*-in-Hegel: Eerits Politiques, ed 10/18, Paris, 1977.
1. درباب تفسیر وی درباره ی «پروکلس» رک «درسهای تاریخ فلسفه» وی به نشانی
SW. Jubilaumsausgabe,III,pp.71-92.
2. افلاطون، سیاست، 273 d
3. رک به اعترافات سنت اگوستن VII، 10 (مترجم با خبر شد که ظاهراً این اثر ارزشمند کلاسیک به فارسی برگردانده شده است. اسفا که نسخه ای از این ترجمه در اختیار نگارنده در غربت نیست تا بدان رجوع کند)
4. Hegel, Encyclopedie,248et 286;SW. Jubilaum- Sausgabe, IX, 56etX,44.
5. Hegel, Encyclopedie, 337;SW,IX,451.
6. فهم مفهوم «خدا» در فلسفه ی هگل که به دوره های مختلفی نیز قابل تقسیم است، فقط در مجموعه ی ارگانیک اندیشه ی وی میسر است و نمی توان از آن پاره برداشت کرد. براین موضوع باید نحوه ی ورود هگل به دیانت مسیحی، تلقی خدا در این شریعت آمیخته با قدرت دنیوی کلیسا و تفاسیر مختلف تثلیت مسیحی را نیز افزود. خلاصه آنکه خدای مذکور در این مقاله به تفسیر هگلی پاپایوانو که گاه به الهه های یونانی نزدیک می شود، نباید با برداشت های مشابه در اسلام آمیخته شود و تفصیل آن که خود نوشتاری مستقل را می طلبد باید به وقتی دیگر واگذاشت. مترجم
7. رک به:
Hegel, Phanomenologie des Geistes (ed Meiner, 1949),p.236.
8.R.H. Tawvey, Religion and the Rise of Capitalism (N.Y, 1965),p.206-207.
9. رک به:
B. Groethuysen, Origines de l'esprit bour-geois en France, 1956,p.215.
10.Marquis de Donatien Sade (1814-1740) نویسنده ی فرانسوی- م.
11.Hegel, Phanomenoogie des Geistes, op cit.,p.149 sq.
12. Hegel, Realphilosophie, 1804, ed. Meiner, 1931, I,p.237.
13. Hegel, System der Sittlichkeit, 1801- 1802, dans Schriften Zur Politik, ed. Lasson, 1993,p.431 et 428-429.
14. Hegel, Realphilosophie,UW, II (1805-1806)p.198-199.
15. Grundrisse, etc., es. Dietz, 1953,p.313.
16. مارکس به طنز در سرمایه می گوید: «آه، این متدینان باستان!» مه توحش کارفرمایان جدید با استخدام ماشین برای طولانی ساختن یک روز کاری، پیشاوریشان است. ولی همین متدینان باستان از نظر مارکس تنفرانگیزتر بودند وقتی می خواستند که کار را به «اولین نیاز انسان» بدل کنند... رک به:
Marx, Das Kapital, ed. Dietz, 1951, I, p.428.
17. Hegel, System der Sittlichkeit, op, cit., p.434.
18. Malleus Maleficarum.
19.Hegel, Esthetique, Aufbau Verlag, 1953, p-137.
20. Hegel, Phanomenoogie des Geistes, op cit.,p.139.
21. Ibid.,p.143.
22. Hegel, Realphilosophie, II,op.cit.,p.206.
23. Hegel, Phanomenoogie des Geistes, op cit.,p.471.
24. Hegel, Realphilosophie, I,op.cit.,p.226.
25. Ibid.,p.228.
26. Ibid.,p.229.
27. Hegel, Phanomenoogie des Geistes, op cit.,p.148.
28. Ibid.,p.256sq.
29. Hegel, Phanomenoogie des Geistes, op cit.,p.140.
30. Ibid.,p228.
31.نام دیگر یونان باستان-م.
32. Hegel, Phanomenoogie des Geistes, op cit.,p.258.
33. Hegel, Philosophie du droit, 1820, 270, Remarque.
34. رک به: Realphilosophie, I,op.cit.,p.240.: «زندگی مأخوذ از ماده ای میراو جنبان در خویش». این کلمات تقریباً همان واژگانی است که مارکس به کار می گیرد وقتی از «دنیای سحر شده ی» کالاها و تولیدات سخن می گوید.
35. Hegel, Philosophie du droit, 260.
36. Ibid.,251.
37. Hegel, Realphilosophie, I,(1804-1805),p.237.
38. Ibid.,p.239.
39. Hegel, Realphilosophie, II,(1805-1806),p.232.
40. Ibid.,p.232.
41. رک به: Philosophie du droit, 187. مارکس این عبارت (دشوار-م) را در سرمایه آورده است. جای تاسف است که او نتوانست متن رساله ی Realphilosophie را که برای اولین بار در 1931 متنشر شد، بشناسد و بدان دست یابد.
42. Hegel, Realphilosophie, I,p.239.
43. Realphilosophie,II.p.257.
44. Ibid.,p.233.
45. Hegel, Realphilosophie, I,p.239.
مارکس در ایدئولوژی آلمانی (1846) همین مثال را می زند و تقریباً با همین واژگان می خواهد نشان دهد که نمی توان جامعه ای سوسیالیستی را فقط در قالب یک کشور محقق ساخت.
46. Hegel, Philosophie du droit, 243.
47. در نسخه ی Gans (که در مورد استفاده ی مارکس هم بوده است) واژه ی Freiheiten (آزادیها) استفاده شده است، در نسخه های بعدی مثل Nikolin، Lasson واژه ی Fahigkeiten (توانایی ها و امکانات) آمده است. من (پاپایوانو) نسخه ی Gans را ترجیح می دهم.
48. Ibid.,p.244.
49. Hegel, Realphilosophie, II,p.231.
50.Le Droit naturel, 1802, Dans Schiften Zur Politik, etc p.369.
و ملحقات 51. Hegel, Philosophie du droit, 189.
52.Hegel, system der Sittlichkeit, 1803.Edi-tion Citee,p.488-489.
53. Marx-Engels, L'Ideologie allemande, ed.Dietz,p.29-31.
54. Hegel, Philosophie du droit, 181.
55. Ibid.,p.187.
56.Hegel,Science de la logique, 1812,ed. Meiner, Ii,p.410.
57. Hegel, Phanomenoogie des Geistes1807,ed.Meiner,p.331.
58. Ibid.,p.315 et 343.
59. Hegel, Philosophie du droit, 260.
60. Ibid.,185.
61. هگل در باب خانواده در کتاب «نظام اخلاق اجتماعی» system der Sittlichkeit می گوید: «در درون خانواده کارها برسب طبیعت و اقتضای افراد تقسیم شده است، ولی تولید به صورت مشترک استفاده می شود. هر کس به قدر توانایی خود تولید می کند، ولی در آن تولید رجحانی ندارد. این روند یک نوع مبادله نیست، ولی به گونه ای بی واسطه، فی نفسه ولنفسه جمعی است.» (gemeinschafklich). مارکس نیز در رساله ی نقد برنامه ی گوتا، دقیقاً همان تعابیر را برای تبیین اقتصاد سوسیالیستی آینده به کار می گیرد.
62. Hegel, Philosophie du droit, 238.
63. Ibid.,p.315 et 256.
64. رک به: La Raison dans I'histoire,p.237
65. رک به: L'Ideologie allemande
66. Hegel, Philosophie du droit, 324.
67. Ibid278.
68. منتسکیو در روح القوانین می نویسد که باید جمهوری از چیزی بهراسد» رک به:
L'Esprit des lois, Liver VIII, Chap, V.
چیزی که فردی و شخصی است؛ هر چه نظامهای سیاسی (جمهوری) اطمینان خاطر داشته باشند، همچون آبهای راکد، بیشتر آماج فساد و گندیدن خواهند بود.»
69. Hegel, Philosophie du droit, Preface.
70. ''Calvaire de l'Absolu''
71. Cortege bacchique.
72. Marx, Le 18 Brumaire, etc.,1852.
در خاتمه ذکر این نکته ضروری است که به لحاظ تفاوت برگردان ادبیات فلسفی هگل به پارسی مترجم سعی کرده است در اکثر موارد در مقابل واژه ی »Espirt» هر دو واژه ی ذهن و روح را به کار گیرد تا خواننده ی فارسی زبان نسبت به پیشینه ی مطالعات هگلی خویش، احساس روان تر داشته باشد. صاحب انی قلم از پاره ای اشارات دکتر سید جواد طباطبایی نیز سپاسگذار است.

منبع: مجموعه مقالات اندیشه سیاسی مدرن