تفسير و تحليل مقدمه ي قيصري بر شرح تائيه ي ابن فارض (3)

متن:

فهذا العلمُ أشرفُ من جميعِ العلومِ وأعزُّها، لشرفِ موضوعِهِ و عزّةِ مسائِلِه. و علمُ الحکمةِ و الکلامِ و إن کانَ أيضاً موضوعُهُما موضوعَ هذا العلمِ؛ لکن لايُبحثُ فيهِما عن کيفيّةِ وصولِ العَبدِ إلي رَبّهِ و القرب منهُ، الّذي هو المقصدُ الأسني و المطلبُ الأعلي مِن تحصيلِ العلومِ و إتيانِ الطاعات.
و المُدرَکُ بعلومِهِم، المفهومُ بآوهامِهِم وفهومِهِم ليسَ إلّا مجعولَ نظرِهِم الفکريِّ لا عينَ الحقِ الأزليِّ.

ترجمه:

بنابر آنچه اشاره شد، عرفان، بر اساس شرافت موضوع و عزّت مسائلش، از علوم ديگر والاتر و گرامي تر است.
اگر چه موضوع حکمت و کلام نيز همين است، اما هرگز در حکمت و کلام، از چگونگي وصول و قرب انسان به پروردگار، که هدف والاي همه ي دانش ها و طاعات است، بحث نمي شود. در حقيقت محصول اوهام و عقول آنان و نتايج علومشان، همگي ساخته و پرداخته ي فکر و انديشه خودشان خواهد بود، نه عين حق ازلي.

شرح:

هر که در خلوت به بينش يافت راه *** او ز دانش ها نجويد دستگاه
با جمال جان چو شد هم کاسه اي *** باشدش زاخبار و دانش تاسه اي

عرفا به اتفاق، « بينش » عرفاني را بر دانش کلامي و فلسفي ترجيح مي دهد و اين ترجيح بر اساس اظهارات آنان به دلايل زير است:

الف - برتري و شرف ماهوي بينش بر دانش

اينان معرفت حاصل از تجارت عرفاني را به لحاظ حقيقت و ماهيّت آن ها، از دانش فلسفي و کلامي برتر مي دانند به اين دليل که:

اوّلاً:

يگانه معرفت دور از تقليد، همان معرفت حاصل از کشف و شهود است و تنها در اين نوع از معرفت است که انسان مستقيماً به ساحت حقيقت واصل مي گردد و آن را به طور شهودي در مي يابد، در صورتي که در معرفت حاصل از مباحث کلامي، از آن جا که استناد بحث ها و دلايل به احاديث و اخبار است، طبعاً نوعي تقليد در کار خواهد بود. به عبارت ديگر، در کلام « شنيدن » است و در عرفان « ديدن »، و « شنيدن » کي بود مانند « ديدن »، و به همين نکته ناظر است، آن خطاب افتخار آميز عرفا بر علما، به اين مضمون که: شما دانش خود را از سلسله ي مردگان به دست مي آوريد در حالي که ما از سر سلسله ي زندگان، يعني خداوندي که حيّ لايموت است. (1) و ديگر اين که در کلام از مباني اعتباري همانند حسن و قبح بهره مي گيرند، در نتيجه استدلال خود را به صورت جدل، نه برهان مطرح مي کنند و از همه جالب تر آن که يک متکلّم نتيجه را پيش از استدلال پذيرفته و طبعاً استدلال وي تابع نتيجه است، نه اينکه نتيجه محصول استدلال باشد!
اما فلاسفه نيز از تقليد به دور نيستند، زيرا اولاً: هريک از ايشان معمولاً به مکتب و يا شخصيت معروفي دل بسته، پيرو افکار و عقايد آن مي گردد، مانند پيروان افلاطون يا ارسطو و... ثانياً: در صورت استقلال فکري هم، باز در تفکّر و استدلال خويش، نوعي پيروي و تقليد از اصول و مبادي و مقدّمات قياسي، وجود دارد. چه نتيجه، محصول قهري صغري و کبري و مبادي است (2) اين مبادي و مقدّمات، واسطه ي درک حقايق اند در صورتي که عارف شخصاً و بي واسطه به حقيقت مي پيوندد.

ثانياً:

معرفت عرفاني يک معرفت شهودي است که به لحاظ اطمينان و ارزش هرگز با علم حصولي فلاسفه و اهل کلام، قابل مقايسه نيست. در علم حصولي تنها به صورت ذهني پديده ها سروکار داريم، نه با وجود خارجي آن ها. به اصطلاح حقايق خارجي معلوم بالعرض اند و معلوم بالذّات ما تنها صورت هاي مرتسم در ذهن است که از حقايق خارجي به دست مي آيد. در صورتي که معرفت عرفاني با اتّصال و اتّحاد عالم و معلوم آغاز شده و به مرحله فناي عالم در معلوم مي انجامد. به بيان ديگر بايد گفت: از مراتب سه گانه ي علم، يعني علم اليقين و عين اليقين و حق اليقين، علماي ظاهر در نخستين مرتبه، يعني در مرتبه علم اليقين قرار دارند. اما نيل به مقام عين اليقين و حق اليقين، تنها در شأن عارفان و سالکان راه حق است. اين سه مقام را عرفا با تمثيلي، چنين توضيح مي دهند:
اگر از فاصله اي دور با مشاهده ي دود به وجود آتش استدلال کرده و باور کني، علم اليقين است و اگر نزديک رفته و آتش را ببيني، مرتبه ي عين اليقين است و اگر در آتش افتي و در آن بسوزي مقام حق اليقين است و لذا به نظر عرفا هدفي را که حکمت تعقيب مي کند يعني « نيل به حقيقت اشياء » جز به وسيله ي عرفان قابل وصول نيست.
چنان که حکما و فلاسفه خود بر عجز بشر از درک حقايق اشياء اعتراف دارند. (3)
اما در جايي که چشم بصيرت عارفان، اسرار پنهان الهي را، آشکارا مي يابد. ديگر چنين کسي از درک حقايق پديده هاي عالم امکان عاجز نخواهد بود. مولوي در اين باره مي گويد:

عجز از ادراک ماهيت، عمو *** حالت عامه بود، مطلق مگو
زانکه ماهيات و سرّ سرّ آن *** پيش چشم کاملان باشد عيان
در وجود از سرّ حق و ذات او *** دورتر از فهم و استبصار کو؟
چون که او مخفي نماند از محرمان *** ذات وصفي چيست، کان ماند نهان

در اين جا تذکر چند نکته را لازم مي دانم:
1. بايد توجه داشت که معرفت شهودي را فقط مجازاً مي توان علم ناميد وگرنه شهود، ربطي به علم حضوري به معناي متداول آن ندارد.
علم حضوري، محصول حوزه ي عقل و انديشه است و از اين جهت، از نوع علم حصولي است. اگر چه با علم حصولي اين فرق را دارد که در علم حصولي ما با صورت ذهني پديده ها سروکار داريم و به اصطلاح، معلوم بالذات ما، صورت پديده ها مي باشد. برخلاف علم حضوري که در آن معلوم ما مستقيماً با ذهن ما تماس دارد نه به واسطه ي صورت، همانند علم ما به خود و به صورت هاي ذهني و حالات نفساني خودمان. اما به هر حال اين معرفت، معرفتي است در حوزه ي عقل و انديشه، در صورتي که معرفت شهودي در ماوراء اين حوزه قرار دارد و نتيجه ي نوعي بلوغ و کمال وجودي است.
2. گاهي فلاسفه ي غرب شهود را در مورد ادراکات واضح و بي واسطه ي عقلاني به کار مي برند. چنان که اصطلاح شهود در مورد ادراکات حسي نيز به کار مي رود. امّا همه اين ها با شهود عرفاني اختلاف بنيادي دارند.

ثالثاً:

معرفت عرفاني، معرفتي است، مصون از خطا و نسيان. و محفوظ از شکوک و اوهام. شهود حقايق، بر کنار از حدود و قيود نفساني و حجاب هاي ظلماني و به صورت حق اليقين، آن چنان قوي و صريح و بي واسطه است که مورد هيچ گونه شکّ و ترديد و سهو و نسيان قرار نمي گيرد. در حقيقت، معرفت عرفاني، معرفتي است « شهودي و حقيقي که در باطن عالم مستقر شده است و عرض زايل چون علوم رسمي ( علوم حاصل از برهان و نتيجه ي ترتيب مقدّمات و تنظيم قياسات ) نمي باشد. » (4)
جهت استفاده ي بيشتر در اين مورد، بيان ابن عربي را به اختصار نقل مي کنيم.
او مي گويد: براي شناخت خداوند دو راه بيشتر وجود ندارد:

راه اوّل:

عبارت است از راه کشف و شهود که نتيجه آن ضروري و در خود انسان و به دور از شکّ و شبهه است. اين نتيجه قابل دفع و رد نبوده و برهانش در درون همان است و به برهان ديگر نيازمند نيست. اگر چه از نظر کساني مانند ابوعبدالله بن کتاني در کشف هم دليل وجود دارد، امّا اين دليل همراه با مدلول به درون عارف القا مي شود، هر چند که اين نظر در بعضي موارد، صحّت دارد ولي در همه جا صحيح نيست، زيرا گاهي امور براي کساني تنها از راه ذوق و يا تجلّي الهي بدون وابستگي به دليل کشف مي شود مانند کشف انبياء و رسل و برخي از اوليا.

راه دوم:

راه استدلال و برهان است که اين راه به دليل عروض شبهات نسبت به راه کشف، اگر چه دشوارتر ولي اطمينان و ارزش آن کمتر است. (5)
اين اطمينان و استحکام در معارف شهودي، از آن جا ناشي مي گردد که معرفت عرفاني متّکي به واقعيت است. در صورتي که علوم رسمي متّکي به ذهن اند. براي اين که حوزه انديشه تابع اصول و مبادي اوليه اي است که پشتوانه ي صدق آن ها، همان قبول و داوري ذهن و انديشه است. انسان در هر شرايطي مي تواند به اين داوري ها اطمينان نکند؛ اگرچه حکم و موضوع اين داوري ها، چيزي در حدّ اصل هو هويت، يا امتناع اجتماع نقيضين بوده باشد. چنان که دکارت و غزّالي خود به امکان شک، حتي در قلمرو اين اصول بديهي نيز، اقرار کرده اند. (6)
امّا آنچه هست، ذهن در تلاشي که براي حصول معرفت به کار مي بندد، خود را ناچار به قبول مي يابد؛ چون کار ديگري نمي تواند بکند. يا به عبارت ديگر، راه ديگري در پيش ندارد و يا اين که از راه هاي ممکن ديگر خبر ندارد. و چون تسليم تعدادي از اصول خود ساخته اي مي شود، ناچار به عواقب و نتايج آن ها گردن مي نهد؛ مثلاً وقتي عليّت و سنخيّت را پذيرفت ناچار است که قاعده ي « الواحد لايصدر عنه الّا الواحد » را نيز بپذيرد. و در واقع او به کام شيري مي رود که خود ساخته است. (7) و چون اين قاعده را پذيرفت نخستين آفريده ي ممکن و واقعي خداوند را موجودي به نام « عقل اوّل » مي داند. اما آيا واقعاً قضيه از اين قرار است؟ و به طور مطمئن مي توان گفت: که اين است و جز اين نيست؟
اما در شهود، انسان با متن واقعيت اتصال پيدا کرده، بلکه اتحاد مي يابد و طبعاً جايي براي ترديد و شک و عدم اطمينان باقي نمي ماند. البته اين سخن به معناي نفي مشکلات راه شهود و گمراهي ها و اشتباهات ممکن آن راه نيست که اين خود بحثي است جداگانه و مورد قبول. (8)

ب - وسعت قلمرو

عقل و قواي ادراکي ما محدود و محصور است و حتي گروهي در توانايي عقل به ادراک پديده هاي مادي نيز ترديد روا داشته اند، اما مسلماً توانايي عقل، محدود به حوزه و قلمرو و معيارها و مفاهيم و اصول و مبادي خويش است. در حالي که حقايق جهان بسي وسيع تر از اين قلمرو مي باشد. توضيح مطلب اين که، عقل نيز همانند قوا و حواس ديگر، نيرويي از نيروهاي وجود انساني است. همان گونه که کار و کوشش هر حس و نيرويي محدود به حد و قلمرو قدرت اين نيروست، تلاش و کوشش عقل نيز محدود به قلمرو خود مي باشد و از آنجايي که از چشم نبايد انتظار شنيدن داشت و از گوش توقع ديدن، هم چنين نبايد از عقل و انديشه انتظار درک حقايقي را داشته باشيم که تنها با استبصار باطني قابل وصول اند.
بنابراين مسائلي مانند ذات و صفات و افعال الهي، وحي و نبوت، قضا و قدر ولايت و هدايت، معاد و زندگي اخروي، حقيقت هستي ارزش و موقعيّت انسان، و... تنها به وسيله ي کشف و شهود باطني و بينش و بصيرت عرفاني قابل وصولند، نه با عقل محدود و معتاد به مسائل زندگي دنيوي. البته اين بيان به آن معنا نيست که عقل را معزول داشته، ارزشي براي آن قائل نشويم، بلکه به اين معناست که عقل را در حد توان آن شناخته، انتظاري خارج از توان نداشته باشيم.
ابن عربي معرفت چند مسئله را، از مختصّات اهل حق و قلمرو شهود مي داند و اين مسائل که اساس شناخت همه ي حقايق اند عبارتند از:
1. معرفت اسماي الهي؛
2. معرفت تجلّيّات حق.
اين دو مسئله از مسائل اساسي وجودند که تنها با شهود قابل نيل اند.
3. معرفت خطاب حق به زبان شرايع، مخصوصاً « مطلع » کتاب و سنّت.
4. معرفت کمال وجود و نقص آن؛
5. معرفت انسان به حقايق وجودي خود؛
6. شناخت علل کشف خيالي و عالم خيال متصل و منفصل؛
7. شناخت امراض، به خصوص امراض نفساني و شناخت درمان آن امراض؛
8. معرفت تشبيهي صفات الهي: عقل فقط در تنزيه مي تواند پيش برود امّا تشبيه در شأن عقل نيست. (9) يعني عقل در اين گونه مسائل تنها مي تواند حکم سلبي بدهد که مثلاً خداوند جسم نيست و عرض نيست و... امّا رسيدن به معرفت احکام ثبوتي، همانند علم خدا و اراده و مشيّت او تنها کار شهود است.
فرق احکام سلبي و ايجابي از نظر امکان درک ما امري است روشن؛ براي آن که بر اساس معرفت حاصل از آثار و خواص، بدون يک معرفت عميق و کامل، مي توان به تمايز بين حقايق حکم کرد؛ مثلاً به راحتي مي توان حکم کرد که مبدأ جهان، اين بت هاي مصنوع دست بشر نبوده و جسم و جسماني نيست و امثال اين ها. لذا در مورد حضرت حق تعالي نيز آنچه به عقل ما مي رسد جز صفات سلبيّه نيست، چه، کنه ذات و صفات حق در دسترس عقل و انديشه ي ما قرار نمي گيرد.
از ديدگاه ابن عربي هم، انديشه و استدلال بشري، بدون استمداد از شرع، تنها قدرت نيل به تنزيه را دارد، امّا جمع بين تنزيه و تشبيه جز با بهره گيري از تعاليم شرايع الهي امکان پذير نيست. (10)
9. معرفت حقيقت و پايگاه و ارزش حيات دنيوي: از آن جا که حيات مادي ما، جزو جهان ماده و در بطن آن است، طبعاً جهان مادي، براي حيات مادي داراي ارزش خواهد بود؛ و اين ارزش اعتباري و قراردادي نيست که در اثر تبليغ و يا به صورت تقليد بتوان آن را ناديده گرفت؛ لذا در حوزه ي ادراک معمول ما که اساس آن تشخيص مصالح معاش دنيوي است، هرگز حيات دنيوي و بي ارزش نخواهد بود. بنابراين انسان تنها با رسيدن به درجه ي خاصي از کمالات وجودي که برتر از حيات مادي بوده باشد، قدرت درک بي پايگي و بي اعتباري جهان مادي را به دست مي آورد. اين درک، يک درک برتر و از نوع معرفت شهودي است.

هر که از ديدار برخوردار شد *** اين جهان در چشم او مردار شد

حتي تعبير تند و تحقيرآميز مولاي عارفان، علي (عليه السّلام)، از ارزش حيات مادي به عنوان « چيزي خوارتر و بي مقدارتر از شکنبه يا استخوان خوک در دست جذّامي »، نيز تنها يک تعبير است از يک تجربه ي بزرگ؛ امّا مع الأسف نااهلان را، حتي چنين تعبيرات تند نيز چندان مؤثّر نبوده و نخواهد بود، چون آنان در بطن حيات مادي بوده و بر مبناي آگاهي ناقص و نارساي خود هدفي جز ارزش هاي مادي نمي تواند داشته باشند، که ( ذَلِكَ مَبْلَغُهُم مِّنَ الْعِلْمِ ) (11).
10. درک ناتواني عقل: عقل در قلمرو انديشه حاکم مطلق و حق است. (12) و مبنا و معيار نهايي همه ادراکات ما همان عقل است، بنابراين، خطا و نقص قواي ديگر مانند چشم و گوش را به وسيله ي عقل تشخيص مي دهيم و اگر عقل نبود، هرگز به خطاي چشم و نارسايي هايش پي نمي برديم. يعني چشم هرگز خود را در کارش تخطئه نمي کند. بلکه اين قوّه ي ديگر است که معيار سنجش کار چشم قرار مي گيرد. همين نکته درباره ي عقل هم جاري است، يعني عقل قادر به نقادي خود نبوده لذا نقص ها و نارسايي هايش هم چنان مخفي مي ماند، مگر اين که از نيروي ديگري که فوق عقل باشد، استمداد کنيم، اين نيرو همان شهود است.

ج - هدف هاي والا و ارزش نتايج

هدف علوم ديگر به جز عرفان به دست آوردن معلوماتي است درباره ي معاش و معاد انسان، اما يگانه علمي که هدف آن رساندن انسان به حقيقت مي باشد و در واقع راه رهايي انسان از تعلّقات مادي را نشان مي دهد، همين عرفان است و بس. علوم ديگر از عوارض نفس اند و محصول درجه ي عادي وجود انسان؛ در صورتي که معرفت عرفاني معلول تحوّل جوهري و ولادت ثانوي و درجه ي برتر وجود انساني است، لذا انسان در ميدان علوم رسمي يک موجود ايستا و محدود است اما در قلمرو سلوک عرفاني يک موجود متحوّل و متکامل مي باشد. عرفان بر اساس رهايي انسان از جهان ماده و حوزه ي زمان و مکان استوار است. لذا جز تعالي و تکامل وجودي و جوهري انسان، هدف ديگري ندارد.
[ قيصري ] در متن رساله، شرافت و برتري عرفان را نسبت به علوم ديگر به شرافت موضوع و عزّت و ارجمندي مسائل آن مربوط دانسته، آن گاه با توجه به اين نکته که موضوع حکمت و کلام نيز همان موضوع عرفان است، برتري اين فن را، بر کلام و فلسفه بر اساس وسعت قلمرو و علوّ هدف هايش مطرح مي کند. به اين بيان که در حکمت و کلام از مسئله وصول عبد به رب و قرب وي به پروردگارش که هدف والاي دانش ها و پرستش هاس، بحث نمي شود و اين مسئله تنها در عرفان مورد بحث قرار مي گيرد.
سپس به تفاوت ماهوي ادراک علمي با مشاهدات عرفاني اشاره مي کندکه آنچه با علم کلام و فلسفه دريافت مي گردد، در حقيقت محصول و مجعول نظر فکري ايشان يعني متکلمان و فلاسفه است، نه عين حق ازلي و تفاوت ميان اين دو مرحله يعني مرحله ي علم اليقين ( اگر علوم فلاسفه و اهل کلام حاصل ظنون و اوهام نبوده بلکه نتيجه برهان و مقدّمات يقيني بوده باشد ) و حق اليقين از زمين تا آسمان است و در علم حصولي که کلام و فلسفه براساس آن است، معلوم بالذّات ما همان تصورات ذهني است و حقايق خارجي معلوم بالعرض اند برخلاف شهود عرفاني و علم حضوري که عالم با حقيقت خارجي معلوم سروکار دارد، بدون هيچ گونه حجاب و واسطه.
معارف شهودي، با معارف ظاهري و به اصطلاح با علوم رسمي يک فرق اساسي دارد که مي تواند معيار و ميزاني باشد براي بهره مندي از معارف کشفي، و آن اين که علوم رسمي به حوزه خودآگاهي ما مربوطند، لذا با رنگ خودي و خود آگاهي ما همراهند. خودخواهي و توجه به منافع و « سودمندي » از آشکارترين علائم خودي و خودخواهي بوده، نشانِ بقاي حصار منيّت است؛ حصاري که علوم رسمي به قلمرو آن تعلق دارند. اما وقتي انسان به قلمرو شهود مي رسد که حصار منيّت را شکسته باشد. اين جاست که معرفت هدف خواهد بود نه وسيله.
ارسطو حق دارد که حکمت و فلسفه را، معرفتي در شأن خدايان بداند، براي اين که در فلسفه برخلاف دانش هاي ديگر هيچ سود و غرضي جز دانايي در کار نيست و حکمت و فلسفه در واقع، براي حکمت و فلسفه است نه براي تأمين و فراهم کردن اثر و نتيجه اي ديگر. و در واقع، حکمت و فلسفه از هر قيدي آزاد است و چون انسان هاي موجود ناقص اند و طبعاً هر دانشي را براي به دست آوردن مقصودي دنبال مي کنند و نمي توانند به معناي واقعي کلمه به دنبال معرفتي بروند که جز معرفت، محصولي نداشته باشد، در نتيجه مي توان گفت که به قول سيمونيدس: « تنها خدا از اين امتياز برخوردار است » پس از اين جهت نيز مي توان فلسفه را علم الهي دانست، يعني علمي که تنها در شأن خداوند است. (13)
البته ارسطو نگران آن است که انسان سودجو چنين معرفتي را به دست فراموشي سپارد، اما در عين اين که اين نگراني بجاست نکته اي که ما مي خواهيم بگوييم اين است که اصولاً معرفت برتر وقتي آغاز مي شود که پا بر سر منيّت و خودخواهي گذاشته شود. بي اعتنايي اهل معرفت نسبت به مصالح شخصي در لسان عرفا به عنوان « رند و لاابالي » مورد اشاره قرار گرفته است.

حافظ گويد:
رند عالم سوز را با مصلحت بيني چکار *** کار ملک است آن که تدبير و تأمّل بايدش

به قول مولوي:
لاابالي عشق باشد ني خرد *** عقل آن جويد کز آن سودي برد
ترکنازي، تن گدازي بي حيا *** در بلا چون سنگ زير آسيا
سخت رويي که ندارد هيچ پشت *** بهره جويي را درون خويش کشت
پاک مي بازد نجويد مزد او *** آن چنان که پاک مي گردد زهو
مي دهد حق مستي اش بي علّتي *** مي سپارد باز بي علت فتي
که فتوت دادن بي علت است *** پاکبازي خارج از هر ملت است
زانکه ملّت فضل جويد يا خلاص *** پاکبازانند قربانان خاص
ني خدا را امتحاني مي کنند *** ني دَر سود و زياني مي زنند

پي‌نوشت‌ها:

1. از کلام بايزيد: « اخذتم علمَکم ميّتاً عن ميّتٍ، و اخذنا علمَنا عن الحَيِّ الذي لا يموتُ ». ( نقد النصوص، ص 267 و فتوحات مکيّه، به تصحيح عثمان يحيي، ج 1، ص 139 ).
2. ابن عربي تعقّل را هم نوعي تقليد مي داند. ( فتوحات مکّيّه، ج 2، ص 297 ).
3. ابن سينا، در آغاز رساله ي حدود، صعوبت و دشواري تحديد و تعريف و شناخت ماهيّات را مورد تأکيد قرار داده است.
4. شرح مقدّمه قيصري، ص 9.
5. فتوحات مکيه، ج 1، ص 319.
6. غزالي، المنقذ من الضلال، ص 27 - 31؛ دکارت بخش، رساله ي گفتار در روش، همو، تأملات تأمل يک.
7. اشاره به داستان لاف زدن مردي که تنها با دو گلوله به شکار رفته و چون با شمشير خشمگيني روبه رو شده است با انداختن هر دو گلوله موفق به هدف قرار دادن شير نشده و از طرفي راه فرار هم نداشته است اجباراً داستان را چنين ختم کرده که: شير آمد و مرا خورد. »
8. فلسفه عرفان، ص 371 به بعد.
9. فتوحات، مکيّه، ج 2، ص 297 به بعد.
10. نقش الفصوص، فصل سوم.
11. نجم، آيه ي 30.
12. ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط 4، فصل 3.
13. ارسطو، متافيزيک، ترجمه شرف الدّين خراساني، ص 7 - 10.

منبع مقاله :
يثربي، سيديحيي؛ (1392)، عرفان نظري ( تحقيقي در سير تکاملي و اصول و مسائل تصوف)، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ هشتم