نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي
4. صفات جمالي
متن:
والصفاتُ إن کانت متعلّقةً باللطفِ و الرحمةِ فهي مسمّاةٌ بالصفاتِ الجماليِّة.ترجمه:
صفات حق را اگر به لطف و رحمت مربوط باشند « صفات جمالي » گويند.5. صفات جلالي
متن:
و إن کانت متعلّقةً بالقهرِ و الهيبةِ، فهيَ مسمّاةٌ بالصفاتِ الجلاليّةِ، و لکلٍّ منهُما جمالُ و جلالٌ. أي لِلصفاتِ الجماليّةِ جلالٌ و للجلاليّةِ جمالٌ.ترجمه:
و اگر متعلّق به قهر و هيبت باشند، « صفات جلالي » گويند، و هر يک از اين دو نيز داراي جلال و جمالند. صفات جماليّه داراي جلالند و صفات جلاليّه داراي جمالند.شرح:
اگر ذات حق به صفت جلال بر چيزي تجلّي نمايد، اثرش کبريا و قهر و هيبت است و اثر تجلّي حق با صفت جمال انس و محبّت و لطف و رحمت است و چون منشأ و مرجع همه ي اسما و صفات حق، ذات واحد اوست و ذاتش بالذّات منشأ صفات جمالي و جمالي است، لذا هر جا که صفت جمال ظهور يابد، صفت جلال در باطن آن مستور است، و اگر به صفت جلال تجلّي نمايد، صفت جمال در باطن آن مستور است.نگارنده در اثر ديگر خود مي گويد: « بدان که حضرت حق تعالي به حسب: ( کُلَّ يَومٍ هُوَ فِي شَأنٍ )، داراي شئون و تجلّياتي است در مراتب الهيّه، و آن ذات عزيز به حسب شئون و مراتبش داراي صفاتي و اسمائي است و اين صفات بر چند قسم اند:
1. صفات سلبي، مانند غني و قدّدوس و سبّوح؛
2. صفات ايجابي و ثبوتي و اين صفات ثبوتي خود بر چند قسم است:
الف -صفات حقيقي بدون اضافه مانند حيات و وجوب و قيّوميت به يکي از دو معناي آن ( يعني قيّوميّت ذاتي ).
ب -صفات اضافي محض مانند اوّليت و آخريّت؛
ج -صفات حقيقي داراي اضافه مانند ربوبيّت و علم و اراده.
هر يک از اين صفات داراي نوعي وجود و هستي است، چه ايجابي باشد و چه سلبي، به دليل اين که وجود به نوعي، عارض عدم و معدوم هم مي گردد. ( چه صفات سلبي هم از تجليّات ذات حقّ اند ) و اين صفات همه تجليّات حق اند برحسب مراتب گوناگونش، که مرتبه الوهيّت جامع همه ي اين مراتب است. که از اين مرتبه در لسان شرع به عنوان « عماء » ياد شده است. و اين نخستين کثرت حاصل در عالم وجود است و برزخي است ميان حضرت احديّت ذاتي و مظاهر خلقي و اين کثرت به خاطر آن است که ذات حق بر حسب مراتب الوهيّت و ربوبيّت، بالذّات مقتضي صفات متعدّد و متقابل است، همانند لطف و قهر و رحمت و غضب و رضا و سخط و...، که صفات جمالي و جلالي جامع همه ي آن هاست. زيرا هر چه به لطف تعلّق داشته باشد، صفت جمال است و آنچه به قهر مربوط باشد، صفت جلال است، و هر جمالي را هم جلالي است. مانند هيمان و حيرت و بي خودي حاصل از جمال الهي که عبارت است از انقهار عقل از جمال حق و تحيّرش در آن جمال. و هر جلالي هم داراي جمالي است که همان لطف مستور در قهر الهي است. چنان که خود فرموده:
( وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَاْ أُولِيْ الأَلْبَابِ ). (1)
اميرالمؤمنين علي (عليه السّلام) مي فرمايد:
سبحان مَن اتّسعت رحمته لأوليائه في شدّة نقمته، و اِشتدّت نقمته لأعدائه في سعة رحمته. (2)
از اين جا معلوم مي شود سرّ فرموده ي پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم): « حُفَّت الجَنَّةُ بالمکارِه و حفّتِ النّار بالشّهواتِ ». (3)
اين لطف توأم با قهر و قهر توأم با لطف، حالتي است که به صورت برزخ ميان همه ي صفات متقابل، تحقق دارد. که هيچ جمالي بي جلال و هيچ جلالي بي جمال وجود ندارد. (4)
در اين جا يادآوري دو نکته لازم است:
1. برخي از فيلسوف نمايان جديد و پيروان آنان، با اندکي توجه به موضوع تضادّ و نقش آن در تحليل مسائل، چنان سر و صدايي راه انداخته بودند که گويي به بديع ترين و بي سابقه ترين مبناي فلسفي دست يافته اند! غافل از اين که در فلسفه ي اسلامي، اصولاً دوام فيض حق تعالي را نتيجه ي وجود « تضادّ » دانسته و اين حقيقت را که: « گر تضاد در کار نباشد دوام فيض، امکان نخواهد داشت » اصلِ مسلّمي مي شمارند. (5) در عرفان اسلامي نيز چنان که مي بينيد، تضادّ را از لاهوت و از مقام واحديّت مطرح کرده و مبناي جهان بيني عرفاني قرار مي دهند.
2. اين تضاد در اسما و صفات حضرت حق، وجود لطف و قهر آميزش هر لطفي با قهر و هر قهري با لطف، براي عارفان و عاشقان موضوعي است شگفت انگيز و در عين حال حسّاس و قابل تأمل. از جهتي با توجه به اين تضاد، هر عارفي هرگز از خوف و رجا و قبض و بسط در امان نيست، هر خوفي آبستن رجا و هر رجا زمينه ساز خوف است. لذا چنان که بسط ها به فيض مي انجامند قبض ها نيز بسط را به دنبال خواهند داشت. از اين جاست که براي عاشق غم و شادي، گريه و خنده هر دو اجتناب ناپذيرند.
عاشقان حقيقي، از آن جا که قهر معشوق را نشاني از توجه او و صدق خود و عاملي براي تحوّل و پرورش مي دانند، بر اين قهر نيز، اگر نه بيشتر، لااقلّ در حدّ لطف، عشق مي ورزند. چنان که مولوي در مثنوي مي گويد:
اي بدي که تو کني در خشم و جنگ *** با طرب تر از سماع و بانگ چنگ
اي جفاي تو ز دولت خوب تر *** و انتقام تو ز جان محبوب تر
نار تو اين است نورت چون بود؟! *** ماتم اين، تا خود که سورت پون بود؟!
از حلاوت ها که دارد جور تو * * *و ز لطافت کس نيابد غور تو
عاشقم بر قهر و بر لطفش بجدّ *** اي عجب من عاشق اين هر دو ضدّ
3. در تعبيرات تمثيلي، از اين حقيقت يعني از اين تضاد، در اوصاف معشوق به عنوان ناز تعبير مي کنند. نظامي بيان جالبي درباره ي ناز دارد که:
چه خوش نازيست، ناز خوبرويان *** ز ديده رانده را، دزديده جويان
به چشمي طيرگي کردن که برخيز *** به ديگر چشم، دل دادن که مگريز!
به صد جان ارزد، آن ساعت که جانان *** نخواهم گويد و، خواهد به صد جان! (6)
انعکاس قهر و لطف گاهي در بيانات ادبيان، ميان اندام هاي معشوق تقسيم مي گردد؛ به اين معنا که عضوي را جلوه گاه مهر و عضو ديگري را وسيله ي ابراز قهر مطرح مي کنند. چنان که معمولاً چشم معشوق را مظهر قهر و در مقابل آن لب را جلوه گاه لطف و مهر مي شمارند. حافظ مي گويد:
ياد باد آن که چو چشمت به عتابم مي کشت *** معجز عيسويت در لب شکّر خا بود
بوي شير از لب همچون شکرکش مي آيد *** گرچه خون مي چکد از شيوه ي چشم سيهش
و شبستري مي گويد:
ز چشم او همه دل ها جگر خوار *** لب لعلش شفاي جان بيمار
به چشمش گرچه عالم در نيايد *** لبش هر ساعتي لطفي نمايد
ز غمزه مي دهد هستي به غارت *** به بوسه مي کند بازش عمارت (7)
از خفاي قهر در لطف تعبيراتي دارند از قبيل:
- ما را بکشت يار به انفاس عيسوي
- رخساره به کس ننمود آن دلبر هر جايي
- جواب تلخ و دهن شيرين، و...
اينک اين بحث را با بيان مولوي در رابطه با خفاي لطف در قهر به پايان مي بريم:
هله، نوميد نباشي که تو را يار براند *** گرت امروز براند نه که فردات بخواند؟
در اگر بر تو ببندد مرو و صبر کن آن جا *** ز پس صبر تو را او به سر صدر نشاند
وگر او بر تو ببندد همه ره ها و گذرها *** ره پنهان بنمايد که کس آن راه نداند
دل من گرد جهان گشت و نيابيد مثالش *** يکي ماند؟ يکي ماند؟ يکي ماند؟
هله خاموش، که بي گفت ازين مي همگان را *** بچشاند، بچشاند، بچشاند، بچشاند! (8)
6. مقام جمع
متن:
واذَا اعتُبرَت المظاهرُ الخلقيّةُ مستهلَکةً في أنوارِ الذاتِ تُسمّي بِمقامِ الجمعِ.ترجمه:
و اگر اين مظاهر را مستهلک در انوار ذات در نظر بگيريم، از آن به عنوان « مقام جمع » تعبير مي شود.شرح:
در مورد اعتبار استهلاک مظاهر خلقي در انواع ذات، آقاي آشتياني مي نويسند:سالک سيّار در مقام سير الي الله بعد از گذشتن از کثرات خلقيّه و عبور از حجب ظلمانيّه و نورانيّه، به مقام فنا در توحيد مي رسد و بعد از کسب وجود حقّاني و خلاصي از فنا، جميع مظاهر خلقيّه را مستهلک و فاني در وجود حق مي بيند. مرتبه ي شهود جميع مظاهر در وجود واحد حق را، « مقام جمع » مي نامند. سالک بعد از انتهاي سفر اوّل و نيل به مقام « ولايت »، مظهر تجليّات اسمايي قرار مي گيرد و بعد از سير در اسما به مقام جمع اسماي ظاهري و بعد به مقام جمع اسماي باطنه و بعد از تشرّف به مقام تحقّق به جمعيّت اسماي ظاهر و باطن، به مقام تمکين تام نايل مي شود. اين مقام را مقام جمع الجمع مي نامند. (9)
7. مقام فرق: فرق اوّل و فرق دوم
متن:
وَ اذَا عتُبِرتِ الذاتُ و المضاهِرُ الخلقيّةُ من غيرِ استهلاکِها فيها تُسمّي مقامَ الفرقِ.و الفرقُ يَنقسمُ بقسمين: الأوّلِ، و الثّاني. و نَعني بالأوّلِ ما يکونُ قبلَ الوصولِ و بالثاني مايکونُ بعدَ الوصولِ.
و الفرقُ الاوّلُ للمحجوبينَ، و الثاني للکاملينَ المکمَّلينَ، و قد يُقالُ لَهُ: الفرقُ بعدَ الجمعِ، والصحوُ بعدَ المحوِ و البقاء، بَعدَ الفناء و الصّحوُ الثاني و ما يَشبهُ ذلکَ، و هُوَ عبارةٌ عن اِفاقَةِ العبدِ بعدَ صَعقَتِهِ، أي بعدَ أن تجلّي الحقُّ سبحانَهُ للعبدِ و اَفناءُ عن إنّيَّتِهِ و تلاشي جبلُ تعيُّنِه، و فَني طورُ أنانيّتِهِ، أعطاهُ الحقُّ سبحانَه وجوداً ثانياً، وهبَ لَهُ عقلَهُ، و تصرُّفَهُ في نفسِهِ مَرّةً أخري، و هذَا الوجودُ الثّاني يُسمّي وجوداً حقّانيّاً، لکونِهِ بعدَ الوصولِ و علمِه بِتَحَقّقِهِ بالحقِّ سبحانَه لا بنفسِهِ کما کانَ يَزعَمُ مِن قبلُ.
ترجمه:
و اگر ذات حق و مظاهر خلقي او را، بدون استهلاک اين مظاهر در ذات حق ملاحظه کنيم، « مقام فرق » ناميده مي شود.اين فرق خود بر دو قسم است: فرق اوّل و فرق ثاني، که اوّلي پيش از وصول است و دومي پس از وصول، اوّلي مربوط به محجوبان است، دومي مربوط به کاملان مکمّل. گاهي نيز اين دومي را « فرق بعد الجمع » نامند و گاهي « صحو بعد المحو » و « بقا بعد الفنا » و « صحو ثاني » و امثال آن. منظور از آن، اين است که بنده اي پس از بي هوشي و صعقه اش هوشيار گردد. يعني پس از آن که خداي تعالي با تجلّي خويش، بنه اي را از انيّتش فاني ساخت و جَبَل تعيّن وي را متلاشي نمود و کوه انانيِتش را به فنا کشيد، بار ديگر او را هستي بخشيده، عقلش را به او بازگردانيده، به تصرّف و تدبير، توانايش سازد و اين وجود و هستي دوباره را « وجود حقّاني » گويند، از آن جهت که وجودي است پس از وصول که اينک سالک مي داند که وي با حق سبحان متحقّق است، نه با خودش، درست برخلاف آنچه قبلاً گمان مي کرد.
شرح:
« فرق » در مقابل « جمع » قرار دارد، اشخاصي که اهل سلوک نيستند طبعاً مظاهر حق را از حق جدا دانسته و دچار نوعي شرک و دوبيني هستند. براي اين محجوبان، مخلوق در مقابل خالق، هستي جداگانه داشته، و ما سوا هم داراي تحقّق واقعي مي باشد و اين همان « فرق اوّل » است که مربوط به غافلان و محجوبان مي باشد. امّا « فرق ثاني » تعلّق به واصلان کامل دارد که اين کاملان پس از فنا از وجود امکاني و تحقّق به وجود حقاني، حق را حق و خلق را خلق مي بينند، اما نه به صورت جدا از هم، بلکه از باب شهود وحدت در کثرت، حق را در خلق متجلّي يافته، و از باب شهود کثرت در وحدت، خلق را مظاهر اسماي حق و مستهلک در آن مي بينند.8. صحو، محو و سُکر
متن:
و لمّا کان الوصولُ إلَي الحضرةِ الإلهيّةِ متوقّقاً علَي العنايةِ الأزليّةِ الجاذبةِ لِلعبدِ إلي رَبِّه، کانَ حالُ العبدِ في البداياتِ دايراً بينً الصحوِ و المحوِ و نَعني بالمحوِ السُّکرَ وَ هُوَ حالةٌ تردُ عليَ الإنسانِ بحيثُ يَغيبُ عندَها عَن عقلِهِ و يَحصِلُ منهُ أفعالٌ و أقوالٌ، لا مدخلَ لعقلِهِ فيها، کَالسَّکرانِ من الخمرِ، لکن بينَهُما من الفرقِ ما بينَ السماء و الأرضِ.و هذَا السکرُ نتيجةُ المحبَةِ، و هيَ نتيجةُ الجذبةِ، و هي نتيجةُ التوفيقِ و العناية، فلا مدخل لِلکسب فيها.
ترجمه:
از آن جا که بدون جذبه ي عنايت ازلي، کشش بنده به سوي حق و وصولش به حضرت الهي، ممکن نيست، حال عبد در بدايات و آغاز سلوک ميان « صحو » و « محو » در نوسان است. منظور از « محو » همان « سکر » است، و آن حالتي است که انسان بر کنار از عقل و انديشه ي خويش، همچون مستان باده، رفتار و گفتارش به اقتضاي عقل نخواهد بود، اگر چه ميان اين دو مستي -بي هوشي حاصل از تجارب عرفاني و بي هوشي حاصل از شراب -تفاوت از زمين تا آسمان است.اين « سکر » و مستي، نتيجه ي محبّت است و محبّت محصول جذبه، و آن نيز معلول توفيق و عنايت. بنابراين در تحصيل اين « سکر »، کسب بنده را دخالتي نيست.
شرح:
اين مطلب مورد اتفاق عرفاست که کشش بر کوشش مقدّم مي باشد و هيچ کوششي بي کشش نه حاصل مي شود و نه مفيد واقع مي گردد. هر حرکتي به حول و قوه ي الهي است و هر عملي به عنايت و توفيق رباني. از آن جا که شروع سير و سلوک بنده نشانه ي شمول عنايت حق به حال اوست و از آن جا که در اين مرحله هنوز تعلّقات مادّي و گرفتاري هاي نفساني، قدرت و قوّت خود را از دست نداده و نفس امّاره، رام نفس مطمئنه نگشته، به ناچار سالک در ميان دو کشش متضّاد قرار مي گيرد.جان گشايد سوي بالا بال ها *** در زده تن در زمين چنگال ها
حال سالک در ميان دو جذبه ي الهي و طبيعي شبيه به حال مجنون است که سوار بر شتري به عزم ديار ليلي حرکت مي کرد، اما شتري که بر آن سوار شده بود، کره اي داشت که به همراهش نمي برد. لذا تا مجنون مهار شتر را در دست داشته و آن را مي راند، به طرف هدف خود، که ديار ليلي باشد پيش مي رفت؛ اما با مشاهده ي علائم و آثار کوي محبوب، از خود بي خود شده، در نتيجه، اختيار به دست شتر مي افتاد و چون شتر به بچّه ي خويش علاقه مند و متوجه بود، به طرف طويله باز مي گشت.
به همين دليل سالک در بدايات ميان « صحو و محو » در نوسان است.
گاه در اثر جذبه و عنايت حق، پا بر سر هستي خود مي گذارد و گاه با جنبشي از طبع و نفس به عالم کثرت و حيات معتاد باز مي گردد. امّا به هر حال بايد کار را يک سره کرد و علايق مادي را رها ساخت. اينک اين تمثيل با بيان مولوي:
ماند يک قسم دگر در اجتهاد *** نيم حيوان، نيم حيّ با رشاد
روز و شب درجنگ و اندر کشمکش *** کرده چالش اوّلش با آخرش
همچو مجنون در تنازع با شتر *** که شتر چربيد و گه مجنون حرّ
همچو مجنونند و چون ناقه اش يقين *** مي کشد آن پيش و آن واپس به کين
ميل مجنون پيش آن ليلي روان *** ميل ناقه پس پي طفلش دوان
يک دم از مجنون ز خود غافل شدي *** ناقه گرديدي و واپس آمدي
عشق و سودا چون که پر بودش بدن *** مي نبودش چاره از بي خود شدن
آن که او باشد مراقب، عقل بود *** عقل را سوداي ليلي در ربود
ليک ناقه پس مراقب بود و چست *** چون بديدي او مهار خويش سست
فهم کردي زو که غافل گشت و دنگ *** رو سپس کردي به کره ي بي درنگ
چون به خود بازآمدي ديدي ز جا *** کو سپس رفته است پس فرسنگ ها
در سه روزه ره بدين احوال ها *** ماند مجنون در تردّد سال ها
گفت اي ناقه چو هر دو عاشقيم *** ما دو ضدّ بس همره نالايقيم
نيستت بر وفق من مهر و مهار *** کرد بايد از تو عزلت اختيار
اين دو همره همديگر را راهزن *** گمره آن جا کو فرو نايد ز تن
جان ز هجر عرش اندر فاقه اي *** تن ز عشق خاربن چون ناقه اي
جان گشايد سوي بالا بال ها *** در زده تن در زمين چنگال ها
تا تو با من باشي، اي مُرده ي وطن *** بس زليلي دور مانده جان من
روزگارم رفت زين گون حال ها *** همچون تيه و قوم موسي سال ها
خطوتيني بود اين ره تا وصال *** مانده ام در ره ز سستي چند سال
راه نزديک و بماندم سخت دير *** سير گشتم زين سواري سير سير!
سرنگون خود را زاشتر درفکند *** گفت سوزيدم ز غم تا چند چند (10)
از حالت فنا و بي خودي، مجازاً، بالفظ « سکر » يا « مستي » تعبير کرده اند. چه در آن حال، سالک، عقل و انديشه ي خود را از دست داده و حرف هايي مي زند و کارهايي مي کند که عقل را در آن دخالتي نيست. اما بايد توجه داشت، اطلاق مستي بر اين حالت، به دليل نارسايي زبان و فرهنگ است و گرنه ميان آن حالتِ حاصل از تجربه ي عرفاني و حالت مستي طبيعي که از شراب حاصل مي آيد، تفاوت از زمين تا آسمان است.
در اين جا تذکر اين نکته را لازم مي دانم که برخي از شيفتگان حالت ها و تجربه هاي عرفاني شايد گمان کنند که حالت بي خودي و مستي و خرابي مطرح شده در زبان عارفان را با وسايلي از قبيل شراب و ترياک و بنگ و مسکالين و... مي توان در خود ايجاد کرد. اما بايد توجه داشت که فنا و مستي و بي خودي عارف نتيجه ي کمال و بلوغ اوست، کمال و بلوغي که اشخاص معمولي از آن بي بهره اند و اين حالت طبعاً فوق عقل و انديشه ي معمولي بوده و برتر و شريف تر از قلمرو تعقل و انديشه است. در صورتي که مستي و تخدير ناشي از مسکرات و مخدّرات محصول تخريب و تخدير عقل و انديشه است و طبعاً حالتي است پست تر از حالت معمولي و متداول انسان ها.
بنابراين فناي عرفاني با مستي شراب به هيچ وجه ربط و پيوند ندارد و اگر کساني اين دو حالت شريف و پست را به يکديگر مربوط سازند بي ترديد گرفتار اشتباه بزرگي شده اند. (11)
پي‌نوشت‌ها:
1. بقره، آيه 179: « در امر قصاص، نوعي زندگي و حيات براي شما نهفته است اي خردمندان ».
2. منزّه است خدايي که در عين شدت غضب، نعمت و رحمتش شامل حال دوستان، و در عين وسعت رحمتش، غضب و نقمتش شامل حال دشمنان است. ( نهج البلاغه، تصحيح صبحي صالح، خطبه ي 90 ).
3. بهشت خداوند را با تحمّل سختي ها مي رسند، و آتش دوزخ را از مسير لذّت ها. ( جامع صغير، ج1، ص 147 و مسند احمد، ج 2، ص 380 و با لفظ « حجبت » جامع صغير، ج 1، ص 145 و کنوز الحقايق، ص 56 ).
4. شرح فصوص، ص 13.
5. شيخ اشراق، المشارع و المطارحات، مجموعه ي مصنّفات، ج 1، ص 467.
6. نظامي، خسرو و شيرين.
7. گلشن راز.
8. ديوان شمس.
9. تعليقه آشتياني، ص 61.
10. مثنوي، دفتر چهارم.
11. ر. ک: يحيي يثربي، فلسفه ي عرفان، ص 306 -311.
يثربي، سيديحيي؛ (1392)، عرفان نظري ( تحقيقي در سير تکاملي و اصول و مسائل تصوف)، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ هشتم