مسأله ی رابطه میان فرد و فرهنگ وقتی به صورت رابطه ی وراثت و محیط مطرح می شود در حیطه ی روان شناسی عمومی قرار می گیرد. در روان شناسی عمومی بی شک به این نکته توجه می شود که افراد با گروههائی که مسأله ی مذکور درباره ی آنان طرح می شود زیر تأثیر عوامل مختلف محیطی هستند لکن خاصیت طرح مسأله این است که می خواهند رفتار این افراد یا گروهها را در اوضاع و احوال یکسان با یکدیگر مقایسه و آنان را به شیوه ی واحد آزمایش کنند.
از لحاظ روان شناسی اجتماعی این دید از امور، دیدی مجرد و ساختگی است. در واقع، هرگاه اوضاع و احوال اجتماعیی که افراد را فراگرفته است مختلف باشد، نتیجه این می شود که مسائل رفتاریی که این افراد باید آنها را حل کنند و توفیقی که از آنها انتظار می رود، هم از جهت کمیت و هم از جهت ماهیت متفاوت می شود. و این واقعیتی است که حتی مردم عادی نیز به آن برخورده اند که رفتارها در درون یک فرهنگ و بطور متوسط، رفتارهائی «انطباق یافته» اند و مسلماً به این دلیل چنین اند که فاعل آنها که فاعلی روانی است با اوضاع و احوال فرهنگی محیط خود سازگار شده است. بعبارت دیگر، کسانی که چنین رفتارهائی از آنان سرمی زند «اجتماعی شده» (1) یا به تعبیر دیگر «فرهنگ آموخته» (2) و خلاصه اشخاصی «اجتماعی- روانی» هستند.

1- ماهیت اجتماعی حوزه ی رفتار عینی

در آغاز کار، درک کامل این مطلب مهم است که جنبه های اجتماعی و فرهنگی وضعی که فرد روانی در آن واقعاً و به نحو عینی رفتار می کند صورت فرعی و تکمیلی ندارد بنحوی که بتوان این وضع را بی هیچ مانع مهم، بدون این جنبه ها در نظر گرفت و فقط عناصر مادی سازنده آنرا حفظ کرد (3). البته دانشمندان روان شناسی عمومی بعلت بستگیهای خود با علم و فلسفه ی مادی و بیولوژیکی و یا بعضی از روان شناسان اجتماعی که بیش از اندازه در روان شناسی مستغرق شده اند، چنین می کنند (4). واقع این است که حوزه ی رفتار عینی کاملاً اجتماعی و فرهنگی است. و علاوه بر آنکه بسیاری از رفتارها با اوضاع و احوال بین الاشخاص، مربوط است و بهمین دلیل منظومه ای اجتماعی و اختلافی از تعریف اشخاص و مقام و نقش آنان در کار است و حوزه ی رفتار غیرمجرد را تعیین و تعریف می کند، این نیز حقیقتی است که جهان مادئی هم که عضو جامعه ی معینی در آن در حرکت است تنها با تعبیر و تفسیری که فرهنگش به او ارزانی میدارد ادراک و فهم می شود.
دورکیم، نخستین دانشمندی است که به این نکته متوجه شده (5) که محیط مادی فرد در جامعه ای که در آن زندگی می کند با فرهنگ کاملاً آمیخته است و تشریح جهان مادی به صورتی که در یک جامعه درک می شود و به عنوان موضوع رفتارهای انطباقی در آن جامعه، در واقع در حکم تشریح فرهنگ آن جامعه است. و بهمین دلیل نیز هست که نام این دانشمند را در عداد بنیانگذاران روان شناسی اجتماعی ثبت می کنند (6). با این همه، دورکیم از کشف خود نتایج علمی ممکن را بدست نیاورد و با شتاب به فلسفه ی عمومی فهم بشر پرداخت. برای آنکه جنبه ی اجتماعی جهان مادیی که مردم جامعه ی معینی در آن زندگی می کنند روشن شود، ما به ذکر مورد «یورک» های ساکن ساحل رود کلامات (7) واقع در کالیفرنیای شمالی می پردازیم (8).
در این دره ی تنگ و پوشیده از درخت، سرخپوستان یورک اساساً با صید ماهی آزاد زندگی می کنند. دنیای آنان دنیای بسته ای است و این قبیله آنرا دایره ای با قطر تقریباً دویست کیلومتر تصور می کنند که رودخانه کلامات آنرا قطع می کند. با این همه، این دنیای کوچک و محدود باز است یا به تعبیر مردم قبیله «دهانش به اقیانوس باز می شود». همه ساله واقعه ای عجیب با نهایت شدت رخ می دهد: به این معنی که در وضعی اسرارآمیز، عده ی زیادی از ماهیهای آزاد که از اقیانوس آرام وارد رودخانه کلامات می شوند در جهت عکس جریان آب رودخانه بالا می آیند و هزار هزار در تور یورک ها گرفتار می شوند؛ ولی ماهیهائی که به دام نمی افتند راه خود را ادامه داده بالاسوی رودخانه را شکافته در آنجا می میرند. چند ماه بعد، ماهیهای کوچک با جریان آب رودخانه پائین آمده در اقیانوس ناپدید می شوند. آنچه یورک ها مشاهده کرده اند این است که ماهیها پیش از آنکه جهت عکس جریان آب رودخانه را طی کنند از غذا خوردن باز می ایستند و بنابراین با شکم گرسنه به دام می افتند. در این مدت دستگاه های تناسلی آنها رشد می کند و چربیهای بدنشان از بین می رود. بدین ترتیب وقتی ماهی آزاد بحد اعلای رشد خود می رسد گرسنه است و هنوز شروع به تخم گذاری نکرده است. بهمین دلیل، یورکها پیش از آنکه برای صید حرکت کنند و بی شک بسائقه ی همانند شدن با شکار خود، از هرگونه تماس جنسی خود را پاک نگاه می دارند و از خوردن امتناع می کنند.
در اینجا تنها در جنبه های فضائی فرهنگ و فلسفه قبیله ی یورک که اساسی است دقیق می شویم، بعبارت دیگر، وضع جغرافیائی و اوضاع و احوال زندگی این قبیله جهان را در نظر مردم آن بصورت لوله ای مجسم می کند و مرکز جهان برای آنان رودخانه است که در آن اشیاء بی هیچ مانع و رادعی جریان یافته می چرخند. بنابراین، اشیاء دیگر نیز باید مانند ترعه یا لوله ای که از دو طرف باز و عبور از آن میسر است، در کنار یکدیگر قرار گرفته باشند و لذا ساختمان کیسه چون یک طرف آن بسته است عکس این وضع و بنابراین بداست. یا چون کشتی بصورت کیسه ای است، بنابراین نباید در آنجا غذا خورد زیرا این کار برای رودخانه و ماهیها خوشایند نیست. خانه نیز دو نوع است: یکی خانه ی مخصوص زنان که تنها چنانکه رسم است یک در دارد و دیگری «کوره» یا خانه ی مخصوص مردان است که دو در دارد و در دوم آن تنگتر است زیرا باید برای ورود از این در، باریک اندام و چالاک بود و پرخوری نکرد و مخصوصاً نباید جریان مواد غذائی را در بدن سد کرد.
ماهیت اعیاد در سرزمین قبیله ی یورک نماینده ی عکس تعبیر و تفسیری است که ذکر شد. در این قبیله یکی از خواص جشن این است که بوسیله ی آن افراد از راه برگرداندن دنیا به وضع درهم و برهم اولیه ی آن نیرو تازه می کنند (9). در این تجدید قوا از طریق جشن شیوه ی اعمال معکوس و جهان وارونه را بکار می برند و این امری است که در قبیله ی یورکها در ضمن برگزاری جشن سالانه و بعد از صید ماهی اتفاق می افتد. به این معنی که در جهت پهنای رودخانه کلامات، سدی می سازند یعنی لوله را می بندند و به عیش و نوش همراه با دلقک بازی و اعمال جنسی بی بند و بار می پردازند. البته، عالم طبیعی کاملاً بصورت لوله ای خود بر نمی گردد. فی المثل جهات جغرافیائی را به صور گوناگون تعبیر می کنند ولی جهات همواره تحت تأثیر وضع رودخانه قرار دارد و مردم این قبیله از جهاتی مانند «به سوی بالای رودخانه»، «به سوی پائین رودخانه»، «در خلاف جهت رودخانه» و در مورد آخر دنیا از جهاتی مانند «در عقب» و «در پیرامون» سخن می گویند. دانشمندان قوم شناسی در حدی که گفته شد درک فضائی و هندسه ی قبیله ی یورک را مشاهده کرده اند. بنابراین، آنچه در اینجا بیان شد بیشتر حاکی از دید دانشمندان از ادراک فضائی مردم این قبیله است و با همین مقدار اطلاعاتی که در دست است چنین احساس می شود که ادراک آنان با ادراک ما از فضا و مفهوم آن در ذهن ما واقعاً تفاوت دارد. مستطیل هائی که ما تصور می کنیم ناشی از میراث نیاکان کشاورز ماست که امور را به صورت مسطح ادراک می کردند و مسلماً زندگی کردن با هندسه ی لوله ای با زندگی بر اساس هندسه ی مسطحه بسیار متفاوت است.
باری، میدان فضائی رفتار در فرد بیشتر به معنی فرهنگی کلمه است تا به معنی فیزیکی کلمه و جنبه های مختلف این میدان نیز همین حالت را دارد. نتیجه ی همه ی بحثهائی که در بخش دوم این کتاب در باب اعمال روانی با توجه به مناسبات اجتماعی خواهد شد به همین نتیجه منتهی می گردد. بعبارت دیگر، برای مردمی که با فرهنگهای مختلف زندگی می کنند فضا، فضای اقلیدسی نیست و به طریق اولی، آنچه در یک جامعه غم انگیز یا وحشتناک یا محترم است، در جامعه ی دیگر لزوماً چنین نیست.

2- ماهیت فرهنگ پذیری و جنبه های روانی آن

از آنچه گفته شد چنین نتیجه می شود که هرگاه به مطالعه ی افرادی بپردازیم که در اوضاع و احوال عینی که طبعاً از راه تجربه معلوم می شود رفتار می کنند، پیش از هر چیز باید تصدیق کنیم که این افراد با جامعه و با فرهنگ خود سازگارند. بعبارت دیگر، این افراد «اجتماعی شده» یا به بیان بهتر، «فرهنگ» آموخته اند. و هرگاه چنانکه در بحثهای گذشته به آن اشاره شد، می بینیم که افراد متعلق به فرهنگهای مختلف در آزمایش روانی به یک میزان موفق نمی شوند علت این اختلاف تنها این نیست که از جهت استعداد با یکدیگر فرق دارند بلکه این اختلاف معلول این نیز هست که با فرهنگهای مختلف برای این آزمایشها معانی مختلفی قائل اند.
بنابراین، درباره ی پدیده ی فرهنگ پذیری پرسشهائی به ذهن خطور می کند از قبیل اینکه ماهیت این پدیده چیست؟ آیا چنانکه دورکیم تصور می کرد این پدیده جبری است که از طرف جامعه به فرد وارد می آید و این جبر است که باید بعداً به صورت درونی شدن مفاهیم و ارزشها درآید (10)؟ یا چنانکه تارد ادعا می کرد نتیجه ی فعالیت غیرارادی و میل به تقلید است (11) ؟ اینگونه گفتگوها امروز نیز همچنان تازگی خود را حفظ کرده است با این تفاوت که رفته رفته تجزیه و تحلیل جریان فرهنگ پذیری به شیوه ی روان شناسی جانشین بحث نظری شده است (12). چنانکه دیدیم جهان که قبل از هر چیز اجتماعی است به نظر فردی که دارای گرایشها و کششهای رفتار است به صورت مجموعه ای از امر و نهی جلوه می کند. این اوامر و نواهی به صورت دو جنبه ی جسمانی و روانی ظاهر می شود. یادگیری کودک به سه جریان عمل بدن یعنی سوخت و ساز (متابولیسم) یا تبدیل قندخون و جمع شدن مدفوع و ادرار و استعداد واکنش جسمانی در برابر محرکهای هیجانی مربوط می شود (رجوع کنید به کتاب، فرانک (ب)، صفحه ی 113). در این سه عمل، کودک بنحو بسیار عینی دست از استقلال خود کشیده سلطه ی فرهنگی را می پذیرد یعنی به ادوار غذا خوردن تن درمی دهد و فواصل طولانی تر میان دو غذا را می پذیرد (البته باستثنای موضوع از شیر گرفتن کودک که مستلزم رفتار جداگانه و خاصی است) و عمل دفع را نیز از طریق خودداری و عمل ارادی دوباره سازگار می کند و نیز یاد می گیرد که در چه اوضاع و احوال و بچه ترتیب می توان واکنش هیجانی از خود نشان داد (همان کتاب، صفحه ی 114). بنابراین، از دست دادن استقلال فیزیولوژیک خود نوعی تبدیل رفتار به کردار اجتماعی است (همان کتاب). و اما جنبه ی دیگری از مناهی است که لااقل برای جریان بعدی عمل فرد باندازه ی مناهی فیزیولوژیک حائز اهمیت است و آن اموری است که فرانک آنها را «امور نقض شدنی» (13) می نامد و امر نقض ناشدنی نوعی تعمیم مفهوم «تابو» است. مثلاً در هر جامعه به کودکان می آموزند که به مقدس بودن شخصیت دیگران و نیز مالکیت خصوصی و بعضی از جانوران و بعضی از اماکن که موضوع تابوئی عمومی است احترام بگذارد. اما در حالی که این امور نقص ناشدنی دارای مزایائی است (و این مزایا رفته رفته برای فرد زیادتر می شود زیرا در دوران خردسالی او دیگران به بدن و آنچه در تصرف اوست احترام نمی گذارند)، دارای جنبه ی منفی نیز هست زیرا اشیاء یا اشخاصی که ممنوع شده اند اکثراً محرک رفتارند (رجوع شود به مقاله ی فرانک، الف، صفحه ی 143). و لذا فرد باید خود را با این مناهی سازگار کند. به عقیده ی فرانک بر اثر یادگیری اجتماعی، فرد به اعتمالی اجتماعی پی می برد که بوسیله ی آنها می توان بدون برخورد با مناهی به مقصود رسید. از آن جمله است اطوار و ادب و نقش بازی کردن و مناسک یا پول یا اعتبار یارای دادن.
بنابراین فرهنگ پذیری، نه آنطوری که دورکیم تصور می کرد تنها تحمل این فشارهای فلج کننده است و نه تقلید بی هدف چنانکه تارد می پنداشت؛ بلکه این امر عبارت از سازگاری اجتماعی کاملاً انگیزه دار است زیرا فرد دارای نیازهائی است که نخست با مانع برخورد می کند و سد می شود و سپس در هرگونه رفتار اعم از ادراک حسی یا شناخت یا جنبه ی انفعالی یا فعالیت، فرد متوجه می شود که شکست او معلول ناسازگاری و توفیق او معلول سازگاری است. مشاهده ی رشد کودک نشان می دهد که وی نه تنها هنجارهای اجتماعی را در تمام موارد با خشم و نفرت تلقی نمی کند بلکه با اشتیاق تمام انتظار دارد که این هنجارها را به او یاد دهند. بنابراین، تربیت همواره از خارج به زور به فرد تحمیل نمی شود بلکه فرد آنرا می جوید و می طلبد و در واقع نوعی سازگاری اجتماعی ارادی و حساب شده وجود دارد. از این گذشته، به امر دیگری برمی خوریم که می توان آنرا سازگاری اجتماعی بی صدا نامید. در این نوع سازگاری فرد اکتفا نمی کنید به اینکه از اطرافیان بخواهد که هنجارها را به او بیاموزند. به یک تعبیر، می توان گفت که او تقلید می کند یعنی مشاهده می کند و به تعبیر و تفسیر می پردازد تا با استفاده از ابزارهای فرهنگیی که بدست آورده هنجارها را از آن خود کند و دوباره آنها را در ذهن خود بوجود آورد. این ابزارها عبارتند از زبان و مفاهیم کلی که در امر فکر کردن درباره ی مدرکات بکار می آید، یا هنجارهائی که در حکم علائم اند و باید به آنها رجوع کرد و این یکی از خواص صفاتی است که کیفیت و ارزشها را بیان می کنند مانند آنچه برای شیئی با چگونگی معینی بزرگ است یا آنچه مدتی ادامه می یابد (آموختن کردارهای آمیخته به شکیبائی)، یا آنچه به اندازه گرم است یا آنچه خوب است یا آنچه نفرت انگیز است.
بدین ترتیب، بخش بسیار مهمی از فرهنگ پذیری در ضمن تجربه زندگی روزانه و بی آنکه فرد ملتفت باشد و بطریق اولی بی آنکه هیچ گونه فشار آشکاری به او وارد آید، انجام می گیرد. بنابراین، باید به موضوع اجتماعی شدن از دیدگاه عمومی زیستی و اجتماعی و مانند عملی که دارای جنبه غائی سازگاری است، نگاه کرد.
با این همه، نباید گمان کرد که جریانهای فردی فرهنگ پذیری کاملاً بدون بحران انجام می گیرد. وقتی در موجود زنده کششی با مانع برخورد می کند موجب تنش یا فشار می شود که نخست به واکنشی بهنجار یا به اصطلاح «طبیعی» یعنی پرخاش منتهی می شود. و اگر پرخاش نیز با مانع روبه رو شود فشار درونی شدت می یابد. روان پزشکان این حالات فشار را «اضطراب» می نامند. ممانعت ها و اعمال زور از نظر اعمال بدنی مسلماً باعث ناکامیهائی می شود. البته در این مورد شیوه ی رفتار با کودکان در همه ی جامعه ها یکسان نیست و در مورد امور نقض ناشدنی نیز وضع بهمین منوال است. وقتی کودک به اشخاص یا به اشیاء مورد علاقه خود دسترسی ندارد دچار حالات اضطراب می شود و این حالات نه تنها شدیداً احساس می شود، آثار پایداری نیز در وجود شخص بجا می گذارد. بعلاوه، این آثار جدا جدا نیستند بلکه بهم می پیوندند و در هم کلاف می شوند. بعبارت دیگر، یاد گرفتن امور نقض ناشدنی با یادگیری صور ابتدائی رفتار ترکیب می شود. کودکی که در این گونه موارد به شدت ناکام شده و بنابراین خود را محروم حس می کند و ترسو و بدگمان است تعلیم امور نقض ناشدنی و ناکامیهائی را که این یادگیری دربر دارد با همان وضع نفسانی و روحیه ای تلقی نمی کند که کودکی که از روز نخست دنیا را خوب و بخشنده شناخته است (رجوع کنید به کتاب فرانک (ج) صفحه ی 184).
بنابراین، می توان انتظار داشت که در بعضی از جامعه ها در زندگانی، وضع نفسانی بارزی مرکب از نگرانی و ترس و رنجش و دشمنی و تمایل شدید به انتقام گرفتن به عنوان اثر فرهنگ آموزی پیدا شود (همان کتاب، صفحه ی 178). و ممکن است جراحات مربوط به فرهنگ آموزی آثار کاملاً خاص تری را نیز ایجاد کند که برای توضیح آنها می توان به طرح مثالهائی چند مبادرت کرد. یکی از این آثار واکنش بعدی نسبت به قدرت (14) است. قدرت ذات یا جوهر نیست بلکه عبارت از شیوه ای است که بر حسب آن اوضاع یا اشخاص پاسخهای هیجانی آموخته شده را دوباره برمی انگیزند. هرگاه تجربه کودک را با بزرگسالانی در تماس گذارد که سختی محرومیت های تحمیلی را تلطیف کنند و با لطف و مهربانی ناکامیهائی در او تولید کنند، کودک نسبت به قدرت رنجش آمیخته به انتقامجوئی در خود احساس نمی کند و آنچه را که از او خواسته شده است اجرا می کند بی آنکه واکنشی را که آموخته است بر اثر واکنش هیجانی پیچیده و دشوار سازد. بعکس، کودکی که با خشونت تربیت شده است رنجش و میل به انتقامجوئی را که نسبت به پدر و مادر و بزرگسالان به طور کلی، در وجود خود احساس می کند، نسبت بهر قدرتی در دل خود نگاه خواهد داشت. چنین کودکی با خصومت و نفرت به عمل خواهد پرداخت و هر عملی در او کشمکش یا تعارض ایجاد خواهد کرد و بنابر طبع خود، همه موقعیتها را برای ابراز خصومت مغتنم خواهد شمرد و هرگاه در این مبارزه زیاد از حد زبون و سست عنصر باشد این شکوه ها را در دل زنده نگاه داشته سعی خواهد کرد با فعالیتهای مزورانه و خرابکارانه که به نظر فرد ناآشنا به روان شناسی بی معنی و درک ناشدنی می نماید ولی به او رضای خاطر انحرافی می بخشد، خود را از شر آنها خلاص کند (رجوع شود به همان کتاب، صفحه ی 176-179).
در زمینه ی انگیزه ی جنسی، ناکامیهای یادگیری در دوران کودکی ممکن است دارای عواقب فراوان باشد. در این زمینه کششها یا گرایش ها چنان نیرومند هستند که در جهات بسیار به صورت انحرافی پدیدار می شوند. لکن این فعالیت با نگرانیها و احساس گناه بسیاری همراه است. (همان کتاب، صفحه ی 179). جستجوی ثروت و قدرت غالباً به جای تمایلات جنسی که ارضاء آنها میسر نیست قرار می گیرد (15) و این امر مخصوصاً در زمینه ی فعالیت اقتصادی، غالباً با این نظریه که هدف فعالیت اقتصادی بدست آوردن حداکثر استفاده است فرق دارد. تصاحب و به چنگ آوردن درآمد سرشار که بعضی از روان شناسان قدیم آنها را ارضاء غرایز خاص می شمردند در فرد ناکام نمودار این است که می خواهد از راه رقابت آمیخته به پرخاش صاحب وجهه ای شود که بر اثر آن دیگران او را قدرتمند بشناسند (همان کتاب، صفحه ی 180).
باری، فرهنگ آموزی در فرد موجد آثار پیچیده ای است که در بافت فرهنگی آشکارا وجود ندارد.

3- خصیصه ی ملی و «شخصیت پایه یا مشترک»

به زعم ناظر خارجی، بر اثر تعلق فرد به ملت و این که این تعلق موجب ویژگیهای بدیع در رفتار فرد می شود، فرهنگ آموزی صورت می گیرد. بعبارت دیگر، «خصائص ملی» وجود دارد. کتب و آثار باستانی ما مملو از این عقیده است و حتی در آثار بقراط (به کتاب حاضر، صفحه ی 4 رجوع شود) نیز به آن برمی خوریم و هردوت (متولد سال 490 ق. م) نیز بارها بحث درباره ی آنرا از سر گرفته و در نوشته های وژس (16) (قرن چهارم بعد از میلاد) هم دیده می شود (17). تصور «خصیصه ی ملی» با وجود درخشندگی تصور روشنی نیست. همه ی افراد یک ملت رفتار واحدی از خود نشان نمی دهند. بنابراین، آیا با توجه به محدودیت تجربه ی ما از افراد، آنچه را تفاوت ملی می شمریم در واقع، تفاوت افراد نیست؟ این نکته ای است که مالبرانش (18) در سال 1674 خاطرنشان ساخته است.
(رجوع شود به «جستجوی حقیقت»، بند 2 و 3 فصل یازدهم).
به همین دلیل، نویسندگان معاصر سعی کرده اند این مفهوم را روشن کنند. یکی از تلاشهای جالب توجه، تلاشی است که روث بندیکت (19) در سال 1934 بعمل آورد. بعقیده ی وی وقتی به جامعه های کوچک بدون خط که قوم شناسان مطالعه می کنند، توجه کنیم، می بینیم که ویژگیهای فرهنگی هر جامعه صرفاً کنار یکدیگر قرار نگرفته است بلکه این ویژگیها بهم پیوسته اند و منظومه و اشکال فرهنگی بهم بافته ای (20) را تشکیل می دهند و معنائی دارند و این معنا پس از استخراج، معرف روح فرهنگ این جامعه است. بندیکت چند نمونه از این گونه جامعه ها را در نظر می گیرد: یکی از آنها جامعه ی سرخپوستان زونی (21) واقع در جنوب غربی آمریکا است. این جامعه که مردم آن یار و مددکار یکدیگر و مهربان و دوست داشتنی و اهل مناسک و تشریفات هستند و در نزد آنان، مهارت داشتن در کار معینی، رفتار ناپسند و حاکی از کژسلیقگی است، ملهم از روح آپولونی است و راهنمای اعضاء خوش برخورد و صلح جو و مؤدب و فروتن آن حس اندازه و اعتدال است. نمونه ی دیگر، جامعه ی کواکیوتل (22) ساکن ساحل غربی کاناد است که مردمش مخترع پتلاج (23) و سرمست از وجهه خواهی و سلطه ی فردی و محو در اعمال رقابت آمیز هستند. نمونه ی دیگر، قبیله ی دوبوآن (24) های ملانزی مرکب از جادوگران درنده خوئی است که بعکس دستخوش خشم دیونیزوسی هستند. تردیدی نیست که این «الگوی یک فرهنگ» و روح یک تمدن همان مفهوم منش ملی مبتنی بر تجربه ی قوم شناسی است. بندیکت با این کتاب اقناع کننده و درخشان، علاقه به تحقیقات مربوط به منش ملی را زنده ساخت و روشی را پیشنهاد کرد و مسأله افلاطونی و روابط میان آمادگیهای اولیه ی شخص و نهادهای جامعه را دوباره ی مطرح ساخت و هنگام جنگ ایالات متحده با ژاپن به مطالعه ی منش ملی ژاپنی که خود مسأله ی دشوارتری است دست زد (25) لکن از سال 1937، همکار وی یعنی مارگریت مید (26) با قبول مجدد این فکر که میزان همکاری یا رقابت برای بازشناختن روح فرهنگها ضابطه ی خوبی است، درباره ی قریب به دوازده جامعه عاری از فنون صنعتی به بررسی وسیعی دست زد و از راه تجزیه و تحلیل اجتماعی و فنی و دنباله های روانی آن نشان داد که تا چه حد شور و جذبه ی همکاری یا رقابت یک جامعه به ارزشهای «سن» و ایمنی شخصی مربوط است (27).
کاردینر (28) که نظریه ی او به نام نظریه ی «شخصیت پایه یا بنیادی» (29) معروف است (30) سعی دارد مفهوم خصیصه یا منش ملی (31) را تازه کند و جا دارد که ما این نظریه را در بافت تاریخی آن که ذکر شد، قرار دهیم (32). شخصیت پایه از چهار عنصر عمده تشکیل می شود:
1- فنون اندیشیدن یعنی شیوه ای که از روی آن شخص درباره ی واقعیت فکر می کند و با آن می تواند در واقعیت تصرف کند؛
2- منظومه های ایمنی یعنی شیوه های دفاعی که به صورت نهاد اجتماعی درآمده است و شخص برای مقابله با اضطرابهای ناشی از ناکامیهای واقعیت مادی یا اجتماعی به آنها متوسل می شود؛
3- فراخود یا من برتر که البته نباید آن را به معنائی که در روانکاوی سنتی دارد محدود کرد بلکه باید آن را من برتری دانست که بر میل به برخوردار شدن از احترام و محبت دیگران مؤسس است؛
4- اعتقادات و اعمال (33) دینی، یعنی مفهومی که در اینجا احتیاجی نیست به اینکه مورد تعبیر و تفسیر خاصی قرار گیرد (رجوع شود به کتاب کاردینر که قبلاً ذکر شد، صفحه ی 132).
این چهار عنصر عمده ی شخصیت پایه با نهادها در ارتباطند و از طرفی ناشی از آن دسته از نهادها هستند که «نهادهای ابتدائی» نامیده می شود. از طرف دیگر این عناصر به نوبه ی خود موجد نهادهای دیگر یعنی «نهادهای ثانوی» می شوند. متأسفانه کاردینر هیچگاه درباره ی محتوای صریح این تشخیص، یعنی تشخیص میان نهادهای ابتدائی و ثانوی و حتی تشخیص میان عناصر شخصیت پایه و نهادها بسیار روشن و قاطع اظهارنظر نکرده است (به همان کتاب، صفحه ی 471 رجوع شود). در هر حال، برای تعریف شخصیت پایه در هر مورد خاص، لااقل در آغاز کار، سعی می کنند با در نظر گرفتن کل فرهنگ جزئی، یعنی متمایز کردن موارد فردی و حتی منزلت های مختلف، نوع شخصیتی را که در این گونه فرهنگ در رنج نیست و کمترین ناکامی و بیشترین کامروائی را احساس می کند، تعریف کنند (رجوع شود به اثر لینتون، 1956، همان کتاب، صفحات 15، 24- 25). مثال جزایر مارکیز (34) از متصرفات فرانسوی جنوب اقیانوس آرام نظریه ی کاردینر را روشن می کند. لینتون که در سالهای 1920-1922 از این جزایر بازدید كرده بود در كتاب خود با رجوع به آن دوره، وضع آنها را تشریح می كند. اوضاع و احوال زندگانی مردم این جزایر زیر سلطه ی دو واقعیت مهم است: یكی خطر قحطی است كه بر اثر خشكسالی های سخت بوجود می آید و ممكن است یك سوم مردم این سرزمین را نابود كند. دیگر غلبه ی استثنائی و قابل ملاحظه ی عده ی مردان بر عده ی زنان است (نسبت مرد به زن 2/5 است). همچنین باید به دو امر مهم اجتماعی نیز بی درنگ اشاره كرد: یكی اینكه اهالی این جزایر آدمخوارند و دیگر اینكه خانواده ها از زنان چند شوهر تشكیل شده است. در مورد آدمخواری مردم این منطقه نیازی بشرح و بسط نیست؛ همین قدر می توان گفت كه در اینجا اشتغال دائم مردان عملیات آدمخواری است و كودكان می دانند كه در صورت دورشدن از پدر و مادر خود در معرض این خطرند و دین مردم این جزایر نیز قربانی كردن آدمیزاد را شامل است.
در خانواده های چند شوهری نیز یك شوهر اصلی وجود دارد كه شوهرهای فرعی دیگر در امور اقتصادی به او كمك می كنند. عموماً پدر بچه معلوم است كه كیست ولی پدر بودن موجب هیچگونه حرمت و قدرتی نیست. لكن مسئولیت اقتصادی به عهده ی مردان است و این گروه از وجهه و افتخار برخوردارند. و زنان كه در زمینه ی جنسی ابتكار را در دست دارند منفورند و مردان آنان را با بی اعتنائی و از روی تحقیر از جریان كارها دور نگاه می دارند. در اسطوره ها نیز نقشهای بد به عهده ی زنان است. زندگی بشر در این جزایر آغاز دردناكی دارد. وقتی بچه بدنیا می آید او را در آب یخ غسل می دهند و بسیار زود از شیر باز می گیرند و بجای آن به او غذاهای دیرهضم می خورانند؛ یعنی مادر این غذاها را با بی اعتنائی و بزور به حلق طفل می ریزد و طفل این غذاها را تا آنجا كه بتواند جذب می كند. شوهران مادر، بچه را بزرگ نمی كنند ولی عملاً بچه هرچه بخواهد می كند. بچه ها را بسیار دیر از خود جدا می كنند. و در نظارت بر این امر نیز زیاد سختگیر نیستند. روابط جنسی كاملاً آزاد است. كودكان هر چند این دوره از زندگی را بد شروع می كنند ولی به نحو مطبوعی ادامه می دهند. تنها ترسی كه دارند این است كه آدمخواران آنان را بخورند. در دین مردم این جزایر دو نوع خدا وجود دارد: یك دسته خدایان بزرگ كه بی اهمیت اند و دسته ی دیگر خدایانی كه اصلشان بشری است و ارواح رؤسای درگذشته اند. خدایان اخیر بسیار فعال و مقتدرند. وقتی كسی به بیماریی مبتلا می شود كه نتیجه ی دورشدن روح از بدن او است. برای برگرداندن این روح به بدن، به روح غذا هدیه می كنند.
این اوضاع مادی و اجتماعی كه البته ما شرح آنها را ساده كردیم آثار روانی بسیار محسوسی را موجب می شود. امور جنسی هیجان چندان زیادی ایجاد نمی كند. عشق احساساتی (رومانتیك) امری نابهنجار شمرده می شود. حسادت (جنسی) نادر است و حسود مورد تمسخر قرار می گیرد. آنچه ممكن است اتفاق بیفتد این است كه میل جنسی به مانع برخورد كند ولی هرگز غرور كسی از این بابت جریحه دار نمی شود. مفاهیم مردی و ناتوانی جنسی شناخته شده نیست و هیچ كس به فكر ستایش مقام پدر نمی افتد. در خانواده و در نزد كودك هیچگونه عقده ی اودیپ دیده نمی شود. كودك نه مایل است با مادر كه محبت خاصی نسبت به فرزند خود ندارد و فقط زنی است كه در آینده با او رابطه خصمانه ای خواهد داشت، متحد شود و نه می خواهد پدر یا بهتر بگوئیم پدران خود را كه هیچگونه انضباطی را به او تحمیل نمی كنند بكشد. بستگی كودك به پدر یا پدران، تعلقی معقول است نه تعلقی روانی و بیمارانه. وانگهی، كودك بسیار زودتر از هنگام از قید این تعلق آزاد می شود. این اوضاع خانوادگی و نبودن مهر و عطوفت مادری و تعدد پدران و نیز نبودن فشارهای انضباطی در زمینه ی دینی سبب می شود كه مردم جزیره ی ماركیز تصور خدائی را ندارند كه باید از ایشان خوشش بیاید و از راه توبه و ریاضت می توان او را نرم كرد. در این مورد نیز تفكر آنان كاملاً منطقی است. به عقیده ی آنان، اگر خدائی دعای آنان را اجابت نمی كند برای این است كه از این كار عاجز است و در این صورت همانطور كه در خانواده به پدر دیگر رجوع می كنند، در موردی كه خدائی از اجابت آنان عاجز است، بخدای دیگر متوسل می شوند. تنها نگرانی واقعی این مردم در زمینه ی تغذیه است، یعنی همواره در این اندیشه اند كه آیا غذای كافی برای خوردن دارند و چگونه می توانند خود را از خطر خورده شدن مصون دارند.
اینك می توان شخصیت پایه یا مشترك این مردم را تصویر كرد. «فنون تفكر» آنان به وسیله ی مشغله ی غذائی و «تسلط دهان» مشخص می شود. مثلاً كودك خردسال برای تصاحب چیزی آنرا به دهان می برد یا روح گریزان بیمار را از راه دهان باز می گردانند یا مرد روحانی برای اثبات قدرت خود به روزه داریهای طولانی می پردازد. «نظام های ایمنی» نیز با آنچه در مغرب زمین دیده می شود فرق بسیار دارد. در این جزیره نه اضطراب جنسی وجود دارد، نه ترس از ناتوانی جنسی و نه ستایش مقام پدری. مسأله ی مالكیت نیز موجب هیچ گونه اضطرابی نیست فقط بخشیدن ثروت خود به دیگران باعث وجهه و اعتبار می شود، زیرا ثروتمندان می توانند و باید به بذل و بخشش بپردازند. چنانكه گفتیم اساساً اضطراب فقط در زمینه ی تغذیه وجود دارد. مشكلات ناشی از كمبود زن كه ممكن است آرامش و رفاه اقتصادی را تهدید كند بر اثر اتحاد مردان و دشمنی آنان با زنان رفع می شود. «من برتر»، چنانكه در مغرب زمین دیده می شود، انضباطی درونی شده و وجدانی اخلاقی نیست. محدودیت های فیزیولوژیكی مخصوصاً محدودیت جنسی وجود ندارد. من برتر مخصوصاً عبارت است از جلب احترام و محبت دیگران و احتیاج به حفظ آبرو. یكی از جلوه های خاص این من، نبودن احساس حسادت جنسی میان مردان است. «شیوه های رفتار دینی» نیز به خدایان بشری مربوط می شود. كار این خدایان تأمین غذاست و برای جلب مساعدت آنان به آنان غذا هدیه می كنند.
باری، آنچه كه به اجمال گفته شد، تصوری است كه می توان از شخصیت پایه داشت. این شخصیت بهیچوجه بخصائص شخصیت فردی مربوط نمی شود و بطریق اولی با مفهوم شخصیت به صورتی كه در آینده خواهد آمد نیز ارتباط ندارد (رجوع كنید كه به بخش سوم این كتاب). بعكس شخصیت پایه در تعبیر فرهنگ پذیری فرد سهم مهمی ایفا می كند.

4- انحراف

البته فرهنگ آموزی همه ی افراد را یكسان نمی سازد. چنانكه لینتون در سال 1936 (35) تشخیص داده بود همراه با خصائص عمومی رفتار كه اصولاً در همه ی افراد عضو یك جامعه دیده می شود، صفات خاص دیگری متناسب با اوضاع و مقام های مختلف (مانند رفتار زنان یا رفتار جوانان یا رفتار جنگجویان) و نیز صفاتی انتخابی وجود دارد كه از خلال آنها فردیت اشخاص ظاهر می شود. این مجموعه موجب زمینه ی وسیعی از كردارها می شود كه در آن با وجود تفاوتهای فردی كه در حیطه ی خاصی ثابت نگاه داشته می شود، اغلب افرادی بنحوی كه با مقتضیات فرهنگ این جامعه سازگار باشد، رفتار می كنند.
با اینهمه، در همه جا تفاوتهای فردیی كه از حدود مقبول فرهنگ به عنوان مرز «امر طبیعی یا بهنجار» تجاوز می كند، نیز وجود دارد؛ ولی افرادی كه از این حدود پا فراتر می گذارند «منحرفان یا كجرفتاران اجتماعی» به شمار می آیند. ما در مورد این گروه به ذكر چند نكته اكتفا می كنیم.
رفتارهای انحرافی كه می توان آنها را از بعضی جهات ضد اجتماعی یا غیراجتماعی شمرد از جهت دیگر مثلاً از جهت محتوی، با الگوی فرهنگی متناسب است چنانكه بیمار مبتلا به جنون جوانی خود را ناپلئون می داند (36).
انواع كجرفتاری یا انحراف بر حسب جامعه ها متفاوت است و در هر جامعه در درون قالب معینی كه خاص آن جامعه است، درجاتی دارد.
همانطور كه لینتون می گوید (37)، هرگاه فرهنگی را درست بشناسیم تقریباً با اطمینان می توانیم نوعی هیستری های آنرا پیش بینی كنیم. بدین ترتیب، این دانشمند فهرستی از بیماریهای روانی را كه مطلقاً خاص فرهنگهای محل مشاهده ی آنهاست، بدست می دهد (38)، از قبیل ویتیگو (39) یا آدمخوری قبیله شیپوا (40) در كانادا و كورو (41) یا اضطراب اختگی در میان مردم مالزی و نظایر آن. لینتون از بیماریهای عصبی (نوروز) ای نام می برد كه مانند بیماریهای روانی قبلی در نوع خود بدیع اند: مانند هیستری آركتیك (42) لاتاه (43) آسیای جنوب شرقی یا تقلید غیرارادی از دیگران و آموك یا جنون جنائی مالزی ترمبا (44) یا تصاحب خشونت آمیز در قبیله تانالای (45) ماداگاسكار. برخی از جامعه ها وجود این كجرویها را به رسمیت می شناسند و آنها را نامگذاری می كنند و منزلت و مقام خاصی به آن تخصیص می دهند. مثلاً در جامعه ی خود ما (جامعه ی فرانسه)، «دیوانه روستا» داریم كه نمونه ی كامل آن دیوانه ی برداش (46) در نزد اهالی كومانش (47) است و آن مردی است دارای صفات زن كه چندان هم منفور نیست (48). نكته ی اخیر برای نظریه ی جامعه شناسی فرهنگ پذیری بسیار مهم است یعنی نشان می دهد كه جامعه ها سعی می كنند افراد بیگانه با شیوه ی مرسوم زندگانی را به نظم اجتماعی خود بازگردانند.

پی‌نوشت‌ها:

1- Socialisé
2- acculturé
3- مارکوس اورلیوس (Marc- Aurèle) در کتاب خود (فصل چهارم، صفحه ی 13) یک نمونه از این تجزیه را به این شرح بدست می دهد: «می توان غذاهائی را که بشر مصرف می کند و اصولاً هرگونه خوردنی را چنین تصور کرد و گفت: این غذا لاشه ی ماهی و آن یکی لاشه ی مرغ یا خوک است. یا شراب ناب را عصاره ی انگور شمرد یا جبه ی سفید و گلگون طراز اشراف را پشم گوسفندی که به خون پرنده ای آغشته شده باشد، نامید یا عشق را به صورت بهم مالیدن اشیائی نرم و لزج و خروج پرپیچ و تاب ماده ی مترشحه تصور کرد. ناگفته نماند که غرض رواقیون از این «تأویل» نه علم، بلکه ایجاد آرامش درونی یعنی نوعی روان درمانی بود.
4- رجوع شود به:
krech et Crutechfield, Theory and Problems of social Psychology, N. Y. 1948, pp. 8-9, trad. fr., Paris, PUF, 1952, t. I. pp. 7-8.
5- رجوع شود به:
Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912.
6- رجوع شود به:
George Davy, Elément
s de sociologie, I. sociologie politique, 1924, 2e éd., paris, 1950, p. 8.
7- klamath
8- رجوع شود به:
Erich Homburger Erikson, «childhood and tradition in two american Indian tribes», in C. kluckhon et H. A., Murray (ed), personality in nature society and culture, 1948, pp. 176-203, réimp the psychoanalytic study of the child, vol. I. 1945.
و نیز نگاه کنید به:
«Observation on the yurok: childhood and world image», Univ. Calif. public. in American Archeaology and Ethnology, 1943, 35, 257-302.
9- رجوع شود به:
R. Caillois, L" homme et le sacré, paris, PUF, 1939, pp. 88-127.
مخصوصاً صفحه ی 120.
10- رجوع شود به: L" éducation morale, 1925.
نخستین بار این نظر در کتاب دیگر دورکیم یعنی:
Les formes élémentaites de la vie religieuse, 1912, p.638.
11- رجوع شود به کتاب: Les lois de l" imiatation, 1890.
12- می توان به تجزیه و تحلیل ل- ک- فرانک و مخصوصاً به:
(الف). «The concept of inviolability in culture», Amer. J. social, 1931, 36, 607-615.
که در society as the patient, 194, pp. 142-150 مجدداً چاپ شده است و (ب) «cultural control and physiological autonomy» Amer. J. orthopsychiatry, kluckhon et Murray, personality in nature, 1938, 622-628 که در society and culture, 1948, pp. 113-11 دوباره چاپ شده است.
و (ج) cultural coertion and individual distortion, psychiatry, 1939, 2, 11-27 که در society as the patient صفحه ی 166-192 دوباره چاپ شده است، رجوع کرد.
13- inviolabilité
14- autorité
15- خوانندگان محترم توجه دارند که این نظریه متأثر از مکتب فرویدی است و جای بحث در آن بسیار است. م
16- Vegece
17- وژس چنین می نویسد: «نظام طبیعی حکم می کند که نخست بررسی کرده ببینیم از کجا باید سربازگیری کرد: درست است که در تمام ممالک اشخاص دلیر و بزدل بدنیا می آیند لکن ملتهائی هستند که در این زمینه بر دیگران پیشی می گیرند ... در این باب، قول دانایان را فراموش نخواهیم کرد که گفته اند ملل مجاور آفتاب، قوه ی قضاوت بیشتر و احساسات ضعیفتری دارند و در نتیجه برای جنگ تن به تن فاقد اراده ی آهنین و تهور هستند ... بعکس، اقوام شمالی که از تابش آفتاب بدورند قضاوتشان ضعیف تر است لکن بسائقه ی حمایت بسیاری که دارند با پایداری بیشتری به جنگ می پردازند. بنابراین، باید سربازان را از ممالک معتدل گرفت». (رجوع شود به اثر:
végéce, Art militaire, liver I, chap. 2, paris, Berger,- Levrault, 1948
18- Malebranche
19- رجوع شود به:
patterns of culture, 1943.
یا ترجمه ی فرانسوی آن:
Echantillons de civilisation, paris, 1930.
20- configuration culturelle
21- zuni
22- kwakiutl
23- potlatch
24- Dobouan
25- رجوع شود به:
The chrysanthemum and the sword, Boston, 1946, 324 p.
26- Margaret Mead
27- رجوع شود به:
Cooperation and competition among primitive peoples, N. Y. 1937, 531p.
28- kardiner
29- personalité de base
30- در زبان انگلیسی «basic personality structure» بمعنی «ساخت اساسی شخصیت» است. جای تأسف است که در زبان فرانسوی تعبیر کوتاه تری برای معادل آن بکار رفته زیرا این تعبیر کوتاه موجب شده است که میان کسانی که دور از یکدیگر معنی آنرا بکار می برند سوء تفاهم هائی بوجود آید. البته به عقیده ی رالف لینتون، همکار اصلی کاردینر و قوم شناس معروف، تصریح معنی این اصطلاح چندان مهم نیست؛ وی معتقد است که می توان تعابیری مانند منش ایلی و ملی و شخصیت قومی یا شخصیت عارضی یا modal را نیز بکار برد. رجوع شود به: R. Linton, culture and mental disorders, 1956, pp. 15-20
31- البته به شرط آنکه مفهوم شخصیت پایه تنها در مواردی که این مفهوم برای آنها ساخته شده است، بکار برده شود یعنی در مورد جامعه های سنتی کوچکی که جامعه ی ابتدائی یا وحشی نامیده می شوند و در آنها ظاهراً نوعی همسازی میان فرهنگ و رفتارهای فردی و نیز نوعی یکسانی عمومی میان رفتارهای فردی وجود دارد. خلاصه، تعمیم این مفهوم به ملل بزرگ جدید دور از احتیاط است (رجوع شود به کتاب لینتون که ذکر آن گذشت، صفحات 40-41).
32- به کتاب A. kardiner et R. Linton, the individual and his society, columbia uni. press, 1939.
و نیز The psychological Frountiers of society 1954, ibid, و کتاب M. Dufrenne, La personnalit éde base, paris, PUF, 1953. رجوع کنید. معنی این مفهوم در همه ی این کتابها بدون ابهام بیان شده است لکن روشن ترین شرح آن را می توان در کتاب لینتون، (1956) که قبلاً ذکر شده است یافت.
33- attitude
34- Les Iles de Marquises
35- رجوع كنید به: Study of man, N. Y., 1936, p. 272.
36- رجوع كنید به: Gillin in kluckhon et Murray, p. 166
37- همان كتاب كه قبلاً ذكر شده، صفحه ی 133.
38- همان كتاب.
39- Witigo
40- chippewa
41- koro
42- hystérie arctique
43- Latah
44- Tromba
45- Tanala
46- Berdache
47- Comanche
48- رجوع شود به: Linton, study of man, 1936, p. 480.

منبع مقاله :
استوتزل، ژان؛ (1374)، روان شناسی اجتماعی، ترجمه ی علی محمّد کاردان، تهران: موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ ششم