پرسش های موجود درباره ی سیاست ها و تأثیرات فرهنگی مجریان و گویندگان مذهبی با گرایش های بنیادگرایانه در سنت های گوناگون مذهبی، موجب طرح بسیاری از مباحث گذشته درباره ی دین و رسانه در مباحث عمومی شده است؛ پرسش هایی از این دست که آیا دین جزو میراث فرهنگی همگانی است یا به حوزه ی زندگی خصوصی افراد که به بهترین وجه در درون آنها به ودیعه گذاشته شده است، مربوط می شود؟ آیا زوال برخی از ادیان صاحب شریعت اجتناب ناپذیر بودن روند دین زدایی را تأیید می کند؟ و آیا ظهور جنبش های جدید دینی حکایت از احیای امور مقدس و حضور مجدد آنها در حوزه ی عمومی دارد؟ این حیرت ها، پرسش ها و دل مشغولی ها درباره ی نقش عمومی دین، به ویژه در برنامه های رادیو - تلویزیونی، بیانگر نفی قطعیت های گذشته در حوزه ی جامعه شناسی دین و نیز بیانگر نیاز به تغییر سرمشق (1) در نظریه های دین، فرهنگ و رسانه است.
رویکردهایی که دین را در گفتمان های عمومی مورد توجه قرار داده اند، از نظریه های اجتماعی درباره ی دین و فرهنگ پیروی می کنند و این مصداق دیگری از تفسیر مضاعف (2) است که گیدنز (1984) مطرح کرده است. در این تفسیر، از سطح قشری و ظاهری تفسیر معنا در زبان عرفی، عدول و به لایه های عمیق تر تفسیر که فرازبان علوم اجتماعی آن را گسترش داده است، توجه می شود. این روند سیاسی - اقتصادی روشنگرانه، نافی اصل و تفکری بوده که مباحث الهیات و دین شناسی را اساس وفاق اجتماعی می دانست و نقش دین را در فرایند توسعه ی جوامع صنعتی تا اندازه ای مهم قلمداد می کرد.
نظریه های اجتماعی دین تابع دور و تسلسل شد. رویکرد دورکیمی، احساسات دینی را مبنای همبستگی اجتماعی جوامع در حال نوسازی به شمار می آورد. ماکس وبر، دین را منبع انگیزش و محرکی برای فرد و جامعه می دانست که در فرایند توسعه ی صنعتی ضروری بود. ارنست ترویلکه (3) دین را اساس اخلاقی مثبتی می دانست که در ایجاد نظم نوین اجتماعی مؤثر بود. اما از دیدگاه مارکسیسم، دین مانعی بود که باید جای خود را به دین عرفی «توسعه ی سوسیالیستی» می داد. به هر تقدیر، تمام این دیدگاه ها تأثیرات مختلف دین را صرفاً به ایفای نقش در پیشرفت صنعتی جوامع مدرن تنزل دادند. (بک فورد (4) و لاک من (5)، 1989)
هنگامی که حوزه ی عمومی و دولت یکی انگاشته شد، مقالات و مندرجات نشریات و سایر رسانه ها بعضاً تهدیدی علیه وفاق اجتماعی تلقی شد و یا همانند دین به ساحت خصوصی آدمیان رانده شد و یا به صورت شکل خاصی از گردش اطلاعات که برای پیشرفت صنعتی ضروری است، وارد حوزه عمومی شد. بعدها، برنامه های تلویزیونی برنامه هایی به شمار آمدند که دارای کارکردی کلی برای نظم و مقررات عمومی اند، اما فقط از سر اکراه و برای ایجاد نظم و ترتیب تکنیکی مطرح شد و شگفت آور نیست که تحقیقات دینی و رسانه ای با وجود ایفای نقش مشترک در حوزه ی عمومی، از لحاظ گسترش روابط متقابل نظری پیشرفت اندکی داشته است.
هنگامی که برنامه های رادیو و تلویزیون در دهه ی 1920 آغاز شد، اندیشه درباره ی نقش دین و رسانه ها در توسعه ی ملی موجب طرح و تدوین چهارچوبی برای وارد کردن دین به معنای اعم کلمه در برنامه ها شد. حضور دین در رسانه های جدید به ورود رسانه ها به ساحت خصوصی خانواده ها که قبلاً تنها در اختیار دین بود، مشروعیت بخشید و برنامه های رادیو و تلویزیون را به تأیید نوعی دین عرفی (که بلا به توصیف آن پرداخته) واداشت رهبران دینی با سیاستمداران و گویندگان و مجریان رادیو و تلویزیون باب دوستی را گشودند و تضمین کردند که «پیام های دینی شان» زبانی غیر فرقه ای داشته باشد و با هدف پیشرفت و اعتلای همگانی و عقل ورزی ابزاری و ملت سازی ابداع شود. گروه های فرقه گرا از امکان پخش اعتقادات خود از طریق رادیو و تلویزیون محروم شدند (هورسفیلد 1984، ص 8-3).
جنبش های پست مدرنیستی دهه ی 196 و 1970 به نفی رویکرد عهد ویکتوریایی درباره ی روابط متقابل دین و رسانه در عرصه ی مباحث عمومی پرداختند. این اندیشه ی جدید، سخن از جهان بینی ای به میان آورده که مبتنی بر عقلانیت ابزاری است و ادعا می کند که هر خرده فرهنگی، خواه مبتنی بر قومیت باشد و خواه مبتنی بر نژاد یا زبان، جنسیت، علائق و منافع شخصی، محلی و فرقه ای، معرفت شناسی (6) و منطق خود را دارد. همه ی خرده فرهنگ ها باید چهارچوب معنابخشی داشته باشند که به آنها در حوزه ی عمومی هویت بخشد. تحقق و فعلیت یافتن تعبیر تازه ی «دموکراتیک کردن» (7)، همانند مفهوم خصوصی سازی، به طور ناگهانی خردپسند و ممکن شده است. فرایند دموکراتیک کردن به مقررات زدایی (8) از حوزه ی عمومی و تکوین نوعی وفاق می انجامد که مبتنی بر خط مشی های انتخاباتی و موضوعات مجزاست. برخورد فرهنگ ها پدیده ی خوف انگیزی است، اما به نظر می رسد که در خصوص حوزه ی عمومی، نظریه ی جدیدی وجود ندارد که به توضیح و تبیین آنچه که در عمل رخ می دهد، بپردازد (هانتر، 1991؛ واتنو، 1989).

حوزه ی دین پژوهی از ابطال برداشت ها و تصورات قرن نوزدهمی درباره ی دین و جامعه آگاه است و درصدد ارائه ی صورت نظری جدیدی برآمده که توانایی تبیین پدیده های دینی (نه صرفاً جنبش های جدید دینی) مربوط به زمان ها و مکان های مختلف را داشته باشد. دین لزوماً عامل وحدت جامعه نیست، بلکه معطوف به چیزی فراتر از سازمان و ساختار کنونی جامعه است و مستعد آن است که از لحاظ اجتماعی موجب تفرقه، از لحاظ فرهنگی موجب ایجاد خلسه و وجد و از لحاظ سیاسی باعث انقلاب و شورش شود (بک فورد 1989). جامعه شناسان دین در حال کنار گذاشتن مدل های ساده و تک خطی دین و جامعه اند که آهنگ یکنواخت و مستمر غیر دینی شدن را فرض می گیرند (وارنر، 1993). برای دریافت تجلیات مختلف دین در هزاران زمینه ی سیاسی - اجتماعی و همه ساختارهای اجتماعی، توانایی و آمادگی نظری و روش شناختی لازم است. انگیزه ها و آمال دین، به عنوان اموری که صرفاً معطوف و محدود به نهادهای خاص یا کلیسا هستند، مورد توجه قرار نمی گیرد. احساس امور مقدس و احساسات دینی ممکن است بخشی از روند احیای مجدد دین، مناسک مذهبی و حرکت های دینی باشد، اما حتی در این حالت هم بیشتر به عنوان نمادهای عمومی و مستقل «معنای غایی، قدرت مطلق، قهر و لطف متعالی» ملحوظ واقع می شوند (بک فورد، 1989).

تحقیقات رسانه ای نیز در حال وانهادن سرمشق و الگویی است که رسانه ها را تا سر حد ابزار انتقال و انتشار اطلاعات ضروری برای پیشرفت های سریع صنعتی تنزل می دهد (رولاند (9)، 1983). در این تحول، به جمع کثیری از عاملان توجه می شود که معانی فرهنگی را هم در قلمرو رسانه خلق می کنند و هم در محدوده ی تلاش مخاطبانی که برای تبیین و تعیین هویت خود با رسانه ها وارد تعامل می شوند (مورلی، 1992).
این فصل به ارزیابی گرایش نوظهوری در حوزه دین پژوهی و تحقیقات رسانه ای می پردازد که در صدد است درباره دین و رسانه ها در حوزه عمومی نظریه پردازی کند. این نظریه پردازی مبتنی بر اصل پست مدرنیستی کثرت گرایی فرهنگی (10) افراطی است. یعنی از یک طرف بر نیاز و حق مطرح کردن و برجسته ساختن اهمیت هویت های مختلف در حوزه ی عمومی تأکید می کند و دایماً به نفی اعتبار و درستی (مطلق) فرهنگ ملی، زبان و یا دین واحد می پردازد و از سوی دیگر به موضوع جدید ضرورت تحقق صلح جهانی و اجماع فرهنگی از طریق گفت و گو دامن می زند؛ اجماعی که همه افراد و خرده فرهنگ ها بتوانند بدون هیچ مانع و رادعی بخشی از هویت خود را در آن مشاهده کنند.
پرسش اصلی این فصل این است که چگونه استقلال گفتمانی و امر مقدس که ملازم با وحدت، غایت و تعالی است، در حوزه عمومی ای که بسیار کثرت گرا، غیر دینی، سلطه طلب و عمل گراست، امکان بروز می یابد.
موضوع اصلی این بخش، مخالفت نوگرایان با ایجاد تقابل میان امور مقدس و نامقدس، میان تخیلات شاعرانه و عقلانیت ابزاری، امور ذهنی و عینی، فرد و جامعه، تکثرگرایی و یقین و قطعیت فردی است که به بهترین شکل در اصطلاحاتی تبلور یافته است که گیدنز (1984) آنها را ثنویت هایی (11) می نامد که موجد و فراهم آورنده ی شرایط و ویژگی های خاصی برای یکدیگرند. مقدس و نامقدس دو مبحث مستقل اما به هم پیوسته است که در مقولات معنا بخش متعدد، ابعاد و حالات مختلف هستی را تعبیر و تفسیر می کند (جنسن، 1995). به قول بلا (1970؛ واتنو، 1992)، واقعیت نمادین و مستقل امر مقدس، مؤید همان درجه از استقلال برای امور نامقدس است. تخیلات و مکاشفات از پیش شکل گرفته در چهارچوب آن چیزی که جنسن (1995) فرهنگ فرازمانی (12) می خواند، به راحتی قابل مقایسه با فرهنگ مقید به زمانِ (13) انسان مصلحت اندیش و عمل گرا نیست و با فرهنگ زمان مند نمی توان به اندازه گیری فرهنگ فرازمانی پرداخت، بلکه بر عکس، این دو فرهنگ مکمل و مبین یکدیگرند. این نظریه برخلاف رویکرد نوگرایان، مبنی بر تأیید و تقویت روند دین زدایی یا تقدس زدایی و تأکید بر کارآمد ساختن ابزارگرایانه قاعده و هنجار گفتمان عمومی، اصل ثنوی مقدس - نامقدس را فرایند تأیید متقابل و مستمر امور مقدس - نامقدس به شمار می آورد که طی آن مقدس به طرح و برجسته کردن «نامقدس» می پردازد و نامقدس نیز به برجسته کردن امر مقدس.

دین و رسانه های گروهی به عنوان موضوع پیش فرض های بازتابی فرهنگ

تحقیقات رسانه ای و مطالعات دین پژوهی به واسطه پیوستگی گسترده با علوم فرهنگی، خود را از تنگنای محدود و (تحویل گرای) (14) ایجاد همگرایی و همبستگی اجتماعی و یا تسریع در روند نوسازی آزاد کرده اند و سلسله اصول و مبانی مشترکی را به مثابه موضوعاتی که رشد همگرا و همبسته ی فرهنگ ها را تنظیم، تکمیل و هدایت می کنند، مطرح ساخته اند (گیرتز، 1973؛ واتنو، 1992).
هم تحقیقات دینی و هم پژوهش های مربوط به حوزه ی ارتباطات جمعی مسبوق به این پیش فرض است که انسان هم درباره ی تاریخ گذشته و هم درباره ی آینده خود تصوراتی را می آفریند. رسانه ها و دین هر دو خود را متکی بر حوزه ی معانی مشترک یا عرف می دانند. از یک طرف، دین و رسانه ها، هر دو مستقل از این حوزه به طرح معانی بدیل و رقیب برای تاریخ می پردازند و از سوی دیگر دائماً انسجام درونی جهان معانی ساخته شد را حفظ و تقویت می کنند. هم حکیمان و هم ادیبان با طرح مباحث عمومی، به قصد تبیین اصیل و نااصیل، عقلانی و غیر عقلانی، درصدد شناخت راه ها و سازگار کردن این قواعد با وضعیت جدید برمی آیند.
تحقیقات دینی رسانه ای یکی از مصادیق آن چیزی است که گیدنز (1984) در نظریه ی اجتماعی با عنوان «بازتابی بودن» از آن یاد می کند. از آنجا که توضیح و پیش بینی رفتار دینی و عملکرد رسانه ها (به عنوان رفتار یا عملکردی که ضرورتاً معطوف به نیازهای کارکردی نظام های اجتماعی است) ممکن نیست، گیدنز درصدد جلوگیری از غلبه ی ذهنیت (15) و نیز سیطره ی مطلق ساختار اجتماعی برمی آید. سیطره این دو عنصر، یعنی ذهنیت و عینیت، ممکن است از طریق تعریف رفتار و اعمال اجتماعی در قالب فرایند تعامل، موقعیت یابی و بازتاب میان هستی، وجود شخصی آدمی و قواعد اجتماعی به هنگام پرداختن فرد به امور عملی زندگی صورت پذیرد.گیدنز «بازتاب» را نوعی آگاهی می داند و یا به عبارت دیگر، بُعد کنترل شده ی (16) زندگی جمعی به شمار می آورد که کلاً به تعیین معنا برای مبادلات و کنش - واکنش در زندگی روزمره می پردازد. گیدنز به طرح سه سطح از آگاهی می پردازد:
1- آگاهی سرکوب شده (17)
2- آگاهی استدلالی (18)، که در آن آگاهی در قالب نظام معنادار کلمات درآمده، برای تبیین و توجیه امور به کار می رود.
3- آگاهی عملی که در آن، آگاهی بر پیامدها متمرکز است.
کلاوس براون جنسن (1995) از منطق ساخت یابی (19) گیدنز به عنوان چهارچوب نظریه ی خود درباره ی ارتباطات جمعی بهره می جوید، اما در عین حال یادآوری می کند که گیدنز به طور مؤثر عمل معنابخشی نهفته در مفهوم آگاهی استدلالی را توضیح نمی دهد. جنسن بر این اعتقاد است که عمل اجتماعی لزوماً در برگیرنده ی دوگانگی میان فاعل انسانی و ساختار اجتماعی نیست، بلکه ساختار سه جانبه ای دارد که در آن ساختارهای اجتماعی از مجرای فاعل انسانی و با ارجاع مستمر به یک واسطه (که در کتاب ساخت اجتماعی واقعیت (20) نوشته لوکمن (21) و برگر (22) 1966 در مورد آن بحث شده است) ظهور و بروز می یابد. موضوع و واقعیت اجتماعی از طریق علائم و نمادها انعکاس می یابد و این نکته یادآور سخن واتنو (1992) است که معتقد است تأکید اصلی تحقیقات دینی این نیست که باورهای درونی افراد، واکنشی است مستقیم به ساختارهای اجتماعی، همچون نظام طبقاتی یا نهادهای اجتماعی. لازم است ثنویت فرد - جامعه با توجه و تأمل بیشتر در نقش گفتمان دینی که مبتنی بر تعامل و رابطه ی فرد و جامعه است، بازنگری و اصلاح شود. این گفتمان، باورها را فردی می کند، اما در همان حال به تقویت احساس گروهی بودن (23) نیز می پردازد. واتنو توضیح می دهد که تحلیل ساختار معنای موجود در متون، گفتمان و رسانه، جهت گیری تحقیق در زمینه ی فرهنگ دینی را از بررسی معنای نمادگرایی دینی برگردانده، به سوی مطالعه ی «نمادگرایی معنا» هدایت می کند. او با هدف ابداع و ارائه ی رویکردی در جامعه شناسی دین که «واقع گرایی نمادین» را مورد توجه قرار دهد، در استدلال بلا تأمل جدی می کند.
بسیاری از گرایش های موجود در حوزه ی علوم فرهنگی این واقعیت را اثبات کرده اند که «بازتاب» به رویه فرهنگی خاصی تبدیل می شود. یعنی حوزه های مشخصی از مباحث و رویدادهای فرهنگی و سازمان ها و نهادها، صرف نظر از محدودیت های ناشی از ساخت اجتماعی واقعیت، به تحولات و نیز توسعه احتمالی فرهنگ توجه و اتهام بیشتری دارند، در حالی که سایر حوزه ها به تحکیم و تثبیت نهادهای سابق، اهداف عملی و الگوهای جاافتاده ی معنا بیشتر توجه می کنند.
جنسن (1995)، این دوگانگی رفتار فرهنگی را در بخشی از نظریه ی خود درباره ی ارتباطات جمعی، ذیل آن چه که خود «فرهنگ زمان مند» و «فرهنگ فارغ از زمان» می خواند، صورت بندی کرده و این استعاره ای است که از دنیای ورزش به عاریت گرفته شده است. فرهنگ فارغ از زمان، واقعیت را بر مقوله ای مشخص و به عنوان موضوع «بازتاب» منطبق و فرصت تأمل درباره جامعه و دیدگاه های دینی یا هستی شناختی را مهیا می سازد. فرهنگ های زمان مند و فارغ از زمان، دو نوع فرهنگ نیستند، بلکه ابعاد چالشگر و حمایت گر (24) یک فرهنگ هستند. این ابعاد یکی شکل کنش اجتماعی را نشان می دهد و دیگری کنش اجتماعی را شکل می دهد.

درک و فهم فرهنگ به عنوان حوزه های متمایزی که در تعامل با یکدیگرند و همدیگر را تقویت می کنند، ما را قادر می سازد تا مقولاتی چون مقدس و نامقدس، تبلورهای نظری و فعالیت های عملی روش زیبایی شناختی و کنش اجتماعی را به عنوان ابعادی که مکمل و مبین یکدیگرند به شمار آوریم، نه امور متضاد. سخن مذکور بیانگر این واقعیت است که برگشت به عقب و حرکت به جلو در بستر ساخت اجتماعی واقعیت و یافتن موازنه میان این دو بُعد از فرهنگ، یکی از مسائل اصلی در فرهنگ هایی است که تحقیقات دینی و رسانه ای در صدد تبیین آنهاست.

با وجود تداوم بحث میان تلقیات ذات گرا و کارکردگرا از دین (اوتول (25)، 1984) شایع ترین گرایش در تحقیقات دینی تعریف دین به عنوان فرایند تعریف و تعیین غایت و پاسخ به پرسش های مربوط به معنا در زندگی است. (بلا، 1970؛ ترنر، 1991).
البته به قول ترنر، این تعریف فرض را بر این نمی گذارد که مسئله برای افراد جامعه به یک اندازه موضوعیت دارد، بلکه چنین می انگارد که مباحث دینی دارای نقشی اساسی در چگونگی استنتاج و استنباط از درون نمادهاست. این نمادها نیز به نوبه خود، هم فرهنگ را به گفته ی ترنر (1974) حول محور الگوهای اصلی و بنیادی وحدت می بخشد و هم به تعیین مرزبندی مشخص میان فرهنگ ها می پردازد.
پیتربرگر (1967) با تعریف دین به عنوان فعالیت و کنش فرهنگی ای که موجب مرزبندی و تفکیک میان حوزه هایی از معنا می شود، بیشترین تأثیر را بر حوزه ی مطالعات دینی برجای گذاشت. حوزه های معنایی مذکور از لحاظ اجتماعی حوزه های واقعیت، عرف (26) و عقلانیت تلقی می شوند و حوزه هایی فراتر از این مرزبندی ها رؤیایی، تخیلی، ناصواب و احمقانه به شمار می آیند. واقعیت دینی ساخته شده بوسیله ی جامعه از ثباتی برخوردار است و از منابعی نشئت گرفته است که به مراتب نیرومندتر از مجاهدت ها و تکاپوهای تاریخی انسان هاست. مباحث دینی، معطوف به جلوه هایی از نظم مقدس مستقل و پرمعنایی است که حاصل تلاش آدمی نیست و معناداری پیوسته ی واقعیت ساخته شده ی انسان را تضمین و از هجوم بی معنایی آشوبناک جلوگیری می کند. از آن مهم تر نهادهای دینی از هجوم و تعرض جهان ناقص و ناپاک غیر دینی به ساحت پرشکوه و رازآمیز سرچشمه های مقدس معنا، حقیقت وجود، امید و رضا جلوگیری می کنند. باید افزود که نهادهای دینی حوزه ی مقدسات را وادار می کنند که به قلمروهای مادی توجه کند و به تبیین آن بپردازند.
به همین ترتیب، تحقیقات رسانه ای از دغدغه ی فکری کنترل اجتماعی با استفاده از عوامل و علل غیر اجتماعی یا ضداجتماعی رهایی یافته، برای شناسایی و کشف معانی تازه و با هدف مرزبندی میان عرف مقبول و حوزه های تبیین ناپذیر تلاش کند. سیلورستون (27) (1981) از برداشت لوی - اشتراوس (28) درباره ی حل معانی متضاد فرهنگی با استفاده از روایات اسطوره ای بهره می برد تا این نکته را توضیح می دهد که چگونه اخبار و نمایش های تلویزیونی ظاهراً از اطلاعات سرّی و رازگونه، غیر عقلانی، مبهم و کاملاً تخصصی بهره می برند و نیز چگونه اطلاعات تازه را با مباحث و گفتمان های قابل درکِ عرف و فهم عامیانه درهم می آمیزند. هوور (1988)، جنسن (1995)، نیوکام (29) و آلی (30) (1983) و بسیاری دیگر از نظریه پردازان حوزه ی ارتباطات از تلقی و تصور ترنر درباره ی استفاده از فرایند مناسک برای تبیین و شناخت رسانه به عنوان جایگاه و فضای تشویق و تبلیغ آزادی فرهنگی بهره می برند، به گونه ای که طی آن مخاطبان برای تجدید قوای خود تجربه ی شبه دینی تمام عیاری را از سر می گذرانند و سپس به عالم واقعیت برمی گردند. کاری با الهام از تلقی گیرتز از فرهنگ، تحقیقات رسانه ای را گونه ای مصاحبت و همدلی آیینی به شمار می آورد که طی آن تمام دست اندرکاران اصلی شاغل در رسانه ها، درباره ی اهمیت معنا تأمل و ژرف اندیشی می کنند - معنایی که در قالب تفسیر و تأویل رسانه ها از واقعیت اجتماعی فراروی ما قرار داده می شود. استوارت هال (82-1977) و بسیاری از پژوهشگران سنت مطالعات انتقادی معتقدند که مباحث و گفتمان های رسانه ای، علاوه بر اینکه بیانگر تلاش در جهت تبیین و تقویت مبانی سیاسی و اقتصادی قدرت فرهنگی و نیز مقاومت در برابر گفتمان ایدئولوژیک حاکم یا حذف آن و یا ارائه ی تفسیر و معانی تازه از این گفتمان هستند، نمایانگر حوزه ی مستقلی از تلاش های اجتماعی هستند.
بدین ترتیب، مطالعات دینی و رسانه ای به تبیین و توضیح ابعاد مختلف «بازتاب اجتماعی» می پردازند. این ابعاد عبارتند از:
الف) رویه و عمل فرهنگی تقویت و بازسازی الگویی منسجم از معنا در فرهنگ های مختلف
ب) تبیین و تعیین مرزبندی میان ساخت هایی از معنا که از لحاظ اجتماعی مقبول هستند و نیز بیان واقعیت های فراعقلانی در قالب واژگان و اصطلاحات متفاوت و معمولی.
ج) تأسیس کانونی ارزشی همانند آزمونی که می تواند امری مقدس و دست نیافتنی به شمار آید. در حالی که جامعه می تواند به شناسایی صورت های جدید فرهنگی پرداخته، مجادلات تند و حادّی را میان خرده فرهنگ های رقیب دامن زند (گونزالس (31)، 1994).
د) طرح موضوع فرهنگ های «زمان مند و فارغ از زمان» که یکدیگر را به چالش طلبیده و محک می زنند.
ه‍) رقابت پیوسته و مستمر میان گفتمان های ایدئولوژیکی

‌ تفاوت تحقیقات دینی و رسانه ای و مکمل یکدیگر بودن این تحقیقات در فرآیند آفرینش بازتابی فرهنگ ها

اگر تحقیقات دینی و رسانه ای دارای مبنای مشترکی هم باشند، این دو حوزه مطالعاتی دارای تاریخ نظری کاملاً متفاوتی هستند و توانایی و قابلیت متفاوتی در زمینه ی تبیین و تحلیل شکل گیری بازتابی فرهنگ ها از خود به نمایش می گذارند. تحقیقات دینی تمایز میان مفاهیم مقدس و نامقدس را تشدید کرده و با هدف نقد و ارزیابی تجلیات گوناگون و دائماً نو شونده ی «امر مقدس» در چهارچوب وسیع و متنوعی از ساخت های فرهنگی - اجتماعی به بسط و گسترش گفتمان پدیدارشناختی (32) پرداخته اند. دین پژوهی امور مقدس و غیر مقدس را دو مقوله ی متضاد نمی داند، بلکه آنها را ملازم با ابعاد همبسته و تعامل مستمر میان امور مطلوب و آرمانی می داند، که همیشه ماورایی اند و امور ناقص همواره در حال شدن (تغییر و تبدیل) (33) هستند. بر این اعتقادم که نقطه ی ضعف مطالعات دینی، نبود شناخت از فرایند ارتباطی است که در آن نمادهای مقدس و غیرمقدس آفریده و باز آفریده می شوند. گاهی در میان محققان این تمایل به چشم می خورد که کار خود را براساس ثنویتی آغاز کنند که برای نمادگرایی دینی یا قائل به وجودی مستقل و اصیل است و یا این نمادگرایی را چیزی جز انعکاس کارکردگرایانه، بی دوام و ابتر فرایندهای سیاسی-اجتماعی نمی داند (بک فورد، 1989؛ اُتول، 1984).
از سوی دیگر، تحقیقات رسانه ای در جریان ارزیابی علل و سیر اجتماعی تشکیل گفتمان ها و متون، توانایی بالایی از خود نشان می دهند، به گونه ای که قادر به ثبت و تدوین لحظه به لحظه ی معانی و نقد و صورت بندی پیوسته و مستمر فرایند تعریف و تعیین معانی می شوند. نقطه ضعف تحقیقات رسانه ای، ناتوانی آن در تمایز میان مواقعی که در آن، رسانه ها، روابط و مناسبات قدرت اجتماعی را شکل می دهند و مواقعی که در آن تعهد و التزام به ساخت قدرت، منوط به تصور پیشینی (34) از جهات متفاوت است. تحقیقات رسانه ای هنوز درگیر مجادله دو گروه مدافعان قدرت رسانه ها و حامیان تفکر محوریت مخاطب در تفسیر پیام است. در هیچ مرحله ای، این نقطه ضعف مشهودتر از زمان طرح بحث چگونگی قدرتمند بودن برنامه های دینی نبوده است. از سوی دیگر، تحلیل پدیدارشناختی رسانه ها از امور مقدس و عرفی، به پربارتر شدن فهم ما از رسانه در فعالیت های اجتماعی آن و نیز در تجلیات خلاقانه ی اعمال و رفتار منجر می شود.
تحقیقات دینی به ارائه ی رویکردی پدیدارشناختی می پردازد (واتنو، 1984) که مصداق بارز آن آثار پیتربرگر (1967)، ماری داگلاس (67-1966) و دیوید مارتین (1980) است که همه مدخلی هستند بر منطق استعارات نمادین که در اموری چون جذبه، پیشگویی، رؤیا، مناسک و فرقه ها تجربه شده اند و برای کشف فرایند تقدس بخشی به اشیا، مکان ها، زمان ها و تجارب نیز قابل استفاده اند. زمانی که مجموعه ی رمزها و نشانه های جهان مقدس شمرده می شود، روش پدیدارشناختی با استفاده از شیوه ی استحاله و طبقه بندی به تبعیت از این رمزها می پردازد و نکته مهم تر، روش پیدایش بسیاری از منطق هایی است که به واسطه آنها مقدس - غیر مقدس متقابلاً یکدیگر را توضیح می دهند و به چالش می گیرند. آرمانشهر (35) نماد کمال، خیر و خوبی مطلق، خلوص، یگانگی و انسجام کامل معنا، قدرت و ابدیت است. در مقابل، جهان دین گریز، حوزه نقص، محدودیت، تشتت و تفرقه، عصیان، ریا و ناخالصی، آمیزه ای از خیر و شر، ضعف و تنگ نظری، بی دوامی و منافع زودگذر در زندگی به شمار می آید. البته ویژگی های تقدس، کمال و جامعیت، بیشتر در منطق تمثیلی «تنزیه» و در نمادهای اعصار پیشین (که اینک وجود ندارند) به کار می روند (تریسی، 1981).
از آنجا که حوزه ی مقدسات تا قلمرو حکومت و حاکمیت گسترش می یابد، در وهله ی اول، توقع نظم و عدالت دقیق از آن می رود. اما بی درنگ ویژگی هایی چون رحمت، رستگاری و رستاخیز موضوعیت می یابند. امر مقدس، قهاریت و مجازات، شرارت شیطانی را تأیید و تقویت می کند، اما به محض اینکه امر مقدس به تعیین و تعریف حوزه ی دین گریزانه ی، عرف، عمل گرایی، تبیین های قابل کنترل و پیش بینی و در نتیجه سازگاری فرد با آرمان ها (به قصد تسلط بر سازوکار جامعه) می پردازند، دچار دوگانگی می شود و بنابراین آسان گیر و مدارا طلب می گردد (مارتین 1980).
دیالکتیک محبت و رستگاری به دیالکتیک احیا و اعاده تبدیل می شود. در تجربه ی دینی، تقدس با بنیادهای حقیقت و ساختار ثابت و ژرف وجود و نعمت زوال ناپذیر هستی و مبادی حقیقت واقعی (36) گره خورده است. در مقابل، جهان دین گریز با بُعد این جهانی انسان یعنی موجودی بریده از ریشه های عمیق خویش و با جهانی که از نظم ذاتی موجود در هستی منحرف شده و به بیراهه افتاده ملازم است، جهانی که در آن شکوه مقدس و طبیعی همه ی هستی فرومی پاشد. جهان دین گریز در خود جنگ، بیماری، استثمار و تجزیه ی جامعه به ساختارهای افتراق پذیر و متمایز را تبلور می بخشد. در عوض، امر مقدس همبسته با اعاده نظم و عدالت، کشف ریشه های وجود آدمی، تسکین آلام و نظم پذیری زندگی انسان و هماهنگ با عدالت مطلق جاری در کل هستی است.
در این جا محوری ترین استدلال نمادگرایی دینی، یعنی گفتمان تناقض (37) موضوعیت پیدا می کند، تصور امر مقدس با صفات قدرت، کمال، تعالی، پیش بینی ناپذیری و رازهای هیبت انگیز آغاز می شود. اما به موازات آنکه به تعامل با قدرت و ساخته های انسانی می پردازد، درون مایه و اصل تقدس، مدعی بازگشت به اجتماعات ابتدایی و نیت متواضعانه خدمت به انسان ها می شوند. لذا نمادهای ناظر به امور مقدس، ساده، بی مایه، کودکانه، ناقص و حقیر می گردد. زبان امور مقدس، در منطقی تناقض آمیز، یعنی در هم کناری موارد متضاد، ریشه دارد. (کروسان (38)، 1988؛ مارتین، 1980).
گفتمان پارادوکس سرانجام به نمادگرایی جنبش تجدید حیات دین (مک لوفلین (39)، 1978؛ والاس (40)، 1956) و تحول فردی (رامبو (41)، 1993) و فرایند آیینی نوسازی (42) فرهنگی (ترنر 1969) ختم می شود. امر مقدس، موجد تصور و ایده ی «کمال» است، اما پس از چندی، این تصور به «بت» تبدیل می شود. در اینجاست که امر نامقدس باید برای درهم شکستن امر مقدس به کار رود تا امر مقدس بتواند دوباره خلق شود و به حالت قداست اولیه ی خود بازگردد.
بدین ترتیب، پدیدارشناسی، مطالعات دینی ما را از فروکاستن تمام واقعیت به عقلانیت ابزاری یک بُعدی رها می سازد و هشیارمان می کند که ایجاد فرهنگ به معنای حرکت خطی و مستقیم به سوی جامعه ی آرمانی نیست، بلکه فرایندی است متناقض نما که شامل فرایند دو سویه ی انهدام و بازسازی تصورات است (مارتین، 1980).

آفرینش متن فرهنگی - عمومی، با عامه مردم

تحقیقات رسانه ای که از دل مشغولی های تنگ نظرانه اداری رها شده باشد، به صورت روزافزون به موضوع رابطه ی رسانه ها و ساخت اجتماعی فرهنگی ها توجه نشان می دهد. استدلال زیر از براون جنسن (1995) مؤید این معناست:
«من از منظر نظری تحلیل و به عنوان پیش فرض اول خود، فرض را بر این می گذارم که جوامع، به عنوان آفرینندگان معنا، بر رسانه تقدم دارند. معنا از نهادهای اجتماعی موجود و از شرایط زندگی روزمره نشئت می گیرد و محققان رسانه و مخاطبان، آن را به رسانه های جمعی می رسانند، نه برعکس.»
رسانه ها، گویی در شرایط و فضای مقدسی عمل می کنند و از سه جهت در خدمت گفت و گو و تعامل میان مقدس و نامقدس قرار می گیرند:
1- از لحاظ جستجوی معانی عرفانی و تلفیق عناصر تبیین ناپذیر با توافق های فرهنگی متعارف
2- از لحاظ جستجوی یک اجتماع کامل و مواجه ساختن آن اجتماع با ساختار قدرت کنش اجتماعی
3- از لحاظ هویت اصیل فرد و حل منازعات و تعارضات موجود میان هویت های فردی و اجتماعی
تحقیقات رسانه ای در صدد اثبات یا القای این سخن هستند که ارتباط تنها زمانی تحقق خواهد پذیرفت که تمام عناصر و عوامل اصلی ارتباط در فرآیند معنادهی و معنایابی، متن فرهنگ عمومی را بازتاب هویت خود بدانند (مارتین باربرو، 1993؛ ویلسون (43)، 1993). تحقیقات رسانه ای، شاید صریح تر و روشن تر از تحقیقات دینی، به مراحل و لحظات مختلف درگیری عموم مردم در فرآیند معنادهی و معنایابی برای امور مقدس و تعامل میان امر مقدس و دین گریزی توجه دارند.

اولین نکته در فرایند معنابخشی به «امور مقدس و نامقدس»، مشخص شدن حوزه عملکرد و فعالیت رسانه هاست. یعنی ماهیت رسانه ها به عنوان موضوع فعالیت افراد در اوقات فراغت که در خلال آن مخاطبان، فارغ و آسوده خاطر از فشار محیط کار، قوه ی تخیل خود را رها می کنند معرفی می شود. به قول نیوکام و آلی (1983) رسانه ها ما را فرامی خوانند تا به قلمروی خارج از این جهان معمولی پرواز کنیم؛ جایی که بتوانیم آگاهانه پذیرای جهانی باشیم که می توانستیم عملاً آن را بیافرینیم. اوقات فراغت، زمان خاصی است که در خلال آن فرد و جامعه آزادند تا هویت فرهنگی و فردی خود را تعریف و تبیین کنند (کلی (44)، 1983) و رسانه ها به طور آگاهانه شرایط و زمینه های کشف این هویت را فراهم می آورند. رسانه ها از روایات و زبان های نمادینی استفاده می کنند که از نمونه های ازلی، که متضمن سنت های اسطوره ای فرهنگ است، برگرفته شده است و معنا را به ورای امور روزمره ی زندگی سوق می دهد (سیلورستون، 1981). نکته مهم تر این است که رسانه ها غالباً با جشن های مختلف موجود در تقویم ادیان الهی و مدنی سروکار دارند. فراغت، ذات و ماهیت آیینی نمایش، فیلم و تلویزیون را مورد تأکید قرار می دهد و در آن از فرد خواسته می شود تا تلاش برای اهداف کوتاه مدت و نیل به موقعیتی خاص در سلسله مراتب قدرت اجتماعی را وانهد و درباره ی ارزش های مطلق و درک ریشه های اجتماعی آن ژرف اندیشی کند. بدین ترتیب،‌ عامه ی مردم با نوعی دستورالعمل برای ایجاد تحول در زندگی عادی، به زندگی روزمره باز می گردند (ترنر، 1982).

دومین نکته در خصوص فرایند رسانه ای شدن، معطوف به توانایی هنرمندان، بازیگران و چهره های معروف رسانه ای برای تدوین و تنظیم شیوه های تفهیم امور مقدس و صورت بندی آن در قالب نمادهای نمایشی و تصویری است. نیوکام (1978) دیدگاه مارشال سالین (45) را به عاریت می گیرد. سالین از خلاقان و تهیه کنندگان امور تبلیغاتی با عنوان سیناپس های فرهنگی (46) یاد می کند که شاخک هایشان همواره آماده ی کشف موضوعات و تخیلات نشئت گرفته از احساسات عامه است، با این هدف که آنها را به نمادهای ارزشی عمیق تری تبدیل کنند تا مردم بتوانند با آنها تشخیص و هویت بیابند. هنرمندان رسانه ها در واقع در حالتی سرشار از جذبه و در جهانی فراتر از عالم حس به سر می برند و ریزش مواهب عالم معنا در درون آنان چنان است که از نظر عموم مردم جامعه کنونی تا حدودی مجنون به نظر می رسند. بازیگران و کارگزاران رسانه ها صرفاً به کار تخیل و ادای جملات نمی پردازند، بلکه به مخاطب با این نیت توجه نشان می دهند که در لحظات هلهله و شادی، آنان را عمیقاً در تجربیات شهودی خویش شریک و سهیم سازند (نیوکام و آلی، 1983).
سومین نکته «خلق متن» (47) است که ارتباط را به گونه ای شکل می دهد که امکان رجوع مکرر به آن را داشته باشم و همین ما را قادر می سازد تا درباره ی متن، اندیشه و تأمل کنیم تا به مهم ترین تعبیر و معنا در قالب نوعی «کلام الهی» (48) دست یابیم و این معنا را برای نسل های آینده حفظ کنیم. جشن و بزرگداشت به روش قاعده مندی تبدیل می شود که دارای شکل، زبان ضابطه مند و استعارات سنتی ای است که مجموعه ی افراد یک نسل، جنس، شغل و پیشینه ی تربیتی را متقاعد می سازد که رسانه در حقیقت وسیله ای برای سرگرمی و تفریح آنان است (فوئر (49)، 1987). سبک متن گرا به هنرمندان رسانه این تضمین را می دهد که هنر، قریحه و استعداد آنها به طرق مختلف تفسیر شود. پاره ای از قواعد این سبک همان پخش پیوسته ی برنامه به زبان فرهنگی جدیدی است که برگرفته از نمونه های ازلی متون اصلی و سنتی دین است، به گونه ای که مخاطبان می توانند بین اشارت به امور مقدس دوران پیشین و غیر دینی بودن فرهنگ کنونی تفاهم برقرار کنند.
بررسی های مخاطب شناسی (50) اخیر نشان می دهد که اگرچه تهیه کنندگان رسانه ها مایلند از نمادها و قواعد کاملاً شناخته شده به نحوی که برای عامه مخاطبان به سهولت قابل فهم باشد استفاده کنند، اما تفسیر مخاطبان از پیام کاملاً متفاوت و متنوع است، زیرا هر مخاطبی ترکیب پیچیده ای از هویت های فرهنگی مختلف است که می تواند موجد صورت های گوناگونی از علائم تفسیری شود. تهیه کنندگان می دانند که رضایت مخاطبان از احساس استقلال و قدرت آنان در بحث و گفت و گو درباره ی معنای موجود در متن ریشه دارد (فیسکه، 1987). یقیناً اثبات و تأیید مستدل هویت فردی یکی از علل موضوعیت یافتن امر مقدس در جامعه ی معاصر است (لاکمن، 1967). بنابراین، چهارمین نکته ی قابل توجه «دعوت آشکار به گفت و گو درباره ی متن و بازآفرینی آن» از منظر هویت فردی و فرهنگی است.
ساخت فرهنگ ها، به ویژه مضمون و محتوای امر مقدس همواره یکی از موضوعات مشاجره برانگیز بوده است که طی آن برخی از گروه ها درصدد اثبات این نکته برآمده اند که سرمایه های فرهنگی شان مقدس، طبیعی و بی چون و چرا است و در مقابل گروه های رقیب کوشیده اند این نمادهای هویت را نامشروع و نامقدس جلوه دهند. پیشرفت های اخیر در زمینه ی نظریه های رسانه، موجب طرح نکته ی پنجمی شده است و آن نکته تلاش در راستای نمادگرایی متون رسانه ای است (جنکینز (51)، 1992). یکی از بارزترین مصادیق این تلاش، مربوط به زمانی است که جامعه ای خاص با تشکیل گروه های همگون مثل موسیقی جدید پاپ، سریال های بازاری (52) (براون، 1994) و حرکات ورزشی به ارائه ژانری سخیف و بی مایه می پردازد و این برنامه های بی محتوا را به عنوان نماد هویت خرده فرهنگ بودن خود برمی گزیند؛ درست مثل گروه های مسیحی اولیه که صلیب را برگرفتند و معنای حقیرانه آن را به معنایی مشحون از عزت و شکوه تغییر دادند.
از محتوای تحقیقات رسانه ای معاصر این نکته استنباط می شود که با وجود ترکیب دائماً متحول نمادهای مقدس با صورت های رایج و مسلط فرهنگی، نمادهای مقدس جدید به طور پیوسته در چهارچوب حرکت فرهنگی ای که نشانه ی هویت های فرهنگی دیگری است، خود را از تسلط ساخت های فرهنگی می رهانند و به مجرد آنکه نمادهای مقدس جدیدی در جنبش ها و حرکت های رقیب شکل می گیرند، رسانه ها به ترکیب و تألیف این نمادها در قالب متون رسانه ای می پردازند و این چرخه از نو تکرار می شود.

تحلیل دین در متون رسانه های جمعی

با توجه به ژرف تر شدن برخی برداشت های اساسی درباره ی گفت و گوی میان مقدس و نامقدس و چگونگی ورود و پرداخت تحقیقات دینی و رسانه ای به این گفت و گو، اینک به بررسی موضوع اساسی گفتمان های در حال ظهور این دو در اوج بازتاب شدید آن می پردازیم.
اولین پیش فرض ما این است که نظام های اجتماعی، در واقع در کانون جریان بازتاب گفتمان یاد شده قرار می گیرند. اگر این گرایش برنامه ی روشنگری، تحقیقات دینی و رسانه ای را در قالب چهارچوب تحلیلی و جهان بینی (53) رشد تک خطی عقلانیت ابزاری هدایت می کند، علوم فرهنگی ذهن ما را متوجه جریان تاریخی عمیق تری می کند که به تأیید دوباره آن چیزی می پردازد که گیرتز (1973) آن را «احساسات بدوی» (54) اجتماع می نامد. اگر فرهنگ ها باید به ابداع و نوآوری اقبال نشان دهند، ضرورت دارد تا به طور مستمر به شناسایی و کشف جوهر و درون مایه نمادها بپردازند، به گونه ای که فرهنگ و جامعه بتواند به این نمادهای اساسی رجوع و اتکا کند (گیرتز، 1973؛ رامبو، 1993). تحقیقات دینی و رسانه ای در کنار هم نه تنها به شناخت، تشخیص و نو شدن پیوسته هویت های فرهنگی و مقدس ساخته شده بوسیله محیط و فضای فرهنگی می پردازند، بلکه در تفسیر مجدد، ما را از این نکته آگاه می سازند که تحلیل اجتماعی ما، خود، بخشی از این غلیان احساسات بدوی است (والاس 1956، واتنو 1992).
فرض دوم ما این است که لحظات سرنوشت ساز احیای مجدد فرهنگی و مواجهه ی عوالم مقدس و نامقدس، در زمینه ای خاص (مثلاً در درون فرقه ای خاص) رخ می دهد، در حالی که در حوزه ی وسیع تر فرهنگی و ملی تعامل مقدس و نامقدس، این لحظات کمتر است و یا فرایند احیا با مجموعه ای از نمادهای پراکنده و کاملاً متفاوت صورت می پذیرد. از جمله مصادیق این سخن، بی قاعدگی آشکار در روند دین زدایی جامعه و در عین حال فعالیت شدید برخی جنبش های مشخص برای احیاگری دینی است. در این بخش، چهار سطح مورد نظر ماست که هر یک از راهبردهای استدلالی کاملاً متفاوتی برای نمادهای مقدس-نامقدس استفاده می کنند: 1- گفتمان مقدس-نامقدس در سطح مسائل وجودی انسان و ورای سنن فرهنگی ملی و محلی
2- گفتمان مقدس - نامقدس در سطح فرهنگ های خاص (معمولاً یک کشور یا منطقه یا دین مدنی)
3- احیای مجدد امر مقدس - نامقدس در چهارچوب و درون سازمان فرقه ای خاص
4- تجلی و تبلور امر مقدس در سطح اعضای کیش ها، فرقه ها و جنبش های نسبتاً کوچک اما قدرتمند بدیهی است که هر اندازه، گروه مورد نظر گسترده تر و متنوع تر باشد، نمادها و راهبردهای گوناگون باید انتزاعی تر و جهان شمول تر باشند.
سومین فرض این است که سطوح مختلف می تواند معطوف به مراحل مختلف جزم گرایی (55) یا احیاگری باشد، اما اگر در همه ی سطوح گفتمان میان مقدس و نامقدس به طور همزمان صورت پذیرد، این امر نه تنها به تحول در سرمشق های جهانی دین منجر می شود، که به تحول در سرمشق های فرهنگی نیز می انجامد.
فرض چهارم این است که نه امر مقدس با نهادها و سازمان های مذهبی یکی است و نه امر نامقدس با دیگر انواع سازمان ها، بلکه سخن درست این است که مقدس و نامقدس ابعاد به هم پیوسته ی همه نهادها هستند (بک فورد، 1989). برای مثال جنبش احیاگری در درون یک دین یا یک فرقه مذهبی باید حرکتی باشد در جهت ارائه ی تعریف و معنایی وسیع تر و سیکولارتر (مثل آن چه که مثلاً در کلیسای کاتولیک بر اثر اقدام شورای دوم واتیکان رخ داد). سؤال اصلی این نیست که آیا جوامع ما به تدریج در حالی مذهبی شدن یا غیر مذهبی شدن هستند یا خیر و یا حداقل فعالیت و عملکرد کلیسا در حال افزایش است یا کاهش، بلکه پرسش اصلی این است که گفتمان مقدس-نامقدس در این مرحله چگونه با یکدیگر برخورد می کنند؟
سرانجام فرض پنجم این است که امر مقدس به معنای نفی امر غیر مقدس نیست و در مقابل، امر غیر مقدس هم به معنای نفی امر مقدس نیست، بلکه این دو یکدیگر را به تعامل و اصلاح فرامی خوانند. تحلیل هایی که بر طبق احیاگری تأکید دارد، به خلق نمادهای جدید مقدس - نامقدس و آفرینش و تولید گفتمان های تازه ای می پردازد تا امر مقدس را به تعامل و تفاعل با هم وادارد. ما برآنیم تا به تعیین و تشخیص وضع کنونی تحقیقاتی بپردازیم که درباره ی معنای مقدس و نامقدس در فعالیت های فرهنگی به ویژه در شیوه ها و سبک های مختلف ارتباطات جمعی صورت می پذیرد و این کار ما را قادر می سازد تا به نقش فردی و جمعی خود در تکوین واقعیت اجتماعی آگاهی پیدا کنیم، بدون آنکه در دامن بدبینی یأس آلود بیفتیم و یک ایدئولوژی رؤیایی را با ایدئولوژی رؤیایی دیگری عوض کنیم و یا در مغاک بنیادگرایی فرهنگی سقوط کنیم.
در علوم فرهنگی نظریه ابزار سودمندتری برای فهم فرهنگ هایی است که خود می آفرینیم و نیز ابزار مفیدی است برای تشخیص اینکه آیا این همان فرهنگ مطلوب ماست یا نه. به علاوه، نظریه برای تبیین مقطع تاریخی ای که در آن به سر می بریم و واکنش ما به این مقطع، ابزار کارآمدی است. تحلیل های آتی بر فرایند خلق و ارائه ی نمادهای جدید از تعامل مقولات مقدس - نامقدس در سطوح چهارگانه جنبش های احیاگری، نشان می دهد که چگونه این روش می تواند به صورت تجربی به کار بسته شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. Paradigm
2. Double Hermenutic
3. Ernest Troeltsch
4. Beckford
5. Luckmann
6. epistemology
7. democratization
8. deregulation
9. Rowland
10. Cultural Pluralism
11. Dualities
12. time-out culture
13. time-in culture
14. Reductionist
15. subjectivity
16. monitored
17. repressed
18. discursive
19. structuration
20. Social Construction of Reality
21. Luckmann
22. Berger
23. collectivity
24. supporting
25. O"toole
26. commonsense
27. Silverstone
28. Levi-Strauss
29. New Comb
30. Alley
31. Gonzales
32. Phenomenological
33. becoming
34. Prefiguring
35. ldeal city
36. really real
37. The dialectic of paradox
38. Crossan
39. Mcloughlin
40. Wallace
41. Rambo
42. Renew
43. Wilson
44. Kelly
45. Marshal Sahlin
46. Cultural Synapses
47. creation of text
48. lectio divina
49. Feuer
50. audience research
51. Jenkins
52. Soap Opera
53. World View
54. premordial sentiments
55. quiescence
منبع مقاله :
ام. هوور، استوارت، لاندبای، نات؛ (1382)، بازاندیشی درباره ی رسانه، دین و فرهنگ، ترجمه ی مسعود آریایی نیا، تهران: سروش (انتشارات صدا و سیما)، چاپ اول