«در درون این دنیا تنها چیزی كه برای مغلوبان باقی می ماند، تكیه بر مراسم آیینی و مذهبی است...»
(لوسین گلدمن)
یكی از جنبه های مهم گفتمان سیاسی ایران به ویژه در دهه 50 گفتمان عاطفه گری است كه بیشتر به صورت مراسم و مناسك مذهبی و روضه خوانی و تعزیه (شبیه خوانی) و مانند آن مطرح می شود. این نوع ادبیات در بسیج مردم و یكدلی و همبستگی آنان در دهه موردنظر نقش بسزایی داشت.
عاطفی گری در طول تاریخ ایران اثری متناقض داشته است. نه همواره مثبت و برانگیزاننده و پویا بوده است و نه یكسره رخوت آور و توجیه گرانه و سركوبگر. گاهی معترض و آزادیبخش و رهاكننده بوده است و زمانی ظلم پذیر و منفعل و مفعول و تسلیم و تحمل كننده و مطیع! اما در هر دو صورت، نقش گفتمانی مهمی را برعهده داشته است. ضمناً آنچه را نیكی كدی در مورد آمیختگی ایرانی گری و تشیع می گوید، بیش از همه در همین عاطفی گری شیعه می توان جست. به گفته او «از سال 1501 میلادی تا قرن حاضر،‌ایرانی گرایی و شیعه گرایی در نظر بسیاری از مردم، بخشی از یك جریان واحد بودند.» (1)
جلوه گاه بارز این آمیزش را به عنوان نمونه می توان در «تعزیه» یا «مجلس» «شهربانو» یافت. در این مجلس گفته می شود كه پس از فتح ایران دختر یزدگرد- شهربانو- به همسری حسین بن علی (علیه السلام) درمی آید و پس از شهادت آن حضرت به ایران برمی گردد و در یكی از كوهها غیب می شود! جالب اینكه در بسیاری از نقاط ایران كوه بی بی شهربانو داریم! در سده بیستم این گفتمان موردتوجه شماری از محققان اروپایی قرار گرفته است. آنان یكی از ویژگی های عمده تشیع را در همین امر می بینند. دونالدسن در كتاب مذهب شیعه (‌لندن 1933): «در تشیّع چیزی جز عزاداری و زنجیرزنی و سایر شعائر پرشور كه به یاد شهادت ائمه برپا می شود، نمی بیند.» (2)
ف. بگلی در كتاب ازهر و شیعه گری (1960) می نویسد: «نیروی حیاتی تشیع همانا كیفیت عاطفی آن است.» (3)
«تعزیه در جای خود از حیث قدرت و تأثیر چنان اهمیت دارد كه حتی برای اروپائیان یادآور تئاترهای قدیم یونان بوده است یا به قول گوبینو، كاری به شمار می آمده است بزرگ» (4).
به طور كلی عاطفه كه خود دارای ابعاد مختلفی است از غم و شادی گرفته تا عشق و شهرت، منبع سرشاری است كه می تواند انسان را به سمت صیرورت و كمال رهنمون شود و منشأ رفتار و كرداری متعالی گردد. چه در قلمرو فردی و چه در قلمرو اجتماعی. ارنست كاسیرر به نقل از دیده رو می گوید: «مقابله با شهوت كار بیهوده ای است و كاری از این مسخره تر نیست كه آن را از بین ببریم. زیرا با این كار شالوده ضخیم عقل را خراب می كنیم. همه جنبه های عالی شعر، نقاشی، موسیقی، همه جنبه های والای هنر و اخلاق از این سرچشمه آب می خورند، بنابراین عواطف را نباید تضعیف كرد، بلكه باید در تقویت آنها كوشید.» (5)
عواطف در مباحث مربوط به «مشروعیت» مقامی ارجمند دارند، زیرا رابطه تنگاتنگی میان عاطفه و مشروعیت وجود دارد. به این صورت كه در درجه نخست مشروعیت به همبستگی نیاز دارد و همبستگی به عواطف. هرگاه «همبستگی» نتواند ایجاد شود، «بحران» پیش می آید. این مطلب را یورگن هابرماس به خوبی پرورانده است. به اعتقاد او سه حوزه بحران ساز وجود دارد: 1- حوزه اقتصاد 2- حوزه سیاست 3- حوزه اجتماع و فرهنگ. از این سه حوزه، چهار بحران می تواند پدید آید: 1- بحران اقتصادی 2- بحران سیاسی (عقلانیت) 3- بحران مشروعیت 4- بحران انگیزش. دو بحران اول معمولاً به فروپاشی نظامهای سیاسی نمی انجامد؛ تنها بحران سوم و چهارم است كه می تواند بحران آفرین باشد، وقتی كه از ایجاد همبستگی ناتوان شود. (6)
می توان گفت: «آنچه باعث به هم پیوستگی یا از هم پاشیدگی می شود، احساسات و عواطف است و مهم ترین ابزاری كه با آن می توان احساسات را برانگیخت و كنترل و اداره كرد، یا به حالت سكون نگه داشت، گفتمان است.» (7) كه البته كارایی آن وابسته به فضای جامعه و عوامل دیگری نیز هست. تعزیه و مناسك و مراسم مختلف مذهبی عواطف دوگانه ای را برمی انگیزند. همان طور كه نیكی كدی اشاره می كند، گاهی عامل قیام می شوند و گاهی مَفّری برای تخلیه بار عصبی و در نهایت وسیله ای برای آرامش و ثبات و سكون. (8)
نكته ای است معروف كه بیان عواطف آرامش بخش است. مشت پراكندن ممكن است خشم ما را فرو بنشاند. زدن زیر گریه ممكن است غم و غصه ما را تخفیف دهد...
همان كه اسپنسر آن را «قانون تخلیه بار عصبی» نامیده است (9). به گفته كاسیرر، اگر عواطف به صورت واكنشهای جسمانی بیان شوند، معمولاً بعد از آنكه جسم به عاطفه پاسخ گفت، حالت ركود پیش می آید، اما اگر با «نماد» بیان شوند، قضیه كاملاً فرق می كند: در اینجا عواطف بیرون رانده می شوند، اما به جای اینكه پخش شوند (بخار شوند) متراكم می شوند... در زبان افسانه، هنر و دیانت عواطف ما تبدیل به اعمال نمی شوند، بلكه تبدیل به «آثار» می شوند. این آثار از میان نمی روند، پابرجا و پایدارند.» (10)
می توان گفت در گفتمان عاطفی ایران دهه 50، عواطف نخست به «آثار» و سپس به «اعمال» بدل شد. یعنی گفتمان مقدمه ای شد برای «عمل». بخشی از انتقاداتی كه در دهه 50 از گفتمان مذهبی می شد، متوجه این نكته بود كه آن گفتمان فقط وسیه ای است برای تخلیه بار عصبی كه یادگار تشیع صفوی است كه از آن به تشیّع سیاه (غیرانقلابی و منفعلانه) در مقابل تشیع سرخ (تشیع علوی) ‌یا انقلابی یاد می شد.
«تشیّع سیاه» در آن دهه بیشتر از بعد سیاسی محكوم می شد زیرا: «این حالت همانا یار و مددكار نیرومندی برای استبداد است چه نه فقط گریزگاه مناسبی برای احساس شكست و سرخوردگی عامه فراهم می سازد، بلكه زمینه گرایشی ذهنی را به وجود می آورد كه از «مظلومیت» خرسندی خاطر بیشتری به دست می آورد تا از در افتادن با قدرتهای ظالم موجود و هر چند بیداد سیاسی را برنمی تابد، خوش تر دارد كه با آن همان رفتاری را داشته باشد كه در مواجهه با سایر ناملایمات زندگی دارد، خواه آنكه این ناملایمات بیماری باشد، خواه آزار و ایذاء همسایگان یا حشرات؛ همه را با توكل به خدا و ائمه رها می كند.» (11)
گفتمان عاطفی بیش از هر چیز خود را در تعزیه نشان داد كه گاهی از آن به نام شبیه خوانی، گاهی مجلس و گاهی مقتل یاد می شود: «امام حسین تنها امامی است كه فاجعه پایان عمرش می تواند نصب العین حماسی و اساطیری شیعیان مبارز اثنی عشری قرار گیرد.» (12) به همین دلیل«مقتل» بیشتر به شرح شهادت آن حضرت منحصر شده است. (13) مرثیه شهادت قهرمانانه امام حسین (علیه السلام) در قالب شعر هم به فارسی و هم عربی سابقه ای دیرینه دارد. نهضت عاشورا از قرن دوم در متون ادبی آمده است. در این میان روضه الشهداء ملاحسین واعظ كاشفی نخستین اثر و در عین حال مشهورترین است (قرن دهم). همچنین تركیب بند مشهور محتشم كاشانی كه در همان سده و پس از روضه الشهداء‌ سروده شده است.
«در دوران قاجاریه یغمای جندقی و قاآنی شیرازی معروف ترین اشعار مربوط به تراژدی كربلا را گفته اند.» (14)
شبیه خوانی نوعی تراژدی است (15)، اما با تأثیرگذاری بیشتر و عمیق تر. چون با كلام موزون و با آهنگهای تأثیرگذار همراه می شود و جنبه های حماسی و اساطیری و تقدس آن نیز بسیار بالاست. به نوشته تاریخ كمبریج: اهمیت كامل تراژدی كربلا برای روح شیعه در تعزیه ایرانی به بهترین وجهی تجلی می یافت. مؤمنان از طریق مشاهده یا مشاركت كردن در شبیه سازی شهادت امام حسین شكست امام را به گونه ای مستقیم و به مثابه قطعه ای زنده بر فراز تاریخ و نه صرفاً یادآوری یك خاطره تاریخی درك می كردند. از نظر آنان شخص امام حسین (علیه السلام) نمودار تقابل عدالت خواهی با جباریت یك رژیم بود. طبقه ای از تعزیه گردانهای حرفه ای در زمان ناصرالدین شاه شكل گرفتند كه شاهزادگان محلی و دربار تهران از آنان حمایت می كردند. (16)
پیشگام تحقیق در مورد نمایشنامه های مذهبی و تعزیه در ایران، ادموند خوچكو ایران شناس لهستانی است. او می نویسد: «به سال 1833 میلادی در تهران بوده و در تعزیه مفصلی كه طی دو هفته به هزینه میرزا ابوالحسن خان وزیر امور خارجه آن دوره خوانده می شد، حضور داشته است.» (17) در سال 1878 میلادی خوچكو جنگ خود را در پاریس منتشر كرد. این جنگ از روی نسخه های تعزیه متعلق به فتحعلی شاه قاجار بازنویسی شده بود. فهرست توصیفی نمایشنامه های مذهبی ایرانی كتابخانه واتیكان 1055 مجلس شبیه خوانی را ثبت كرده است. پس از خوچكو، سرلویس پلی، ایران شناس انگلیسی در دوره ی ناصرالدین شاه قاجار سی و هفت مجلس تعزیه را گردآوری نمود. به گفته ی او: «اگر درجه مهارت یك درام نویس را در تأثیر بر تماشاگران بدانیم، باید گفت كه هیچ تراژدی به عظمت تعزیه نمی رسد.» (18)
«لیتن، ایران شناس آلمانی سومین مجموعه تعزیه را گردآوری كرد كه حاوی 15 مجلس بود. در این هر سه مجموعه «حماسه حسینی» بیشترین مجالس را به خود اختصاص داده است. در هر حال شكی نیست كه تعزیه خوانی در طول تاریخ ایران بیشتر یك گفتمان «كسب ثواب» بوده است و چنان كه اشاره شد، موجب تخلیه «بار عصبی»، اما در دهه 50 تعزیه خوانی و تمام مظاهر گفتمان عاطفی در خدمت همبستگی مردمی قرار گرفت كه نظم موجود را به چالش كشانده بودند. به ویژه در ماههای محرم و صفر كه در ایران گفتمان عاطفی گری به اوج خود می رسد، مجالس مختلف عزاداری پایگاه عمده انقلاب اسلامی شد.» (19) هرچند كه در سالهای پیش از انقلاب تشیع صفوی و تشیع سیاه محكوم می شد. جالب آنكه در انقلاب مشروطه نیز ماه محرم و مجالس روضه خوانی نقشی مهم ایفا كرد. (20) چنان كه آیت الله میرزا حسین نایینی- عالم روشن اندیش مشروطه طلب- «مقاومت آن امام [حسین] را به مبارزه آن بزرگوار با استبداد حاكم بر جامعه اسلامی تعبیر كرد.» (21)
در روزگار مورد نظر ما جنبه حق طلبی نهضت حسینی اهمیت بیشتری می یابد. (22)

پی‌نوشت‌ها:

1. نیكی آر. كدی، همان كتاب، ص 49.
2. حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص59.
3. حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص59.
4. عبدالحسین زرین كوب، شعر بی دروغ شعر بی نقاب، تهران، جاویدان، 1363، ص151.
5. ارنست كاسیرر، فلسفه روشن اندیشی، ترجمه نجف دریابندری، تهران، خوارزمی، 1362، ص157.
6. حسین بشیریه، «هابرماس نگرش انتقادی و نظریه تكاملی»، اطلاعات سیاسی- اقتصادی، ‌شماره 73-74، مهر و آبان 72، ص10.
7. حمید عضدانلو، «گفتمان، زور و جامعه»، اطلاعات سیاسی- اقتصادی، شماره99-100، آذر و دی 74، ص20.
8. نیكی كدی، همان كتاب، ص 277.
9. ارنست كاسیرر، افسانه دولت، ترجمه نجف دریابندری، تهران، خوارزمی، 1362، ص63.
10. همان كتاب.
11. حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص61.
12. همان كتاب، ص 309.
13. محمدجواد صاحبی«مقتل و مقتل نگاران»، كیهان فرهنگی، سال یازدهم، تیر 73، ص31.
14. پیتر آوری و... سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی به روایت تاریخ كمبریج، ترجمه عباس مخبر، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1371، ص251.
15. محمد استعلامی، بررسی ادبیات امروز ایران، ص 162.
16. پیتر آوری، سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی، ص 253.
17. فهرست توصیفی نمایشنامه های مذهبی ایرانی، مضبوط در كتابخانه واتیكان، ترجمه جابر عناصری، تهران، مؤسسه هنر.
18. فهرست توصیفی نمایشنامه های مذهبی ایرانی، ص 16.
19. عبدالكریم سروش، «حماسه عاشورا، روزنامه صبح امروز، 78/2/4، ص15.
20. احمد كسروی، تاریخ مشروطه ایران، تهران، امیركبیر، 1363.
21. محمد ثقفی، «ویژه نامه عاشورا»، صبح امروز، 78/2/4، ص 15.
22. حسینعلی راشد «ویژه نامه عاشورا»، روزنامه صبح امروز، 78/2/4، ص10.

منبع مقاله :
امینی، علی اكبر، (1390)، گفتمان ادبیات سیاسی ایران در آستانه دو انقلاب، تهران: نشر اطلاعات، چاپ دوم