همذهنی انتقادی و رئالیسم انتقادی به عنوان راهی برای تلفیق پوزیتیویسم و هرمنوتیک:

بحثی در روش‌شناسی علوم انسانی مدرن

از زمانی که انسان به خویشتن فردی و اجتماعی خود پی برده است، درباره‌ی خود و رابطه‌ی خود با ماسوای خود، تصورات گوناگونی داشته و در پی این تصورات، به هنگام مطالعه‌ی خود، روش‌های گوناگونی را به کار بسته است. به
بحثی در روش‌شناسی علوم انسانی مدرن
همذهنی انتقادی و رئالیسم انتقادی به عنوان راهی برای تلفیق پوزیتیویسم و هرمنوتیک: بحثی در روش‌شناسی علوم انسانی مدرن

 

نویسنده: محمد علی توانا (1)




 
همذهنی انتقادی و رئالیسم انتقادی به عنوان راهی برای تلفیق پوزیتیویسم و هرمنوتیک

چکیده

مجادله در باب روش (یا روش های) مناسب برای مطالعه‌ی علوم انسانی و اجتماعی از مهم ترین مجادله‌های عصر حاضر است. به نظر می‌رسد روش یکی از عوامل اصلی تعیین جایگاه علوم انسانی در عصر جدید است. بدین معنا که علوم انسانی برای یافتن جایگاه شایسته در میان سایر علوم، می‌بایست از روش‌های علمی و معتبر بهره برده و بدین طریق اعتبار علمی خود را به اثبات برساند. به همین منظور، مقاله‌ی حاضر تلاش می‌کند دو روش برجسته‌ی علوم انسانی در عصر حاضر (یعنی پوزیتیویسم و هرمنوتیک) را با هم مقایسه نماید و بسندگی و نابسندگی هریک برای مطالعه‌ی علوم انسانی را نشان دهد و نهایتاً به این مسئله می‌پردازیم که آیا امکان جمع میان این دو روش وجود دارد یا نه؟ برای این منظور، از رهیافت همذهنی انتقادی بهره برده می‌شود.

کلیدواژگان:

علوم انسانی، روش‌شناسی، پوزیتیویسم، هرمنوتیک، رئالیسم انتقادی

مقدمه

از زمانی که انسان به خویشتن فردی و اجتماعی خود پی برده است، درباره‌ی خود و رابطه‌ی خود با ماسوای خود، تصورات گوناگونی داشته و در پی این تصورات، به هنگام مطالعه‌ی خود، روش‌های گوناگونی را به کار بسته است. به بیان دیگر، مطالعه‌ی جامعه‌ی انسانی (رابطه‌ی خود و دیگری) به طرق مختلف انجام می‌گیرد. از این رو، روش مطالعه‌ی علوم انسانی و اجتماعی، همواره از دغدغه‌های عالمان این حوزه‌ی معرفتی بوده است. بدین معنا، شاید بتوان ادعا کرد که مهم‌ترین بحث در فلسفه‌ی علوم انسانی و اجتماعی، اتخاذ روش مناسب برای مطالعه‌ی انسان و روابط اجتماعی وی بوده است. بر همین مبنا، در دنیای مدرن، برخی عالمان علم اجتماع همانند اثبات‌گرایان (پوزیتیویست‌ها) بر وحدت روشی علوم انسانی با علوم طبیعی تأکید دارند؛ در حالی که برخی دیگر (از جمله تفسیر‌گرایان) به تمایز روش علوم انسانی از علوم طبیعی رأی می‌دهند.
به هر حال، مسئله‌ی روش و روش‌شناسی در حوزه‌ی معرفتی علوم انسانی و اجتماعی حائز اهمیت بسیار است. چه اینکه بدون روش مناسب، علوم انسانی و اجتماعی در مظان اتهام غیرعلمی بودن قرار می‌گیرند. از این رو، در تاریخ مدرن، برخی متفکران اثبات‌گرا (همچون اگوست کنت در قرن نوزدهم و ادوارد ویلسون در اواخر قرن بیستم) تلاش نموده‌اند تا روش‌های علوم طبیعی را در علوم انسانی و اجتماعی نیز جاری و ساری کنند. آنان معتقد بودند تنها راه علمی در حوزه‌ی معرفتی انسانی و اجتماعی، پیروی از روش‌های علوم طبیعی است. اما در مقابل این دیدگاه، برخی متفکران همانند دیلتای و شلایرماخر، تلاش می‌کنند علوم انسانی و اجتماعی را از زیر سلطه‌ی علوم طبیعی نجات دهند. این متفکران (که تحت عنوان هرمنوتیکی ها یا تفسیری‌ها شناخته می‌شوند) معتقدند علوم انسانی و اجتماعی نیازمند روش‌های خاص خود است. در واقع مقاله‌ی حاضر تلاش می‌کند بسندگی و نابسندگی این دو دیدگاه روشی را نشان دهد و آن گاه تلاش می‌کند تا از این دو دیدگاه فراتر رود و یا بدیلی برای این دو بیابد.
بر همین اساس، نوشتار حاضر حول این پرسش‌ها شکل می‌گیرد که برای مطالعه‌ی علوم انسانی و اجتماعی کدام روش (روش‌ها) مناسب‌تر است: روش پوزیتیویستی یا روش هرمنوتیکی؟ آیا علوم انسانی و اجتماعی می‌بایست از همان روش علوم طبیعی پیروی کنند یا روش (یا روش‌های) خاص خود را دنبال نماید؟ یا همان گونه که دانیل لیتل می‌گوید، آیا موضوع علوم اجتماعی تبیین (2) است یا تفهم (3)؟ و نهایتاً اینکه امکان جمع بین این دو روش و یا فرا رفتن از آن دو وجود دارد یا خیر؟
بر اساس آنچه گفته شد، این مقاله قصد دارد تا بسندگی و نابسندگی دو روش اصلی مطالعه‌ی علوم انسانی و اجتماعی در عصر حاضر (یعنی پوزیتیویسم و هرمنوتیک) را به محک نقد گذارد و نهایتاً به این مسئله بپردازد که آیا امکان جمع میان این دو روش وجود دارد یا نه؟

پوزیتیویسم (اثبات‌گرایی)

واضع اصطلاح پوزیتیویسم (فلسفه‌ی اثباتی)، اگوست کنت جامعه‌شناس شهیر قرن نوزدهم اروپاست. اگوست کنت تلاش نمود تا علم اجتماعی را بر شالوده‌ی غیرمتافیزیکی بنا نماید. بدین منظور، وی از روش رایج علوم طبیعی (یعنی تجربه‌گرایی) برای بنیان نهادن یک علم اجتماعی نوین و باثبات بهره برد. محورهای فلسفه‌ی اثباتی (پوزیتیویسم) کنتی را می‌توان چنین برشمرد: 1. وحدت روش‌شناختی علوم اجتماعی و علوم طبیعی، 2. کنار گذاردن مباحث ارزشی از مطالعه‌ی علمی، 3. نفی متافیزیک و4. تأکید بر تجربه‌گرایی. البته بعدها اصول اثبات گرایی کنت توسعه یافت و شاخه‌های مختلف اثبات‌گرایی شکل گرفت. (معینی، 1385: 25).
یکی از مهم‌ترین شاخه‌های اثبات‌گرایی در قرن بیستم، اثبات‌گرایی منطقی است که توسط گروهی از ریاضی دانان برجسته (از جمله موریس شلیک، رودلف کارناپ و آلفرد آیر ) در دهه‌ 1920 در وین تشکیل شد و به همین دلیل به حلقه‌ی وین شهرت یافت. در واقع اثبات‌گرایان منطقی ادامه دهنده‌ی پژوهش‌های ارنست ماخ در زمینه‌ی تجربه‌گرایی بودند. اما آنان تأکید ماخ بر محتوای تجربی گزاره‌ها و گردآوری امور واقع (فاکت‌ها) را کنار گذاردند و به جای آن، بر معناداری گزاره‌های تحقیق تأکید نمودند. توضیح اینکه اثبات‌گرایان منطقی صرفاً دو نوع گزاره را معنادار می‌دانستند: 1. گزاره‌هایی که امر واقع تجربی را گزارش دهند و 2. گزاره‌هایی که بر اساس احکام منطقی تدوین یافته باشند. به بیان ساده، اثبات‌گرایان منطقی اصل تحقیق پذیری را معیار داوری درباره‌ی صحت و سقم گزاره‎هایی علمی می‌دانستند. (کارناپ، 1360: 46).
اثبات‌گرایی تبیینی، شاخه‌ی دیگری از اثبات‌گرایی قرن بیستم است که از درون اثبات‌گرایی منطقی سر برآورد. مهم‌ترین متفکران اثبات‌گرایی تبیینی را می‌توان کارل همپل و جان الستر دانست. آنان (همانند اثبات‌گرایان منطقی) بر تحقیق پذیری تجربی تأکید داشتند و برای مشاهده، حالت خنثی قائل بودند؛ به یک معنا آنان مشاهده را مقدم بر نظریه می‌دانستند. اما تفاوت اصلی اثبات‌گرایان تبیینی با اثبات‌گرایان منطقی در این است که آنان تلاش می‌کنند روابط میان پدیده‌ها را بر اساس روابط عِلّی تبیین نمایند و نهایتاً قوانین عِلّی را استخراج کنند. درواقع از نظر اثبات‌گرایان تبیینی، هدف اصلی تحقیق علمی، تبیین و پیش‌بینی پدیده‌های قابل مشاهده است. (لیتل، 1386: 20).
از دیگر شاخه‌های اثبات‌گرایی در قرن بیستم، فلسفه‌ی تحلیلی (زبانی) است. از مهم‌ترین متفکران این شاخه می‌توان راسل، مور، فرگه، ویتگنشتاین (به ویژه در دوره‌ی اول فلسفی)، آستین و رایل را برشمرد. کانون توجه آنان «زبان» است. بدین معنا که آنان تلاش نمودند زبان را از کژتابی‌ها بپیرایند؛ به گونه‌ای که به سان آیینه امر واقع را در خود بازنمایاند. به بیان ساده، فلاسفه‌ی تحلیلی معتقد بودند بسیاری از مسائل فلسفی ناشی از کاربرد نادرست زبان است.(3) بدین معنا، اگر زبان را از پیش داوری‌ها و تعصبات پیراسته نماییم، آن گاه گزاره‌های زبانی امر واقع را آن چنان که هست، انعکاس خواهند داد. (استرول، 1387: 92) خلاصه آنکه بر اساس آنچه گفته شد، فلسفه‌ی تحلیلی زبانی در مقابل ذهن‌گرایی قرار می‌گیرد. (ولدن، 1995: 171).
یکی دیگر از شاخه‌های مهم اثبات‌گرایی قرن بیستم، رفتارگرایی است. آنان توجه خود را به رفتارهای قابل مشاهده موجودات زنده متمرکز ساختند. به نظر می‌رسد می‌توان اسکینر را شاخص‌ترین نماینده‌ی این شاخه تلقی نمود. رفتارگرایان تلاش می‌نمودند تا قواعد رفتاری حاکم بر موجدان زنده را کشف نمایند. آنان به دنبال الگوهای رفتاری مشابه و روند‌های تکرارپذیر در رفتار موجودات زنده ( به ویژه انسان) بودند. در کل مهم‌ترین ویژگی‌های رفتارگرایی را می‌توان چنین برشمرد: 1. قاعده‌مندی یعنی تلاش برای کشف قواعد رفتاری؛ 2. تحقیق پذیری یعنی سنجش نظریه‌ها با ارجاع به رفتار‌های عینی، 3. تکنیک‌گرایی یعنی استفاده از فنون گردآوری و تفسیر داده‌ها، 4. کمیت‌سازی یعنی تبدیل داده‌ها به گزاره‌های آماری و قابل اندازه‌گیری، 5. بی طرفی علمی یعنی کنار گذاردن ارزش داوری‌ها و 6. نظام‌مندی پژوهش یعنی پیوستگی میان نظریه‌ و پژوهش. (ایستون، 1967: 16).
از دیگر شاخه‌های اثبات‌گرایی قرن بیستم، اثبات‌گرایی ابزاری است که در آمریکا نشو و نما یافت. از مهم‌ترین متفکران این شاخه می‌توان از پل لازارسفل و هیوبرت بلیلاک نام برد. تأکید آنان بر ابزارهای پژوهش علمی است. بدین معنا، آنان معتقدند که پژوهش علمی، پژوهشی است که پرسش‌هایی طرح نماید که بتوان با ابزارهای پژوهشی (همانند نظرسنجی و مصاحبه) آن را آزمود. مهم‌ترین ویژگی‌های اثبات‌گرایی ابزاری را می‌توان چنین برشمرد: 1. دغدغه‌ی بهبود و بالا بردن دقت فنون آماری و سایر ابزارهای پژوهش، 2. فرد‌گرایی روش‌شناختی، 3. استقراگرایی، صدق پذیری و انباشت یافته‌های علمی، 4. بی طرفی ارزشی و 5. رواج پژوهش گرایی. (براینت، 139-142:1985).
هر چند که در سال‌های اخیر، اثبات‌گرایی (پوزیتیویسم) تا حدودی رو به افول گذاشته بود، اما چند صباحی است که این دیدگاه خود را احیا نموده است و جریانی تحت عنوان نوپوزیتیویسم (اثبات‌گرایی جدید) شکل گرفته است. ای. او. ویلسون، از بینان‌گذاران زیست‌شناسی اجتماعی، از مهم‌ترین متفکران اثبات‌گرایی جدید است. در واقع اثبات‌گرایی جدید در جستجوی قوانین و اصول آزمون پذیر بر مبنای قوانین طبیعی (فیزیکی) است. در این باره ویلسون معتقد است: قوانین عمومی طبیعی (فیزیکی) وجود دارند که بنیان و اساس همه‌ی قوانین و اصول سایر علوم هستند. بدین معنا، تمامی علوم می‌بایست بر مبنای همین قوانین عمومی طبیعی (فیزیکی) شکل بگیرند. (ویلسون، 54:1998) ویلسون تلاش می‌کند تا علوم اجتماعی را بر مبنای واقعیت‌های فیزیکی زیست‌شناسی انسانی و روان‌شناسی بنا کند. وی معتقد است ژن‌های انسان عامل تعیین کننده در ساخت فرهنگ و اجتماع هستند. خلاصه اینکه اثبات‌گرایی جدید بر ماتریالیسم علمی بنا شده است. بدین معنا که همه‌ی باورها، معناها و محتواهای ذهنی را ناشی از عملکرد ژن‌ها و مغز مادی می‌داند و تلاش می‌کند بر همین اساس، زندگی اجتماعی را کنترل نماید و آینده را پیش بینی کند. (ویلسون، 181:1998).
در کل همان‌گونه که دلانتی و استریدام می‌گویند، اثبات‌گرایی (پوزیتیویسم) قرن بیستم به لحاظ تاریخی حاوی شش معناست که عبارتند از: 1. وحدت علم: بر اساس قائل بودن به جهان دارای نظم عِلّی، متجانس و یک بُعدی که واحد بنیادی تجربه‌ی آدمی را فراهم می‌کند، 2. تجربه گرایی: ضدیت یا متافیزیک که در دو شکل پدیدارگرایی و طبیعت‌گرایی خود را نشان می‌دهد، 3. عینی‌گرایی: بر مبنای جدایی عین و ذهن، تأکید بر ابژه و نفی سوژه‌ی خودبنیاد، 4. فراغت ارزشی: مبتنی بر ایده‌ی لزوم حفظ جدایی منطقی واقعیات و ارزش‌ها و تولید گزاره‌ها طبق الگوی طبیعی فارغ از تمایلات و ارزش‌های شخصی، اخلاقی، اجتماعی و فرهنگی، 5. ابزارگرایی: توجه و تأکید اصلی بر دستکاری جهان به جای فهم؛ یعنی تئوری چیزی بیش از ابزار تولید نیست و 6. فن‌گرایی: توجه و تأکید بر فنون به جای رشد و توسعه‌ی دانش. (دلانتی و استریدم، 134:2003).

نقد پوزیتیویسم

برخی مخالفان اثبات‌گرایی (همانند تفسیر‌گرایان) اظهار می‌دارند که تفاوت‏‌های بنیادینی میان حیات اجتماعی انسان و امور واقع (فاکت‌های طبیعت که موضوع پژوهش علوم طبیعی است) وجود دارد. این تفاوت‌ها مشتمل است بر ادعای پیش بینی ناپذیری رفتار انسان که ناشی از اراده‌ی آزاد بشر، سرشت قاعده مند زندگی اجتماعی (که متمایز از سرشت قانونمند زندگی اجتماعی است) و نقش آگاهی و معنا در جامعه‌ی بشری است. در ارتباط با این تفاوت‌های هستی‌شناختی میان جهان طبیعی و اجتماعی، روابط میان دانشمندان علوم طبیعی و امور و فرآیندهایی که مطالعه می‌کنند، فرق بسیار دارد. یک تفاوت از این دست به نحوه‌ی دخالت ارزش‌های اخلاقی یا سیاسی در انتخاب موضوع‌هایی برای تحقیق مربوط می‌شود. برعکس، دانشمندان علوم طبیعی، به کمک روش‌هایی که داوری‌های ارزشی را کنار می‌گذارند، به کشف قوانین عام می‌پردازند. تفاوت دیگر مستقیماً از تأیید نقش آگاهی و معنا در زندگی اجتماعی ناشی می‌شود. وقتی دانشمندان علوم اجتماعی به مطالعه‌ی سیستماتیک زندگی اجتماعی می‌پردازند، با موضوعی روبه رو می‌شوند که قبلاً شناختی از خودش دارد! به علاوه دانشمند علوم اجتماعی اغلب خود بخشی از آن زندگی اجتماعی است و در هر صورت باید راه برقرار کردن ارتباط با آن را در چهارچوب خود زندگی اجتماعی بیاموزد تا به فهم آن برسد. (بنتون و کرایب، 66:1384).
جدول تفاوت‌ها

علم طبیعت

علم اجتماع

جستجو درباره ی علت، کار اصلی: مشاهده و تجربه مشاهده معطوف به تئوری است.
مشاهده از بیرون
نفی ایدئولوژی

جستجو درباره ی دلیل، کار اصلی: فهم معنی اعمال ( از طریق فهم نیات و اعتبارات )
مشاهده و اعمال معطوف به اعتباراتند.
مشاهده و کشف مشابهت‌ها از درون قبول دخالت ایدئولوژی

یکی از ناقدان جدی آموزه‌ی طبیعت‌گرایی، چارلز تیلور است. وی درباره‌ی طبیعت‌گرایی می‌نویسد علوم طبیعی را به منزله‌ی مدلی برای علم الاجتماع گرفتن، وسوسه‌ای است که دست از سر ما برنمی‌دارد؛ یعنی از علم الاجتماع انتظار داریم که به ما از فرآیند و مکانیسم‌های زیرین اجتماع خبر دهد و راه مؤثر برنامه ریزی برای معیشت جمعی را به ما بیاموزد، لکن به رغم پاره‌ای از مشابهت‌های صوری، علوم اجتماعی هیچ گاه نمی توانند چنین نقشی را ایفا کنند. (حقیقت، 98:1387).
دیدگاه تجربه‌گرایانه دایر بر اینکه کل شناخت از تجربه کسب می‌شود و اینکه هیچ ایده‌ی ذاتی وجود ندارد، در اثر تحولات در شماری از رشته‌های علمی مورد تردید قرار گرفته است. نوآم چامسکی، که همگان او را بنیان‌گذار رویکردهای علمی معاصر به زبان می‌شناسد، استدلال کرده است که تجربه‌ی کودک از زبان، از نظر ما آن قدر محدود و ناقص است که یادگیری زبان را نمی‌توان در چهارچوب تجربه‌گرایانه تبیین کرد. توانایی ما در ساختن شمار نامحدودی از جملات خوش ساخت، نه فقط گرایش ذاتی به یادگیری زبان را بدیهی فرض می‌کند، بلکه شناخت ذاتی از «دستور ژرف» مشترک در تمام زبان‌ها را نیز مسلّم می‌انگارد. (بنتون و کرایب، 68:1384).
کارل پوپر نیز آرای حلقه‌ی وین درباره‌ی مباحث فلسفی را به شدت نقد کرده است. وی دو نقد اساسی بر نظریه‌های «حلقه‌ی وین» وارد نموده است: اول آنکه برخلاف نظر اثبات‌گرایان منطقی، نظریه‌های متافیزیکی می‌تواند واجد معنا باشد و نمی‌توان مرز دقیقی میان علم و متافیزیک ترسیم نمود. بر این اساس، آنچه دیروز اندیشه‌ی متافیزیکی بوده، فردا ممکن است به نظریه‌ی علمی قابل آزمون بدل گردد. دوم اینکه معیار علمی بودن گزاره‌ها نه اثبات پذیری آنها، بلکه قابلیت ابطال آنهاست. به بیان دیگر، ملاک تمیز علم از غیر علم، معنا دار بودن احکام نیست، بلکه تنها ابطال پذیری آنهاست. (بشریه، 64:1378).
درواقع پوپر به جای اصل تحقیق پذیری حلقه‌ی وین بر اصل ابطال پذیری تأکید می‌نمود. پوپر می‌گفت می‌بایست گزاره‌های علمی را چنان (دقیق و واضح) تدوین نمودکه قابل ابطال باشند. به اعتقاد او، دنیای علم بر محور مسائل با حذف انتقادی راه حل‌های احتمالی به پیش می‌رود یا به تعبیر دیگر، علم از طریق حدس‌ها و ابطال‌ها پیشرفت می‌نماید. (چالمرز، 57:1387) پوپر الگوی سه مرحله‌ای برای دستیابی به شناخت علمی مطرح می‌کند که بدین قرار است: 1. مواجهه با مسئله، 2. حدس‌های زیرکانه برای حل مسئله و 3. حذف راه حل‌های ناموفق. در واقع از نظرپوپر، علم با مشاهده شروع نمی‌شود، بلکه کار خود را با فرضیه‌سازی و سپس حل مسئله شروع می‌کند. بدین معنا علم عبارت است از حدس‌هایی که هنوز رد نشده‌اند، نه حقایقی که از راه مشاهده به دست آمده باشند. (امامی، 18:1387).
از دیگر نقادان اثبات‌گرایی می‌توان به نومحافظه‌گرایی اشاره نمود. پیکار با پوزیتیویسم یکی از عرصه‌های عمده‌ی کوشش‌های لئو اشتراوس به منظور نوزایی فلسفه‌ی سیاسی بود. به گمان اشتراوس، اثبات‌گرایی با تمایز قائل شدن میان ارزش و واقعیت، هر اندیشه‌ای را که مبتنی بر ارزش گذاری است رد می‌کند و فقط شکل‌هایی از شناخت را که از لحاظ اخلاقی بی‌طرف باشد، به عنوان علم به رسمیت می‌شناسد، در حالی که در اندیشه‌ی سیاسی همواره با ارزش گذاری رو به رو هستیم.
به نظر دیلتای و فریدریش ریکرت، که مهم‌ترین نمایندگان مکتب هرمنوتیک هستند، علوم انسانی و علوم طبیعی به اعتبار ماهیت موضوع دوگانه‌اند. آن‌ها به جای وحدت علم از دوگانگی علم سخن می‌گفتند و موضوعات علوم انسانی را روحانی یا فرهنگی می‌دانستند. بر اساس نظر دیلتای، پدیده‌ها بر سه نوع هستند: یکی پدیده‌های طبیعی که موضوع علوم طبیعی هستند، دوم حالات و فرآیندهای روانی فرد که موضوع روان‌شناسی را تشکیل می‌دهند و سوم پدیده‌های روحانی مانند زبان، فرهنگ، ادبیات و همه‌ی نهادهای اجتماعی که موضوع علوم انسانی هستند. جهان اجتماع سرشار از معنا، نظر، تعبیه، اندیشه، نیت و قصد است و بنابراین بر خلاف طبیعت، جهانی فی نفسه بامعناست. پس نمی‌توان همان روش‌های رایج در علوم طبیعی را برای شناخت جهان اجتماع به کار گرفت. (بشریه، 26:1379).
ماکس وبر به پیروی از دیلتای بر آن بود که شناخت جهان اجتماع و رفتار اجتماعی بدون ملاحظه وجه معنا و ارزش و غایات انسانی به نحو کامل ممکن نیستند و جنبه‌ی کیفی پدیده‌ها مورد توجه هستند. علاوه بر این، در علوم اجتماعی با پدیده‌های روان‌شناختی و ذهنی سروکار داریم که تفهم همدلانه‌ی آن‌ها مسئله‌ای است قطعاً متفاوت با مسائل که طرح و برنامه‌‎های دقیق علوم طبیعی قادر و خواهان حل آن هستند. (حقیقت، 91:1387) در کل، انتقادات اساسی بر پوزیتیویسم را می‌توان چنین خلاصه نمود: یکی اینکه پوزیتیویسم در فهم از علم دچار سوء تعبیر شده است. در این باره کوهن به دو نکته اشاره می‌کند: 1. نظریه و تجربه در هم آمیخته شده است. بدین معنا که هر دانشی که از حواس انسانی ناشی می‌شود، توسط چهارچوب‌های مفهومی وساطت می‌شود. از این رو، امکان ارائه‌ی دانش خالی از تفسیر و نظریه وجود ندارد. (فی، 135:1386) 2. در هر دوره، یک پارادایم خاص بر دانشمندان حاکم است که بر پیش فرض‌های آنان در باب پدیده‌ها تأثیر می‌گذارد و با تغییر آن پارادایم، پیش فرض‌های آنان نیز تغییر می‌یابد. (کوهن، 1369) دوم اینکه اساساً میان پدیده‌های اجتماعی و پدیده‌های طبیعی تفاوت وجود دارد. بدین معنا که پدیده‌های اجتماعی مستقل از منویات، اغراض، اهداف و معناهای ذهن (سوبژکتیو) کنشگران نیستند. (لیتل، 123:1386).
البته در مقابل این انتقادات، پوزیتیوست‌های جدید (اثبات‌گرایان جدید) در هم تنیدگی نظریه و مشاهده را پذیرفته‌اند و همچنین بر اهمیت پرسش‌های هنجاری در کنار پرسش‌های تجربی تأکید دارند، اما آنان همچنان بر آزمون نظریات توسط مشاهده اصرار می‌ورزند. (مارش و استوکر 23:2002)

هرمنوتیک

اصطلاح هرمنوتیک از فعل یونانی «Hermenuein» به معنای تفسیر یا تأویل گرفته شده و ریشه‎ی آن با کلمه‌ی هرمس «Hermes» (خدای یونانی که هم خالق زبان و هم پیام آور خدایان بود) پیوند دارد. برخی از محققان، ساختار سه ضلعی تفسیر را شاهد صدقی بر این ریشه یابی و ارتباط کلمه‌ی هرمنوتیک با هرمس می‌دانند. هر شرح و تفسیری سه ضلع دارد:
1. نشانه یا پیغام که نیازمند فهم و تفسیر است.
2. واسطه‌ی حصول فهم یا تفسیر.
3. رساندن پیام نشانه یا متن به مخاطبان.(پالمر، 20:1387)
درواقع در جریان تکامل شیوه‌ها و ابزارهای مطالعه‌ی پدیده‌های انسانی، از مهم‌ترین جریا‌ن‌های فکری معاصر، روش هرمنوتیک یا تفسیری است. این نظریه که علوم انسانی را به طور خاص در بر می‌گیرد، تحولی اساسی در روش اندیشیدن به شمار می‌آید. در این روش، کوشش بر این است که محقق با توجه به ماهیت خاص پدیده‌های انسانی عمل کند و در جستجوی تحقق اهدافی همچون بازیابی قوانین جهان شمول نباشد. (ساروخانی، 73:1377)
سنت تفسیر‌گرایی (هرمنوتیک)، این عقیده را که جهان مستقل از تفسیر ما وجود دارد رد می‌کند. این نگرش کاملاً در برابر اثبات‌گرایی است. این به معنای آن است که برای پژوهشگرانی که در سنت تفسیری کار می‌کنند، پدیده‌های اجتماعی مستقل از تفسیر ما از آن‌ها نمی‌زیند و به جای آن، تفسیر یا فهم پدیده‌های اجتماعی است که بر پیامدها اثر می‌گذارد. تحلیل عینی امکان ناپذیر است و روش‌های کمّی ممکن است ابزارهای کُندی باشند و داده‎های گمراه کننده‌ای فراهم آورند. مفروضات سنت تفسیر‌گرایی بنیاد ستیزانه و نقاد اثبات‌گرایی است.(حقیقت، 390:1387)
بحث اصلی هرمنوتیک عبارت است از اینکه جریان فهمیدن چگونه صورت می‌گیرد و معنا چگونه از جهان یک شخص به جهان دیگر منتقل می‌شود. پس هرمنوتیک، دانش تفسیر‌شناسی و معنا‌شناسی است. علم هرمنوتیک نخست به معنای تفسیر متن دینی بوده و سپس به مطلق تفسیر متن، اعم از دینی و غیردینی، تعمیم یافته و سپس از صرف فهم متن فاصله گرفته و به عنوان نظریه‌ای در باب «فهم آدمی» ارتقا یافته است. (عباسی، 323:1383)
به طور کلی، هرمنوتیک وقتی مصداق دارد که نتوان به طور مستقیم، به معنای متن دست یافت. این موضوع دلائل متعددی دارد: فاصله‌ی مکانی، فاصله‌ی زمانی، تفاوت زبانی و فرهنگی، سلطه‌ی یک ایدئولوژی خاص. در تمام این موارد، معنای اولیه‌ی متن، محل اختلاف و پنهان است و برای آشکار شدن، نیاز به تمهیدات تأویلی دارد. از این نظر، هرمنوتیک متن درک صحیح یک مطلب است. (معینی علمداری، 160:1385) از این رو، تعامل گسترده‌ی هرمنوتیک با دیگر شاخه‌های معرفتی، تا حد زیاد مرهون توجه آن به زبان و متن است. مباحث درباره‌ی زبان و تفسیر متن، مورد توجه شاخه‌های مختلفی از معرفت بشری است؛ تا جایی که پل ریکور آن را چهارراه اندیشه‌ی معاصر می‌نامد. هرمنوتیک به علت توجه ویژه به مقوله‌ی زبان و تفسیر، به کانون اصلی تفکر معاصر تبدیل می‌شود، زیرا دانش‌هایی مانند نقد ادبی، نشانه‌شناسی فلسفه‌ی زبان، فلسفه‌ی تحلیلی و الهیات، ارتباطی گسترده با مقوله‌ی زبان یا فهم متن دارند و هرمنوتیک، به خصوص هرمنوتیک فلسفی، چالش‌هایی را در این حوزه ایجاد کرده است.
ظهور تاریخ گروی در قرون نوزدهم، روش‌شناسان را با این پرسش مهم و اساسی رو به رو ساخت که آیا فهم عینی و راستین، مختص علوم تجربی است و علوم تاریخی از آن بهره‌ای ندارند؟ تحت تأثیر تاریخ گروی، تحقیق در امکان وجود فهم عینی و مطلق در علوم تاریخی، دغدغه‌ی اصلی روش‌شناسی قرن نوزدهم بود؛ عینیتی که تاریخ گروی در امکان آن تردید جدی افکنده بود. نظر عمده‌ی پیروان مذهب اصالت امر تاریخی این است که علوم طبیعی و علوم انسانی، بر روی هم، چون ممکن است موضوع آن‌ها واقعیت واحدی باشد، نه از لحاظ اعتبار علمی نتایج و موضوع خود، بلکه منحصراً از جهت روش‌های خود با یکدیگر متفاوتند. (فروند، 100:1387)
دیلتای (1833-1911) متفکری بود که عمیق و ریشه‌ای با مشکل روش‌شناختی تاریخ گروی درگیر شد و کوشید بر پایه‌ی سنت هرمنوتیکی، به حل آن بپردازد. نکته‌ای که دیلتای به آن توجه کرد و بسیار در کار او مؤثر واقع شد، این مسئله بود که موضوعات علوم انسانی از ویژگی تاریخی بودن برخوردارند؛ یعنی مؤلفان و صاحبان آثار فلسفی، ادبی، هنری، دینی و به طور کلی حوادث تاریخی و نهادهای سیاسی و اجتماعی همگی پدیده‌ها و موجوداتی تاریخی هستند. همین طور مفسر و مورخ نیز وجودی تاریخی دارد و همین نکته بود که عینیت علوم انسانی را با دشواری مواجه می‌ساخت. تشخیص و تعیین مقولات عام زندگی، از اهداف اصلی دیلتای در بنا نهادن روش‌شناسی خاص علوم انسانی و فرهنگی است. (واعظی، 121:1380)
هرمنوتیک دیلتای به نحو آشکاری مبتنی بر تمایز آشکار و قاطع بین روش‌های علوم انسانی و علوم طبیعی است. روش علوم طبیعی «تبیین» (Explanation) است. دانشمند طبیعی، حوادث را به کمک استخدام قوانین کلی تبیین می‌کند. موضوع علوم فیزیکی یا طبیعی، ابژه‌ای است که ساخته‌ی انسان نیست و با فاصله‌ای ناپیمودنی از سوژه‌ی شناسنده قرار دارد؛ در حالی که روش علوم انسانی یا تاریخی گامی است به سوی شناخت و ادراک معنای پدیدارهای تاریخی مورد شناخت و موضوع این علوم، خود سوژه‌ی شناسنده را در بر می‌گیرد. (Encyclopedia of religion 1995:252). بدین ترتیب، «دیلتای» بین «تأویل» که به نظر وی روش بررسی علوم انسانی و اجتماعی است و «توصیف» که آن را مخصوص علوم طبیعی می‌دانست، فرق گذاشت. بر طبق این تفاوت، علوم طبیعی برخلاف علوم انسانی و اجتماعی، با داده‌های عینی و نه آگاهی و تأویل سروکار دارند. به نظر دیلتای، ضابطه‌ی درستی یا نادرستی تأویل هر متن و اثر، نزدیکی آن به نیت مؤلف یا دوری‌اش از آن است. (موسوی، 148:1384).
در هرمنوتیک، محورهای مختصات انسان، زبان، سنت و مفاهیم هستند و در ورای زبان و مفاهیم، اندیشه معنا ندارد، انسان با گذشته رابطه‌ی تاریخی دارد و خود حلقه‌ای از این زنجیر است و از موضع حال، گذشته را بازسازی می‌کند. گادامر می‌گوید: «هستی وجود انسان نوعی هستی تاریخی است که رفته رفته از طریق سنت شکل گرفته است و هر چه جلو می‌آید، لایه‌هایی تازه‌تر دور آن را فرا می‌گیرد. بین انسان و آن متن قدیمی، پل زمانی وجود دارد و هستی انسان در زبان و سنت قالب گیری شده است. انسان خارج از سنت و تاریخ، چیزی را نمی‌تواند درک کند. گادامر نتیجه می‌گیرد که تاریخی بودن انسان، شرط اصلی و هستی‌شناسانه‌ی او است؛ یعنی انسان موجودی است که دائماً در حال تفسیر است. در این صورت، نوعی مکالمه بین انسان و اثر شروع می‌شود. از نظر او، هر متنی متضمن کاربردی خاص است که در جریان پراکسیس و عمل، این فرآیند، یعنی خلاصه آنکه مرگ مؤلف، تولید به جای بازتولید، تکثیر معنای متن، پایان ناپذیری عمل فهم و عدم وجود فهم برتر، از ویژگی‌های مهم هرمنوتیک گادامر است. (موسوی، 152:1384).
فرد از نظر گادامر فرعی است، تاریخ (فرهنگ، سنت) مقدم است. ما نخست از رهگذر واحد‌های اجتماعی که در آن‌ها به سر می‌بریم و به عنوان جزئی از آن‌ها به فهم خود می‌رسیم، خیلی پیش تر از آنکه خود را همچون افراد درک کنیم. خودآگاهی فردی صرفاً «حرکت کردن در مدارهای بسته از زندگی تاریخی» است. ما در وهله‌ی اول از رهگذر تعصباتمان، پیش داوری‌های لحظه‌ی تاریخی که خود جزئی از آنیم، می‌فهمیم. (بنتون و کرایب، 199:1384)
یاسپرس، اندیشمند دیگر این مکتب، در تمامی آثارش بر ایجاد دیواری بین تبیین و تفهم همت گماشته است. به نظر او، تمایزی منطقی میان تبیین و تفهم وجود دارد، تبیین خاص علوم طبیعی است و تفهم به دانشهای اجتماعی - انسانی اختصاص دارد. بین تبیین و تفهم، تقابل به چشم می‌خورد. بدین معنی که یکی به دیگری باز نمی گردند و جانشین یکدیگر نیز نمی‌شوند. علوم طبیعی عینیت تفهم ناپذیرند. تفهم بر درونی سازی تمامیت «زیسته» متکی است. در تفهم، فرو رفتن در نفسیات و احساس درونی مطرح است. درحالی که تبیین، عِلّی است و با امور عینی و یا عینیت پذیر سروکار دارد.(ساروخانی، 72:1377).
ریچارد پالمر در بحث از علم هرمنوتیک، معتقد است که ما می‌توانیم از شش میدان (حوزه) علم هرمنوتیک به ترتیب زمانی صحبت کنیم: 1. نظریه‌ی تفسیری کتاب مقدس، 2. روش‌شناسی عام لغوی، 3. علم هر گونه فهم زبانی، 4. مبنای روش‌شناختی علوم انسانی و روحانی، 5. پدیدارشناسی وجود و فهم پدیدار‌شناسی فهم وجودی و 6. نظام‌های تأویل. (پالمر، 41:1377) حوزه‌های چهارگانه‌ی اول به هرمنوتیک متدلوژیک مربوط می‌شود و دو حوزه‌ی آخر در قلمرو هرمنوتیک فلسفی یا هستی‌شناسانه است. (موسوی، 143:1384)
اساساً روش تأویل را باید نمادانگاری و نمادین تلقی کردن پدیده‌های حیات دانست. همان طور که در زبان، هر واژه نماد است، هر حرکت یا فعل یا فعل انسانی نیز نمادی محسوب می‌شود. به همان سیاق نیز هر نهاد یا سازمان اجتماعی همچون نماد تلقی می‌گردد. کار دانشمند کشف رمز یا معنای این نمادهاست. وینج در اثرش «ایده‌ی علوم اجتماعی»، در رابطه با فلسفه و در توضیح بیشتر در همین زمینه، از دو حرکت یکسان با دومعنای متفاوت چنین یاد می‌کند: مجسم کنید کودکی را که زیر خطوطی از کتابی خط می‌کشد. باز در نظر آورید دو عمل متفاوت را که معنای آن‌ها یکی است. برای مثال، در جامعه‌ای ممکن است ایستادن نشانه‌ی احترام باشد و در جامعه‌ی دیگر نشستن. از نظر معنی، این دو علامت یا رفتار به ظاهر متناقض یکی است. در حالی که دو عمل بسیار مشابه بالا متناقض به حساب می‌آید. بدین سان می‌توان پذیرفت که روش تأویل با دانش علائم و به طور کلی با دال و مدلول و در نهایت با علم دلالت مرتبط است. بدین سان هدف در روش تأویل فقط تحلیل امور جزئی نیست، بلکه باید به نظریه‌ای عمومی و کلی دست یافت. در اینجا نه تنها مفهوم پدیده‌ی اجتماعی تام که در آغاز توسط مارسل موس مطرح شد و سپس توسط ژرژگورویچ رواج یافت به درستی معنی می‌یابد، بلکه شناخت با تمسک به شیوه‌ی نوع‌شناسی از محدوده‌ای بسته به بیرون می‌آید. نظریه‌ی فراگیر بدین معناست که در راه شناخت درست یک پدیده (عمل انسان در هر زمینه از جمله درک درست معنا یا پیام نویسنده و علت اقدام او به چنین عملی)، باید به دنیای درون رسوخ کرد، ارزش‌ها را شکافت، در دنیای ذهیت او کندوکاو کرد، از گذشته‌ی او اطلاع یافت و اقدام او را در بستر زمان معنی کرد. اجزا و عناصر گوناگون ذهنی و محیطی را کنار یکدیگر نهاد و به بازسازی مجدد آن پرداخت. (ساروخانی، 66:1377).
هرمنوتیک و سایر نظریه‌های تفسیری مقوله‌ی فرهنگ را گسترش داده و آن را مقدم بر طبیعت و اندیشه می‌دانند و از این نظر، خاستگاهی ضد طبیعت‌گرایانه دارند. در حیطه‌ی سیاسی، تأویل بر این مبنا صورت می‌گیرد که حوزه‌ی سیاست، امری طبیعی نیست، بلکه نمود مفهومی و زبانی دارد. بنابراین هرمنوتیک امر سیاسی - اجتماعی را به عنوان یک مقوله‌ی مفهومی فرهنگی ساخته شده، موضوع بررسی زبانی قرار می‌دهد. به عنوان مثال، دست دادن یک سیاستمدار با یکی از دوستان خود با دست دادن او با یک رقیب انتخاباتی تفاوت دارد. معنای هر کدام از این حرکت‌ها، با توجه به نظام ارجاعی که در آن قرار گرفته‌اند، تعیین می‌شود. بنابراین تا جایی که رویدادهای سیاسی و اجتماعی به معنا مربوط می‌شوند، حالت مکانیکی ندارند، بلکه دارای پویایی‌اند. به علاوه این معنا، خصلت گفتمانی نیز دارد و در هر موقعیت، به طریق خاصی معنا پیدا می‌کند. (معینی علمداری، 155:1385)
خلاصه اینکه: 1. هرمنوتیکی‌ها (تفسیری‌ها) به جای تبیین عِلّی پدیده‌ها، بر فهم معنای پدیده‌ها تأکید دارند، 2. آنان معتقدند که شناخت پدیده‌های اجتماعی مستقل از دانش ممکن نیست. بدین معنا که پدیده‌های اجتماعی توسط معنایی که ما بدان‌ها می‌دهیم شکل می‌گیرند، 3. آنان معتقدند که اساساً هستی مستقل از دانش ما وجود ندارد. بدین معنا حقیقت عینی نیز وجود ندارد و دنیا به صورت اجتماعی و گفتمانی بر ساخته می‌شود، 4. آنان می‌گویند تحلیل عینی پدیده‌ها ناممکن است، زیرا پدیده‌ها به صورت اجتماعی و گفتمانی برساخته می‌شوند. بدین معنا، دانش با نظر ورزی آغشته است و 5. نهایتاً اینکه آنان روش‌های کمّی را رد می‌کنند. (مارش و استوکر، 26:2002)

نقد هرمنوتیک

انتقاد اصلی بر سنت هرمنوتیکی (تفسیری) از جانب پوزیتیویسم وارد شده است پوزیتیویست ها معتقدند که هرمنوتیکی‌ها (تفسیری‌ها) صرفاً قضاوتی نظری و ذهنی درباره‌ی دنیا ارائه می‌کنند. از این رو، هیچ معیاری برای داوری درباره‌ اعتبار ادعاهای آنان وجود ندارد. به بیان دیگر، هرمنوتیکی‌ها (تفسیری‌ها) به دام نسبی‌گرایی مطلق فرو می‌غلتند؛ چه اینکه امکان قضاوت میان نظرات و تفسیرهای مختلف را رد می‌کنند. (مارش و استوکر، 27:2002).
پاسخ به این انتقاد بسیار مشکل است؛ چه اینکه از منظر هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی متفاوت به علم اجتماعی می‌نگرد. اما به هر حال، بویر و رودز درصدد بر‌آمدند برای ترجیح یک تفسیر یا روایت بر دیگری، معیارهایی ایجاد نمایند. آنان میان هرمنوتیک و پست مدرنیسم یا پساساختارگرایی تمایز قائل شدند و بر موضع هرمنوتیکی (تفسیری) تأکید نمودند. در واقع آنان تلاش نمودند (در مقابل نسبی‌گرایی مطلق پسامدرنیسم) بر عینیت فهم تأکید نمایند. از این رو، از نظر آنان، تفسیری معتبر است که بر نشان‌ها و نمادهای زمینه‌ای (همانند زبان) مبتنی باشد. به بیان ساده‌تر، هر کنش در درون بافتار و زمینه‌ای خاص رخ می‌دهد. از این رو، برای فهم آن کنش، می‌بایست بافتار و زمینه‌ی آن کنش را فهم نمود. بدین معنا، از منظر بویر و رودز، امکان دسترسی به تبیین در درون سنت هرمنوتیکی (تفسیری) وجود دارد. (مارش و استوکر، 29:2002).

تلفیق دو روش اثبات‌گرایی و هرمنوتیک در رئالیسم (واقع‌گرایی) انتقادی بر اساس رهیافت همذهنی انتقادی:

* همذهنی انتقادی به عنوان زیربنای نظری رئالیسم انتقادی

مقاله‌ی حاضر تلاش می‌کند برای فرارفتن از دو روش معمول در حوزه‌ی مطالعات انسانی و اجتماعی (یعنی پوزیتیویسم و هرمنوتیک) و امکان سنجی وحدت میان آن‌ها، از چهارچوب نظری مناسب بهره ببرد. بدین منظور، مبنای کار خود را بر تزهای معمول درباره‌ی شناخت عینی قرار می‌دهد تا بر اساس آن‌ها، به دسته بندی روش‌های پوزیتیویستی و هرمنوتیکی اقدام نماید، آن‌ها را مورد نقد قرار دهد و نهایتاً راهی بدیل بجوید.
به نظر می رسد درباره‌ی دستیابی به شناخت عینی (عینیت) می توان سه دیدگاه را از هم متمایز نمود. نخستین دیدگاه «عینیت باوری» است که به معنای ظهور واقعیت در ذهن ماست، همان گونه که هست. به بیان ساده، عینیت باوری به معنای تطابق ذهنیت با ابژه‌ی بیرونی است. با این حساب، عینیت دقیقاً صفت اندیشه و تفکر است که به واسطه‌ی آن، اندیشه و تفکر با آنچه عملاً جریان دارد، تطابق پیدا می‌کند. به این ترتیب، عینیت صفتی از صفات تفکر ماست در زمانی که این اندیشه صادق باشد. بنابراین بر اساس تز عینیت باوری، عینیت عملاً با «صادق» یا «حقیقی» هم معنا و مترادف است. بر همین مبنا، عینیت را می‌توان حالتی از شناخت تعریف نمود که در آن، مقولات و برداشت‌های پیشینی، تمنیات، عواطف، داوری‌های ارزشی و امثالهم (که ضرورتاً ما را گمراه می‌کنند و مانع از رسیدن به حقیقت عینی می‌شوند) وجود نداشته باشد. (فی، 349-350:1386)
درواقع پیش فرض عینیت باوران از عینیت، بر هستی‌شناسی واقع‌گرایانه (رئالیستی) مبتنی است؛ چه اینکه واقع‌گرایی (رئالیسم) در معنای فلسفی خود، دارای دو لایه است: اولاً واقعیتی مستقل از ادراک و شناخت بشری وجود دارد، ثانیاً این واقعیت نظم ذاتی خودش را داراست. بدین معنا عینیت باوری مدعی است که ساختار واقعیت جدا از ذهن است و بنابراین حقیقت عینی خارج از ذهن بشر وجود دارد. همچنین عینیت باوران از لحاظ شناخت‌شناسی، اثبات‌گرا هستند. بدین معنا که از نظر آنان، شناخت کوششی است برای مشخص کردن ساختار واقعیت از طریق فرآیند ساختن فرضیه و آزمون. بر این اساس، دانشمندان باید هر گونه کج و معوج بینی را از خود دور کنند. چون این کج و معجوج بینی توانایی آنان برای دیدن گواهی‌ها و شواهد را از بین می‌برد؛ گواهی‌ها و شواهدی که در نهایت کمک می‌کنند دانشمندان بتوانند ساختار پایه‌ای جهان را به درستی به تصور درآورند. (فی، 351- 353: 1386)
در مقابل تز عینیت باوری، تز دیگری وجود دارد تحت عنوان «خطاپذیری باوری».(4) خطاپذیری باوری می‌گوید: واقعیت‌ها به خودی خود گویا نیستند و با طبیعت هرگز بی‌آرایه و بی‌پیرایه مواجه نمی‌شویم. به بیان دیگر، تجربه، حسیات و دیگر ادراکات ما نیازمند منابع مفهومی پیشینی هستند تا به منصه‌ی ظهور برسند و زبان، که وسیله‌ی اندیشیدن و بیان ذهنیات ماست، ذاتاً با باورهای مفهومی آمیخته است. نتیجه اینکه شناخت ما از امور واقع، همواره برساخته‌ی ذهنی ماست. (فی، 354:1386) بر اساس این دیدگاه عینیت (به معنای انطباق عین و ذهن و شناخت فارغ از علایق و ارزش‌ها) را می‌بایست به کنار نهاد. درواقع خطاپذیری باوری می‌گوید: ما همه دارای جهت گیری‌های ارزشی هستیم و در درون پارادایم‌های فرهنگی و مفهومی خود گرفتار. از این رو، میان جهان‌هایی که ما با انگاره‌های خود می‌سازیم، نمی‌توان داوری نمود. بدین معنا خطاپذیری باوری به دام نسبی‌گرایی افراطی فرومی‌غلتد.
تز محوری خطاپذیری باوری را می‌توان چنین خلاصه نمود: هر نظریه‌ای که بدان اعتقاد داریم، حتی اگر دلائل برتر برای توجیه آن داشته باشیم، ممکن است خطا باشد. بر اساس دیدگاه خطاپذیری باوری، هیچ چیز یقینی درباره‌ی جهان نمی توان دانست. دلیلش نقص تجهیزات عملی نیست، بلکه دلیلش این است که هیچ میزانی از تصدیق و تکذیب تجربی نمی‌تواند ضامن صدق قابل احراز یا کذب قابل احراز باشد. البته خطاپذیری باوری می‌پذیرد که جهانی مستقل از ذهن ما وجود دارد (هستی‌شناسی رئالیستی)، اما تأکید دارد که انسان‌ها از لحاظ شناخت‌شناسی (درون چهارچوب‌های مفهومی و زبانی خود) محدودند. بنابراین هرگز نمی‌توانند مطمئن باشند که این ساختار مستقل را دقیقاً در نظریه‌ی عملی شان بازتابانند. (فی، 1386: 360) نهایت امر اینکه خطاپذیری باوری معتقد است نظم‌های گوناگونی که در جهان می‌تابیم، محصول چشم‌اندازها، تخیلی‌ها و نیازهای خودمان هستند و نه چیزی که خود «واقعیت» به ما القا کند.
در مقابل دو دیدگاه پیشین (یعنی عینیت باوری و خطا پذیری باوری ) دیدگاه همذهنی انتقادی (5) قرار دارد. بر اساس این دیدگاه، نمی‌توان عینیت را مستقیماً به انگاره‌ی صدق و حقیقت پیوند داد. از این منظر ( برخلاف دیدگاه عینیت باوری) عینیت، صفت و خصلت نتایج پژوهش عینی است که شیوه‌ها، روندها، داوری‌‎ها و گواهی‌های آن برای سایران مشخص باشد. همچنین از منظر همذهنی انتقادی، پژوهش عینی بدین معنا نیست که نتایج آن، جهانی عینی را دقیقاً بازتاباند، بلکه بدین معناست که دست اندرکاران چنین پژوهشی در فعالیت‌شناختی خود، از وابستگی‌های تنگ ذهنی (سوبژکتیو) فراتر روند. با این تفسیر، عینیت فرآیند عبور از تنگ‎‌ نظری‌هاست که در آن، پژوهشگران از امور مطابق میل خود، شخصی و قراردادی، فراتر می‌روند. البته عینیت به معنای تهی شدن یا کنار گذاردن باورها، علایق و نیازها نیست، بلکه به معنای فاصله گرفتن از اعتقادات شخصی تا آن حدی است که شخص بتواند آن اعتقادات را در معرض بررسی و معاینه قرار دهد و دیدگاه سایر افراد را بشنود و در یک رابطه‌ی بین‌الاذهانی، به نقدهای دیگران پاسخ دهد و در صورت لزوم، در دیدگاه خود بازنگری نماید یا حتی آن را به طور کامل کنار بگذارد. (فی، 368-369 :1386) به بیان دیگر، در چنین پژوهشی، عینیت مستلزم پاسخگویی به نظریه‌ها و تحقیقات دیگران و آمادگی برای تجدید نظر در نظرات خود بر اساس نقدهای دیگران است.
این دیدگاه ضمن بهره از نظریه‌ی عقل‌گرایی انتقادی پوپر، به نظریه‌ی کنش ارتباطی زبانی هابرماس نزدیک می‌شود. بدین معنا که در نظریه‌ی عقل‌گرایی انتقادی پوپر، تأکید بر تدوین گزاره‌های علمی (فرضیه‌ها) به شیوه‌‌ای است که واضح، دقیق و قابل ابطال باشند. آن گاه در فرآیند آزمون و مشاهده، تلاش می‌شود تا آن فرضیه‌ها ابطال شوند و در صورت عدم ابطال، تا اطلاع ثانوی به مثابه‌ی علم تلقی می‌شوند. به بیان ساده، در نظریه‌ی عقل‌گرایی انتقادی پوپر، تأکید اصلی بر: 1. ارائه‌ی حدس‌های زیرکانه، 2. تدوین فرضیه‌ها بر مبنای ابطال پذیری و 3. حذف انتقادی راه حل‌های احتمالی است. در حالی که در دیدگاه همذهنی انتقادی، مشابه با نظریه‌ی کنش ارتباطی زبانی هابرماس، تأکید بر فرآیند مداوم گفتگو، وجود ارتباط بین الاذهانی و نهایتاً پذیرش استدلال برتر است. بدین معنا، تز همذهنی انتقادی خواهان کنار گذاردن باورها، علایق و نیازها نیست، بلکه بر در معرض نقد قرار دادن آن‌ها تأکید می‌کند. نکته‌ی دیگر هم آنکه این باورها، علایق، نیازها و پیش فرض‌ها طبعاً مستقیماً مورد نقد قرار نمی‌گیرند، بلکه در اصل نظریات مبتنی بر آنهاست که مورد نقد قرار می‌گیرد. نکته‌ی دیگر هم آنکه این باورها، علایق، نیازها و پیش فرض‌ها طبعاً مستقیماً مورد نقد قرار نمی‌گیرند، بلکه در اصل نظریات مبتنی بر آن‌هاست که مورد نقد قرار می‌گیرد. طبعاً داوری میان نظریات مختلف در دیدگاه همذهنی انتقادی بر ویژگی‌های کنش ارتباطی زبانی اصیل مبتنی است که بر اساس نظر هابرماس، شامل قابل فهم بودن، صحت، صداقت و راستی گزاره‌های زبانی مورد گفتگو است (هابرماس، 3:1979) و نیروی استدلال برتر بر همین ویژگی‌ها استوار است. (هابرماس، 18:1984)
از دیگر تفاوت‌های دیدگاه همذهنی انتقادی با عقل‌گرایی انتقادی این است که وجه تأییدی اولی بیش از دومی است. بدین معنا که در دیدگاه همذهنی انتقادی تلاش می‌شود بهترین نظریه‌ی ممکن در میان نظریه‌های رقیب (بر اساس نیروی استدلال برتر) برگزیده شود. البته بهترین نظریه‌ی ممکن از درون نقد اجتماعی مستمر (در دنیای بین الاذهانی) استخراج می‌شود، در حالی که در دیدگاه عقل‌گرایی انتقادی، وجه سلبی غلبه دارد. بدین معنا که تلاش می‌شود تا نظریه‌های مورد نظر به آزمون گذارده شود تا ابطال گردد و در معنا که تلاش می‌شود تا نظریه‌های مورد نظر به آزمون گذارده شود تا ابطال گردد و در صورت عدم ابطال، تا اطلاع ثانویه (به صورت موقت) تأیید (و نه اثبات) می‌گردد.
تفاوت دیگر میان دو دیدگاه فوق این است که اعتبار نظریه‌ها در همذهنی انتقادی، سوبژکتیو هستند. بدین معنا که نظریه‌های معتبر حاصل رابطه‌ی بین الاذهانی‌اند. در حالی که اعتبار (تأیید موقت) نظریه‌ها در عقل‌گرایی انتقادی، ابژکتیو هستند. بدین معنا که نظریه‌های معتبر، حاصل فقدان شواهد و مدارک خلاف آن در جهان واقع هستند.
بر اساس آنچه گفته شد، رهیافت همذهنی انتقادی، گفتگویی میان پژوهشگران رقیب است که هر یک می‌کوشد دیگران را به شیوه‌ای اصیل (براساس ویژگی‌های کنش ارتباطی زبانی هابرماس) درک کنند.(6) و انتقادات آنان نسبت به خود را بشنوند و پاسخ‌های مستدل بدان انتقادات ارائه نمایند و در عین حال، می‌کوشند دیدگاه‌های رقیب را به نحوی دقیق و موشکافانه مورد ارزیابی قرار دهند. از این رو، در رهیافت همذهنی انتقادی، ضرورتی ندارد افراد پیش فرض‌ها و علایق خود را کنار بگذارند، بلکه لازم است دلائل خود در دفاع از دیدگاه‌هایشان را ارائه کنند و پیش فرض‌ها و علایق خود را در معرض نقد دیگران قرار دهند؛ پیش فرض‌ها و علایقی که در نظریات آنان متجلی می‌شود. همچنین در همذهنی انتقادی (برخلاف ادعای نسبی‌گرایان افراطی که داوری ارزشی میان نظریات رقیب را غیرممکن می‌دانند و برای تمامی نظریات ارزش یکسان قائلند) همه‌ی نظریه‌ها ارزش یکسان ندارند، بلکه ممکن است برخی نظریه‌ها (به دلیل مدرک و شواهدی که ارائه می‌کنند) بر دیگران برتری یابند. (فی، 373:1386)
خلاصه اینکه بر اساس رهیافت همذهنی انتقادی، نه می‌توان به واقعیت عینی و ذاتی دسترسی داشت و نه می‌توان چهارچوب‌های مفهومی خود (شاتل پیش فرض‌ها، علایق، ارزش‌ها و...) را کنار گذاشت، اما هم می‌توان تصویری از واقعیت ارائه کرد و هم با پیش فرض‌ها، علایق و ارزش داوری‌های متجلی در نظریات مختلف خود به صورت انتقادی برخورد نمود.
درباره‌ی امکان نقد پیش فرض‌ها، علایق و ارزش داوری‌ها، نظریه‌های مختلفی وجود دارد. برای مثال، متفکران مکتب فرانکفورت (از جمله آدورنو، هورکهایمر و مارکوزه) امکان نقد درونی و بیرونی پیش فرض‌ها را متصور هستند. بدین معنا که هر گاه میان پیش فرض‌ها ونظریات مبتنی بر آن‌ها تناقض وجود داشته باشد (البته بر اساس مفهوم جوهر یا ذات و همچنین غایت آن نظریه) می‌توان پیش فرض‌ها را نقد درونی نمود. همچنین از سویی دیگر، می‌توان با چهارچوب مفهومی و زبانی دیگر، پیش فرض‌های انسان‌شناسانه، هستی‌شناسانه، روش‌شناسانه و معرفت‌شناسانه‌ی نظریات مورد نظر را نقد بیرونی نمود. (شرت، 276-283: 1387) اما در کل به نظر می‌رسد نقد پیش فرض‌ها به صورت مستقیم امری بسیار پیچیده و غامض است. از این رو، شاید بهترین روش برای نقد پیش فرض‌ها، نقد آرا و نظریات متأثر از آنهاست.

* رئالیسم (واقع‌گرایی) انتقادی به عنوان نمونه‌ی عملی از تلفیق پوزیتیویسم و هرمنوتیک

به نظر می‌رسد تحقیقات علمی روی باسکار (تحت عنوان رئالیسم انتقادی) نمونه‌ای عملی از تلفیق میان هرمنوتیک و اثبات‌گرایی است. باسکار در وهله‌ی نخست به نقد دیدگاه‌های اثبات گرایی و هرمنوتیک می‌پردازد. مهم‌ترین نقد وی بر اثبات‌گرایان این است که آنان واقعیت را صرفاً به یک بُعد فرو می‌کاهند. در حالی که از نظر باسکار، واقعیت دارای سه لایه‌ی آشکار واقعیت است) متمرکز شده اند و مناسب با آن، فقط به معرفت تجربی برای شناسایی واقعیت بسنده کرده‌اند. در مقابل، باسکار از لایه‌های متفاوت واقعیت و معرفت سخن می‌گوید. وی می‌گوید بسیاری از ابعاد واقعیت‌های اجتماعی در لایه‌های زیرین اجتماع در جریان است و هرگز اثبات‌گرایان نمی‌توانند در محیط بسته‌ی آزمایشگاهی، آن‌ها را شناسایی کنند. (بنتون و کرایب، 234:1384)
انتقاد دیگر باسکار بر اثبات‌گرایی، همسان پنداشتن ساختار علوم اجتماعی با علوم اجتماعی است. بدین معنا باسکار معتقد است که اثبات‌گرایان علوم اجتماعی را به تحلیل عِلّی پدیده‌ها فرو می‌کاهند. در مقابل، باسکار (بر مبنای هستی‌شناسی چند لایه و تفاوت ماهوی علوم اجتماعی با علوم طبیعی) بر تبیین و تفسیر انتقادی پدیده‌های اجتماعی تأکید دارد؛ تبیین و تفسیری که با تفسیر هرمنوتیکی متفاوت است و از مفهوم تأیید و پیش بینی علمی اثبات گرایی نیز فاصله می‌گیرد. بنا به اعتقاد باسکار، آنچه در تفاسیر هرمنوتیکی مورد غفلت قرار گرفته است، رابطه‌ی تفاسیر با واقعیت است، زیرا هرمنوتیکی‌ها با تأکید بسیار بر رابطه‌ی معنا و تفسیر، از اصل وجود و واقعیت متعلق‌های پژوهش فاصله گرفته‌اند، حال آنکه مسئله‌ی اصلی در علوم اجتماعی، شناسایی شرط‌ها و بنیادی‌های وجودی‌ای است که چنین علومی را امکان پذیر می‌سازند. یکی از این بنیادها، لایه‌بندی واقعیت خارجی مستقل از ما و علوم غیر قابل تقلیلی است که عهده‌دار شناسایی هر یک از مکانیسم‌های موجود در این لایه‌هاست. (کبوب، 1390)
بنا به این نکات، باسکار با طرح تقدیم هستی‌شناسی بر معرفت‌شناسی مطرح در پوزیتیویسم وهرمنوتیک، نوعی طبیعت‌گرایی علوم اجتماعی را پیشنهاد کرده است که ضمن توجه به تفاوت روش‌شناختی بین علوم طبیعی و اجتماعی، درصدد شناسایی قواعد حاکم بر روابط فرد و جامعه و تبیین آنهاست، اما این تبیین نه تبیینی پیشگویانه، بلکه تبیینی انتقادی و تفسیری است که با نظر به نقش دیگر لایه‌های واقعیت در رفتارهای قابل مشاهده در لایه‌ی تجربی و دوگانگی ساختار و دوگانگی فعالیت در نسبت افراد - جامعه، عرضه می‌شود. (کبوب، 1390)
بر اساس دیدگاه رئالیسم انتقادی باسکار، نه تنها واقعیت‌های اجتماعی (برخلاف دیدگاه هرمنوتیکی‌ها) صرفاً محصول فهم، دانش یا زبان ما نیستند، بلکه (برخلاف پوزیتیوست‌ها) شناخت آنان را به روابط عِلّی عینی نیز نمی‎توان فروکاست. بر این اساس، ما در درون ساختارهای اجتماعی از پیش موجود زندگی می‌کنیم که می‌توانیم آن‌ها را بازتولید کنیم یا تغییر دهیم. (تریگ، 353:1386) بدین معنا، واقعیت‌های اجتماعی ساخته‌ی انسان‌ها در درازمدت است، اما این مسئله به معنای ذهنی بودن آن‌ها نیست. به بیان دیگر، رئالیسم انتقادی (برخلاف سنت هرمنوتیکی یا تفسیری) وجود هستی مستقل از ذهن را به رسمیت می‌شناسد، اما نقش چهارچوب‌های مفهومی متفاوت در شناخت آنان را نادیده نمی‌گیرد. از این رو، رئالیسم انتقادی میان جهان عینی و درک ما از جهان عینی تمایز قائل می‌شود و تأثیر آنان بر هم را مورد توجه قرار می‌دهد.
بدین معنا، رئالیسم انتقادی بر تعامل میان واقعیت مستقل از ذهن و کنش آگاهانه‌ی انسانی برای تغییر واقعیت‌های موجود تأکید دارد. به بیان دیگر، رئالیسم انتقادی واقعیت‌های اجتماعی را حاصل تعامل کنش‌های معنادار انسانی و شرایط عینی مستقل از وی می‌داند و بدین معنا، امکان مواجهه‌ی انتقادی با واقعیت‌ها را متصور است.
بر اساس آنچه گفته شد، معرفت‌شناسی (شناخت‌شناسی) رئالیسم انتقادی دارای چهار ویژگی اصلی است: 1. شناخت عینی پدیده‌های اجتماعی ممکن است، 2. شناخت ما از پدیده‌های اجتماعی بر اساس چهارچوب‌های مفهومی متفاوت می‌تواند متفاوت باشد، 3. شناخت حقیقی پدیده‌های اجتماعی بر اساس چهارچوب‌های مفهومی متفاوت می‌تواند متفاوت باشد، 3. شناخت حقیقی پدیده‌های اجتماعی مستلزم درک باطن و عمق پدیده‌هاست و شناخت ظاهری پدیده‌ها گمراه کننده است و 4. شناخت پدیده‌ها فرآیندی مستمر است و همواره بر اساس مشاهدات، تفسیرها، استدلال‌ها، گفتگوها و ... جدید، امکان اصلاح شناخت وجود دارد. (بنتون و کرایب، 226-227 :1384)

جمع بندی

بر اساس آنچه بیان شد، از منظر رئالیسم انتقادی، پوزیتیویسم (اثبات‌گرایی) و هرمنوتیک هر دو برای مطالعه‌ی علوم انسانی و اجتماعی دارای شایستگی‌ها و ضعف‌هایی هستند. بدین معنا که یکی بر واقعیت‌های عینی و دیگری بر معنای ذهنی پدیده‌های انسانی و اجتماعی تأکید دارند، اما هر دو از تعامل میان این دو عرصه (عین و ذهن) طفره می‌روند در مقابل، رئالیسم انتقادی تلاش می‌کند این خلأ را پر کند. درواقع، رئالیسم انتقادی (که از تز همذهنی انتقادی بهره می‌برد) از منظر هستی‌شناختی شبیه پوزیتیویسم است. بدین معنا که هستی مستقل از ذهن را می‌پذیرد، اما از منظر معرفت‌شناختی به هرمنوتیک (تفسیر‌گرایی) نزدیک است. بدین معنا که امکان فهم‌های متعدد و متکثر از واقعیت را به رسمیت می‌شناسد. بدین معنا، رئالیسم انتقادی تلاش می‌کند میان تبیین (شرایط عینی) و تفهم (معنای پس ذهن کنشگران) پل بزند.
بر این اساس، رئالیسم انتقادی بر دو مسئله‌ی اصلی تأکید دارد: 1. پدیده‌های اجتماعی مستقل از تفسیر ما وجود دارد، اما فهم و تفسیر ما از آن‌ها بر پیامدهای آن‌ها تأثیر می‌گذارد. بدین معنا نه تنها ساختارهای اجتماعی نامتعیّن هستند، بلکه برای مطالعه‌ی پدیده‌های اجتماعی می‌بایست کنش عاملان تأثیرگذاری را بررسی کرد که هم تفسیر می‌کنند و هم ساختارهای اجتماعی را تغییر می‌دهند و 2. معرفت ما از دنیا می‌تواند خطاپذیر باشد. بدین معنا که شناخت ما از واقعیت می‌تواند با مدارک، استدلال‌ها، گفتگو‌ها و نقدها اصلاح شود. بر این اساس، واقع‌گرایی انتقادی که بر همذهنی انتقادی بنا شده باشد، بر فهم و تبیین پدیده‌های اجتماعی ما را در گفتگوی مستمر درباره‌ی معناهای متفاوت از واقعیت وارد می‌کند و بدین گونه تبیین و تفسیر ما از واقعیت را نوبه نو می‌کند و ما را به لایه‌های پنهانی حقیقت نزدیک و نزدیک‌تر می سازد.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه یزد
2. درواقع ویتگنشتاین معتقد بود مسائل فلسفی همگی کاذبند، در حالی که پوپر تلاش می‌نمود تا نشان دهد مسائل فلسفی واقعی و مهم هستند. درباره‌ی مجادله پوپر و ویتگنشتاین می‌توانید به کتاب ادموندز، دیوید و جان آیدینو، (1390)، ویتگنشتاین- پوپر، ماجرای سیخ بخاری، ترجمه حسن کامشاد، تهران، نشر نی، مراجعه نمایید.
3. برای کسب اطلاعات بیشتر درباره‌ی وضعیت اصیل فهم به ادعاهای اعتبار عام هابرماس در مقاله‌ی پراگماتیسم عام (1979) مراجعه نمایید.

کتابنامه:
1. ادموندز، دیوید و جان آیدینو، 1390، ویتگنشتاین- پوپر ماجرای سیخ بخاری، ترجمه: حسن کامشاد، تهران، نشر نی، چاپ اول.
2. استرول، اورام، 1387، فلسفه‌ی تحلیلی در قرن بیستم، ترجمه: فریدون فاطمی، تهران، نشر مرکز، چاپ سوم.
3. امامی، کاووس، 1387، پژوهش در علوم سیاسی، تهران، دانشگاه اما صادق (علیه السلام)، چاپ دوم.
4. بشیریه، حسین، 1378، تاریخ اندیشه‌ی سیاسی قرن بیستم: لیبرالیسم و محافظه کاری، تهران، نشر نی، چاپ دوم.
5. بشیریه، حسین، 1379، سیری در نظریه‌های جدید در علوم سیاسی، تهران، نشر علوم نوین، چاپ دوم.
6. بنتون، تد و یان کرایب، (1384)، فلسفه‌ی علوم اجتماعی، ترجمه‌ی شهناز مسمی پرست و محمود متحد، چاپ اول، تهران، انتشارات آگه.
7. پالمر، ریچارد، 1377، علم هرمنوتیک، ترجمه: محمد سعید کاشانی حنایی، تهران، هرمس، چاپ اول.
8. تریگ، راجر، 1386، فهم علم اجتماعی، ترجمه: شهناز مسمی پرست، تهران: نشر نی، چاپ اول.
9. چالمرز، آلن اف، 1387، چیستی علم، ترجمه: سعید زیباکلام تهران، سمت، چاپ هشتم.
10. حقیقت، سید صادق، 1387، روش‌شناسی در علوم سیاسی، قم، دانشگاه علوم انسانی مفید، چاپ اول.
11. ساروخانی، باقر، 1377، روش‌های تحقیق در علوم اجتماعی، تهران، پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و علوم اجتماعی، چاپ سوم.
12. شرت، ایون، 1387، فلسفه‌ی علوم اجتماعی قاره‌ای، ترجمه: هادی جلیلی، تهران، نشر نی، چاپ اول.
13. عباسی، ولی الله، 1383، نقدی بر قرائت پذیری دین، کتاب زنان، شماره‌ی 25. ص 320- 343.
14. فروند، ژولین، 1387، نظریه‌های مربوط به علوم انسانی، ترجمه: علی محمد کاردان، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ پنجم.
15. فی، برایان، 1386،فلسفه‌ی امروزین علوم اجتماعی: یک رهیافت چند فرهنگی، ترجمه: خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو، چاپ سوم.
16. کارناپ، رودلف، 1361، غلبه بر متافیزیک از طریق تحلیل منطقی زبان در پوزیتیویسم منطقی، ترجمه: بهاء الدین خرمشاهی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم.
17. کبوب، فدل، 1390، ماهیت علوم اجتماعی در رئالیسم انتقادی باسکار، ترجمه: رضا ماحوزی، فصلنامه‌ی پژوهش‌های علوم انسانی نقش جهان، دانشگاه اصفهان، شماره‌ی 24.
18. کوهن، تامس، 1369، ساختار انقلاب‌های علمی، ترجمه: احمد آرام، تهران، سروش، چاپ سوم.
19. لیتل، دانیل، 1386، تبیین در علوم اجتماعی، ترجمه: عبدالکریم سروش، تهران، صراط، چاپ چهارم.
20. معینی علمداری، جهانگیر، (1385)، روش‌شناسی نظریه‌های جدید در سیاست، تهران، دانشگاه تهران، مؤسسه‌ی انتشارات و چاپ، چاپ اول.
21. موسوی، سید محمد، (1384)، هرمنوتیک، پیش زمینه‌ها و تحولات آن، فصلنامه‌ی پژوهش‌های فلسفی کلامی، سال هفتم، شماره‌ی دوم، ص 141-156.
22. واعظی، احمد، (1380)، درآمدی برهرمنوتیک، تهران، مؤسسه‌ی فرهنگی دانش و اندیشه‌ی معاصر، چاپ اول.
23. Bryant, Christopher (1985). Positivism in Social Theory and Research, New York: Martins Press.
24. Easton, David (1967). The Current Meaning of Behavioralism, in Contemporary of Political Analyis, Ed. James Charesvvorth, New York: Free Press.
25. Gerard, Delanty & piet Strydom (2003). Philosophy of social science, The classic & contemprory, reading. Maidenhead, Philadelphia, open university press.
26. Habermas, Jurgen (1979). What is Universal Pragmatics? in Communication and the Evolution of Society, Trans. Thomas McCarthy, London: Heinemenn.
27. Habermas, Jurgen (1984). The Theory of Communicative Action: Reason and Rationalization of Society, Volume 1, Trans. Thomas McCarthy, London: Heinemenn.
28. Marsh, David & Gerry Stoker (2002). Theory and Methds in Political science, Palgrave Macmillan.
29. Weldon, T.D (1995) The Vocabulary of Politics, Harmondsworth: Penguin Books.
30. Wilson, E. O (1998) Consilience: The Unity of Knowledge, New York: Kenopf.


منبع مقاله:
جمعی از نویسندگان؛ (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره بین‌المللی علوم انسانی اسلامی، تهران: انتشارات آفتاب توسعه، چاپ نخست.



 

 

نسخه چاپی