1. منظور از حقیقت چیست؟

نیازی نیست اکنون درباره‌ی نظریه‌های فلسفی حقیقت بحث کنیم و چندان بر خطا نخواهیم بود این گفته‌ی قدیمی را بپذیریم که: "حقیقت عبارت است از مطابقت میان واقعیت و ذهن".(1) البته معنای دقیق واژه‌ی "adaequatio" یا "مطابقت" مد نظر ما نیست. همچنین نیازی نیست اکنون برای روشن کردن اینکه "مطابقت" یک تعریف است، یا معیار، یا حتی چیزی دیگر، خود را به زحمت اندازیم. ولی باید به این واقعیت توجه کنیم که در حالی که این ضرب‌المثل باستانی از "intellectus" به معنای "ذهن"، یا "درک"، سخن می‌گوید، فلاسفه مدرن ترجیح می‌دهند حقیقت را در ارتباط با گزاره‌ها مورد بررسی قرار دهند. آنان گاهی واژه‌ی جمله‌ها یا قضیه‌ها را به گزاره‌ها ترجیح می‌دهند، ولی به ندرت حقیقت را چونان خاصیت یک حدس یا یک درک می‌دانند. چنین کاری باعث جلوگیری از بحث‌هایی مفصل می‌شود، زیرا پی بردن به حقیقت یا بطلان آنچه مردم می‌گویند آسان‌تر است از پی‌بردن به حقیقت یا بطلان آنچه فکر می‌کنند. با وجود این، می‌توان میان آنچه فرد تصور می‌کند واقعیت باشد و آنچه در قالب واژه‌ها بیان می‌کند تمایز گذاشت. در اغلب موارد حدس و تصور فرد، مثلاً این حدس که آب‌پاشی سریع‌ترین راه خاموش کردن آتش است، چیزی است که در ذهن حلاجی می‌شود ولی هرگز بیان نشده است. در تاریخ، مهم است که این واقعیت را فراموش نکنیم، زیرا گاهی حدسیات بیان نشده راهنمای کار مورخ است. مثلاً، اکثر مورخان سده‌ی نوزدهم بر این باور بودند که سفید‌پوستان برتری ذاتی بر نژادهای دیگر دارند و بسیاری از حدسیات و تصورات آنان متضمن این باور بود، هر چند هیچ وقت آشکارا بیان نمی‌کردند.

2. مسئله‌ی واژه- جهان

در ارتباط با گزاره‌ها، باید به خاطر داشته باشیم که گزاره‌های درست یا نادرست، به ناچار این پرسش پیچیده را پیش می‌آورد که واژه‌ها چگونه با جهان مربوط می‌شوند. آنها چگونه جهان را توصیف می‌کنند؟ آنها تا چه اندازه ممکن است جهان را درست (یا نادرست) توصیف کنند؟ البته دوباره بگوییم که اینها پرسش‌هایی فلسفی هستند که اینجا نیازی به بررسی مفصل آنها نیست. ولی در یک بحث فلسفی راجع به تاریخ، نمی‌توان آن پرسش‌ها را به طور کلی فراموش کرد، به این دلیل ساده که بخش عمده‌ی تاریخ، چه شواهد اولیه چه آثار نهایی، در قالب واژه‌ها- معمولاً واژه‌های نوشته - است. جی.ال.آستین، فیلسوف دانشگاه آکسفورد، رابطه‌ی واژه- جهان را با بیانی سودمند چنین تشریح می‌کند:
هنگامی که گزاره‌ای صادق است، مسلماً وضع یا حالتی وجود دارد که آن گزاره را صادق می‌کند و کاملاً از گزاره‌ی صادق معطوف به خود متمایز است: ولی باز هم مسلماً، ما می‌توانیم فقط در قالب واژه‌ها آن وضع یا حالت را توصیف کنیم (چه آن حالت باشد یا، خوشبختانه، حالات دیگر).(Austin, 1970,p.123).
به بیان ساده، وظیفه‌ی مورخ است که حالت‌های پیشین جهان را، به درست‌ترین صورت ممکن، توصیف کند. می‌توانیم فرض کنیم که همان روش‌های تجربی مورد استفاده‌ی روزنامه‌نگاران، سفرنامه‌نویسان، طبیعی‌دانان یا انسان‌شناسان میدانی، ما را در رسیدن به اهداف خود یاری می‌کنند. ولی در این حوزه مشکلی بزرگ وجود دارد. روش‌های تجربی روش‌های مبتنی بر تجربه هستند. پس اگر موضوع مورخ به محدوده‌ی زمانی پیش از سده‌ی بیستم متعلق باشد، او چگونه می‌تواند تجربه‌ای در ارتباط با آن موضوع داشته باشد؟ در این صورت، آیا مطالعه‌ی تاریخ می‌تواند یک کار تجربی باشد؟ اگر معیار حقیقت عبارت باشد از رابطه‌ای مناسب (یک "adaequatio") میان گزاره‌ها و جهانی که توصیف می‌کنند، چگونه می‌توانیم بدانیم که، بر مبنای معنای دوم رابطه‌ی مورد نظر، آن توصیف مناسب است یا نه؟ اینها پرسش‌هایی پیچیده و کنجکاوی برانگیز هستند، و نباید تصور کنیم که پاسخی ساده دارند. در واقع هنگام رویارویی با معمای فلسفی، اغلب عاقلانه است، پیش از تلاش برای یافتن پاسخ، نگاهی دقیق و نقاد به پرسش‌ها بیندازیم تا ببینیم آیا به درستی بیان شده‌اند یا نه. اکنون خواهیم دید که این پرسش‌ها شاید، دست‌کم، گمراه کننده باشند.

3. بیراهه

نوعی درک نادرست این مسئله را می‌توان در نوشته‌ی رولن بارتز، اندیشمند فرانسوی پیدا کرد. او در مقاله‌ای بدفهمیده شده با عنوان "گفتمان تاریخی" می‌نویسد: "گفتمان تاریخی تقریباً تنها گفتمانی است که به مرجعی «بیرون از» خود که در واقع هرگز نمی‌توان به آن رسید معطوف است،)Barthes, 1962, in Lane, 1970,pp. 153-4). این باور، که فقط به واسطه‌ی گفتمان می‌توان به مرجع رسید، به صورتی گسترده توسط نویسندگان پست مدرنیست در حوزه‌ی تاریخ پذیرفته شده است. مثلاً یکی از آنها ادعا می‌کند "که جهان / گذشته همیشه تاکنون در قالب داستان ها بر ما عرضه می‌شود و ما نمی‌توانیم از این داستان ها (روایت ها) بیرون آمده، ببینیم که آیا آنها با جهان/ گذشته واقعی مطابقت دارند، زیرا این روایت هایِ «همیشه معطوف به گذشته» تشکیل دهنده‌ی» «واقعیت» هستند" (Jenkins, 1991,p.9).
درست است نمی‌توان مستقیماً گذشته را مشاهده کرد، ولی این واقعیت دلالت بر این ندارد که مورخ کاملاً در محدوده و محاصره‌ی روایت‌ها و گفتمان‌های دیگر قرار دارد. انواع زیادی از اطلاعات غیر‌گفتمانی درباره‌ی گذشته قابل دسترس است: خاطرات، اشیاء دست‌ساز، عکس‌ها و موارد بسیار دیگر.
همین تصور که ما نمی‌توانیم مستقیماً گذشته را مشاهده کنیم، یک یا دو فیلسوف را به عرضه‌ی نظریه‌های "سازه‌انگار" (2)، تاریخ رهنمون شده است. آنان شناخت یک گذشته‌ی واقعی مستقل را رد می‌کنند و به این نتیجه می‌رسند که "گذشته" آن چیزی است که مورخان در روایت‌ها و توصیف‌های خود می‌سازند. البته شناخت چنین "گذشته"ای به آسانی ممکن است (ر.ک: J.W.Meiland,1965; Leon J.Goldstein, 1976). چنین نظریه‌هایی به یک یا دو فرض بستگی دارد: یا گذشته واقعیت ندارد و بنابراین شناخت‌پذیر نیست؛ یا اینکه هر شناختی برابر است با مشاهده‌ی مستقیم، و از آنجا که رویدادهای گذشته را نمی‌توان مستقیماً مشاهده کرد، به همان نتیجه‌ی قبلی می‌رسیم که گذشته را نمی‌توان شناخت. فرض اول کاملاً ناموجه است. از آنجا که "گذشته" هیچ حدو مرزی ندارد، این واژه باید به رویدادهای پنج دقیقه یا پنج ثانیه پیش هم معطوف باشد. آیا می‌توان استدلال کرد نفسی که ثانیه‌هایی پیش فرو برده‌ام و هنوز برنیاورده‌ام واقعیت ندارد؟ آیا واقعیت به دقیقه، ثانیه یا یک هزار‌میلیونیم ثانیه‌ی حاضر محدود می‌شود؟ پس حال چیست؟ مدت آن چه قدر است؟ پس این نظریه به چیزی بی‌معنا تبدیل می‌شود. حتی با توسل به اینکه فرض مورد بحث فقط به گذشته‌ی تاریخی معطوف است، ما نمی‌توانیم از این بن‌بست و بیهودگی رها شویم، زیرا در آن صورت باید بپرسیم که مرز میان گذشته‌ی تاریخی و حال کجاست. آیا نا‌واقعیت در این نقطه جای خود را به واقعیت می‌دهد؟

4. آیا شناخت تاریخی می‌تواند تجربی باشد؟

اگر فرض نخست به چیزی بی معنا و نامعقول می‌انجامد، در مورد فرض دوم چه می‌توان گفت؟ این فرض واقعیت داشتن گذشته را منکر نیست، بلکه فقط امکان شناخت آن را رد می‌کند. استدلال مورد نظر بر این فرض استوار است که ما فقط آنچه را مستقیماً مشاهده می‌شود می‌توانیم بشناسیم. پس اجازه دهید در مورد این ادعا دقیق شویم. آیا ادعای نامبرده ما را به مشاهده‌ی شخصی محدود می‌کند؟ آیا من، به این دلیل که اکنون در امریکا نیستم، باید کاملاً از این کشور ناآگاه باشم؟ نه؛ من چیزهایی درباره‌ی امریکا می‌دانم، زیرا آنجا بوده‌ام، و افرادی هم که آنجا بوده‌اند، تجارب خود را برای من گفته اند. آیا این شناخت، شناخت تجربی نیست؟ درست است من اکنون نمی‌توانم آنچه را که در خیابان پنجم رخ می‌دهد مشاهده کنم، ولی اگر آنجا بودم می‌توانستم. هنگام ترور کندی من در دالاس نبودم، ولی می‌توانستم باشم. برای پرهیز از این مشکلات، اگر شناخت تجربی را نه چونان چیزی که اکنون مشاهده می‌کنم، بلکه چونان چیزی که، در اصل، مشاهده‌پذیر بوده است تعریف کنیم، در آن صورت شناخت مرگ کندی یا عبور ناپلئون از برسینا (3)نوعی شناخت تجربی راستین خواهد بود. شما و من می‌توانستیم آنجا بوده باشیم، و برخی انسان‌ها بودند.
منظور ما این نیست که احتمال ندارد توصیف تجارب، عمداً، از روی بی‌دقتی یا در نتیجه‌ی جهل، گاهی نادرست باشد. باید دقیق و محتاط بود؛ باید در صورت امکان، گزارش‌ها را وارسی کرد؛ و باید عکس‌ها را به دقت بررسی کرد. ولی این ملاحظات بی‌اعتبار کننده‌ی بررسی تجربی نیست. آنها شیوه‌ی معمول کار مثلاً در علوم، پزشکی و حقوق است، همان‌گونه که در تاریخ است. کسی نمی‌تواند ادعا کند که زمین‌شناسی و دیرین‌شناسی علوم تجربی راستین نیست، چرا که رویدادهای گذشته به هیچ روی مستقیماً مشاهده‌پذیر نیست. به هر حال، تاریخ یک رشته‌ی تجربی است. آنچه را که توماس ناگلی درباره‌ی شناخت به طور کلی گفته است، می‌توانیم درباره‌ی تاریخ بگوییم:
دریافت و برداشت ما از تجربه‌ای خاص و عملکرد جهان که از طریق دیدگاه‌های فردی ما صورت می‌گیرد، فقط می‌تواند گزینشی باشد - به هر حال این عامل عاملی بسیار مهم است و کسب چنین شناختی را که شاید داشته باشیم، به میزان چشمگیری تابع شانس و تصادف می‌کند: شانسِ مربوط به مشاهداتی که می‌کنیم، داده‌هایی که داریم و عصری که در آن زندگی می‌کنیم (T.Nagel, 1989,p.83).
باید از این موضوع غافل نشد که کار دقیق و طاقت‌فرسا در انجام پژوهش درست، ضامن حقیقت یا عینیت نیست، بلکه لازمه‌ی آن دو است.

5. جنبه‌ی اخلاقی حقیقت

جنبه‌ی دیگر حقیقت - پیوند و رابطه‌ی آن با آنچه حق، درست و قابل اعتماد است - را هم نباید نادیده گرفت. دو باور را در نظر بگیریم: (الف) علف سبز است؛ (ب) شکنجه‌ی کودکان برای تفریح و سرگرمی نادرست است. می‌توانیم فرض کنیم که اکثر مردم هر دو باور را قبول دارند. اگر از ما بپرسند، خواهیم گفت که مورد (الف) درست است، زیرا با واقعیت همخوانی دارد. ولی واقعیت‌های متناسب با مورد (ب) کجاست؟ آیا جهان دارای یک نظم اخلاقی است که پذیرش مورد (ب) را توجیه کند، همانگونه که یک نظم فیزیکی توجیه کننده‌ی پذیرش مورد (الف) وجود دارد؟ یا ما باید بگوییم که (ب) یک قرارداد اجتماعی است که در چارچوب منافع و علایق جامعه‌ای پایدار شکل گرفته و متحول شده است؟ در هر حالت، به نظر می‌رسد چیزی بیش از تصادف زبانی باشد که هر دو مورد (الف) و (ب) گزاره‌هایی صادق هستند، هر چند حتی اگر بپذیریم که صادق بودن وحقیقت آنها کاملاً از نوع واحدی نیست.
بهتر است هنگامی که، در ارتباط با گزارش تاریخی، می‌پرسیم "آیا درست است؟" نکته‌ی نامبرده را در ذهن داشته باشیم. ما نباید فقط بپرسیم که آیا گزاره با واقعیت‌ها مطابقت دارد (بدون توجه به معنایی که شاید از "مطابقت" و "واقعیت‌ها" مدنظر باشد). بهتر است همچنین بپرسیم که آیا کل مطلب درست، صادقانه، حق، قابل اعتماد و حتی، شرافتمندانه است. آیا خوانندگان آن را منصفانه خواهند یافت؟ آیا گزارش مورد نظر تصویری عادلانه برای علاقه‌مندان عرضه می‌کند؟ ولتر، به طعنه، می‌گوید که تاریخ بسته‌ای از ترفندهاست که در مورد مردگان به کار می‌گیریم. با توجه به این نکته، مورخی مدرن یادآور می‌شود که "یکی از مهم‌ترین وظایف مورخ برخورد صادقانه با مردگان است و نه تحمیق آنها با بیان نکاتی بی ارزش و سطحی، (Cannon, 1980,pp.10-11). گاهی حاصل تلاش‌های روزنامه‌نگاران، مبلغان، سیاستمداران، عالمان اجتماعی یا مورخان برای نشان دادن پیچیدگی‌های امور انسانی شاید در سطح و معنایی محدود درست باشد، ولی از دیدگاهی کلی نه درست باشد نه صادقانه و شرافتمندانه. مفهوم حقیقت یک بعد اخلاقی دارد، و وظایف مورخ، هم اخلاقی است هم شناخت‌شناسانه.

پی‌نوشت‌ها:

1.Veritas est" adaequatio rei et intellectus".
2.constructionist" or" "constructivist.
3.Beresina

منبع مقاله :
استنفورد، مایکل، (1392)، درآمدی بر فلسفه‌ی تاریخ، ترجمه: احمد گل محمدی، تهران: نشر نی، چاپ ششم