وَمَا أرسَلنَا مِن رَّسُول إِلاَّ بِلِسَانِ قَومِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُم؛ (1) هیچ پیامبری نفرستادیم جز [ آنکه ] با زبان قوم خود [ سخن می‌گفت ] تا [ حقایق را ] به روشنی برای آنان بیان کند.

کلیدواژه‌ها:
ابطال پذیری، اثبات پذیری، اشتراک لفظی و معنوی، الهیات سلبی، تأویل، تحقیق پذیری، ترجمه‌ی فرهنگی، تعطیل و تشبیه، تمیل اسنادی و تناسبی، تمثیل نزولی و صعودی، جدلی انگاری زبان دین، حمل تمثیلی، دین و فرهنگ زمانه، زبان بشری و اوصاف الهی، زبان دین، زبان دینی، زبان قوم، زبان نمادین، مجاز و استعاره، ملاک معناداری.

خدا با بندگانش به کدام زبان سخن می‌گوید و برای بیان مقصود خود از چه شیوه‌ای بهره می‌گیرد؟ ما چگونه می‌توانیم درباره‌ی خدا سخن برانیم؟ گفت و گو با خدا چه سان انجام می‌گیرد؟ اینها از مهم‌ترین پرسشهایی است که در مواجهه با متون و ادبیات دینی رخ می‌نمایانند (2) و در سخنان دین پژوهان به صورتهای زیر بسط می‌یابند: آیا گزاره‌های دینی را می‌توان با روشهای تجربی آزمود؟ اگر پاسخ منفی باشد، آیا می‌توان آنها را معنادار دانست؟ فرهنگ زمانه چه تأثیری بر زبان وحی به جا می‌گذارد؟ مجاز و کنایه در این عرصه چه جایگاهی دارند؟ آیا زبان وحی سمبولیک و نمادین است؟ آیا گزاره‌های وحیانی نیازمند تأویل‌اند؟ صفاتی چون دانایی ( علم ) و توانایی ( قدرت ) که در وصف خالق و مخلوق به کار گرفته می‌شوند، مشترک لفظی‌اند، یا معنوی، و یا هیچ کدام؟ با خدا چگونه راز بگوییم ( بنده‌وار یا عاشقانه )؟ و نیاز خود را چه‌سان از او بخواهیم؟
*** تصویر
دین پژوهان غربی پرسشهایی از این دست را در مقوله‌ای به نام « زبان دینی » (3) می‌گنجانند و گاه تعابیری چون « زبان دین » (4) را نیز به کار می‌گیرند. (5)
برخی از این پرسشها از دیرباز مورد توجه فیلسوفان و متکلّمان بوده است (6) و پاره‌ای دیگر زاییده‌ی چالشهای عصر جدید است.

بیندیشیم
تفکیک میان زبان عرفی و زبان علمی
یکی از دلایل طرح مباحث زبان دینی، زدودن ناسازگاریهای ظاهری میان علم و دین ( عقل و وحی ) بوده است. (7) برای مثال، آموزه‌های دینی از طلوع و غروب خورشید سخن می‌گویند؛ در حالی که می‌دانیم خورشید ثابت است و « بر‌آمدن » و « فرو‌شدن » ندارد.

زبان وحی

گفت و گوی خدا با آدمیان - که والاترین گونه‌ی آن، وحی خوانده می‌شود - مضامینی گوناگون دربردارد و برای نمونه، به اسماء و صفات الهی، پدیده‌های طبیعی، سرگذشت اقوام و انبیای پیشین، و حقوق و تکالیف انسانها می‌پردازد. (8) بسیاری از صاحب‌نظران، هدف اصلی وحی را هدایت معنوی انسان و نشان دادن راه سعادتِ اخروی می‌دانند و با این همه، درباره‌ی زبان به کار رفته برای دستیابی به این مقصود، دیدگاههایی گوناگون ارائه می‌دهند. برای مثال، چه بسا کسانی زبان قرآن کریم را در اشاره به آسمانهای هفت گانه جدَلی بدانند و از این فرضیه جانب داری کنند که این کتاب الهی تعیین تعداد واقعی آسمانها را وانهاده و به جای آن، مخاطبان خود را به تأمل درباره‌ی آفریننده‌ی آسمان ( یا آسمانهایی که شمار آنها را به غلط به هفت می‌رسانند )، فراخوانده است: (9) « قُل مَن رَّبُّ السَّمَاوَاتِ السَّبعِ وَ رَبُّ العَرشِ العَظِیمِ ». (10) از سوی دیگر، ممکن است کسانی با رویکردی الحادی، اساساً سعادت و شقاوت اخروی را انکار کنند و ثواب و عقابی را که ادیان بر آن تأکید می‌ورزند، دروغی مصلحت‌آمیز برای دستیابی به رفاه و آسایش دنیوی بپندارند. (11) به هر حال، درباره‌ی زبان وحی نکات گوناگونی قابل طرح است که در اینجا به مهم‌ترین آنها اشاره می‌کنیم.

نقش فرهنگ زمانه

بی‌تردید، زبان وحی آنگاه اثری درخور می‌یابد که با زبان مخاطبان نخستین خود هماهنگ باشد؛ از این رو، به گواهی تاریخ، پیامبرِ هر ملّتی به زبان خود آنان سخن می‌گفته است. افزون بر این، مقتضیات زمانی و مکانی نزول وحی به حکم ضرورت رنگ و بویی ویژه به زبان آن می‌بخشد؛ به گونه‌ای که گاه رویدادها و پدیده هایی عصری را منعکس می‌سازد. برای مثال، قرآن کریم مخاطبان خود را - که غالباً برای بیابان گردی از « شتر » بهره می‌بردند - به تأمل در چگونگی آفرینش این حیوان فرا می‌خواند (12) و نیز در بیان نعمتهای الهی از میوه‌هایی که برای اعراب ناشناخته است، نام نمی‌برد.
برخی از نویسندگان پا را از این حدّ فراتر نهاده و از رنگ پذیری وحی از فرهنگ زمانه سخن گفته‌اند. (13) براساس این دیدگاه « نه فقط زبان اسلام، که فرهنگ آن هم عربی است »؛ (14) پیامبران الهی در آموزه‌های دینی خود، ناگزیر عناصر بسیاری از فرهنگ قوم را به خدمت می‌گیرند و دین شناسِ حقیقی آن است که از این آموزه‌ها « ترجمه‌ای فرهنگی » به دست دهد؛ (15) و برای نمونه، نابرابری ارث زن و مرد را ویژه‌ی جامعه‌ی مردسالار عصر بعثت بداند (16) و آن را حکمی جاودانی و فراملّی نپندارد:
حیقت ام الکتابی قرآن می‌خواست زن را - که از همه یا اکثر حقوق خود محروم بود - رهایی بخشد؛ اما نازله‌ی عربی قرآن در جامعه‌ای به شدّت مردسالار که نقش غالب اقتصادی، اجتماعی نوعاً با مرد بود و خرج زنها و همه‌ی خانواده نیز با مردها بود، تا این حدّ توانسته در راستای حقیقت ام الکتابی دخالت کند که ضمن تأکید بر انسانیت و اصالت و استعداد و حقوق زن، در قالب حقوقی واقع‌گرایانه برای دختران که تا آن روز از ارث چیزی به ایشان نمی‌رسید، سهم الارثی به اندازه‌ی نصف سهم الارث پسران مقرر بدارد: « یُوصِیکُمُ اللهُ فِی أولاَدِکُم لِلذَّکَرِ مِثلُ حَظَّ الأنثَیَینِ »؛ (17) و از سوی دیگر، زن را به کسب دانش و کار و کوشش، به کسب استقلالِ اقتصادی و افزایش توش و توان علمی خود توجیه کند، تا وی با به دست آوردن نقش اقتصادی و اجتماعی بهتر، بتواند فرهنگ و ساختارِ مردسالاری را تغییر دهد و جامعه به مرحله‌ای برسد که زن و مرد بتوانند سهم الارثی مساوی داشته باشند. پس عبارت « لِلذَّکَرِ مِثلُ حَظِّ الأنثَنَینِ »... نه خودِ حقیقت، بلکه نزولی عربی از حقیقت بوده است. (18)

نقد و بررسی

امروزه بسیاری از مسیحیان، کامل‌ترین وحی را خود حضرت مسیح (علیه السلام) می‌دانند و بر گوناگونی نویسندگان رساله‌های عهد عتیق و جدید و پراکندگی مکانی و زمانی‌شان و نیز تأثیرپذیری آنان از فرهنگ زمانه تأکید می‌ورزند. به گفته‌ی ایان باربور ( 1923- م ):
در نگرش نوین به کتاب مقدّس، توجّه به نظر گاهها و علایق فردی نویسندگان باستان و هدفهایی که در نگارش این گونه متون داشته‌اند، و نیز محیط و مقتضیات تاریخی عصر زندگی آنها، معطوف شده است. و آنچه در این میان به تحقّق پیوسته است، این است که اینان انسانهای عادی‌ای هستند که از مقبولات و مسلّمات زمانه‌ی خویش برخوردارند و آنها را... با مقدار معتنابهی افسانه و مطالب افسانه‌وار ترکیب می‌کنند و به تحریر درمی‌آورند. (19)
بر همین اساس است که کتاب مقدس « یک مکتوب سراپا بشری » قلمداد می‌گردد (20) و بر « جایزالخطا » بودن نویسنده‌ی آن تأکید می‌شود. (21) با وجود آنکه این تلقی از وحی و کتاب مقدس با حقایق مربوط به کتاب آسمانی اسلام به هیچ روی سازگار نیست، برخی از مسلمانان همین سخنان را درباره‌ی قرآن کریم نیز باز گفته و بر مسائلی انگشت نهاده‌اند که در نقد آنها به بیان دو نکته بسنده می‌کنیم:
1. به مقتضای حکمت الهی و برای تأمین هدف هدایتگری، پیامبران به زبان قوم خود سخن می‌گویند و به پیامدهای این هم سخنی، تا آنجا که به گفتار باطل و ناصواب نینجامد، گردن می‌نهند. برای مثال، برخی از فرهنگهای کهن بیماری روانی را به مداخله‌ی دیوان ( جنّیان ) منتسب می‌کردند و از همین رو، شخص دارای این بیماری را دیوانه و مجنون ( جن زده ) می‌نامیدند. بی‌تردید، راهیابی چنین واژه‌هایی به کلمات وحیانی به معنای تأیید پیشینه‌ی فرهنگی آنها نیست؛ (22) چنان که امروزه حتی کسانی که جن را امری خرافی می‌دانند، این تعابیر را به کار می‌گیرند. با این همه - برخلاف آنچه برخی از نویسندگان گفته‌اند - هرگز نمی‌توان پذیرفت که کتابی وحیانی وجود جنّیان را به رسمیت نشناسد؛ ولی برای هم سخنی با قوم، از ایمان آوردن آنان داستان ببافد (!):
قرآن فرهنگ زمانه را باز تافته است، نه لزوماً و در همه‌ی موارد، حقایق ازلی و ابدی را. ... در قرآن کریم... سخن از وجود جن می‌رود و سوره‌ای به نام جن در شرح ایمان آوردن بعضی از آنها و استماع مجذوبانه‌ی آنان از آیات قرآنی هست. حال آنکه بعید است علم یا عالِم امروز قائل به وجود جن باشد. (23)
2. پیامبران الهی بی‌پروا با پندارهای نادرست مردم مبارزه می‌کردند و هیچ کردار ناشایستی را برنمی‌تابیدند. موافقت اسلام با برخی از آداب و سنن جاهلیت، نه برای همراهی با قوم، بلکه به دلیل آن بوده است که این سنن یا از عقل و فطرت سرچشمه گرفته‌اند ( همچون بسیاری از احکام معاملات )، یا از ادیان توحیدی پیشین به یادگار مانده‌اند ( مانند برخی از آداب حج ). به هر حال، پیامبری که به فرمان الهی، اعتقادات اساسی مردم را به چالش می‌کشد، چگونه ممکن است نتواند ( در صورت نیاز ) از برابری ارث زن و مرد سخن بگوید و چرا باید حکمی را که از سرِ اضطرار و به گونه‌ی موقّت به آن تن داده است، در دستورالعمل جاودانی دین خود ( قرآن کریم ) بگنجاند!

دین و زبان نمادین (24)

در گفت و گوی میان آدمیان و به ویژه در زبان ادبی، انتقال معانی - افزون بر راه رایج و بی‌پیرایه - با شیوه‌های دیگری نیز انجام می‌گیرد که مهم‌ترین آنها در اصطلاح علم « بیان » مجاز، تشبیه، استعاره و کنایه نام گرفته‌اند. (25) برای مثال، هرگاه بخواهیم سخاوت و بخشندگی کسی را بستاییم، افزون بر تصریح به این صفت، می‌توانیم او را به حاتم طائی همانند کنیم، یا گشاده‌دستش بخوانیم، و یا از تعبیر « باز بودن در خانه‌ی او به روی همگان » بهره ببریم. در شرایط زمانی و مکانی خاص، « زیاد بودن خاکستر خانه » و « لاغر بودن بچه شتر » نیز می‌توانند کنایه از همین خصلت باشند. حال پرسش این است که آیا آورنده‌ی وحی نیز از این صناعاتِ ادبی بهره می‌گیرد، یا همواره راه ساده و بی‌پیرایه را برمی‌گزیند. از قرون آغازین اسلام، کسان بسیاری به این پرسش پاسخ گفته و برخی از آنان همچون سید رضی ( 359-406 ق ) درباره‌ی مجازهایی که در قرآن کریم و احادیث نبوی به کار رفته است، آثاری مستقل پدید آورده‌اند. (26)

بیندیشیم
خشوع کوه، بیانی تمثیلی یا غیرتمثیلی؟
یکی از آیات قرآن کریم بیانگر آن است که اگر موجودی سخت و ستبر چون کوه نیز مخاطب این کتاب الهی می‌گردید، از خشیت خداوند به خشوع درآمده، متلاشی می‌گشت: « لَو أنزَلنَا هَذَا القُرآنَ عَلَی جَبَل لَّرَأیتَهُ خَاشِعًا مُّتَصَدِّعًا مِّن خَشیَةِ اللهِ ». (27) سیدرضی این سخن را مجازی می‌داند و در تفسیر آن می‌گوید:
اگر کوه قدرت فهم قرآن را می‌داشت، در پی شنیدنش فروتنی می‌کرد و در برابر عظمتش - با آن همه صلابت - از هم می‌گسست؛ حال آنکه انسان - به دلیل بهره‌مندی از علم و آگاهی - برای این فروتنی و شکستگی سزاوارتر است. (28)
به نظر شما، چه نکته‌ای سیدرضی را وا داشته است که از برداشت ظاهری از آیه دست بردارد و به معنای مجازی ( تمثیلی ) روی آورد؟ آیا می‌توان آیه را به همان معنای ظاهری باقی گذاشت؟
ابن قتیبه ( 213-276 ق ) نیز در کتاب تأویل مشکل القرآن بابهایی را به صنایعی چون مجاز و استعاره اختصاص می‌دهد و بر این نکته تأکید می‌ورزد که اگر - چنان که برخی گفته‌اند - مجاز را دروغ و ناروا بپنداریم، باید از بیشتر سخنان روزمره‌ی خود صرف نظر کنیم. (29) با این حال، وی مخاطبان قرآن را از افراط در مجازی شمردن تعبیرات وحیانی پرهیز می‌دهد و برای مثال، آیاتی را که به برخی از اعمال شیاطین و جنّیان اشاره می‌کنند، یا بر تأثیرگذار بودن پدیده‌هایی چون سِحر و چشم زخم مهر تأیید می‌نهند، تأویل‌ناپذیر می‌خواند. (30) نکته‌ی درخور توجّه آن است که ابن‌قتیبه در بررسی مسائل مربوط به زبان دینی به آنچه پیروان قرآن کریم با آن رو‌به‌رو هستند، بسنده نمی‌کند و خاستگاه بسیاری از انحرافات پیروان ادیان دیگر را نیز کج‌فهمی در این مسئله می‌داند. برای مثال، وی با اشاره به سخنی از حضرت عیسی (علیه السلام) در انجیل که در آن، خدا را پدرِ خود می‌خواند، مسیحیان را از اعتقاد به معنای ظاهری این سخن پرهیز می‌دهد و توصیه خود را به سخنانی دیگر از حضرت مسیح (علیه السلام) مستند می‌سازد که در آنها خداوند پدر انسانهای دیگر نیز خوانده شده است. (31)
از دیدگاه اندیشمندان مسلمان، توده‌ی مردم بسیاری از حقایق متعالی را جز در قالب زبان تمثیلی در نمی‌یابند؛ از این رو، پیامبرانی که بارِ هدایت همگان را به دوش می‌کشند، نه به مقدار توان عقلی خود، (32) بلکه به اندازه‌ی گنجایش ذهنی مردم با آنان سخن می‌گویند. (33) بر این اساس، قرآن کریم محافظت از وحی را در مراحل دریافت و ابلاغ آن به گونه‌ای به تصویر می‌کشد که گویا فرشتگان الهی همچون پاسبانانی سلاح بر کف از نامه‌ی سر به مُهر خداوند نگاهبانی می‌کنند؛ در حالی که وحی نه مکتوبی محسوس، بلکه - دست کم در بالاترین مرتبه‌ی آن - از سنخ علم حضوری است و خطاناپذیری آن نیز از همین راه قابل تبیین است. (34) با این همه، تمثیلی بودن یک رویداد گزارش شده در متون وحیانی را هرگز نباید به معنای ساختگی بودن آن پنداشت، و به تعبیر یکی از اندیشمندان:
مراد از تمثیل این نیست که قصّه‌ای که اصلاً مطابق خارجی و واقعی نداشته به صورت داستانی نمادین ارائه گردد؛ بلکه بدین معنا [ است ] که حقیقتی معقول و معرفتی غیبی که وقوع عینی یافته به صورت محسوس و مشهود بازگو شده است. (35)
اندیشمندان مسیحی نیز بر مجازی بودن برخی از تعابیر به کار رفته در کتاب مقدس تأکید می‌ورزند؛ و برای مثال، « صخره » و « شبان » بودن خداوند را به معنای « پناهگاه » و « سرپرست » بودن او می‌شمارند. (36)

بیندیشیم
دلیل استفاده از زبان نمادین در متون دینی
یکی از نویسندگان مسیحی، دلایل به کار رفتن زبان نمادین در متون دینی را چنین برمی‌شمارد: (37)
« ادیان احتمالاً به دو دلیلِ کاملاً متفاوت، از گونه‌های غیرمستقیم و غیرصریح و نمادین برای مقاصد خود استفاده می‌کنند. نخست آنکه ادیان می‌کوشند تا تجارب و احساساتی را بیان کنند که بر کنش و منش انسان اثر بگذارند. دوم آنکه می‌کوشند درباره‌ی موضوعی نامأنوس و غامض همچون خدا یا خدایان، امور ماورای طبیعی، یا لایه‌های رازناک باطن سخن بگویند. زبانِ غیرصریح و مجازی، هم هدف نخست را برمی‌آورد، یعنی عواطف آدمی را می‌شوراند و او را به واکنش وا می‌دارد؛ و هم تا حدّی هدف دوم را تحقق می‌بخشد، یعنی به کار تبیین و توصیف امور متعالی و غیرطبیعی می‌آید». (38)

گفتنی است برخی اندیشمندان غربی، همچون پل تیلیخ ( 1886-1965 م ) همه‌ی گزاره‌های دینی ( ناظر به صفات خداوند ) را نمادین دانسته‌اند و تحویل و ترجمه‌ی آنها را به زبان صریح و غیرنمادین ناممکن انگاشته‌اند. (39) اما این سخن به نظر مبالغه آمیز می‌آید؛ مقصود حقیقی تیلیخ تأکید بر این نکته است که خدا اصل « وجود » است، نه « موجودی از موجودات » که تنها تفاوت او با موجودات دیگر آن باشد که مثلاً دارای قدرتی برتر است. به اعتقاد وی:
وقتی درباره‌ی خدا سخن می‌گوییم، باید به طریق سمبولیک حرف بزنیم. تنها کلامی که به طرز غیرسمبولیک می‌توانیم درباره‌ی خدا بگوییم، این است که خدا خود وجود است. خدا یک وجود [ موجود ] نیست؛ بلکه آن قدرت وجودی است که در تمام موجودات قرار دارد و به آنها قدرت وجود می‌بخشد و بدون آن، وجود آنها امکان‌پذیر نیست. هر چیز دیگری که درباره‌ی خدا بگوییم سمبولیک است. مثلاً... می‌گوییم: خدا علت وجود بعضی چیزهاست. ولی این گفته هم سمبولیک است؛ زیرا خدا علت‌العلل می‌باشد و بدون او نه علتی وجود دارد و نه معلولی. ولی به کار بردن اصطلاح علت‌العلل هم مناسب نیست؛ زیرا جهان از خدا جدا نمی‌باشد؛ بلکه وسیله‌ی فعالیت مداوم اوست. (40)

نیازمندی به تأویل

سخن گفتن از زبان نمادین دینی ناگزیر آدمی را به بحث پردامنه‌ی تأویل می‌کشاند؛ (41) چراکه تأویل - در معنای رایج خود - چیزی جز دست شستن از معنای ظاهری و روی آوردن به معنای غیرصریح نیست. (42) در اینجا بی‌آنکه بخواهیم به تفصیل به این بحث دراز دامنه بپردازیم، به این اشاره بسنده می‌کنیم که جمود ورزیدن بر ظواهر الفاظ متون مقدس، یا تأویل آنها با معیارهای عقلانی، پیروان ادیان را به فرقه‌هایی گوناگون منشعب ساخته است؛ چنان که در تاریخ ادیان، اختلاف اصلی میان دو گروه یهودی صدوقیان و فریسیان را چنین بر می‌شمارند:
صدوقیان... ما بین اصول افکار منطقی و حکیمانه‌ی پدران و آبای قدیم خود که در متون کتب مقدس مسطور و محفوظ است، با تعالیم و افکار یونانیان ارتباط و تلفیقی به وجود آوردند؛ ... اما... فریسیان... می‌گفتند: ... وظیفه و تکلیف خلایق آن است که به کتاب تورات، یعنی شرع موسی، صمیمانه ثابت و وفادار مانده، صورت و معنای دین را بدون هیچ تفسیر و تأویل محافظت کنند. (43)
در جهان اسلام نیز، اختلافاتی فراوان بر سر لزوم تأویل و قلمرو آن پدید آمده و کسان بسیاری به بررسی این مسئله پرداخته‌اند. در این میان، فیلسوف مسلمان اندلسی، ابن‌رشد ( 520-595 ق ) با نگارش کتابهایی چون فصل المقال و تقریر ما بین الشریعة و الحکمة من الاتصال، تأویل آیات وحیانی را یگانه راه دفاع از سازگاری دین و فلسفه دانسته و مکتبی خردگرا بنیان نهاده است که بسیاری از مسیحیان معاصرش نیز از آن جانب‌داری کرده‌اند. (44)

زبان بشری و اوصاف الهی

از میان پرسشهای سه گانه‌ای که در آغاز گذشت، آنچه امروزه در بحث زبان دینی بیشتر بدان پرداخته می‌شود، این است که چگونه می‌توان با زبانی که یادآور ویژگیهای بشری است، از خدای متعالی سخن گفت. معنایی که ما از واژه‌هایی چون علم و قدرت و عدل و حکمت در ذهن خود داریم، با محدودیتهای انسانی گره خورده است، و این امر به کارگیری آنها درباره‌ی موجود نامتناهی را با دشواری فراوان روبه‌رو می‌سازد: از یک سو، آنگاه می‌توان به شناختی از خداوند رسید ( و به اصطلاح، از « تعطیل » رهایی یافت ) که در معنای رایج این صفات دستی نبریم؛ و از دیگر سو، همسان انگاری صفات بشری و الهی به « تشبیه » و انسان گونه انگاری (45) خدا می‌انجامد؛ رویکردی که غالب پیروان ادیان وحیانی از آن بیزاری می‌جویند.
با بهره گیری از اصطلاحات متداول نزد اندیشمندان مسلمان، در نگاه نخست، از دو احتمال می‌توان سخن گفت: اشتراک لفظی و اشتراک معنوی. افزون بر این، ممکن است کسانی استعمال این مفاهیم در یکی از دو مصداق ( خدا و انسان ) را حقیقی و دیگری را مجازی بدانند. از سوی دیگر، برخی از اندیشمندان مسیحی با ردّ اشتراک لفظی و معنوی، نظریه‌ی دیگری را پرورانده و آن را « تمثیل » نامیده‌اند. سرانجام کسانی را می‌توان یافت که از همه‌ی صفات به ظاهر ثبوتی خداوند، معنایی سلبی ارائه می‌دهند. این دیدگاه را - که در اصطلاح اندیشمندان غربی، الهیات سلبی خوانده می‌شود - می توان قسیم نظریات یاد شده قرار داد؛ هر چند برخی از مدافعان آن، به صراحت از اشتراک لفظی صفات جانبداری می‌کنند.

الهیات سلبی

چنان که اشاره شد، برخی از اندیشمندان برای رهایی از مشکلات معناشناختی صفات خداوند، به الهیات سلبی روی آورده‌اند و با تأکید بر ناشناختنی بودن این صفات، تفسیر درست « عالم و قادر بودن » خداوند را « جاهل و عاجز نبودن » او دانسته‌اند؛ چنان که ابن‌میمون ( 530-603 ق ) می‌گوید: « اعلم ان وصف الله عزوجل بالسوالب هو الوصف الصحیح الذی لا یلحقه شیء من التسامح. ... اما وصفه بالایجابات ففیه من الشرک و النقص ما قد بیّناه ». (46) این عالم برجسته‌ی یهودی، با پذیرش الهیات سلبی، در پی آن است که هم‌زمان از تشبیه و تعطیل رهایی یابد. به گمان وی، این دیدگاه در همان حال که به شدّت از همسان‌انگاری خدا و آفریده‌هایش ( تشبیه ) پرهیز می‌کند، به تعطیل نیز نمی‌انجامد و شناختی از خداوند به دست می‌دهد؛ زیرا هنگامی که خدا را به صفتی چون « حیات » می‌ستاییم، از یک سو معنای ایجابی این صفت را در نظر نمی‌گیریم، تا به وادی تشبیه نلغزیم؛ و از سوی دیگر، با پیراستن خداوند از صفت « میرایی »، گامی به سوی شناختش برمی‌داریم. بر این اساس، هر چقدر بر سلبها افزوده شود، شناخت ما از خدا بیشتر خواهد شد: « کلما زدتَ فی السلب عنه تعالی قربتَ من الادراک ». (47)
همچنین، شیخ صدوق ( متوفای 381 ق ) که صفات خدا را عین ذات او می‌داند، (48) بر این باور است که برای دفاع از این عینیت، باید همه‌ی صفات ذاتی ثبوتی را به سلب صفات مقابل آنها بازگرداند: « اذا وصفنا الله تبارک و تعالی بصفات الذات، فانما ننفی عنه بکل صفة منها ضدَّها. فمتی قلنا انه حی، نفینا عنه ضد الحیاة و هو الموت. ... و لو لم نفعل ذلک، اثبتنا معه اشیاء لم تزل معه ». (49) قاضی سعید قمی ( 1045-1103 ق؟ ) نیز در این باره می‌گوید:
غرض... در هر وصفی از اوصاف که واجب الوجود را متّصف به آن داشته‌اند، آن است که او متّصف به نقیض آن وصف نیست؛ مثلاً اینکه می‌گویند: « عالم است » این معنا دارد که جاهل نیست، و « قادر است » یعنی عاجز نیست. (50)
قاضی سعید خداوند را از داشتن هرگونه صفتی مبرا می‌داند و از سخن معروف امیرمؤمنان (علیه السلام) ( کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه ) نیز همین تفسیر را به دست می‌دهد. (51) وی براساس این رویکرد سلبی، از نظریه‌ی « اشتراک لفظی » صفات جانب‌داری می‌کند و آن را از دو دیدگاه اصلی دیگر متمایز می‌سازد: الف) اشتراک معنوی؛ ب) حقیقت و مجاز. (52)

بیندیشیم
الهیات سلبی - نقد و بررسی
دیدگاه ابن‌میمون درباره‌ی معناشناسی صفات الهی را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ (53) به گفته‌ی برخی از منتقدان، اگر « حیاتِ » خداوند معنایی در ذهن آدمی ننشاند، چگونه می‌تواند « میرا نبودن » وی را بنمایاند! به بیان دیگر: « نفی هر یک از دو امر متقابلی که واسطه‌ای میان آنها نیست [ همچون جهل و علم ]، در واقع به معنای اثبات امر دیگر است. بر این اساس، بی‌معنا و تناقض‌آمیز است که جهل و عجز را از خدا نفی کنیم؛ اما علم و قدرت را اثبات نکنیم. افزون بر اینکه این مفاهیم عدمی [ مانند جهل و عجز ] از راه اضافه کردن عدم به ملکاتشان پدید آمده‌اند [ جهل = عدم علم ]؛ بنابراین، تا وقتی که آن ملکات تصور نشوند، نمی‌توان این مفاهیم [ عدمی ] را انتزاع کرد؛ و تا هنگامی که آن ملکات برای موضوع خود اثبات نگردند، نمی‌توان عدم آنها را از آن موضوع، سلب کرد ». (54)
درباره‌ی این نقد با یکدیگر گفت و گو کنید. افزون بر این، آیا می‌توان شیخ صدوق و قاضی سعید را هم رأی با ابن‌میمون دانست؟ آیا این هر سه تن رویکردی یکسان به مسئله دارند و در پی آن‌اند که راهی برای حل معضل تشبیه بیابند؟

گفتنی است که در جهان اسلام بیشتر اندیشمندان از نظریه‌ی « اشتراک معنوی » صفات جانب‌داری کرده‌اند و در جهان غرب، نظریه‌ی « تمثیل » آوازه‌ی بیشتری یافته است.

اشتراک معنوی

به گزارش برخی از منابع، متکلمانی چون ابوالحسن اشعری ( 260 - حدود 324 ق ) و ابوالحسین بصری معتزلی ( متوفای 436 ق ) واژه‌ی « وجود » را مشترک لفظی شمرده و آن را دارای معانی بی‌شمار ( به تعداد ماهیات عالَم ) دانسته‌اند؛ بدین بیان که وجود هر چیز ( خدا، انسان، درخت و... ) به معنای ماهیت آن است. (55) به گفته‌ی برخی دیگر، وجود در نظر این دو چنان معنای گسترده‌ای ندارد و صرفاً مشترک لفظی میان خالق و مخلوق است. (56) حکیم مشائی، ملا رجبعلی تبریزی (متوفای 1080 ق ) نیز از مدافعان این دیدگاه به شمار می‌رود و به صراحت می‌گوید: « اشتراک وجود و موجود میان واجب و ممکن اشتراک لفظی است، نه معنوی ». (57) وی تلاش می‌کند که بسیاری از فیلسوفان و عارفان همچون ابونصر فارابی ( 259-339 ق ) را موافق این نظریه بنمایاند؛ چنان که می‌گوید:
معلم ثانی در فصول مدنیه [ اشتراک لفظی وجود را ] به این عبارت بیان کرده که: « وجوده تعالی خارجٌ عن وجود سائر الموجودات و لا یشارک شیئاً منها فی معنی اصلاً؛ بل ان کانت مشارکةٌ ففی الاسم فقط لا فی المعنی المفهوم من ذلک الاسم ». (58)
با این همه، از برخی از عبارات فارابی چنین به دست می‌آید که تأکید وی بر تشکیکی بودن این واژه‌هاست، نه اشتراک لفظی آنها؛ چنان که می‌گوید:
بسیاری از اسمهایی که مشترک میان خدا و غیر اوست - مانند « موجود » و « واحد » - در درجه‌ی نخست بر کمال او دلالت دارند؛ سپس برای غیر او بر حسب مرتبه‌ی وجودی‌شان به کار می‌روند. ... بنابراین، صدق این اسماء بر خداوند - در مقایسه با موجودات دیگر - بیشتر و پیش‌تر است. (59)
به هر حال، فخر رازی (544-606 ق ) - که خود متکلمی اشعری مذهب است - در بسیاری از آثار خود به نقد دیدگاه منسوب به پیشوای اشاعره می‌پردازد (60) و اشتراک معنوی وجود را در حدّ امور بدیهی ( و بی‌نیاز از استدلال ) می‌شمارد. (61) بسیاری دیگر از اندیشمندان مسلمان نیز - اعم از فیلسوفان و متکلمان - از اشتراک معنوی وجود جانب‌داری کرده و در عین حال بر تشکیکی بودن این مفهوم تأکید ورزیده‌اند. (62)
هر چند غالباً محور این گفت و گوها مفهوم « وجود » بوده است، می‌توان آن را به همه‌ی اوصاف مشترک میان خدا و انسان سرایت داد؛ (63) چنان که فارابی می‌نویسد:
هنگامی که می‌گوییم « خدا موجود است » می‌دانیم که وجود او همسان وجود موجودات فروتر نیست. و هنگامی که می‌گوییم « خداوند حی است » می‌دانیم که حیات او برتر از حیات موجودات مادون اوست. همچنین است سایر صفات خداوند. (64)
ملاّهادی سبزواری ( 1212-1289 ق ) نیز در رساله‌ی مستقلی که در این موضوع نگاشته است، می‌گوید:
حق آن است که « وجود » مشترک معنوی و امری تشکیکی است و [ به رغم یگانگی معنایی ] از نظر کمال و نقص، تقدم و تأخر، و شدت و ضعف دارای مراتب گوناگونی است. [ ناگفته پیداست که ] لازمه‌ی این سخن آن نیست که حقیقت وجود [ واجب تعالی ] و وجود امکانی همسان یکدیگر گردند؛ زیرا آنچه میان این دو مشترک است، چیزی نیست جز مفهومی که بر آنها حمل می‌شود. بر همین قیاس، مقصود از عالِم - آنگاه که بر غیر خداوند اطلاق می‌شود - کسی است که مطلبی بر او آشکار ( منکشف ) می‌گردد و منظور از قادر کسی است که با علم و اراده کاری به انجام می‌رساند. وقتی این واژه‌ها را درباره‌ی خدا به کار می‌گیریم نیز همین معانی را در نظر داریم؛ هرچند انکشافی که برای خداست - همچون اصل وجودش - از نظر مقدار، دوام، و شدت نامتناهی است و با علم محدود ما ( که در واقع، ظلّ و فیء است، نه اصل و شیء ) قابل سنجش نیست. (65)

بیندیشیم
اشتراک لفظی یا معنوی؟
ملاّ محسن فیض کاشانی ( متوفای 1091 ق ) درباره‌ی ویژگی‌های مشترک خدا و انسان چنین می‌گوید:
« هر آنچه بر خدا و غیر او اطلاق می‌شود، به دو معنای متفاوتی است که در یک رتبه نیستند؛ حتّی وجود که گستره‌ی معنایی آن از همه‌ی امور دیگر وسیع‌تر است، خدا و دیگران را به گونه‌ای واحد دربرنمی‌گیرد؛ بلکه هستی همه‌ی ما سوی الله سایه و نمودی است از وجود خداوند. و همچنین است صفات دیگر او مانند علم، قدرت، اراده، و... .
بلکه همچنان که دیگران نمی‌توانند بر کنه ذات خداوند احاطه یابند، دستیابی به کنه صفات او را نیز نتوانند. و هر آنچه عاقلان در وصف او بر زبان می‌آورند، به اندازه‌ی فهم و توان خودشان است؛ چراکه آنان درباره‌ی او صفاتی را به کار می‌گیرند که در خود یافته‌اند، و پس از پیراستن آنها از نقایصی که از انتسابشان به انسان سرچشمه می‌گیرد، با گونه‌ای از مقایسه (66) و تشبیه به خداوند نسبت می‌دهند. ... پس آنچه در وصف او می‌گویند در خور توان خود آنان است، نه درخور او ». (67)

حمل تمثیلی (68)

توماس آکویناس ( 1225-1274 م ) متکلم برجسته‌ی مسیحی، در بحث معناشناسی صفات الهی نظریه‌ای را پرورانده که خود آن را « تمثیل » ( نسبت ) نامیده است. (69) وی تمثیل را راه میانه‌ای می‌داند که در معناشناسی صفات الهی جایگزین دو شیوه‌ی رایج می‌گردد: اسناد تک معنایی [ = اشتراک معنوی ] و اسناد چندمعنایی [ = اشتراک لفظی ]. (70) به گفته‌ی آکویناس، از یک سو، صفاتی که مشترکاً بر خالق و مخلوق حمل می‌گردند، دقیقاً به یک معنا نتوانند بود؛ برای مثال، هنگامی که یک انسان را عاقل می‌نامیم، به چیزی که از جوهر، توان و هستی او متمایز است، اشاره می‌کنیم؛ در حالی که حکمت و خردمندی خدا از ذات و قدرت و وجود او جدا نیست. (71) از سوی دیگر، نمی‌توان معانی این صفات را کاملاً بیگانه از یکدیگر به شمار آورد و اشتراکشان را صرفاً در لفظ دانست؛ چراکه بی‌تردید، میان خدا و آفریده‌هایش گونه‌ای از مشابهت برقرار است. (72) بر این اساس، برای آنکه خدا را کاملاً همانند مخلوقات نسازیم و در عین حال، به شناختی از وی دست یابیم، راهی جز تمثیل پیش روی خود نداریم.
در سالهای اخیر برای تفسیر و توضیح این نظریه تلاشهای فراوانی صورت گرفته است. برای نمونه، به گفته‌ی برخی از فیلسوفان دین، آدمی برای شناخت موجودات دیگر - اعم از آنکه فراتر یا فروتر از انسان باشند - از نوعی تشبیه و مقایسه بهره می‌گیرد که می‌توان آن را در دو گونه‌ی صعودی و نزولی دسته بندی کرد. در تمثیل نزولی، با مقایسه میان رفتار انسان و موجودی فروتر، صفتی مانند « وفاداری » را به حیوانی چون سگ نسبت می‌دهیم - هرچند ممکن است عواملی چون هدفمندی و انتخاب آگاهانه، وفاداری انسان را در مرتبه‌ای بس والاتر بنشانند - و در تمثیل صعودی، صفات انسانی خود را پرتوی از کمالات برتر ( و حتی نامتناهی ) موجودی فرا انسانی می‌شماریم و بدین وسیله گامی به سوی شناختش برمی‌داریم. (73)

تمثیل اسنادی و تناسبی

آکویناس گاه برای روشن ساختن معنای تمثیل از مثال زیر بهره می‌برد: واژه‌ی « سالم » هم در وصف بدنِ عاری از بیماری به کار می‌آید، هم در توصیف غذا ( از آن رو که سبب تندرستی است )، و هم درباره‌ی چهره انسان ( به دلیل آنکه نشانه‌ی سلامت است ). (74) چنان‌که از این مثال پیداست، در این نوع از کاربرد تمثیلی، یکی از معانی ( همچون معنای نخست واژه‌ی سالم ) اصل و منبعی است که معانی دیگر از بسط آن پدید می‌آیند. با این همه، نباید چنین پنداشت که علیم و حکیم خواندن خداوند صرفاً از آن روست که منشأ حکمت و دانایی است ( چنان که غذای سالم سبب تندرستی است )، و خودِ وی را از این ویژگیها بهره‌ای نیست؛ زیرا همه‌ی کمالات به والاترین صورت در وجود او گرد آمده‌اند، و خود سرچشمه‌ی کمال مخلوقات به حساب می‌آیند. (75) این سخنان بیانگر گونه‌ای از تمثیل‌اند که به « تمثیلِ اسنادی » (76) موسوم است؛ یعنی اسناد یک محمول ( همچون سلامت، که در درجه‌ی نخست، در وصف بدن به کار می‌آید ) به موضوعی ثانوی ( مانند غذا ) به دلیل وجود نوعی ارتباط با موضوع نخستین.
گونه‌ای دیگر از تمثیل را نیز می‌توان از سخنان آکویناس استنباط کرد که به « تمثیل تناسبی » (77) نامبردار است. (78) براساس این نوع از تمثیل، به همان نسبت که ذات خداوند والاتر از سرشت انسان است، کمالات او نیز فراتر است؛ و در واقع، نسبت میان کمالات و ذات هر کدام، متناسب با همین نسبت از دیگری است؛ برای مثال، نسبت میان « حکمت خداوند » و « ذات نامتناهی » او، همچون نسبت میان « حکمت سقراط » و « ذات متناهی » اوست: (79)
حکمت سقراط / ذات متناهی سقراط = حکمت خداوند / ذات نامتناهی خداوند

بیندیشیم
تمثیل اسنادی و تناسبی - نقد و بررسی
حمل تمثیلی - در هر دو تقریرش (اسنادی و تناسبی) - با نقدهای فراوانی روبه رو گردیده است. برای مثال، اگر مقصود آکویناس ( در حمل تمثیلی ) آن باشد که حکیم و علیم دانستن خداوند از آن روست که خاستگاه این کمالات است، چرا نمی‌توان - برهمین قیاس - صفات بی‌شمار دیگری را به وی نسبت داد؟ (80) همچنین، یکی از اشکالات اصلی تمثیل تناسبی را آن دانسته‌اند که معنای روشنی از صفات الهی به دست نمی‌دهد و به تعطیل می‌انجامد. (81) به بیان دیگر، در نموداری که گذشت، ( به جای یک جزء ) دو جزء از اجزاء چهار گانه‌ی تناسب مجهول و ناشناخته‌اند: حکمت خداوند و ذات نامتناهی‌اش. (82)

پی‌نوشت‌ها:

1- ابراهیم (14)، 4.
2- See: Kenneth L. Schmitz, "Restitution of Meaning in Religious Speech", in: Frederick Ferre, et al. (eds. ), The Challenge of Religion, p. 234.
3- religious language .
4- the language of religion. See: Robert L. Calhoun, "The Place of Language in Religion", in: Abernethy & Langford (eds. ), Philosophy of Religion, p. 299.
5- برخی از نویسندگان، میان دو تعبیرِ «زان دین» و «زبان دینی» تمایز افکنده، به ترتیب آنها را درباره «گفت و گوی خدا با انسان» و «سخن گفتن انسان از خدا و با خدا» به کار می‌برند (ر. ک: احد فرامرز قراملکی، هندسه معرفتی کلام جدید، ص 231-232؛ همو، «زبان دین»، در: یقین گمشده، ص 65-67). با این همه، در زادگاه این اصطلاح چنین تمایزی به چشم نمی‌خورد.
6- در علم اصول فقه نیز به مباحثی زبانی از این دست پرداخته‌اند که آیا یک لفظ را می‌توان هم زمان در چند معنای گوناگون به کار گرفت. این مسئله گو اینکه اختصاص به گزاره‌های دینی ندارد، در بحث مربوط به اراده هم‌زمان معانی ظاهری و باطنی از آیات قرآن کریم اهمّیتی خاص می‌یابد. برای مطالعه بیشتر، ر. ک: محمد کاظم آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ج1، ص 57.
7- برای آشنایی با دلایل دیگر، ر. ک: امیرعباس علی زمانی، زبان دین، ص 41؛ احد فرامرز قراملکی، هندسه معرفتی کلام جدید، ص 239-240.
8- بیشتر کتابها و مقالاتی که بحث مستقلی را به زبان دینی اختصاص داده‌اند، از مباحث مربوط به صفات خداوند فراتر نرفته و گاه دلایلی برای این گزینش برشمرده‌اند؛ برای نمونه، ر. ک:
William Alston, "Religious Language", in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 8, p. 256.
9- گفتنی است که این فرضیه در برابر مجموعه آیاتی که از آسمانهای هفت گانه سخن می‌گویند، تاب نمی‌آورد و توان توجیه آنها را ندارد؛ زیرا برخی از آنها در مقام بیان چگونگی آفرینش‌اند و با زبان جدلی فاصله بسیار دارند (ر. ک: اسراء (17)، 44؛ فصّلت (41)، طلاق (65)، 12؛ ملک (67)، 3؛ نوح (71)، 15).
10- مؤمنون (23)، 86 (ترجمه: بگو: پروردگار آسمانهای هفت گانه و پروردگار عرش بزرگ کیست؟).
11- ر. ک: ابن رشد، فصل المقال و تقریر ما بین الشریعة و الحکمة من الاتصال، ص 46.
12- «أ فَلاَ یَنظُرُونَ إِلَی الإِبلِ کَیفَ خُلِقَت» (غاشیه (88)، 17).
13- ر. ک: سید هدایت جلیلی، «وحی در هم زبانی با بشر و هم لسانی با قوم»، در: کیان، ش 23، ص 37-44؛ بهاءالدین خرمشاهی، «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم - نظریه‌ای موقّت»، در: بینات، ش 5، ص 90-97. گفتنی است که برخی از قرآن پژوهان، دیدگاه یاد شده در متن را به دو نظریه هم سو و در عین حال متفاوت منشعب کرده‌اند. برای مطالعه بیشتر، ر. ک: سید محمد علی ایازی، قرآن و فرهنگ زمانه، ص 103-180.
14- عبدالکریم سروش، «ذاتی و عرضی در دین»، در: کیان، ش 42، ص11.
15- عبدالکریم سروش، «ذاتی و عرضی در دین»، در: کیان، ش 42، ص 17.
16- برخی از نویسندگان غربی، پرستش خدای مذکر در ادیان توحیدی را نیز بی‌ارتباط با شرایط مردسالارانه حاکم بر زادگاه این ادیان ندانسته‌اند (ر. ک: John Hick, Disputed Questions, p. 160).
17- نساء (4)، 11.
18- مقصود فراستخواه، دین و جامعه، ص 462-463.
19- ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 131.
20- ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 145.
21- ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 269.
22- گفتنی است که قرآن کریم در یکی از آیات سوره بقره، رباخواران را به کسانی همانند می‌کند که در اثر تماس شیطان [ جن ] تعادل خود را از دست داده‌اند. به اعتقاد علامه طباطبایی، این آیه نشانه آن است که دست کم برخی از انواع دیوانگی با مداخله جنّیان پدید می‌آید (ر. ک: المیزان، ج2ف ص 412 ).
23- بهاءالدین خرمشاهی، «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم - نظریه‌ای موقّت»، در: بینات، ش 5، ص 95 (ناگفته نماند که نویسنده در آغاز سخن، نظریه خود را موقّت و نیازمند وارسی بیشتر دانسته است).
24- واژه نماد (symbol) در پاره‌ای از اصطلاحات با اموری چون استعاره تفاوت می‌یابد (ر. ک: سیروس شمیسا، بیان، ص 189-190)؛ اما در اینجا معنای عام آن مورد نظر است که مجاز و استعاره را نیز دربرمی گیرد؛ چنان که در زبان انگلیسی نیز گاه دو واژه symbolic و figurative (مجازی) را همچون مترادف یکدیگر می‌شمارند (ر. ک: پیتر دنووان، «اهمیت ترجمه زبان مجازی در دین»، در: جستارهایی در فلسفه دین، ترجمه مرتضی فتحی زاده، ص 81).
25- مَجاز آن است که لفظی را در معنایی متفاوت از معنای اصلی، اما نه بیگانه با آن، به کار بریم؛ چنان که، حافظ از «عالَم» در این بیت «اهل عالَم» را در نظر دارد: «دل عالَمی بسوزی چون عذار برفروزی - تو از این چه سود داری که نمی‌کنی مدارا ». تشبیه همانندسازی ادعایی دو چیز را گویند و دارای چهار رکن اصلی است: مُشبّه، مشبّه به، ادات تشبیه و وجه شبه؛ مثال: «همچو گلبرگ طری هست جود تو لطیف - همچو سرو چمن خلد سراپای تو خوش» (حافظ). اگر از این ارکان چهارگانه، مشبّه به (یا مشبّه) را باقی گذاریم و بقیه را حذف کنیم، استعاره پدید می‌آید (به بیان دیگر، استعاره مجازی است که در آن، میان معنای حقیقی و مجازی علاقه مشابهت برقرار باشد) مثال: «سرو چمان من چرا میل چمن نمی‌کند» (حافظ). سرانجام، کنایه آن است که با گفتن یک عبارت، یکی از لوازم آن قصد گردد؛ مثلاً لاغری بچّه شتر کنایه از بخشندگی صاحب آن قرار گیرد (چراکه این لاغری نشانه آن است که همواره شیر مادرش به پذیرایی از مهمانها اختصاص یافته است).
26- سید رضی دو اثر در این باره به یادگار گذاشته است: تلخیص البیان فی مَجازات القرآن و المَجازات النبویة (مشخصات کتاب شناختی این آثار در کتابنامه آمده است). پیش از وی، ابوعبیده خارجی (متوفای 210 ق) نیز کتابی به نام مجاز القرآن به رشته تحریر درآورده بود؛ اما - چنان که بسیاری از اندیشمندان، همچون محقّق کتاب محمد فؤاد سزکین، (ص 18-19) گفته‌اند - ابوعبیده واژه مجاز را در معنایی متفاوت از اصطلاح امروزی آن (و تقریباً به مفهوم تفسیر) به کار برده است. در همین باره، ر. ک:
Kamal Abu-Deeb, "Studies in the Majaz and Metaphorical Language of the Quran", in: Issa J. Boultata (ed), Literary Structures of Religious Meaning in the Quriin, pp. 310-353.
27- حشر (59)، 21 (ترجمه: اگر این قرآن را بر کوهی فرو می‌فرستادیم، یقیناً آن [کوه] را از بیم خدا فروتن [و] از هم پاشیده می‌دیدی).
28- سیدرضی، تلخیص البیان فی مَجازات القرآن، ص 330. ظاهراً سیدرضی این مطلب را از شیخ مفید (338-413 ق) وام گرفته است. ر. ک: مصنفات الشیخ المفید، ج 6 (المسائل العکبریة)، ص 91-92.
29- ابن قتیبة، تأویل مشکل القرآن، ص 132.
30- ابن قتیبة، تأویل مشکل القرآن، ص 115-123. گفتنی است که پذیرش معنای ظاهری این آیات همواره بر برخی از افراد گران آمده است؛ چنان که یکی از نویسندگان معاصر می‌گوید: «خداوند مانند پدیدار گرایانِ امروز، درباره حاقِّ واقع و حقیقتِ... چشمِ چشم زنان، یا جادوگری و افسونگری زنانِ دمنده در گرهها... خاموش است؛ ولی چون حداقل برای آنها موجودیت فرهنگی (حضور در فرهنگ زمانه) قائل است، بر وفق آنها رفتار می‌کند، یا واکنش نشان می‌دهد» (بهاءالدین خرمشاهی، «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم - نظریه‌ای موقّت»، در: بینات، ش 5، ص 97).
31- ابن قتیبة، تأویل مشکل القرآن، ص 103. مستند سخنان ابن قتیبه، فقراتی از انجیل متی است که در آنها چنین آمده است: «وقتی به کسی صدقه می‌دهی، نگذار حتی دست چپت از کاری که دست راستت می‌کند، آگاه شود؛ تا نیکویی تو در نهان باشد. آنگاه پدرآسمانی که امور نهان تو را می‌بیند، تو را اجر خواهد داد (کتاب مقدس، ترجمه تفسیری، متی، 6: 3، 4). ... پدرتان قبل از اینکه از او چیزی بخواهید، کاملاً از نیازهای شما آگاه است. پس شما این گونه دعا کنید:‌ای پدر ما که در آسمانی، نام مقدس تو گرامی باد (همان، 6: 8، 9). ... وقتی روزه می‌گیری، سر و صورت خود را تمیز و مرتب کن؛ تا کسی متوجه نشود روزه گرفته‌ای. آنگاه پدر آسمانی تو که از همه چیز آگاه است، تو را اجر خواهد داد (همان، 6: 17، 18)».
32- «ما کلَّم رسول الله العبادَ بکنه عقله قطُّ» (محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج1، ص 23، (کتاب العقل و الجهل، ح 15).
33- «انا معاشر الانبیاء اُمِرنا ان نکلّم الناسَ علی قدر عقولهم» (محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج1، ص 23، (کتاب العقل و الجهل، ح 15).
34- علامه طباطبایی در تفسیر المیزان ضمن تبیین این مطلب که در بالاترین مرتبه از مراتب سه گانه وحی، هیچ واسطه‌ای میان خداوند و پیامبرش نیست - و در نتیجه، هیچ گونه خطا و اشتباهی رخ نخواهد داد - بر این نکته تأکید می‌ورزد که اولین وحی نازل شده بر پیامبران، لزوماً از این قبیل است (ر. ک: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج3، ص 182؛ ج 14، ص 138، 139؛ ج 18، ص 73-74).
35- عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج 3، ص 224. همچنین، ر. ک: ص 288.
36- ر. ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 254، جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص 198-199؛ دان استیور، فلسفه زبان دینی، ترجمه حسین نوروزی، ص 174.
37- برای آشنایی با دیدگاهی دیگر در این موضوع، ر. ک: رسائل اخوان الصفا، ج 4، ص 105.
38- پیتر دنووان، «اهمیت ترجمه زبان مجازی در دین»، در: جستارهایی در فلسفه دین، ترجمه مرتضی فتحی زاده، ص 84.
39- ر. ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 254، جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص 198-199؛ دان استیور، فلسفه زبان دینی، ترجمه حسین نوروزی،، ص 277.
40- ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه ووس میکائیلیان، ص 151.
41- برای مطالعه بیشتر درباره رابطه مجاز و تأویل، ر. ک: نصرحامد ابوزید، الاتجاه العقلی فی التفسیر، ص 141-239.
42- «معنی التأویل هو اخراج دلالة اللفظ من الدلالة الحقیقیة الی الدلالة المجازیة... » (ابن رشد، فصل المقال، ص 35). به گفته علامه طباطبایی، قرآن کریم واژه تأویل را در معنایی متفاوت از این معنای رایج به کار برده است: «امّا اطلاق التأویل و ارادة المعنی المخالف لظاهر اللفظ فاستعمال مولد نشأ بعد نزول القرآن، لا دلیل اصلاً علی کونه هو المراد من قوله تعالی «و ابتغاء تأویله». ... و قد شاع هذا المعنی بحیث عاد اللفظ حقیقة ثانیة فیه» (محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج 3، ص 27 و 44).
43- جان بی. ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، ص 549-550.
44- برای آشنایی با دیدگاههای پیروان لاتینی ابن رشد، ر. ک: اتین ژیلسون، عقل و وحی در قرون وسطا، ترجمه شهرام پازوکی، ص 38-45.
45- anthropomorphism.
46- ابن میمون، دلالة الحائرین، ص 136 (ترجمه: بدان که بیان ویژگیهای خداوند از راه سلب [نقایص] تنها توصیف درستی است که خالی از هرگونه تسامح است. ... اما متصف ساختن او به صفات ایجابی، با شرک و نقصی همراه است که پیش‌تر بیان کردیم).
47- ابن میمون، دلالة الحائرین، ص 140.
48- «الدلیل علی ان الله - تعالی عزوجل - عالمٌ حیٌ قادرٌ لنفسه لا بعلم و قدرة و حیاة هو غیره... » (شیخ صدوق، التوحید، ص 223).
49- همان، ص 148 (ترجمه: هنگامی که صفات ذاتی خدا را برمی شماریم، [در واقع] با [بیان] هر صفتی، ضد آن را از او نفی می‌کنیم. پس هر گاه بگوییم «خدا حیّ است» ضد حیات (مرگ) را از او سلب کرده‌ایم. ... اگر چنین نباشد [یعنی صفات ثبوتی به صفات سلبی باز نگردد] به اثبات اموری پرداخته‌ایم که [غیر اویند و] پیوسته با او بوده‌اند).
50- قاضی سعید قمی، کلید بهشت، ص 71.
51- برای مطالعه بیشتر درباره دیدگاه قاضی سعید قمی، ر. ک: غلامحسین ابراهیمی دینانی، اسماء و صفات حق، ص 187-285.
52- ر. ک: قاضی سعید قمی، شرح توحید الصدوق، ج 1، ص 116 و ج 3، ص 108-113.
53- برای مطالعه بیشتر، ر. ک: بر این دیوس، درآمدی به فلسفه دین، ترجمه ملیحه صابری، ص 20-22؛ امیرعباس علی زمانی، خدا، زبان، و معنا، ص 44-47؛ دان استیور، فلسفه زبان دینی، ترجمه حسین نوروزی، ص 38.
54- «ان نفی احد المتقابلین هو فی قوة اثبات الاخر اذا لم یکن واسطة بینهما. فلا معنی لنفی الجهل و العجز مع عدم اثبات العلم و القدرة؛ و یؤدی ذلک الی التناقض. مضافاً الی انّ هذه المفاهیم العدمیة انما تحصل من اضافة العدم الی ملکاتها؛ فما لم تتصور تلک الملکات لم تنتزع هذه المفاهیم؛ و ما لم تثبت تلک الملکات للموضوع، لم یصح سلب اعدامها عنه» (محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقة علی نهایة الحکمة، ص 440).
55- ر. ک: سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج 1، ص 307؛ فاضل مقداد سیوری، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، ص 38؛ عبدالرزاق لاهیجی، شوراق الالهام فی شرح تجرید الکلام، ص 25.
56- فخرالدین رازی، المطالب العالیة من العلم الالهی، ج 1، ص 291. گفتنی است که میر سید شریف جرجانی (متوفای 812 ق) این دیدگاه را به کسانی دیگر نسبت می‌دهد (ر. ک: شرح المواقف، ج 2، ص 127).
57- ملا رجبعلی تبریزی، «اثبات واجب» در: منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج 1، ص 249.
58- همان، ص 243 (ترجمه عبارت عربی: وجود خداوند تعالی متفاوت از وجود موجودات دیگر است و با هیچ کدام از آنها اشتراکی در معنا ندارد؛ اگر اشتراکی در کار باشد، صرفاً همانندی در اسم است، نه در معنایی که از آن اسم فهمیده می‌شود).
59- «کثیرٌ من الاسماء التی یشارک فیها غیره یتبین فیه انّ ذلک الاسم یدل اولاً علی کماله هو، ثم ثانیاً علی غیره، بحسب مرتبته من الاول [تبارک و تعالی] فی الوجود؛ مثل اسم الموجود و اسم الواحد. ... فتکون هذه الاسماء تقال علی الاول با قدم الانحاء و احقّها؛ و تقال علی غیره بانحاء متأخرة» (ابونصر فارابیف السیاسة المدنیة، ص 50-51). در ادامه بحث، به عبارتی دیگر از فارابی اشاره می‌کنیم که بر همین مضمون دلالت دارد.
60- برای نمونه، ر. ک: فخرالدین رازی، البراهین در علم کلام، ج 1، ص 83؛ همو، المطالب العالیة من العلم الالهی، ج 1، ص 290-294. با این همه، وی در یک جا اشتراک معنوی وجود را نپذیرفته است (ر. ک: همو، المحصل، ص 47).
61- همو، المباحث المشرقیة، ج 1، ص 18.
62- ر. ک: قاضی عضد ایجی، المواقف، ص 46 و 51؛ میر سید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج 2، ص 113 و 161؛ فاضل مقداد سیوری، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، ص 38-39؛ صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، ص 35.
63- کانت، فیلسوف آلمانی، در نقد برهان وجودی آنسلم سخنی دارد که بر اساس آن، نمی‌توان وجود را وصفی از اوصاف دانست. برای بررسی این نظریه، ر. ک: مهدی حائری یزدی، کاوش‌های عقل نظری، ص 106-115؛ عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص 202-206.
64- «اذا قلنا انه [تعالی] موجودٌ، علمنا مع ذلک انّ وجودَه لا کوجود سائر ما هو دونه. و اذا قلنا انه حیٌّ، علمنا انه حیٌّ بمعنی اشرف ممّا نعلمه من الحی الذی هو دونه. و کذلک الامر فی سائرها» (ابونصر فارابی، الجمع بین رأیی الحکیمین، ص 106. همچنین، ر. ک: صدرالمتألهین شیرازی، المبدأ و المعاد، ج 1، ص 249-250).
65- «اشتراک وجود و صفات الهیه بین حق و خلق»، در: مجموعه رسائل فیلسوف کبیر حاج ملاّهادی سبزواری، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، ص 675-677 (ترجمه با تلخیص).
66- واژه «مقایسه» از نظر معنایی معادل است با کلمه analogia در زبان لاتین؛ همان تعبیری که آکویناس در بیان نظریه خود (که در ادامه این گفتار ذیل عنوان «حمل تمثیلی» بررسی می‌شود) از آن بهره می‌گیرد.
67- «کلّ ما یطلق علیه (سبحانه) و علی غیره، فانما یطلق علیهما بمعنیینِ مختلفین لیسا فی درجة واحدة؛ حتّی انّ الوجود الذی هو اعمّ الاشیاء اشتراکاً، لا یشمله و غیرَه علی نهجٍ واحد؛ بل کل ما سواه وجوداتُها ظلالٌ و اشباح محاکیة لوجوده سبحانه. و هکذا فی سایر صفاته کالعلم و القدرة و الارادة و... بل الحق انه کما لا یجوز لغیره سبحانه الاحاطةُ بمعرفة کنه ذاته تعالی، فکذلک لایجوز له الاحاطةُ بمعرفة کنه صفاته عزّوجلّ. و کل ما وصَفه به العقلاءُ فانما هو علی قدر اَفهامهم و بحسب وُسعهم؛ فانهم انما یصفونه بالصفات التی الفوها و شاهدوها فی انفسهم، مع سلب النقایص الناشئة من انتسابها الهیم بنوعٍ من المقایسة. ... فتوصیفُهم ایاه سبحانه انما هو علی قدرهم لا علی قدره» (ملاّ محسن فیض کاشانی، علم الیقین فی اصول الدین، ج 1، ص 72-73 (مقصد اول، باب رابع، فصل 20)).
68- analogical predication.
69- برای آشنایی با پیشینه تاریخی این نظریه، ر. ک:
G. P. Klubertanz, “Analogy”, in: New Catholic Encyclopedia, V. I. p. 461; Robert L. Calhoun, op. cit, pp. 303-304.
70- "Such words apply to God and creatures neither univocally nor equivocally, but by what I call analogy (or proportion)". Thomas Aquinas, Summa Theologica (A concise translation), edited by Timothy McDermott, p. 32 (13, 5); idem, Summa Contra Gentiles, trans. by Anton C. Pegis, V. 1, p. 147 (chapter 34).
71- Idem, Summa Theologica, op. cit, p. 31 (13, 5).
72- Idem, Summa Contra Gentiles, op. cit, V. 1, p. 146 (chapter 33).
73. John H. Hick, Philosophy of Religion, p. 83-84.
74-. Idem, Summa Theologica, op. cit, p. 32 ( 13, 5), & p. 46 (16, 6); idem, Summa Contra Gentiles, op. cit, V. 1, p. 147 (chapter 34).
75. Idem, Summa Theologica, op. cit, p. 32 (13, 6).
76- the analogy of attribution .
77- the analogy of proportionality .
78- Frederick Ferre, "Analogy in theology" in: Paul Edwards (ed. ), The Encyclopedia of Philosophy, V. 1, p. 95; E. L. Mascall, "The Doctrine of Analogy", in: Abernethy & Langford (eds. ), Philosophy of Religion, p. 371.
79- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 258.
80- Frederick Ferre, "Analogy in theology" in: Paul Edwards (ed. ), The Encyclopedia of Philosophy, V. 1, p. 96.
یکی از پاسخ‌های این اشکال در منبع زیر آمده است: دان استیور، فلسفه زبان دینی، ترجمه حسین نوروزی، ص 46.
81- Ibid, pp. 94-95.
82- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 259.

منبع مقاله :
یوسفیان، حسن؛ (1390)، کلام جدید، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه)، چاپ سوم.