چکیده:

داستان کیخسرو، به علت برجستگی خاصی که در جهان‌بینی ایران عصر ساسانی داشته است و نقش او در غایت‌گرایی حاکم بر جریان زرتشتی - زروانی حاکم بر آن عصر که داستان کیخسرو در آن دیدگاه به شکل مرتبط با شکل کنونی‌اش در شاهنامه تفسیر شده است، می‌تواند تصویر واضح‌تری از مفهوم هویت و نظام قدرت در فرهنگ اساطیری - دینی ایران باستان و اندیشه‌ی خسروانی ارائه دهد. بازتاب این تصویر در گرایش‌های فکری دوره‌ی اسلامی نیز قابل جستجو است و شاهنامه، بهترین نقشه‌ی راه، برای رسیدن به این هدف است. با چنین انگیزشی، و با توجه به اهمیت "نبرد بزرگ کیخسرو" در این داستان، با رویکرد تحلیل گفتمان، به بررسی لایه‌های ایدئولوژیک داستان پرداخته‌ایم. تحلیل لایه‌های گفتمانی این نبرد، نشان می‌دهد که در داستان کیخسرو، به طور عام، و در روایت نبرد آن، به طور خاص، ثنویتی نهفته است که ژرف ساخت اصلی روایت است. در این کارکرد حماسی - ایدئولوژیک، گفتمان خیر که کیخسرو نماینده‌ی آن است، به پیروزی دست می‌یابد و پایان تراژیک افراسیاب در این داستان، در عینیت بخشیدن به قرائت دوگانه‌گرایانه‌ی ایرانی از تقابل خیر و شر نقش اصلی را دارد.

درآمد

داستان کیخسرو، یکی از روایات اصلی در شبکه‌ی روایی اساطیر ایران است که تحلیل آن، با توجه به اهمیت حماسی / اساطیری و برجستگی جاری - غایی‌اش، می‌تواند تصویر واضح‌تری از مفهوم "هویت" و نظام "قدرت" در سویه‌های مادی و معنوی‌اش، در فرهنگ اساطیری - دینی ایران باستان و کرانه‌های اندیشه‌ی خسروانی ارائه دهد؛ تصویری که بازتابش در برآیندهای فکری و ایدئولوژیک دوره‌ی اسلامی نیز، در قالب نماد و کیفیت اساطیری و فرهنگی، در زمینه‌هایی چون روایات حماسی ملی ایرانیان قابل رصد کردن است و شاهنامه، بهترین نقشه‌ی راه، برای رسیدن به این جغرافیای معناشناختی فرهنگی است.
با چنین انگیزشی، و با توجه به اهمیت "نبرد بزرگ کیخسرو" در این داستان، کوشیده‌ایم با رویکرد تحلیل گفتمان، به بررسی لایه‌های ایدئولوژیک داستان و نظام معناشناختی آن، با محوریت حلقه‌ی نبرد ازلی - ابدی او با افراسیاب بپردازیم.

1- گفتمان قدرت / حقیقت و الگوی دینی - سیاسی اسطوره‌ی کیخسرو

بر پایه‌ی چارچوب مفهومی قدرت / حقیقت در نظریه گفتمان، شاه در جهان‌بینی ایرانی تنها یک مقام سیاسی نیست، بلکه رسالتی را داراست که ضمن عهده‌دار کشورداری، اداره‌ی عالم روحانی را نیز در اختیار گرفته است. در اساطیر ایران، بیشتر شاهان پیشدادی و پاره‌ای از کیانیان چون کیخسرو پادشاهی و فرمانروایی سیاسی را در کنار سرپرستی دینی و موبدی، به طور توأمان برعهده دارند، با عنوان "شاه-موبد" یا "شاه-پرستار" (2) یاد می‌کنند. این مأموریت الهی در هستی‌شناسی خسروانی، نخست به جمشید واگذار می‌شود؛ مأموریتی که در کتاب هفتم دینکرد از زبان اهورامزدا این‌گونه به جمشید ابلاغ می‌شود: "جهان مرا همین‌گونه وسعت و رونق ده و از من نگهبانی و پادشاهی جهان را بپذیرد و آن را چنان دار که کسی نتواند، دیگری را زخم بزند یا ناسزا گوید" ( نقل از صفا، 1379: 438 ).
کیخسرو نیز از فرهمندترین شاه - موبدان شاهنامه است که به گفته‌ی فردوسی "فرّ تمام" دارد:
ز فرّ تمامی و نیک اختری *** ز شاهان به هر گوهری برتری
( 86/13/5 )
از دلایل مشروعیت شاه در عصر ساسانی که حکومت دینی ( تئوکراسی ) حاکم است، قداست الگوی شاه-موبد است؛ شاهی که در عین حکومت، رهبری مذهبی را نیز در اختیار داشته، مظهر مادی فرّ یزدانی است و شاه ساسانی خود را مدار این فرهنگ مشروعیت وحیانی می‌داند؛ چنان که موبد موبدان به خسروپرویز می‌گوید:
که هم شاه و هم موبد و هم ردی *** مگر بر زمین فرّه ایزدی
( 3509/269/8 )
تئوکراسی به معنی "حکومت خداوند" (3) است ( کلارک (4) و...، 1996: 815 ). این واژه در معنای واقعی کلمه‌ی خود، به ویژه در کاربردی که در کتب مقدس دارد، گرفته شده، در درجه‌ی اول به ابعاد درونی یک "حکومت قلبی" ( مشروعیت ایمانی و نه تحمیلی ) اشاره دارد که در سطح کلامی، حاکمیت خدا یا خدایان را از طریق معنوی و روحانی بر جهان مادی اعمال می‌کند و این کاملاً با آنچه حکومت‌های دین‌سالار چون نظام سیاسی ساسانی و کلیسای قرون وسطی از حکومت الهی ترسیم می‌کردند و دربردارنده‌ی نوعی نمایندگی خداوند برای دینیاران بود، تفاوت آشکار دارد ( نک: پالمگوئست (5)، 1993: تئوکراسی در کتاب مقدس... ). حاکمیت دینی به نوع خاصی از حکومت گفته می‌شود که در آن اصالت به قوانین دینی و فرد روحانی داده شده است، و نوعی حکومت است که در آن « خدا » مبنای سیاسی یک مملکت است و مملکت توسط نمایندگان مدعی خدا در رأس امور اداره می‌گردد. طرفداران این نوع از حکومت از آن با عناوینی چون « نظام دین‌سالار » و یا « دین‌سالاری » یاد می‌کنند و به معنای حکومت الهی یا حکومت مذهبی است که در آن قدرت مطلق سیاسی، در دست مرجع عالی روحانی ( خلیفه، پاپ ) است و در آن اساس نظری حکومت، بر آن است که حکومت از جانب خداست و مرجع روحانی که فرمانروای سیاسی نیز هست و دستگاه اداری و قضایی او « فرمان‌های خداوند » را که از راه وحی رسیده است، تفسیر و اجرا می‌کند. از کامل‌ترین گونه‌های حکومت یزدان‌سالاری، حکومت موسی و انبیای جانشین وی بر بنی‌اسرائیل بود. حکومت خلفا در صدر اسلام نیز از این‌گونه بوده است. حکومت‌های از نوع خلافت اموی و عباسی و عثمانی و هم‌چنین حکومت پاپ‌ها در اروپای قرون وسطی نیز مدعی این‌گونه حکومت‌ها بوده‌اند ( آشوری، 1376: 329 ).
در فرهنگ ایران باستان، آنچه به حکومت شاه - پریستار، مشروعیت حاکمیت الهی می‌بخشید، قداست نیروی "فرّه" بود. در حقیقت نیروی فره، حد واسطی میان گیتی و مینو، عالم مثالی و مادی، و خدا و انسان است که روان رشد یافته‌ی بشر را به قدرت لایزال الهی متصل می‌کند. این مفهوم در حاکمیت دینی عصر ساسانی - عصری که خدای‌نامه‌ها در آن فراهم آمده است - برجسته شده، تبدیل به اهرم نیرومندی برای تثبیت و حفظ قدرت سیاسی پادشاه می‌شود؛ در نتیجه، با مفاهیم طبقه، نظام اجتماعی و دو نوع مشروعیت فرهمندانه و دینی ( حق الهی حکومت بر جامعه ) و مشروعیت خونی ( انتقال حق حکومت از پدر به فرزند ) در ارتباط است و صرفاً به حاکمیت بر گروه‌های انسانی محدود نمی‌شود، چرا که نشانه‌هایی از همراهی طبیعت با شاه فرهمند ( مثلاً خشکسالی و نیستی در زمان گسلیدن فر از شاه ) را نیز در پی دارد. بدین ترتیب، در چنین فرهنگی، بدشگونی روزگار، حتی خشکسالی و بلایای طبیعی و خشم گیتی، می‌تواند مرتبط با کژروی پادشاه تفسیر شود و بالعکس، شگون روزگار و فراخی نعمت، حتی با خاستگاه‌های طبیعی، به تأثیر داد حاکمان در نظام کیهانی نسبت داده شود؛ مفهومی که در فرهنگ شفاهی ایرانیان و باورهای عامیانه‌ی مردم نسبت به رابطه‌ی میان حکومت و طبیعت، حتی تا روزگار اخیر باقی مانده است و مردم - به عادت و آیین کهن - ترش‌رویی طبیعت و بخل روزگار را گاه به بیداد و گناه حاکمان مسلط بر خود تفسیر می‌کنند ( قائمی، 1390: 144 ). در بندهش از فرّه مخصوص به شاهان ( فرّ کیان ) یاد شده، این فرّه به شاهانی چون هوشنگ، جم، کاوس و... متعلق دانسته شده است ( دادگی، 1369: 109 ). ستایش فرّ کیانی مزدا آفرید و ناگرفتنی، در اوستا نیز بسیار یاد ده است ( یسنا، هات 1 / بند 14، 3-16/8 ). در زامیادیشت، جمشید، ناظر بزرگ بر کار خورشید و باد و باران است ( بندهای 32-3 ). کارگزار اصلی در این نظارت بر پدیده‌های آسمانی، فرّ کیانی است ( رام یشت، بند 16 ). کیخسرو نیز شاه - پریستار ایرانی است که بر باد نظارت داشت و باد ( "وای" ) در برابرش، به شکل اشتری درآمد و او بر آن سوار شد ( بندهای 31-3 ). در این یشت که بهترین سند درباره‌ی فرّ کیان است، خویشکاری اصلی شاه - پریستار با ابرمرد ایرانی این است که نگاهبان اقوام آریایی باشد، کشور را از قحطی و گرسنگی و مرگ و سرما و گرما در امان نگاه دارد و در فرمانروایی خویش دادگر باشد ( بندهای 69-74 ). در شاهنامه نیز پیوند صریحی بین فرد و طبیعت موجود است. در شاهنامه، پس از قتل سیاوش خشکسالی هفت ساله‌ای کشور را فرا می‌گیرد و جهان پرنیاز و برگشته حال می‌شود (439/412/2-440)؛ اما با بازگشت کیخسرویی که گوهر فره سیاوش را به ارث برده است، بخت و برکت نیز به ایران بازمی گردد:
از ابر بهاری ببارید نم *** ز روی زمین زنگ بزدود غم
جهان گشت پرچشمه و رود آب *** سر غمگنان اندر آمد به خواب
( 17/4/3-18 )
با توجه به ارتباط روشن میان فرّ و حق الهی حاکمیت در جهان باستان، اسطوره‌ی فرد را می‌توان شالوده‌ی قدرت دینی و سیاسی پادشاه در جهان بینی کهن به شمار آورد. اصطلاح فرّه یا کاریزما، به عنوان نوعی مفهوم حق الهی و "مشروعیت فرا-قانونی" در سیاست نیز راه یافته است ( گلسمان (6) و...، 1986: 64 ). ماکس وبر (7)، فرّه را به عنوان یکی از اشکال اقتدار مشروع در سیاست به کار برد ( برینر (8)، 1996: 130 ). کیخسرو از نمودها‌ی شاخص و مقدس این اقتدار مشروع است و ظهور او "نوید دهنده‌ی تحول عظیمی است که بنا به باورهای آریایی و به ویژه بنا به اساطیر زرتشتی باید در پایان جهان رخ دهد. این دگرگونی شگفت‌آور همان پیروزی فرجامین نور بر ظلمت است." ( اسماعیل‌پور، 1387: 118 ) تبلور این تقابل نمادین، نبردهای بزرگ کین‌خواهی سیاوش میان ایران و توران است که با رهبری کیخسرو رقم می‌خورد و به نبرد مثالی او با افراسیاب که تکراری از آورد ازلی خیر و شر است، می‌انجامد. کیخسرو، شخصیتی است که هر دو نمود کهن الگوی قهرمان در شاهنامه ( پهلوان / شاه ) در مورد او صدق می‌کند؛ او در ده سالگی گراز و خرس را بر زمین می‌افکند و شیر و پلنگ را به نخجیر می‌گیرد؛ هم در نبرد پیشتاز است و مهم‌ترین نبرد اساطیری شاهنامه را به فرجام می‌رساند و هم برخلاف شاهانی چون جمشید و کاووس، یک شاه کامل، خلل ناپذیر و پاکیزه از گناه است. او نقطه‌ی مقابل جمشید و نمونه‌ی مطلوبی از یک شاه "پاک دین" است که آبادانی و برکت با خود می‌آورد:
بزرگان بر او آفرین خواندند *** ورا خسرو پاک دین خواندند
( 1124/302/5 )
به هر جای ویرانی آباد کرد *** دل غمگنان از غم آزاد کرد
زمین چون بهشت شد آراسته *** ز داد و ز بخشش پر از خواسته
( 16/9/3-17 )
مهم‌ترین رسالت این شاه - موبد فرهمند، نبرد بزرگی است که او با پیمان به انجام رساندن آن، شهریاری را پذیرفته است: نبرد با کشنده‌ی پدر و وارث سنت دوآلیستی تقابل اهریمن با جهان اهورایی، در اردوگاه شر ( افراسیاب ).

2- نبرد بزرگ کیخسرو و گفتمان قدرت شاه-موبد

کیخسرو چون بر تخت نشست، رستم با زال و سام و نریمان و بزرگان کابل به سوی کیخسرو راه افتادند. گیو و گودرز و طوس، با نای و کوس به پذیره شتافتند و همگی نزد کیخسرو رسیدند. کیخسرو رستم را نواخت و او را "پروردگار سیاوش" خوانده، زال را نواخت و پهلوانان را به "تخت مهی" برنشاند. رستم نیز با دیدار او از کار سیاوش بسیار یاد کرد و کیخسرو را تنها یادگار نیکو و سزاوار پدر خواند:
ندیدم من اندر جهان تا جور *** بدین فرّ و مانندگی پدر
( 56/12/4 )
شهریار جهان با رستم به نخجیر شد و آنگاه با سپاهی به همراه طوس، گودرز و گیو همه‌ی بوم ایران را بگشتند، ناآبادان را آبادان کرد و در هر شهری تخت نهاد تا آذرآبادگان همی رفت و به آذرگشسپ رسید و "به آتشکده در نیایش گرفت". آنگاه سوی کاووس شاه رفتند و کاووس شاه از افراسیاب سخن گفت و آن ناجوانمردی که بر سر سیاوش آمده بود و بس شهرها که ویران شده بود و پهلوانان و زنان و کودکان به هلاکت رسیدند. کیخسرو جوان چو بشنید، سوی آتشگاه به خورشید و ماه و به تخت و کلاه سوگند یاد کرد که "پر کین کند دل ز افراسیاب" و مبادا "ز خویشی مادر" بدو بگرود. پس، بر آن شد که:
به کین پدر بست خواهم میان *** بگردانم این بد ز ایرانیان
( 125/16/4 )
پهلوانانی چون رستم و طوس و گودرز نیز با او هم‌پیمان شدند:
رخ شاه شد چون گل ارغوان *** که دولت جوان بود و خسرو جوان
( 138/16/4 )
دو هفته طول کشید تا سپهبدان و نام‌آوران و گوان و پهلوانان را برای پیمان بستن با شاه نوخاسته فراخواندند. صد و ده سپهبد از خویشان کاوس به فرماندهی فریبرز کاووس، هشتاد گرزدار از نوادگان نوذر به سرکردگی زرسپ سپهبد، فرزند طول، هفتاد و هشت دلیر از نوادگان گودرز کشواد، شصت و سه تن از تخمه‌ی گژدهم، صد سوار از خویشان میلاد مانند گرگین پیروزگر، هشتاد و پنج سوار رزمنده از تخمه‌ی لواده، سی و سه مهتر از تخمه‌ی پشنگ به فرماندهی او که داماد طوس بود؛ هفتاد مرد جنگی از خویشان شیروی که بهترینشان فرهاد نام‌آور بود؛ صد و پنج گرد از نژاد گرازه همه آماده شدند برای نبرد سوی توران زمین. بزرگان ایران زمین نیز صدها جامه‌ی دیبای روم و گوهر و زر، خز و منسوج و پرنیان و جام‌ها پر از گوهر همه باز آورند و پیش شاه سر فراز نهادند تا برای جنگ هزینه شود، از جمله بهای "سر بی‌بهای" افراسیاب داده شود. بیژن گیو برپای خاست و عزم کشتن اژدها کرد. گنج برگرفت تا "تاج تژاو" را که افراسیاب بر سر نهاده بود، برگیرد. کیخسرو برای گیو گودرز و بیژن گیو گفت گنج و دینار و گوهری تعیین کرد و از ایشان خواست تا سر پهلوانان نامی تورانی را به بارگاه او آورند. گیو این وظیفه را برعهده گرفت که به "کاس رود" اندر شود، به روان سیاوش درود بفرستد و آنجا را که مرزی انبوه میان ایران و توران بود، به آتش بکشد. گرگین نیز پذیرفت که پیامی نزد افراسیاب برد و پاسخش را بگیرد. رستم نیز از مرزی در زابلستان یاد کرد که برای پیروزی بر تورانیان اهمیت داشت، منوچهر آن را از ترکان تهی کرده بود، اما در دوران پیری کاوس، این سرزمین دوباره به توران زمین باج می‌داد و سپاهی طلب کرد تا این دیار را وادارد، " سر از باژ ترکان برافرازند" و تسلیم ایران شوند. شاه فرامرز را برای این مهم گماشت؛ فرامرزی که پیروز شده، پادشاه سیستان شد. کیخسرو گردان ایران زمین را فراخواند و سی‌هزار لشکر نامدار و سواران شمشیرزن گردآورد و آنها را به خونخواهی سیاوش فراخواند. صحنه‌ی پیمان بستن ایرانیان با کیخسرو، برای کین خواستن از سیاوش و حرکت طوفان‌وار طوایف ایرانی زیر درفش کاویان برای به پایین کشیدن بیرقهای سیاه تورانیان، نقطه‌ی عطفی در تصویرگری نظام قدرت در شاهنامه و حاکی از تمرکز قدرت در نظام سیاسی غیر متمرکز کیانی است که بیشترین شباهت را با ساختار سیاسی اشکانی دارد؛ اگرچه قداست پایگاه شاه در میانه‌ی این اتحاد سیاسی - ملی، تا حد زیادی با تعریف مشروعیت سیاسی در عصر ساسانی پیوند خورده است. ایرانیان، در حرکت غایی برای سرکوب اردوگاه شر، نه زیر بیرق کسانی چون طوس و فریبرز که پهلوانان ایرانشهر ( متعلق به مرکزیت هرم قدرت غیر متمرکز ) که زیر پرچم رستم سکایی ( نماینده‌ی وحدت طوایف متکثر و گویای شاه‌جهانی پادشاه ایرانشهر ) به سوی توران روانه شدند تا "نبرد بزرگ"، نه جنگی میان دو قوم یا کشور، بلکه تصویر از پیروزی نهایی ایدئولوژی مسلط بر این وحدت سیاسی - دینی باشد که در مظاهر ملی متبلور شده است. رستم بر کشور افراسیاب چیره می‌شود؛ بر بهشت کنگ افراسیاب دست می‌یابد و در جایگاه او نشست و فرجام پیروز نخستین پیکار ایرانیان را به خونخواهی سیاوش چنین اعلام می‌کند: "اگر چه دشمن را نکشتیم، لیکن او را تارومار کردیم و بر سراسر کشور، گنجینه‌ها و جنگ‌افزار و ستورانش دست یافتیم." ( ثعالبی، 1372: 142-143 )
پس از آن، پیشروان سپاه ایران به سرکردگی کیخسرو بر پیشاهنگان سپاه افراسیاب تاختند و آنان را شکستند و کشتارشان کردند و بازماندگان را به گریز واداشتند. در این نبرد، سپاه کیخسرو در بیرون بلخ بود و سپاهیان افراسیاب میان سغد و بخارا جای گرفته بودند. این جنگ چهل سال به درازا کشید. لشکر افراسیاب عقب‌نشینی کرد و سپاه کیخسرو پیش رفت. افراسیاب به شکست تن درداد و گریخت.
افراسیاب با سپاهیانش از جیحون - مرز میان خیر و شر که در اساطیر ایران به جان‌فشانی ابر - پهلوانی چون آرش ترسیم شده است - گذشت؛ یعنی از نقطه‌ی ثقل تعادل قدرت میان دو اردوگاه خیر و شر گذشت تا اولین پرتوهای پیروزی موعود خیر و شر، در افق "نبرد بزرگ" تابیدن آغاز کند. چون خبر مرگ پیران ویسه و فرماندهان دیگر به شاه توران رسید، توانش را از دست داد و به روایت غررالسیّر: "از تخت به زیر آمد و جامه بر تن درید و سر بر خاک نهاد و با اشک روان، درد از دل بیرون رخت و آه سرد از سینه برآورد و بیتابی نمود. سپس جامه‌ی دیگر بر تن کرد و به سرکردگان و بزرگان لشکر بارداد و با آنان درد دل کرد و اندوه خود در میان نهاد و ایشان را به جنگیدن برانگیخت". ( ثعالبی، 1372: 146 ). در این نبرد افراسیاب شکست خورد و گریخت. منهیان، نشان افراسیاب را در چین یافتند که با نیرنگ از دریا گذشته و در دژ خود پنهان شده بود. کیخسرو در پی او روان شد و چون به چین رسید، با کشتی از دریا گذشت تا به نزدیکی کنگ دژ رسید، افراسیاب مانند سیماب از آنجا گریخت و پنهان شد؛ گویی زمین او را در خود فرو برده بود. چون کیخسرو به کنگ دژ آمد، آن را چون بهشتی یافت سخت زیبا و پاکیزه و سرشار از خوراک و آذوقه، در آن به آسایش و آرامش پرداخت و دادِ عیش و نوش بداد و دارایی‌های آن را گرد آورد. ( همان، 148 ) رستم و فرماندهان کیخسرو را به بازگشت به ایران ترغیب کردند. پس، کیخسرو روانه‌ی ایران شد.
به روایت ثعالبی، "نیکمردی از بندگان خدا، هوم نام، روزی افراسیاب را تنها و آواره و بیچاره و زبون، در حالی‌که شکل بگردانیده بود تا کس نشناسدش، بدید و بشناخت و دستگیر کرد و چون یقین کرد، پیکی تیزتاز به سوی گودرز که از همه نزدیک‌تر بود، فرستاد و او را آگاه کرد، ولی چون گودرز آمد، افراسیاب با جادوگری از دست هم گریخته و به آبگیری از کناره‌ی کم آب دریا درآمده و در آن پنهان شده بود." ( همان، 149 ) به پیشنهاد هوم خردمند، از جلوه‌های راهنما و عقل فعال، گودرز، گرسیوز، برادر افراسیاب، را برهنه کرد و فرمان داد که چندان تازیانه زنند تا افراسیاب را که به صدای ناله‌ی او به بیرون جسته، گرفتار کند و به کیخسرو سپارد:
بینداخت آن گرد کرده کمند *** سر شهریار اندر آمد به بند
( 2330/373/5 )
کیخسرو افراسیاب را خوار و خسته یافت و بی‌درنگ شمشیر برکشید و او را به دو نیم کرد. سپس به گریه افتاد، ولی اشک خود را به آتش پاک کرد و فرمان داد او را به گور بسپارد ( همان، 150 ). از تاوان هوم می‌گریزد و دریای چیچست ناپدید می‌شود، اما هوم به چاره‌گری او از آب برمی‌آورد ( از آغوش زندگی بیرون می‌کشد ) تا به کام مرگ و نیستی بکشاند:
چو بشنید آوازش افراسیاب *** پر از درد گریان بر آمد ز آب
به دریا همی کرد پای آشناه *** بیامد به جایی که بد پایگاه
( 2311/372/5-12 )
بدین ترتیب، نبرد بزرگ، مسیری مهم است که به تحقق پیروزی‌ای می‌انجامد که وعده‌ی برآورده شدنش ستون نگاهدارنده‌ی حکمت خسروانی و ایدئولوژی باستان است: وعده‌ی پیروزی غایی خیر بر شرد. تقابل کیخسرو و افراسیابی که از آغوش دریا برآمده است، دالی برای مدلول رویارویی اورمزد و انگره مینو ( اهریمن ) است، در حالی‌که در تفکر زورانی - زرتشتی، اهریمن، با دریدن پیکر زروان کرانه‌مند در بیکرانه‌ی زمان ابدی ایستاده بود تا سرانجام، افق نهایی فتح دامنش را چنگ زند. در ادامه، لایه‌های ایدئولوژیک این داستان را با تمرکز بر محوریت نبرد بزرگ بررسی خواهیم کرد تا نظام معناشناختی اسطوره، در ارتباط با نمادینگی نظام قدرت، بازخوانده شود.

2-1؛ لایه‌ی اول: پالایش برای نبرد

اهمیت وجود کین‌خواهیها در روایات حماسی شاهنامه، به نقش این عامل در اثبات برتری نهایی مرام قهرمان بر ضدّ قهرمان و حقانیت راه او باز می‌گردد. کیخسرو هنوز در بطن مادر است که پدرش قربانی می‌شود. کین‌خواهی سیاوش وقتی آغاز می‌شود که کیخسرو بر تخت ایران تکیه می‌زند؛ چرا که او ادامه‌ی وجود پدرش و از شناسه‌های جاودانگی وجود قهرمان مقتول، پس از مرگ ظاهری وی است. کیخسرو برای تکامل و ورود به این مرحله از "تشرف" (9) معنوی، مسیری از آزمونها را پشت سر می‌گذارد تا با غلبه بر مرگ، شایستگی جاودانگی را احراز کند ( قائمی، 1389: 87 ).
یکی از این آزمون‌ها، آزمون یا وَر "گذر از آب" است. گذشتن از این ور، نمادی از مرگ و تولد دوباره - است و انسانی که از این "خوان" می‌گذرد، از مرحله‌ای از زندگی مادی پای به مرحله‌ای از حیات معنوی گام می‌گذارد ( رک: قائمی، 1390: 47-67 ). کیخسرو بارها از این آزمون به سلامت می‌گذرد؛ نخستین بار زمانی که گیو او را به ایران می‌آورد و او بی‌نیاز به کشتی از جیحون می‌گذرد (3480/228/3-1) و دیگر بار، پس از پیروزی بر خاقان چین، که خود و لشکریانش را از دریای طوفانی "زره" عبور می‌دهد (1980/352/5-1).
بنا به متونی چون زند وندیداد و زند خرده اوستا، در آیین زرتشتی اعتقاد به تعمید و پالایندگی آب و نقش آن در رفع ناپاکیها از روح و جسم دیده می‌شود ( نقل از حواشی مزداپور بر شایست نشایست، 1369: 92 ). کیخسرو، در موقعیتهای حساب و مهم چون نبرد دوازده رخ و پیش از نبرد بزرگ با افراسیاب، تن به آب تعمید می‌سپارد و از خداوند یاری می‌خواهد (977/141/5؛ 2454/381/5-5).
این تعمیدها، به مثابه تکرار آیینی آفرینشی است که خود از آب آغاز شده است. کیخسروی شاهنامه برای تن سپردن به نبرد باید پالایش خود را برای مخاطبی که به دید الگویی مقدس در وی می‌نگرد، اعلام دارد. او پیش از این‌که پادشاه باشد، یک روحانی و یک "مرد خدا"ست:
بیامد خرامان به جای نماز *** همی گفت با داور پاک راز
همی گفت کای برتر از جان پاک *** برآرنده‌ی آتش از تیره خاک
بیامرز رفته گناه مرا *** ز کژی بکش دستگاه مرا
( 2456/381/5-60 )
بنابراین، نبرد برای او نه زمینه‌ی فتح که مقدمه‌ی انجام رسالت است.

2-2؛ لایه‌ی دوم: نقطه‌ی عطف داستان: تقابل خیر و شر در نبرد مینوی

این نبرد شاه آرمانی با قاتل پدرش و مظهر زمینی شر، مهم‌ترین آزمونی است که باید در مسیر تعالی و تشرف پشت سر بگذارد. گذر از این آزمون، وجه مهم دیگری از شخصیت شاه آرمانی را نمادینه می‌کند که وجه جنگاوری و مبارزه‌ی پایان‌ناپذیر او با شر است. همنام کیخسرو در وداها سرشروَس (10)، از شمار یاران ایندرا (11)، رب‌النوع جنگ در اساطیر هندی، است که ایندرا به کمک او بیست تن از فرمانروایان و 60099 تن از جنگاوران دشمن را با چرخهای گردونه‌ی کشنده‌اش نابود می‌کند ( یارشاطر، 1368: 562-2 ). در نبرد کیخسرو و افراسیاب که تقابلی نمادین از برخورد نهایی خیر و شر است، سویه‌ی خیر ( کیخسرو ) به یاری کمک ایزدی ( هوم ) بر سویه‌ی شر ( افراسیاب ) چیره می‌شود. هوم ایزدی است که به روایت اوستا، از سوی اهورامزدا به وی مقام "پیشوایی" واگذار شده است تا شاه - موبد پهلوان را در پیروزی نهایی بر شر یاری کند. در یشت نهم، "هئومه" (12) [ معادل با "سومَه" در سنسکریت ]، جنگاور و فرمانروای نیک و مظهر پیشوایی و پادشاهی نیک، با چشمان زرین، بر فراز "هرائیتی" ( البرز )، بلندترین کوههای جهان و مرز بین زمین و آسمان، برای ایزد درواسپ قربانی آورد و از او یاری خواست، تا بتواند "فرنگرسین" (13) ( افراسیاب ) گناهکار تورانی را گرفتار کند و با بند و زنجیر نزد کیخسرو آورد تا در کنار چیچست، به تاوان خون سیاوش و اغریرث دلیر، وی را تباه کند ( درواسپ یشت، بندهای 17-19 ). زرتشت در گاهان، گیاه سکری آوری که مستی آن مردمان را به کارهای ناروا می‌دارد و می‌تواند همان هوم باشد، نکوهش کرده، از آن به زشتی یاد کرده است ( یسناهای 48 / هات 10 و 14/32 )، اما در اوستای عهد ساسانی از هوم با ستایش و نیایش یاد شده، آماده کردن آن از بهترین کردارها به شمار آمده است ( یسنه، هاتهای 9-11 ) و حتی یکی از یشتها ( یشت بیستم ) به نام "هوم یشت" به او اختصاص یافته، به یکی از ایزدان دین زرتشتی در عصر ساسانی بدل شده است. هوم، در شاهنامه تبدیل به مردی بافر و نیک و خردمند از تخمه‌ی آفریدون شده که کیخسرو را در غلبه بر افراسیاب یاری می‌دهد:
یکی مرد نیک اندران روزگار *** ز تخم فریدون آموزگار
پرستار با فر و برز کیان *** به هر کار با شاه بسته میان
پرستشگهش کوه بودی همه *** ز شادی شده دور و دور از رمه
کجا نام این نامور هوم بود *** پرستنده دور از بر و بوم بود
( 2218/336/5-21 )
بدین ترتیب، هوم نیز چون سروش از اصلی ایزدی منتج شده است و یاری رساندن او به کیخسرو، نمایه‌ای از تفویض قدرت الهی به شاه - موبد برگزیده است که شاه را در مسیر خدا و در راستای تعالی و عروج به سوی الوهیت که سطح مطلوب قدرت سیاسی - دینی است، قرار می‌دهد.
افراسیاب، خود در این نبرد مثالی و نمونه‌وار، شکل استحاله یافته‌ی اهریمن را در نبرد ازلی با اهورا ( یا سپند مینو ) دارد. افراسیاب، پور پشنگ، از عهد منوچهر تا دوران کیخسرو - که مهم‌ترین دوره‌ی تاریخ حماسی ایران است - دشمن اصلی ایران به شمار می‌آمده است. افراسیاب، در اوستا و متون پهلوی نیز شخصیتی است که به عنوان یک "ضدّ قهرمان"، نقشی مهم دارد. به روایت زامیاد یشت، او روزگار جوانی پر شکوهی داشته است، حتی به خاطر کشتن "زین گاو" ( از دشمنان ایران ) از فرّه بهرهمند شده بود، اما هنگام کشتن برادرش، این فر از او گسست. در شاهنامه نیز هوم، همین گناه را آغاز تباهی افراسیاب و خروج او را بر خداوند، کامل کننده‌ی این گمراهی می‌داند:
بدو گفت هوم این نه آرام توست *** جهانی سراسر پر از نام توست
ز شاهان گیتی برادر که کشت *** که شد نیز با پاک یزدان درشت
( 2244/368/5-5 )
هرتل (14)، مستشرق نامی، معتقد است که او در اصل رب‌النوع جنگ و یکی از ایزدان و شاید بزرگترین خدای اقوام تورانی بوده است ( نقل از صفا، 1379: 629 )؛ او توانا به نیروی جادوست، به همین علت در برابر این جادوی اهریمنی، کیخسرو نیز از یاری هوم - از یک کمک لاهوتی - بهره‌مند می‌شود تا در تقابل نهایی خیر و شر، موازنه‌ی نمادین کامل شود.

2-3؛ لایه‌ی سوم: پیروزی و کسب قدرت

بنا به اساطیر زرتشتی پایان هزاره‌ی سوم از عمر جهان، همزمان با پادشاهی کیخسرو است که با جنگ بزرگ کیخسرو و افراسیاب در پایان این دوره، زمان اساطیری نیز در حماسه‌ی ملی ایران به انجام می‌رسد ( سرکاراتی، 1378: 112 ). در پایان داستان، کیخسرو که رسالت مقدس شهریاری خود را فرجام یافته می‌بیند، در چشمه‌ای روشن تن و سر می‌شوید تا گیتی را بدرود گوید:
چو بهری ز تیره شب اندر چمید *** کی نامور پیش چشمه رسید
بر آن آب روشن سر و تن بشست *** همی خواند اندر نهان زند و اُست
چنین گفت با نامور بخردان *** که باشید پدرود تا جاودان
کنون چون برآرد سنان آفتاب *** مبینید دیگر مرا جز به خواب
( 3019/413/5-22 )
در اعتقادات زرتشتی، در پایان دوره‌ی دوازده هزار ساله‌ی زمان کرانه‌مند، مرحله‌ای اتفاق می‌افتد که از آن، به "فرشکرت" ( =فرشکرد ): "نو کردن جهان" تعبیر می‌شود و در جریان آن، پاکی و پرهیزگاری در جهان جاودانه شده،‌ چهره‌ی گیتی از جمله پتیاره‌های اهریمنی زدوده می‌شود. این اتفاق را، نجات دهندگان آخرالزمان ( سوشیانتها یا بختاران ) رهبری می‌کنند؛ افرادی از تخمه‌ی زرتشت ( با نامهای هشیدربامی، هشیدر ماه و سوشیانت ) که در پایان هر هزاره، از سرچشمه‌ی آب دریاچه‌ی "کهستان" بر خواهند خاست ( رک: مصطفوی، 1361: 222-5 ). کیخسرو نه عیناً از همین چشمه، بلکه از تکرار مفهوم الگویی آن برمی‌آید و در روشنای همان آرام می‌گیرد تا قدرت لازم برای نقشی غایی را که در پاکسازی غایی جهان برعهده دارد، در ژرف‌ترین لایه‌های ایدئولوژیک ذهنیت جمعی مخاطبانش انباشته کند. در دینکرد هفتم درباره‌ی کیخسرو چنین آمده است:
"آمد به کیخسروِ سیاوخشان، [ که ] بدان شکست داد و اوژد ( کشت ) افراسیاب تور جادو را و خویشاوند نابکار او، گرسیوز و گیرگان و بسی دیگر میراننده‌ی بتّر جهان را؛ و برآشفت [ و ویران کرد ] بتکده را بر ساحل دریاچه‌ی چیچَست [ و ] زد [ و ] درهم شکست آن دروج شگفت را [ که این، ] بایستگی [ و ضرورت بود ] همانا برای ابزار [ و توانمندی برای آراستنة فرشکرد؛ با یاوری از آن وَخش کوچید به [ آن ] جایگاه رازمند که در آن [ است ] با دارندگی تنِ بی‌مرگ تا فرشکرد، به کام دادار. ( بهار، 1375: 209 )
کیخسرو، شاه-موبد فرهمند کیانی، از خون سیاوش می‌روید تا در پایان یک روز بزرگ کیهانی، صورتی نمادینه از انسان غایی را به نمایش گذارد. نبرد او با افراسیاب که تکراری از نمونه‌ی مثالی هماوردی ازلی خیر و شر و متضمن مفهوم پیروزی غایی خجستگی بر گجستگی است، شاخصه‌های ساختاری این الگو را تشکیل داده‌اند. در شاهنامه، کیخسرو، پس از آخرین تعمید، با پنج پهلوان ( طوس، بیژن، فریبرز، گیو و گستهم ) گرفتار برف و توفان شده، در سپیدی برف - که رمزی از تولد دوباره است - ناپدید می‌شوند:
هم آن گه برآمد یکی باد و ابر *** هوا گشت بر سان چشم هژبر
چو برف از زمین بادبان برکشید *** نبد نیزه‌ی نامداران پدید
یکایک به برف اندرون ماندند *** ندانم بدان جای چون ماندند
زمانی تپیدند در زیر برف *** یکی چاه شد کنده هرجای ژرف
نماند ایچ کس را ز ایشان توان *** برآمد به فرجام شیرین روان
( 3046/415/5-50 )
در گزیده‌های زادسپرم، در شمار کسانی که به بی مرگی رسیده‌اند، از توس و گیو که در برف فرو رفته‌اند و گرشاسپ یاد شده است و از کیخسرو که آنان را در روز موعود قیام سوشیانت، برخواهد انگیخت ( زادسپرم، 1366: 63 ). شکل دیگری از این پایان نمادین کیخسرو، در روایات شفاهی ایرانی، در قالب عروج و رستاخیز او به آسمان ( مشابه رستاخیز مسیح در سنت مسیحی ) متبلور شده است. شخصیت کیخسرو در روایات دوره‌ی اسلامی چنان اهمیت یافته است که به روایت ابوریحان بیرونی، مردم معتقدند که او، پس از ورود در چشمه‌ای در کوهی در ساوه و دیدار فرشته‌ای، در روز ششم فروردین که "نوروز بزرگ" نام داشت، بر هوا عروج کرد. به گفته‌ی بیرونی، رسم اغتسال و شست‌وشوی ایرانیان در آب چشمه‌سارها در این روز، به نشانه‌ی بزرگداشت این واقعه مرسوم شده است ( رک: بیرونی، 1363: 326-9 ). پس از پیروزی نمادین کیخسرو بر افراسیاب، مأموریت گیتیانه‌ی او تمام شده است؛ سویه‌ی مینوی رسالتش، رهاورد ایدئولوژیک گفتمانی از مشروعیت است که قدرت شاه-موبد را به منبع لایزال قدرت الهی و دانش او را به دانش نامحدود خدایی متصل می‌کند ( با نمادهایی مثل جام جهان‌نما ) تا شاه برگزیده، جاودانه شود، بلکه در وعده‌ی حقیقی پیروزی غایی خیر بر شر، سوشیانت را به اژی دهاک و اهورا را بر اهریمن یاری کند؛ چنان که روزگاری خود، افراسیاب را چیره آمده بود.

3- غایت ایدئولوژیک شاه-موبد و پایان کیخسرو

کیخسرو در شمار شهریاران اساطیری شاهنامه است. شهریاری که زاده شدن، پرورش، خویشکاری‌ها ( کارکردها ) و فرجام کارش فراتاریخی و تا حدی فراطبیعی است. کیخسرو در سرزمین دشمن زاده می‌شود، سرزمین ظلمت و تیرگی، یعنی توران زمین که در برابر ایرانشهر نورانی قرار دارد، چونان اهریمن ظلمانی در برابر هرمزد درخشان. او در توران زمین به دست پیران ویسه پهلوان خویشاوند و وزیر افراسیاب که همسر آبستن سیاوش را از مرگ رهایی بخشیده بود، پرورده می‌شود. خبر به دنیا آمدن کیخسرو، امید کین‌خواهی را در دل ایرانیان زنده کرد و کاوس گیو، پسر توانای گودرز و یکی از سرداران پادشاه را به یافتن شاهزاده و آوردنش به ایران فرستاد. کیخسرو پس از سفری پرمخاطره، پیروزمندانه به دربار ایران آورده می‌شود ( یارشاطر، 1368: 487 ).
افراسیاب به محض شنیدن تولد کیخسر، فرمان داده بود که او را به کوه‌های بلند ببرند و به شبانان بسپارند و "غرض او از این کار این است که ذهن و ضمیر او از گذشته و سرنوشت پدر خالی بماند، خرد و فرهنگ نیاموزد مبادا هشیار شود... [ اما ] همه آگاهی‌های دهر در جامی نمادین به دست اوست، آینه‌ای که از گذشته تا آینده را بازمی تاباند. او آمده است تا هزاره‌ی آمیزش نیکی و بدی و تناوب پیروزی این یا آن، بر دیگری ( گومیچشن ) [ گومیزشن ] را به سود نیکی فیصله دهد. از شگفتی‌های کودکی کیخسرو این که او در ده سالگی گراز و خرس را بر زمین می‌افکند و به نخجیرگاه می‌رود و شیر و پلنگ شکار می‌کند. شبان پرورنده‌ی او پیش پیران ویسه می‌رود و شکوه می‌کند که کیخسرو اول آهو می‌گرفت و از شیر و پلنگ می‌ترسید، اما حالا از شیر و پلنگ هم نمی‌ترسد ( حمیدیان، 1372: 310 ).
کیخسرو در شمار واپسین کَوی‌هاست. کَوی در نوشته‌های ودایی برابر کَوی اوستایی است. کی در زبان پهلوی و نیز در نوشته‌های کهن فارسی به معنای "دانا و حکیم" است، اما کَوی‌ها بدان‌گونه که در اوستا آمده، شامل روحانیون یا مغانی‌اند که همچنان سنت‌های باستانی را پاس می‌دارند و زرتشتِ نوظهور را باور ندارند و حتی با او دشمنی می‌ورزند. در سراسر اوستا از هشت کَوی نان برده می‌شود که مردانی پارسایند و افزون بر اینها، دو کَوی دیگر نیز هستند که یکی‌شان پشتیبان زرتشت بوده است و در اوستا او را ستوده‌اند. ( بهار، 1386: 117 )
کیخسرو از همان آغاز، شهریاری نورانی و درخشان شمرده می‌شده است. چهره‌اش بس منوّر توصیف شده است. گویی که از خورشید گوی سبقت برده باشد. او در نخستین دیدار با گیوِ پهلوان، به صورت جوانی زیبا، نورانی، با جامی در دست و دسته گلی بر گیسو و در کنار چشمه‌ای درخشان توصیف گردیده است. ( حمیدیان 1372: 312 )
در اوستا کیخسرو خیلی بیشتر از دیگر پهلوانان کیانی ستوده شده است. در فروردین یشت، بندهای 133 تا 135، فره وشی‌های هفت شهریار کیانی پیش از روزگار کیخسرو و یکجا ستوده می‌شوند، در حالی‌که فره وشی او جداگانه با توصیفاتی برجسته مورد ستایش قرار می‌گیرد. او را "از برای نیروی خوب ترکیب یافته، از برای پیروزیِ اهورا آفریده، از برای برتری فاتحانه، از برای حکم خوب اجرا شده، از برای فرمان تغییرناپذیر،‌ و از برای فرمان مغلوب ناشدنی‌اش" می‌ستایند. کیخسرو جنگاور، است، با یک ضربه بر دشمنانش پیروز می‌شود، چون که دارای فرّه است. او بهشت را تصاحب کرده است. ( یارشاطر، 1368: 561-562 )
در یشت 19 ( زامیادیشت )، بند 17، درباره‌ی کیخسرو چنین آمده است:
"... بدان‌سان که کیخسرو بر دشمن نابکار چیره شد و در درازنای آوردگاه، هنگامی که دشمن تباهکار نیرنگ‌باز، سواره با او می‌جنگید، به نهانگاه گرفتار نیامد. کیخسرو سرورِ پیروز، پسر خونخواه سیاوشِ دلیر که ناجوانمردانه کشته شد و کین‌خواهِ آغریرثِ دلیر، افراسیابِ تباهکار و برادرش گرسیوز را به بند درکشید. ( دوستخواه، 1370: 499 )
کیخسرو در اوستا همچون جاودانان ستوده می‌شود ( رام یشت، بندهای 31-33 ) در این یشت ( بندهای 73-77 )، به پیروزی بزرگ کیخسرو و کشتن افراسیاب و گرسیوز در جنگل سفید پهناور، پس از نبردی طولانی و دشوار اشاره رفته است. در شمار دیگری از یشت‌ها، صحنه‌ی این رویدادها به کرانه‌های دریاچه‌ی چیچست انتقال یافته است ( یارشاطر، 1368: 562 ). کیخسرو، در سنت دینی زرتشتی شخصیتی مقدس به شمار می‌رود. او در اوستا عنوان استوار کننده‌ی کشور و دلیر مرد کشورهای آریایی را دارد که در کنار دریای مقدس چیچست به ایزد ناهید قربانی می‌دهد و از وی می‌خواهد که با را شهریار همه‌ی سرزمینها و پیروز بر جاودان و پریان و ستمگران گرداند ( آبان یشت / بند 49-50 ). همچنین در برابر همین دریاچه، ایزد "درواسپ" ( ایزد نگاهبانان چهار پایان ) را برای شکست افراسیاب به یاری می‌خواهد ( درواسپ یشت، بند 22-3 ). او همچنین در "گنگ دژ" سیاوش که مکانی پردیسی و بهشت آساست، متولد شده است ( مینوی خرد: فصل 27، فقره‌ی 58 )؛ مردی آمده از بهشت، برای نجات بشر که سرانجام به این بهشت باز خواهد گشت. او همچنین، پیامبرانه به بت‌شکنی اقدام می‌کند و بتکده‌ی بد دینان را بر کنار دریاچه‌ی چیچست ویران می‌کند ( همان، فصل 25، فقره‌ی 5 )؛ رخدادی که در شاهنامه در شکستن جادوی بد دینان در "دژ بهمن" جلوه‌گر شده است. (3715/245/3-19). از همه مهم‌تر، در جهان بینی زرتشتی، کیخسرو یکی از جاودانان و نجات بخشان آخرالزمان است. مطابق یشت "آخرین پیغام زرتشت" و دیگر متون پهلوی، او در گنگ دژ، بر تخت خود، در مکانی پنهان از دیدگان نشسته است. چون روز رستاخیز نزدیک شود، سوشیانت را دیدار می‌کند و در شمار پهلوانانی خواهد بود که موعود زرتشت را در نبرد آخرالزّمان یاری می‌کنند ( نقل از صفا، 1379: 524 ).
در این روایات نیز با شخصیت بت‌شکن کیخسرو مواجهیم که بر ساحل دریاچه‌ی چیچست، زمینه را برای آراستن جهان برای فرشکرد و نوسازی جهان فراهم می‌کند. در روایت پهلوی آمده است:
"... کیخسرو گوید که "من آن کیخسروام" سوشیانس گوید که "تو ایدون نیکو کنشی ورزیدی، چه اگر تو [ چنان ] نمی‌کردی، همه‌ی آن گردانِش که فرشکرد سازی نیکو است، دشوار می‌شد."
دگر پرسد که "تو از میان بردی افراسیاب تورانی تبهکار را ؟" گوید که "من از میان بردم." سوشیانس گوید که "ایدون نیکو کنشی ورزیدی، چه اگر تو از میان نمی‌بردی افراسیاب تورانی تبهکار را، همه‌ی آن گَردانِش که فرشکرد سازی نیکو است، دشوار می‌شد.
سوشیانس گوید که "ای کی! برو و دین بستای". کیخسرو دین بستاید. پس اندر آن پنجاه و هفت سال، کیخسرو شاه هفت کشور باشد و سوشیانس موبدان موبد شود." ( بهار، 1375: 280-281 )
گزارش ناپدید شدن کیخسرو در برف با شماری جنگاوران پرآوازه‌اش احتمالاً در نتیجه همان نسبت دادن امر جاودانگی به اوست ( یارشاطر، 1368: 562 ). علاو بر این قدرت قدسی و جاودانگی غایی، گفتمان تئوکراسیک مشروعیت شاه-موبد، قلمرویی از دانش را نیز برای شاه-مولد تعریف می‌کند که دانشی قدسی است و علم شاه سالک را با واسطه‌هایی مینوی، به دانش نامحدود خدایی متصل می‌کند و جاودانگی غایی او را، با حقیقی بودن ذات معنایی‌اش تکمیل می‌کند. در این مورد، بارزترین نشانه‌ی معناشناختی، جام جهان‌نماست.
در نوشته‌های اوستایی و پهلوی از این جام گیتی‌نما یا جام جهان‌نما سخنی به میان نیامده است و در واقع در هیچ یک از منابع اساطیری و داستانی پیش از شاهنامه نیز "قرینه‌ای یا الگویی برای مفهوم" جام جهان‌نما" دیده نمی‌شود." ( آیدنلو، 1376: 126 ) کتایون مزداپور جام گیتی‌نمای کیخسرو را تصوریدیگر از همان طشت سیمین و زرّینی می‌داند که از آنِ هوم است و در مراسم دینی به کار می‌رفته است ( مزداپور، 1371: 336 ). سهروردی در رساله‌ی "لغت موران" از جام گیتی نمای کیخسرو یاد کرده، آن را به جان و خویشتن انسان تأویل می‌کند ( سهروردی، 1380: 298/3-9 ). سهروردی کناره‌گیری کیخسرو از ملک دنیا را نیز حاصل همین جذبه‌ی نورانی می‌داند؛ چرا که "حکم محبت روحانی را ممثّل گشت به ترک خویشان و وطن و بیت" ( همان: 188/3-9 ). هانری کربن (15) معتقد است، سهروردی از نظرگاه تأویلی صوفیانه، با پیوند حماسه‌ی پهلوانی ایران باستان به تجربیات عرفانی خود، این متن حماسی را تبدیل به سرگذشت نمادین روح الهی انسان کرده است ( رک: کربن، 1998: 155-157 ). بدین ترتیب، جاودانگی کیخسرو در جهان بین آخرالزمانی زرتشتی، در نظرگاه عرفانی، به جاودانگی روح او بدل شده است؛ نکته‌ای که در عین استحاله‌ی صور معناشناختی اسطوره، به بازتولید اراده‌ی قدرت الگوی اتصال انسان به خدا در بستر فرهنگی جدیدی منجر شده است.

رهیافت پایانی:

در ادبیات گفتمان، متن‌ها به عنوان محصول برساخته گفتمان تلقی می‌شوند. آشکار شدن پیوند ناگسستنی بازنمایی گفتمانی واقعیت با روابط قدرت نشان می‌دهد که این گفتمان است که به واقعیت معنا می‌دهد و آن را برمی‌سازد. بر این اساس در متن‌هایی که در چارچوب گفتمان تولید می‌شود واقعیت‌های متفاوتی خلق می‌شود. بر مبنای چارچوب مفهومی تحلیل گفتمان، داستان کیخسرو مجموعه‌ای از روابط قدرت / مشروعیت / دانش را پدید می‌آورد که در آن برخی سوژه‌ها ممکن و برخی دیگر ناممکن می‌شوند. برساختن سوژگی و حقیقت آن از کار ویژه‌های نظام قدرت حاکم بر فضای معناشناختی داستان کیخسرو است که در چارچوب الگوی شاه / موبد نمود می‌یابد و به مشروعیت بخشی و تولید حقیقت سوژه می‌پردازد. با محوریت الگوی شاه / موبد، نتایج بررسی نظام گفتمانی حاکم بر داستان کیخسرو را در نمودار ذیل می‌توان ترسیم کرد:
شاه-موبد، الگویی است بیشتر برآمده از فرهنگ اطاعت‌پذیری ایمانی و تک‌گویی متصل به وحی تا یک دیالکتیک عقلانی که قدرت را از طریق گفتگو توجیه می‌کرد. در لایه‌های کهن اساطیری روایت زندگی کیخسرو نیز به عنوان نمونه‌ی کامل شاه-موبد، شهریاری و پایان نمادین حیات گیتیانه‌ی کیخسرو نیز او از طریق کسب "فره تمام" و "رایت بخردی"، در مرز لاهوت و ناسوت، با اتصال اثیری به مینوشناخت حاکم بر بافت روایی‌اش عهده‌دار نقشی شده که به نوعی خداگونگی در موردش انجامیده است. در این شکل قدسی، کانون روایت، قدرت ایدئولوژیکی است که از آمیختن صفات خدایان و انسانها ناشی شده است و تحقق این قدرت، مستلزم طی کردن مسیر ناهمواری است که "جنگ بزرگ کیخسرو"، نقطه‌ی عطف این مسیر است. تحلیل لایه‌های گفتمانی این نبرد، نشان می‌دهد که در داستان کیخسرو، به طور عام، و در روایت نبرد آن، به طور خاص، اندیشه‌ی ثنویتی نهفته است که ژرف ساخت اصلی روایت و تحول آن، بر مبنای گفتمان دوآلیستی قدرت و ثنویت خیر و شر مبتنی است. در این کارکرد حماسی - ایدئولوژیک، گفتمان خیر که کیخسرو نماینده‌ی آن است، به پیروزی دست می‌یابد. پایان تراژیک افراسیاب در این داستان، در عینیت بخشیدن به قرائت دوگانه‌گرایانه‌ی ایرانی از تقابل ازلی - ابدی خیر و شر نقش اصلی را دارد که با دخیل کردن نیروهای فراطبیعی و خرق عادت در سرنوشت نبرد، و به تعبیری دیگر با گسست پاره‌های "واقعیت" در زمان حال، به غلبه‌ی نهایی مفهوم خیر بر شر در پایان غایی مفهوم زمان تسلسلی اشاره می‌کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه فردوسی مشهد
2. Priest-King
3. "The rule of God"
4. Clarke
5. Palmquist
6. Glassman
7. Max Webber
8. Breiner
9. Initiation
10. Susravas
11. Indra
12. Haoma
13. Frangrasyana
14. Hertel
15. Henery Corbin

کتابنامه :
- آشوری، داریوش (1376): دانشنامه‌ی سیاسی، چاپ چهارم تهران، مروارید.
- اسماعیل‌پور، ابوالقاسم (1387): "اسطوره‌ی کیخسرو در شاهنامه"، اسطوره متن هویت‌ساز، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 109-131.
- اوستا (1384): گزارش و پژوهش: جلیل دوستخواه، 2 جلد، چاپ نهم، تهران، مروارید.
- بهار، مهرداد (1375): پژوهشی در اساطیر ایران ( پاره‌ی نخست و دوم )، تهران، آگاه.
-ـــ، (1375): پژوهشی در اساطیر ایران، ویراسته‌ی کتایون مزداپور، تهران: آگه، چ 1، ویراست.
- ــــ، (1384)، از اسطوره تا تاریخ، گردآورنده و ویراستار: ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران: چشمه، چ 4.
- ــــ، (1386). جستاری در فرهنگ ایران، گردآورنده و ویراستار: ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران: اسطوره، چ 2.
- بیرونی، ابوریحان (1363): آثار الباقیه، ترجمه‌ی اکبر داناسرشت، تهران: امیرکبیر، چ 3.
- ثعالبی، حسین بن محمد (1372): شاهنامه‌ی کهن، پارسیِ تاریخ غررالسیر، ترجمه‌ی سید محمد روحانی، دانشگاه فردوسی مشهد.
- حمیدیان، سعید (1372): درآمدی بر اندیشه و هنر فردوسی، تهران، مرکز.
- دادگی، فرنبغ (1369): بندهشن، ترجمه‌ی مهرداد بهار،‌ توس، تهران.
- دوستخواه، جلیل (137): اوستا: کهم‌ترین سرودها و متن‌های ایرانی، ( گزارش و پژوهش )، تهران: مروارید
- زادسپرم (1366): گزیده‌های زادسپرم، ترجمه‌ی محمدتقی راشد محصل، تهران، مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
- سرکاراتی، بهمن (1378): سایه‌های شکار شده، گزیده‌ی مقالات فارسی، تهران: قطره.
- سلطانی، علی اصغر (1383): "تحلیل گفتمان به مثابه نظریه و روش". علوم سیاسی. شماره 28. صص 153-179.
- صفا، ذبیح‌الله (1379): حماسه‌سرایی در ایران، چاپ ششم، تهران، امیرکبیر.
- فردوسی، ابوالقاسم (1386): شاهنامه، مصحح: جلال خالقی مطلق، 8 ج، مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی.
- قائمی، فرزاد، ( پاییز 1390 ). "تحلیل انسان‌شناختی اسطوره فرّه و کارکردهای آن در شاهنامه و اساطیر ایران"، فصلنامه‌ی جستارهای ادبی، سال چهل و چهارم، شماره 3 ( پیاپی 174 )، صص 113-148.
- ــ، ــ ( بهار 1389 ). "تحلیل داستان کیخسرو در شاهنامه براساس روش نقد اسطوره‌ای"، فصلنامه‌ی پژوهش‌های ادبی، سال هفتم، شماره 27، صص 77-100.
- ـــ، ( بهار 1389 ). "تحلیل داستان کیخسرو در شاهنامه براساس روش نقد اسطوره‌ای"، فصلنامه‌ی پژوهش‌های ادبی، سال هفتم، شماره‌ی 27، صص 77-100.
- گریفتیس، مارتین ( ویراستار ) (1388): دانشنامه روابط بین‌الملل و سیاست جهان. ترجمه علیرضا طبیب تهران: نی
- مینوی خرد (1364): ترجمه‌ی احمد تفضلی، تهران، توس.
- یارشاطر، احسان (1368): تاریخ ملی ایران؛ تاریخ ایران از سلوکیان تا فروپاشی دولت ساسانی، ترجمه‌ی حسن انوشه، تهران، امیرکبیر.
- Brcincr, Peter (1996): Max Weber & democratic politics, Cornell University Press.
- Clarke, Paul A. B.. Andrew voyage Linzcv (1996): Dictionary of ethics, theology and society, Taylor & Francis.
- Griffiths, Martin {cd} (2007) International Relations Theory for the Twenty-First Century. London: Roulledgc.
منبع مقاله :
مجموعه مقاله‌های شاهنامه و پژوهش‌های آیینی؛ (1392) به کوشش فرزاد قائمی، ویراسته‌ی سیما ارمی اول، مشهد، مؤسسه‌ی چاپ و انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد، چاپ نخست.