بر مبنای تواریخ عربی برگرفته از ترجمه‌ی خدای‌نامه‌ها

چکیده

بررسی درزمانی و هم‌زمانی، دو نگرشی هستند که از زبان‌شناسی نوین سرچشمه گرفته‌اند. در بررسی درزمانی به تحول پدیده در بستر تاریخی و در نگرش هم‌زمانی به پدیده بدون گذر زمان پرداخته می‌شود. خدای‌نامه‌ها، به عنوان متونی که در دوره‌ی ساسانی تدوین یافته‌اند، در بستر تاریخی از زمان تدوین تا سرایش شاهنامه فردوسی دچار دگرگونی شده‌اند. تواریخ عربی، که در سده‌های نخستین اسلامی تدوین شده‌اند، تنها متونی هستند که بازمانده‌ی خدای‌نامه‌ها در آن‌ها دیده می‌شود. تحلیل در زمانی اسطوره کیومرث در شاهنامه فردوسی و تواریخ عربی، که در سده‌های نخستین اسلامی تدوین شده‌اند، تنها متونی هستند که بازمانده‌ی خدای نامه‌ها در آن‌ها دیده می‌شود. تحلیل در زمانی اسطوره کیومرث در شاهنامه فردوسی و تواریخ عربی، تغییرات این اسطوره را در گذر زمان به خوبی آشکار می‌سازد. انگیزه‌های متفاوت نویسندگان و مؤلفان تواریخ و شاهنامه، اعتقادات مذهبی اسلامی آن‌ها و آشنایی‌شان با روایات سامی و اسلامی، از مهم‌ترین دلایل دگرگونی در اسطوره کیومرث بوده است. تبدیل کیومرث از شخصیتی صرفاً اسطوره‌ای به شخصیتی تاریخی در متون تاریخی دوره اسلامی به وضوح دیده می‌شود.

درآمد:

نگرش درزمانی و هم‌زمانی، نخستین بار توسط بودنن ذو کورتنی در زبان‌شناسی مطرح شد. فردینان دوسورسور دو بخش از کتاب خود، زبان‌شناسی عمومی را به این مسأله اختصاص داد. برمبنای نظر سوسور مطالعه و بررسی واحدهای زبان بدون توجه به عامل زمان، ما را وارد حیطه‌ی نگرش هم‌زمانی می‌کند. اگر تغییرات و دگرگونی‌های واحدهای زبان را در یک بستر تاریخی بررسی کنیم، با نگرشی درزمانی روبرو هستیم.
اگرچه، نگرش هم‌زمانی و درزمانی در آغاز در مطالعات زبان‌شناسی مطرح شد، اما با اندکی دقت درمی یابیم که این دو نوع نگرش قابل استفاده در دیگر مطالعات ادبی و زبانی نیز خواهد بود. هرگاه به مطالعه یک مسأله یا موضوع در یک بستر تاریخی بپردازیم و تغییراتی را بررسی کنیم که در گذر زمان بر آن پدیده عارض شده است، ورای آن که مطالعه‌ی ما ادبی یا زبانی است. نگرش ما به آن پدیده، درزمانی خواهد بود. در مقابل اگر به مطالعه‌ی همان پدیده، بدون توجه به عامل زمان بپردازیم و آن پدیده را در یک مقطع ثابت بررسی کنیم، نگرش ما هم‌زمانی خواهد بود. این به این معناست که هنگام مطالعه‌ای با نگرش درزمانی، بایستی دست‌کم دو مقطع همزمانی مشخص شود و بستر زمانی میان این دو مقطع بررسی شود.
بنابراین اگر در این پژوهش، اسطوره کیومرث را در یک بازه‌ی زمانی (از مقطع تدوین خدای‌نامه‌ها تا سرایش شاهنامه) بررسی کنیم، نگرش ما به اسطوره‌ی کیومرث و روایت‌های مربوط به آن، درزمانی خواهد بود. در این صورت با بررسی درزمانی به دنبال تغییرات و تحولاتی هستیم که به دلایل گوناگون در گذر زمان بر روایت کیومرث عارض شده است.
خدای‌نامه به زبان پهلوی "خودای نامک" بوده، که ترجمه پارسی آن شاهنامه است. (محمدجواد مشکور: 14، 1359) نلدکه می‌نویسد که "خدای‌نامه تاریخ ایران را از آغاز آفرینش تا پایان ساسانیان برداشته و در آن کتاب، داستان‌های اساطیری و روایت‌های تاریخی به هم آمیخته بوده است (صفا: 48، 1389). خدای‌نامه‌ها در دوره‌ی اسلامی به زبان عربی ترجمه شدند. سیرالملوک‌ها محصول همین برگردان بوده است. متأسفانه نه از خدای‌نامه‌ها و نه از سیرالملوک‌ها امروزه اثری نمانده است. تنها آن بخش‌هایی از خدای‌نامه‌های پهلوی و سیرالملوک‌ها امروزه اثری نمانده است. تنها آن بخش‌هایی از خدای‌نامه‌های پهلوی و سیرالملوک‌های عربی در دست است که نویسندگان کتب تاریخ عربی در دوره‌ی اسلامی، هنگام تدوین بخش ایران، به آن استناد کرده‌اند. بنابراین در این پژوهش، برای بررسی روایت‌های خدای‌نامه‌ها پیرامون کیومرث از کتب تاریخ عربی بهره می‌بریم. از میان تواریخ عربی به آن دسته از منابع می‌پردازیم که پیش از شاهنامه تدوین شده‌اند. این گزینش به دو دلیل است: نخست برای حفظ مقطع هم‌زمانی زمان تدوین خدای‌نامه‌ها و بررسی دگرگونی‌هایی که در گذر زمان در روایت‌ها راه یافته است. دیگر اینکه تواریخی که پیش از سرایش شاهنامه یافته‌اند، به هیچ روی در روایت‌های خود از شاهنامه تأثیرپذیر نبوده‌اند و به طور مستقیم از خدای‌نامه‌ها و سیرالملوک‌ها بهره برده‌اند. این نکته نیز درحفظ محدوده‌ی مقطع هم‌زمانی سرایش شاهنامه مؤثر خواهد بود. تاریخ طبری، البدء و التاریخ مقدسی، مروج و الذهب و التنبیه الاشراف مسعودی، تاریخ ملوک الارض از حمزه اصفهانی، آثار الباقیه بیرونی، تواریخی است که در این پژوهش مدّنظر گرفته شده است. شاهنامه فردوسی چاپ خالقی مطلق نیز به عنوان منبع روایت فردوسی انتخاب شده است. بنابراین، بخش‌های مختلف روایت کیومرث در شاهنامه فردوسی و تواریخ عربی با نگرشی در زمانی سنجیده خواهد شد.

نام و برنام کیومرث

کیومرث فارسی در پهلوی گیومرت یا گیومرد و در اوستایی گیومرتن، نام نخستین نمونه‌ی انسان نخستین در جهان‌شناسی اساطیری مزدیسنان بوده است. این نام از دو پاره‌ی گیو به معنای زنده و زندگانی و مرتبه معنای میرنده و فناپذیر تشکیل شده است. بیرونی، مفهوم این نام را حیَ ناطق میت دانسته است (بیرونی، بی تا: 99). بیرونی دو برنام کرشاه یا ملک‌الجبل و گل شاه یا ملک‌الطین را برای کیومرث برشمرده است و وجه تسمیه‌ی آن دو را این‌گونه شرح می‌دهد، که از آن جایی که در روزگار کیومرث، کسی بر روی زمین نبوده است که او بر آن پادشاهی کند، پادشاهی او بر گل بوده است (گل شاه) (همان). بلخی نیز برنام کیومرث را کرشاه می‌داند. چراکه در زبان پهلوی کر، همان جبل و کوه است و جای زندگانی اوکوه بوده است (همان). حمزه‌ی اصفهانی و مسعودی تنها به برنام گلشاه اشاره می‌کنند (حمزه‌ی اصفهانی: 19 و 12 مسعودی: 1938، 75). ثعالبی بر این باور است که ایرانیان بر آن‌اند که کیومرث در کوه‌ها زندگی می‌کرده است، زیرا در این دوره در روی زمین، بنا و عمارتی نبود و او را گرشاه نامیده بودند، یعنی شاه کوه‌ها (ثعالبی، 4: 1900)، اما مقدسی کوشاه را برنام کیومرث برشمرده است چراکه در کوهی به سر می‌برد (مقدسی: 321). به نظر می‌رسد، خوانش ناصحیح مورخان از متون پهلوی خدای‌نامه‌ها، دلیل اصلی ضبط دوگانه‌ی کوشاه و کرشاه بوده است و نامفهوم بودن واژه کر برای مترجمان عربی خدای‌نامه‌ها موجب تصحیح آن به واژه‌ی کو شده است. از سوی دیگر از آن جایی که املای گر و گل در پهلوی یکسان بوده است، موجب برداشت نادرست مترجمان عربی از متن خدای‌نامه‌ها شده است. (کریستین‌سن، 60: 1389). علاوه بر این اشتباه در خوانش واژگان پهلوی، به نظر می‌رسد باور آفرنیش آدم از خاک و گل در فرهنگ اسلامی و تقابل کیومرث با آدم می‌تواند زمینه ساز ایجاد برنام گل شاه باشد. البته چه بسا ایرانیانی که با انساب عرب و یهود آشنایی داشته‌اند و در کتاب‌های عربی آن‌ها را نسابه‌های ایرانی نامیده‌اند و یا آن دسته از یهودیانی که به ایران آمده بودند و یا عرب‌های نسب‌شناسی که در حیطه‌ی حکومت ساسانی رفت و آمد داشتند، نخستین بانیان اختلاط فرهنگ ایرانی سامی بودند (امامی، 421: 1353).
فردوسی در شاهنامه تنها به این مسأله اشاره می‌کند که کیومرث در کوهی زندگی می‌کرده است:
چنین گفت کایین تخت و کلاه *** گیومرت اورد و او بود شاه
که خود چون شد او بر جهان کدخدای *** نخستین به کوه اندروه ساخت جای
(فردوسی، 1381: 21)
برداشت نادرست ناشی از خوانش غلط نام‌های پهلوی، تشتتی را در ضبط برنامه‌های کیومرث به بار آورده است. به نظر می‌رسد که سخن نگفتن فردوسی پیرامون برنام کیومرث از دو مسأله ناشی می‌شود: نخست، وجود تشتت آرا در ضبط برنام کیومرث. فردوسی هیچ یک از این برانم‌ها (کرشاه، کوشاه، گلشاه) را ترجیح نمی‌دهد و به ذکر آن بخشی از برنام کیومرث اقدام می‌کند، که در همه‌ی خدای‌نامه‌ها یکسان بوده است. دیگر اینکه به احتمال زیاد فردوسی در نگارش این بخش از شاهنامه خود منبع واحدی را در اختیار داشته است و در این منبع سخنی از برنام کیومرث به میان نیامده است. مسعودی نیز در سه روایتی که از کیومرث ارائه می‌دهد (مروج الذهب، اخبارالزمان، التنبیه و الاشراف)، در مروج الذهب خود هیچ گونه اشاره‌ای به برنام کیومرث اشاره می‌کند و این نشان دهنده‌ی این مطلب است، که برنام کیومرث در برخی از منابع مورد استفاده‌ی مورخان ذکر نشده است و منبع واحد فردوسی در این بخش همین ویژگی را داشته است.

آفرینش کیومرث

بنابر باورهای کهن، کیومرث در سه هزار سال دوم از آفرینش جهان و پس از نخستین تازش اهریمن به جهان اورمزدی آفریده شد. کیومرث در این نبرد باری یاری آفریدگار خلق شد (کتاب سوم دینکرد، فصل 80 بند 1). بنابراین نقل بیرونی، خداوند در کار اهرمن سرگشته شد. پیشانی‌اش عرق کرد. پس دست بر آن می‌کشد و آن را فرو می‌اندازد. پس از این قطره‌های عرق، کیومرث زاده شد (بیرونی: 99) بلخی از مکث کیومرث در بهشت سخن می‌گوید. براساس روایت او، کیومرث سه هزار سال در بهشت مکث می‌کند و آن هزاره‌های حمل، ثور و جوزاست. سپس بر زمین فرود می‌آید و سه هزار سال در آن در آرامش به سر می‌برد و آن هزاره‌های سرطان و اسد و سنبله است (همان، 99). حمزه اصفهانی سخنی پیرامون آفرینش کیومرث به میان نمی‌آورد و تنها او را نخستین انسان می‌داند. بر پایه بندهش، کیومرث ششمین مخلوق و پس از گاو یکتا آفریده شده است (بندهش \ بند 40)، اما در روایت مقدسی، کیومرث با همان انسان نخستین، پنجمین آفریده است. در روایت او سخنی از گاو یکتا آفرید به میان نمی‌آید. خداوند هلق را در سیصد و شصت روز بیافرید و آن را بر ازمنه‌ی گاه انبار نهاد. پس آسمان را در چهل و پنج روز بیافرید و آب را در شصت روز و زمین را در شصت و پنج روز وگیاه را در سی روز و انسان را در هفتاد روز بیافرید و او را کیومرث نامید (مقدسی، 1374: 321).
از میان روایت‌های بازمانده پیرامون کیومرث، مسعودی در هر سه روایت خود، کیومرث را نخستین انسان نمی‌داند و او را تنها به عنوان نخستین پادشاه معرفی می‌کند (رک: التنبیه و الاشراف: 75؛ مروج الدهب: 95 و اخبارالزمان: 100). از این حیث روایت مسعودی با روایت شاهنامه فردوسی قابل سنجش است. هر دو کیومرث را تنها نخستین پادشاه می‌دانند و نه نخستین اسنان. هر دو کیومرث را متعلق به مزانه‌ای دور می‌دانند، که سینه به سینه به روزگار آن‌ها رسیده است. هم فردوسی و هم مسعودی کیومرث را نخستین کسی می‌دانند که بر سر تاج نهاد. شباهت‌های موجود در این بخش از شاهنامه فردوسی و مروج الذهب مسعودی، شباهت منبع آن‌ها را به ذهن می‌رساند.
" الفرس تخبر... ینقل ذلک باق من ماض و صغیر من کبیر ان اول مولکهم کیومرث ثم تنازعوا فیه. (مسعودی، بی تا: 94) و کان اول من رکب التاج علی راسه. (همان، 9)
سخن گوی دهقان چه گوید نخست *** که تاج بزرگی به گیتی جست
که بود آنکه دیهیم بر سر نهاد *** ندارد کس آن روزگاران به یاد
مگر کز پدر یاد دارد پسر *** بگوید ترا یک به یک در به در
(شاهنامه: 21، ج 1)
نکته‌ی قابل توجه در سخن مسعودی آن است، که او تنها نقطه‌ی مشترک در روایت‌های ایرانیان پیرامون کیومرث را تقدم او در پادشاهی می‌داند (همان، 94). او روایت‌های این چنین را در سه دسته جای می‌دهد. بخشی بر این باورند که کیومرث همان آدم است. گروه دیگر، که به نظر مسعودی بسیار کم هستند، بدون مقایسه‌ی کیومرث شخصیتی تاریخی و متأخر قائل هستند و او را همان، امیم بن لاوذ بن ارم بن سام بن نوح می‌دانند، که نخستین کسی بود که از فرزندان نوح در فارس فرود آمد (همان، 94)، اما به نظر می‌رسد، این تقسیم‌بندی مسعودی از روایت‌های ایرانیان در مورد کیومرث، تحت تأثیر تاریخ طبری و با نیم نگاهی به نظر دانشوران غیر پارسی در مورد کیومرث بوده است. چراکه طبری نیز در کتاب خود هم به بیان نظر ایرانیان می‌پردازد و هم دیدگاه دانشوران غیر پارسی را متذکر می‌شود. بنابر نقل طبری، دانشوران پارسی، کیومرث را همان آدم و آغاز نسل بشر می‌دانند. (طبری: 93، 1375)، اما دانشمندان دیگر ملل بر این باورند که کیومرثی که ایرانیان آن را آدم ابوالبشر و یا انسان نخستین می‌دانند، یک شخصیت تاریخی و همان عامر بن یافث بن نوح بوده است (همان، 9 و 93). ثعالبی نیز در غرراخبار پیرامون شناسایی کیومرث اطلاعات چندانی به ما نمی‌دهد. او نیز به بیان روایت‌های گوناگون از کیومرث می‌پردازد. برخی او را آدم ابوالبشر می‌دانند؛ برخی او را نخستین پادشاه و از فرزندان آدم می‌دانند. (ثعالبی، 1900: 4). او حتی در این بخش به روایت طبری نیز اشاره می‌کند. معرفی کیومرث به عنوان یک شخصیت تاریخی متعلق به زمان نوح پیامبر از دو مطلب سرچشمه می‌گیرد: نسخت انگیزه‌ی شخصی نویسنده‌ای چون طبری، که در نقل روایت‌ها تنها تاریخی است. این مطلب، گزینش روایتی را به دنبال می‌آورد که بیش از همه جلوه‌ای تاریخی دارد و کم‌ترین وجهه‌ی اسطوره‌ای را داراست. دیگر تأثیر روایت‌های سامی است. تشتت، تنازع و اختلاف در بخش‌های مخالف روایت کیومرث نزد ایرانیان، سبب می‌شود تا مسعودی به ذکر آن بخش‌هایی از روایت بسنده کند که اتفاق نظر بیشتری بر سر آن وجود دارد. مطلبی که در مورد فردوسی و بیان او از کیومرث هم صدق می‌کند.

ویژگی‌های شخصیتی کیومرث

کیومرث در سنت دینی پهلوی، نمونه‌ای از انسان کامل است که برای یاری اهورا مزدا آفریده شده است، از این رو لقب "هلو" یا مرد مقدس دارد (کتاب سوم دینکرد، فصل 80 بند 1). او نخستین کسی است که سخنان والا بر زبان می‌آورد و اندیشه، گفتار و کردار نیک از او سر می‌زند (کتاب سوم دینکرد، فصل 143، بند 2 به بعد). او بیشترین بهره را از خرد دارد (مینوی خرد، 66: 1364). این تقدس در روایت بلخی در قالب زیبایی و حسن چهره نمود می‌یابد. این زیبایی آن چنان بود که هر موجود زنده‌ای که به او می‌نگریست، بهت زده می‌شد و بیهوش می‌شد (بیرونی، بی‌تا: 100).
روایت ثعالبی شباهت بسیاری با روایت بلخی دارد. او زیباترین، کامل‌ترین و نیرومندترین مردمان بود، او را با تحسین می‌نگریستند و هر که از جن و انس بر او می‌نگریست، مفتون او می‌شد و برا و سجده می‌کرد (ثعالبی، 4: 1900). این تقدس و زیبایی در شاهنامه به فرّ شاهنشاهی دیگرگون می‌شود و هر موجود زنده‌ای در کنار او می‌آرامد:
همی تافت زو فر شاهنشاهی *** چو ماه دو هفته ز سرو سهی
دد و دام و هر جانور کش بدید *** ز گیتی بنزدیک او آرمید
(شاهنامه: 22، ج 1)
اشاره به اینکه فرمانروایی کیومرث در لحظه‌ای آغاز گردید که خورشید در برج حمل وارد شده، به خدای‌نامه برمی‌گردد و محتمل است که توصیف زیبایی درخشان کیومرث از همان اصل باشد (آرتور کریستین‌سن، 113: 1389)
مسعودی نیز انتخاب کیومرث را به عنوان پادشاه به دیل فضل و برتری و شرف او می‌داند و هیچ کسی در روزگارش در شرف وبرتری با او برابری نمی‌کرد (مسعودی، بی‌تا: 99)، اما حمزه اصفهانی و طبری از این‌چنین ویژگی‌هایی سخن به میان نیاورده‌اند. حمزه اصفهانی روایت کیومرث را با اختصار هرچه تمام‌تر بیان می‌کند و بنابراین برای هرچه عملی‌تر کردن این اختصار، سخنی از تقدس و زیبایی او به میان نمی‌آورد. طبری نیز کیومرث را شخصیتی معمولی و غیر مقدس می‌داند.

برخورد کیومرث با اهریمن

برپایه‌ی روایت‌های پهلوی، تازش اهریمن به جهان اورمزدی، گاو نخستین را از پای درمی‌آورد. روان گاو یکتا آفرید به ماه‌پایه رفته و خورشیدپایه رفته است. از اورمزد می‌پذیرد که نطفه‌اش در ماه پالوده شده، نسل دام‌ها و چهارپایان از او پدید آید. در دومین تازش، اهریمن با خود اندیشید که همه مینوهای اهورایی را جز کیومرث ناتوان کرده است. پس "استویداد" (دیو مرگ) را با هزاران درد و بیماری برای نابودی او فرستاد، اما تقدیر خدایی بر این بود که او این تاختن را سی زمستان پس از اندر آمدن اهرمن تاب بیاورد (زادسپرم، 1366: 7). براساس روایت بیرونی، آفریدگار، کیومرث را به سمت اهریمن می‌فرستد. کیومرث بر او چیره شده و سوار بر گرد جهان می‌چرخد. اهریمن در مورد بیمناک‌ترین و خوف‌انگیزترین چیز از کیومرث می‌پرسد. کیومرث پاسخ می‌دهد که آن هنگام که به دوازده دوزخ می‌رسد، هراس او را فرامی‌گیرد. پس اهریمن او را به در دوزخ می‌رساند. چموشی می‌کند و کیومرث را بر زمین می‌زند. از او می‌پرسد که از کدام بخش از بدنش شروع به خوردن کند. کیومرث پای خود را انتخاب می‌کند، اما برخلاف خواست او اهریمن از سر کیومرث شروع به خوردن می‌کند. (بیرونی، بی‌تا: 99). مقدسی نیز کشته شدن کیومرث را به دست اهریمن می‌داند، اما به جزئیات آن اشاره‌ای نمی‌کند (مقدسی، 1374: 321). مسعودی هیچ اشاره‌ای به مرگ کیومرث ندارد. او تنها به وجود اختلاف نظر ایرانیان در ماجرای برخورد کیومرث با اهریمن اشاره کرده است (مسعودی: 95). ثعالبی نیز هیچ اشاره‌ای به جنگ کیومرث با اهریمن ندارد و تنها به مرگ او و گریستن جن و انس از مرگش سخن گفته است (ثعالبی، 4: 1900).
در روایت بلخی درگیری میان کیومرث و فرزند اهریمن، به نام خروزه، رخ می‌دهد. خروزه به دست کیومرث کشته می‌شود. اهریمن به خداوند از دست کیومرث تظلم می‌کند. خداوند خواست که کیومرث را قصاص کند. پس عذاب‌های دنیا و آخرت را به او نشان داد تا این که کیومرث به مرگ مشتاق شد. در این حال خداوند او را کشت (بیرونی: 100). برپایه روایت‌های کهن نیز کیومرث پس از بیدار شدن از خوابی که اورمزد در برابر تازش انگره مینو بر او فراز کرده بود، چون همه جهان را تاریک و انباشته از جانوران آزاردهنده دید، مرگ را پذیرفته، اندیشید که از جهانی پر از درد، راهی جهانی بی‌هیچ دشواری خواهد شد. با خود گفت که مردم از تخمه من خواهند بود، چه بهتر که کرفه (ثواب) کنند (دادگی 1369: 53؛ وزادسپرم: 1366: 7-36).
بر این اساس روایت بلخی در این بخش از دو جهت با روایت‌های پهلوی موجود قابل سنجش است. نخست اینکه کیومرث پس از دیدن عذاب‌ها و بدی‌ها و تاریکی‌ها به مرگ مشتاق می‌شود. دیگر اینکه در هر دو روایت کیومرث به مرگ طبیعی از دنیا می‌رود، اما روایت بلخی از دو حیث با روایت فردوسی نیز سنجش‌پذیر است. در روایت شاهنامه، برخورد و درگیری میان خروزان پسر اهریمن و سیامک پسر کیومرث صورت می‌پذیرد. سیامک توسط خروزان کشته می‌شود، اما هوشنگ فرزند او انتقام خون پدر را از اهریمن می‌ستاند. در این حال، کیومرث از دنیا می‌رود. شباهت موجود میان ضبط نام فرزند اهریمن در روایت فردوسی و بلخی (خروزه - خروزان)، می‌تواند حکایت از خاستگاه واحد هر دو روایت و یا دست کم شباهت‌های موجود در منبع مورد استفاده آن‌ها باشد. از آن‌جایی که بلخی پس از تصحیح و مقابله شش سیرالملوک به این روایت از کیومرث رسیده است، می‌توان به این نتیجه رسید که به روایت یکی از این سیرالملوک‌ها با روایتی که در دست فردوسی بود، شباهت و یکسانی داشته است. از میان روایت‌های به دست آمده، تنها فردوسی سیامک را فرزند کیومرث معرفی می‌کند و در دیگر روایت‌ها سیامک از نوادگان پسین کیومرث محسوب می‌شود. بلخی، سیامک را حاصل زایش هفتم میشی و میشانه می‌داند (بیرونی: 100). بیرونی نسب سیامک را این‌گونه بیان می‌دارد: سیامک بن میشی بن کیومرث (همان: 103). طبری نیز سیامک را پسر میشا پسر کیومرث معرفی می‌کند (طبری، 1375: 99). از آن‌جایی که در روایت فردوسی سخنی از زوج آغازین (مشی و مشیانه) به میان نیامده است، طبیعی می‌نماید که سیامک فرزند مستقیم کیومرث دانسته شود. پیرامون این اختلاف در این بخش از روایت در بخش پسین سخن خواهیم گفت.

ادامه‌ی نسل انسان پس از مرگ کیومرث

از آن‌جایی‌که در باورهای کهن، کیومرث نخستین انسان دانسته شده است، پس از مرگش نسل آدمی از نطفه‌ی او ادامه می‌یابد. بنابر برخی متون پهلوی پس از مرگ کیومرث هشت نوع کانی که دارای طبیعت فلز بودند، از اندام‌های گوناگون او بیرون آمدند... و زر به دلیل برتری‌اش از زندگی به طور اخص از نطفه آفریده شد. سپندارمذ زر گیومرث درگذشته را پذیرفت و این زر چهل سال در زمین باقی ماند. در پایان چهل سالگی مشی و مشیانه به صورت گیاه ریواسی روییدند (زادسپرم: فصل 10، بند 6-1). به این ترتیب چون کیومرث می‌میرد، کلام ایزدی در میان آفریدگان جهان به مشی و مشیانه رسید، که ادامه دهنده‌ی نسل گیومرث‌اند (دینکرد هفتم: بند 9)
چون کیومرث به هنگام درگذشت، تخمه بداد. آن تخمه‌ها به روشنی خورشید پالوده شد و دو بهره‌ی آن را نریوسنگ نگاه داشت و بهری را سپندارمذ پذیرفت. چهل سال در زمین بود. با به سر رسیدن چهل سال، ریباس تنی یک ستون، پانزده برگ، مهلی و مهلیانه از زمین رستند. درست بدان گونه که ایشان را دست بر گوش باز ایستد، یکی به دیگری پیوسته، هم بالا و هم دیسه بودند (بندهش: بند 81). روایت مقدسی در این بخش، بیشترین شباهت را به روایت‌های پهلوی دارد. هنگامی که کیومرث کشته شد از ضربت اهریمن خونی جاری شد، که سه بخش گردید؛ یک ثلث آن را شیاطین برگرفتند و یک ثلث را خدای به روشنک ملک فرمان داد تا برگیرد و حفظ کند. یک ثلث را نیز زمین پذیرا شد. چهل سال این خون در زمین محفوظ ماند تا خدای از آن گیاهی رویانید به گونه‌ی ریباس و در میانه‌ی آن گیاه، دو صورت آشکار شد که پیچیده در برگ آن گیاه بودند، یکی نر و یکی ماده. نام آن که نر بود میشی و نام آن ماده میشانه. (مقدسی، 1374: 321). در روایت بیرونی، هنگامی که اهریمن در خوردن پیکر کیومرث به بیضه‌ها و کیسه‌ی منی او رسید، دو طرفه از نطفه‌اش بر زمین چکید و از آن دو ریباس رشد کرد که از میان آن، میشی و میشانه زاده شدند (بیرونی، بی‌تا: 99). بیرونی نام دیگر این دو زوج را ملهی و ملهیانه می‌داند. مردم خوارزم نیز به آن‌ها مرد و مردانه می‌گفتند. (همان). بلخی نیز رشد دو ریباس را به دلیل چکیدن دو قطره از صلب کیومرث بر کوه دامداذ در اصطخر می‌داند (همان، 100). این دو ریباس در طول یک ماه با رشد اعضایشان به میشی و میشانه تبدیل می‌شوند. آن‌ها پنجاه سال بدون نیاز به خوردنی و نوشیدنی و در آرامش به سر می‌برند، تا اینکه اهریمن در چهره‌ی پیرمردی بر آن دو آشکار می‌گردد و به خوردن میوه درختان ترغیبشان می‌کند. پس از خوردن میوه و نوشیدنی گرفتار بلا و بدی‌ها می‌شوند. حرص و آز در وجودشان راه می‌یابد. هم‌خوابگی می‌کنند و صاحب فرزندی می‌شوند که آزمندانه آن را می‌خورند. پس خداوند در دلشان مهربانی می‌افکند. پس از این شش شکم زایمان می‌کنند. در زایش هفتم سیامک و فراوک زاده می‌شوند، که از اردواج این دو هوشنگ متولد می‌گردد (همان). روایت بلخی، در فریب خوردن این زوج توسط اهریمن وخوردن میوه درختان شباهت بسیاری با داستان آدم وحوا و ابلیس و خوردن میوه ممنوعه در فرهنگ اسلامی دارد. وجود این پیش‌زمینه در ذهن بلخی می‌تواند محرکی برای ترجیح این روایت بر روایت‌های دیگر خدای‌نامه‌ها بوده باشد. در روایت‌های دیگری که از مورخان عربی باقی مانده است، نام فرزندان کیومرث به ترتیب دیگری بیان شده است. کیومرث پسری به نام مشی داشت و مشی با خواهرش میشان تزویج کرد و سیامک پسر میشا و سیامی دختر مشا تولد یافتند. از سیامک، افرواک و دیس و براست و اجرب اوراش آمدند، که پسران او بودند و افری و ذری و بری و اوراشی که دخترانش بودند. مادر همه‌شان سیامی دختر مشی بود که خواهر پدرشان بود (طبری، 1375: 99). همان‌گونه که ملاحظه می‌گردد در هر دو روایت طبری و بلخی هر فرزند پسری از نوادگان کیومرث با هم‌زاد خود زاده شده، با او تزویج کرده و این‌گونه نسل آدمی گسترش یافته است، اما فردوسی به وجود این زوج و ادامه نسل آن‌ها اشاره‌ای نمی‌کند. این رفتار فردوسی می‌تواند زاییده‌ی عواملی چند باشد: نخست اینکه در روایت فردوسی، کیومرث نخستین پادشاه است و نه نخستین انسان. بنابراین نسل پادشاهان از طریق هوشنگ پسر سیامک پسر کیومرث ادامه می‌یابد. دیگر اینکه فردوسی خود به اسطوره‌زدایی از این بخش از روایت اقدام کرده است و تلاش او بر این بوده است، که روایت خود را به واقعیت نزدیک‌تر سازد، اما دلیل سوم را می‌توان به مذهب فردوسی و مخاطبان او مربوط دانست. از آن‌جایی‌که فردوسی یک مسلمان شیعه مذهب است و در فرهنگ دینی مورد پذیرش او تزویج خواهر و برادر ناپسند به شمار می‌اید، به نقل این بخش از روایت خوش‎بین نبوده و برای برطرف کردن تناقض میان باور خود و روایت ادامه‌ی نسل بشر به حذف این بخش اقدام کرده است. جالب این‌جاست که ثعالبی تنها در بخش هوشنگ اشاره می‌کند که هوشنگ پسر سیامک پسر کیومرث است. مسعودی نیز به این بخش از روایت نپرداخته است. او تنها به این نکته اشاره می‌کند، که ایرانیان سخنان طولانی پیرامون اینکه کیومرث آغازگر نسل بشر است، می‌گویند. آن‌ها کیومرث را زاده شده از گیاهی، که همان ریباس است، دانسته‌اند او و زوجش همان شابه و منشابه بوده‌اند (مسعودی، بی‌تا: 95). در روایت مسعودی اشتباه و خطا در خوانش و استنباط از روایت دیده می‌شود. اشتباه در خوانش نام زوج آغازین که در بیان او شابه و منشابه ضبط شده است و استنباط در استنباط او که کیومرث و زوجه‌اش را زاده شده از ریباس می‌داند. حمزه اصفهانی تنها به نام مشی و مشیانه اشاره می‌کند و تعداد فرزندان آن‌ها را 18 تن در مدت 5 سال دانسته است (حمزه اصفهانی، بی‌تا: 19).
اگرچه در اصل آفرینش این دو زوج از تخمه‌ی کیومرث در روایات هماهنگی دیده می‌شود، اما در ضبط نام این دو اختلافاتی هست. برخی پژوهشگران برآنند که این مورخان در ترجمه و برگردان نام این زوج به خطا رفته اند. حرف (ش) اوستایی در اصل (tru) و در تلفظ اشکانی (thu) بوده، بنابراین مشی در اصل اوستایی مورتی (مورتیک) و در تلفظ اشکانی موهریک بوده است (صفا، 1389: 400).

نتیجه‌گیری:

وجود شباهت‌های بسیار در روایت کیومرث، همچون برنام او و معرفی‌اش به عنوان نخستین انسان در تواریخ عربی، نشان دهنده‌ی خاستگاه مشترک آن‌ها یعنی خدای نامه‌های پهلوی می‌باشد. این شباهت‌ها وجود اشتراکات عدیده‌ای را در خدای‌نامه‌ها با وجود متنوع بودنشان به اثبات می‌رساند. تفاوت‌های بسیار در روایت‌های گوناگون این تواریخ در وهله نخست نشان دهنده‌ی تأثیرات انگیزه‌ها و شرایط مورخ در گزینش روایت و برداشت از آن انکار ناشدنی است. دسته‌ای از این نویسندگان به دلیل انگیزه‌ی صرفاً تاریخی، آن روایتی را ترجیح داده‌اند که بیشترین صبغه و رنگ تاریخی را دارد. طبری و مسعودی از جمله‌ی این نویسندگان هستند. اما دسته‌ای دیگر از این نویسندگان بدون توجه به واقع‌گرایانه بودن روایت به نقل ماجرا پرداختند. این گروه از نویسندگان غلبه بیشتری دارند. مقدسی، حمزه اصفهانی و بلخی و بیرونی را می‌توان در این دسته جای داد. اشتباهات مورخان عربی در خوانش متون پهلوی و استنباط از آن‌ها سهم عمده‌ای در ایجاد گوناگونی روایت‌های به دست آمده دارد. این خوانش‌های غلط، موجب ضبط برنام‌های گوناگونی روایت‌های به دست آمده دارد. این خوانش‌های غلط، موجب ضبط برنام‌های گوناگون از کیومرث و اختلاف نام زوج آغازین شده است. حتی مورخی چون مقدسی با حذف عمدی یا سهوی بخشی از روایت پهلوی نوعی نقصان در نوشته خود وارد کرده است. برخی از مورخان عربی تنها از یک منبع برای نقل روایت خود بهره جسته‌اند. روایت بیرونی و مقدسی در این دسته جای می‌گیرند، اما دیگر مورخان همچون حمزه اصفهانی، بلخی، طبری و مسعودی، روایت خود را با مقابله چند خدای‌نامه نقل می‌کنند. برخورد مورخان با روایت ایرانیان از نخستین انسان دوگانه جلوه می‌نماید. برخی از این مورخان تحت تأثیر روایت‌های اسلامی و سامی به نقل روایت و مقایسه آن با فرهنگ‌های دیگر پرداخته‌اند. همه مورخان، به جز مسعودی، در روایت مذکور از عباراتی چون هو (کیومرث) به منزله‌ی آدم، هما (مشی و مشیانه) به منزله آدم و حوا، بهره جسته‌اند و روایت ایرانیان را سخنی مستقل از ماجرای آدم و حوا ندانسته‌اند، اما مسعودی در این زمینه سکوت اختیار می‌کند. مسعودی کیومرث را نخستین پادشاه می‌داند. روایت او از کیومرث در این مورد با روایت فردوسی در شاهنامه هماهنگی دارد. روایت متفاوت فردوسی از کیومرث زاییده دلایلی چند است. نخست اختلاف نظرهای بسیار پیرامون آغاز نسل انسان از تخمه‌ی کیومرث. دیگر انگیزه‌ی اسطوره‌زدایی فردوسی و دیگر رفع تناقض در روایت تزویج خواهر و برادر. شباهت نام اهریمن در شاهنامه فردوسی و بلخی و مرگ طبیعی کیومرث و اذعان بیرونی در استفاده بلخی از 6 منبع مکتوب خداینامه، استفاده فردوسی را از منبعی مکتوب به اثبات می‌رساند. معرفی کیومرث، به عنوان نخستین پادشاه و نخستین کسی که تاج بر سر می‌نهد و انتساب او به روزگاری که بسیار دور است، از جمله شباهت‌های روایت فردوسی و مسعودی است. وجود اختلافات در روایت فردوسی با روایت بلخی و مسعودی از عوامل زیر سرچشمه می‌گیرد: نخست تفاوت انگیزه‌ها و شرایط این سه نویسنده. انگیزه‌ی تاریخ‌نگاری در مسعودی، وجود پیش‌زمینه‌ی ذهنی فرهنگ سامی در بلخی و اسطوره‌زدایی و رفع تناقض روایت با باورهای دینی در فردوسی. دیگر اینکه برخی از این مورخان روایت خود را از تلفیق چند خدای‌نامه برگرفته‌اند. نکته‌ی مهم در باب منابع فردوسی اختلافات و شباهت‌های موجود در روایت فردوسی و ثعالبی است. روایت ثعالبی نسبت به آنچه در شاهنامه آمده است، بسیار ناچیز است. او به برخورد اهریمن با کیومرث اشاره نمی‌کند و از ادامه نسل کیومرث نیز سخنی به میان نمی‌آورد. اضافه بر این ثعالبی به طور مستقیم از برنام کیومرث سخن می‌گوید و این در حالی است که فردوسی تنها به این مسأله اشاره دارد که جایگاه او در کوه بوده است. اشاره ثعالبی به اختلاف روایات در مورد کیومرث و سکوت فردوسی در این مورد، از تفاوت انگیزه این دو سرچشمه می‌گیرد. گویی ثعالبی با نیت تاریخ‌نگاری محض به سراغ روایات رفته است و لازمه این مسأله، ذکر اختلاف نظرهاست. با توجه به مطالب ذکر شده، اگر شاهنامه ابومنصوری را یکی از منابع ثعالبی در نوشتن غرراخبارملوک فرسوسیرهم بدانیم، با وجود تفاوت‌های موجود در روایت او با فردوسی در نگارش بخش کیومرث نبوده است. فردوسی در کنار منابع دیگر نیم نگاهی به شاهنامه ابومنصوری نیز داشته است.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه فردوسی مشهد

کتابنامه :
- اصفهانی، حمزه. تاریخ سنی ملوک الارض و الانبیاء. مطبعه کاویانی، برلین، بدون تاریخ
- امامی، نصرالله. اسراییلیات و اساطیر ایرانی. نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز. شماره 112، زمستان 1353
- بیرونی، ابوریحان. آثار الباقیه عن القرون الخالیه. چاپ افست. دانشگاه فردوسی مشهد.
- ثعالبی، عبدالملک بن محمد بن اسماعیل. غرر اخبار ملوک الفرس و سیردهم. به کوشش زوتنبرگ، پاریس: 1900
- دادگی، فرنبغ.. بندهشن. ترجمه‌ی مهرداد بهار. تهران. تهران: توس. (1369)
- روایت پهلوی/ (1367). ترجمه‌ی مهشید میرفخرایی. تهران: مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
- زادسپرم. (1366). گزیده‌های زادسپرم. ترجمه‌ی محمدتقی راشد محصل. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
- صفا، ذبیح الله. حماسه‌سرایی در ایران. امیرکبیر. تهران: 1389
- طبری، محمد بن جریر. تاریخ طبری. ترجمه ابوالقاسم پاینده، انتشارات اساطیر. چاپ سنجم: 1375
- فردوسی، ابوالقاسم. (1386). شاهنامه. مصفح: جلال خالقی مطلق. 8 ج. تهران: مرکز دایرةالمعارف بزرگی اسلامی.
- کریستین‌سن، آرتور. نخستین انسان و نخستین شهریار. ترجمه ژاله آموزگار. نشر چشمه. تهران: 1389.
- کزازی، میرجلال‌الدین. (1387-1379). نامه‌ی باستان (ویرایش و گزارش شاهنامه‌ی فردوسی). 1 ج. تهران: سمت.
- مدرسی، فاطمه، اسطوره‌ی کیومرث گلشاه. مجله‌ی علوم اجتماعی و انسانی شیراز، دوره بیست و سوم، شماره سوم، پاییز 1384.
- مینوی خرد. (1364). ترجمه‌ی احمد تفضلی. تهران: توس.
- مسعودی، ابی الحسن. اخبار الزمان و من اباده الحدثان. دارالاندلس للطباعه و النشر. الطبعه الثانیه: 1951
- مسعودی، ابی الحسن. التنبیه و الاشراف. المکتبه التاریخیه. 1938
- مسعودی، ابی الحسن. مروج الذهب. چاپ افست. دانشگاه فردوسی مشهد. بی‌تا
- مقدسی، مطهر بن طاهر. آفرینش و تاریخ. ترجمه دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی. نشر آگاه: 1374
منبع مقاله :
مجموعه مقاله‌های شاهنامه و پژوهش‌های آیینی؛ (1392) به کوشش فرزاد قائمی، ویراسته‌ی سیما ارمی اول، مشهد، مؤسسه‌ی چاپ و انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد، چاپ نخست.