مجری:
با تشکّر. (اکنون) آقایان جواب می‌دهند و یا سؤال جدید دیگری مطرح می‌فرمایند تا سؤالات جمع شود و آنگاه به مجموع سؤالات پاسخ بدهیم.آقای سروش:
از آقای طبری می‌خواستم اگر موافق هستند راجع به اصطلاح « گرایش مسلط » که در سؤال قبلی ذکر کرده بودم، توضیحی بفرمایند تا بعد گفتگو کنیم.مجری:
پس از شرکت کنندگان درخواست می‌شود لطف کرده مجموعه سؤالات را پاسخ بفرمایند.آقای طبری:
ابتدا راجع به اصطلاح « گرایش مسلط » جواب عرض می‌کنم. این اصطلاح هرگز به قصد گریز از موارد خلاف بیان و مقرر نشده است. منظور ساختن گریزگاه در بحث نیست که بگوئیم « گرایش مسلط » چنین است که تا هر جا پدیده‌ای ضدِ آن قانون پیدا شد که با حکم قطعی آن مجموعه مطابقت نداشت، بگوییم گرایش مسلط چنین است و یک قانون نیست. پس به یقین منظور این نیست. بلکه منظور، بیان واقعیتی است که در طبیعت و در اجتماع حکم فرماست. به این معنا که در طبیعت و در اجتماع هباء - آشفتگی - و تضاد، نقش بازی می‌کنند و قوانین راه خودشان را از داخل تصادفات بطرف جلو باز می‌نمایند البته به شکل خط مستقیم راه خود را باز نمی‌کنند بلکه حرکت « تزاریسی » است. مسیر پر از تزاریس است. همان طوری که عرض کردم در این حرکت سیر قهقهرایی و در جا زدن و حرکت دورانی و حالت شتاب هم ممکن است وجود داشته باشد. همان گونه که به دوره‌های بن بستی هم می‌رسد. خلاصه مسیر حرکت تکاملی، تنوّع خیلی عظیمی را نشان می‌دهد و این تنوع عظیم را از لابلای تصادفات نشان می‌دهد. دیالکتیک از یک سو در بین قانونیّت و علمیّت و از سوی دیگر در بین تصادف‌ها قرار دارد. و اگر طبیعت و جامعه را به آن شکلی که حرکت می‌کنند بیان نکنیم، طبیعتاً از واقعیت منحرف شده‌ایم. پس گرایش مسلط برای ساختن گریزگاه نیست بلکه بنا به درک ما شیوه زندگی طبیعت و جامعه است. مگر این که ثابت بشود ما این شیوه زندگی را به درستی درک نکرده‌ایم. پس به این ترتیب قوانین وجود دارند. علیّت وجود دارد ولی راه خودش را از انبوه تصادفات واز طریق جاده خیلی پر تزاریسی طی می‌کند. به همین علت است که گمراهی و سوء تفاهم و انواع و اقسام چیزها را ایجاد می‌کند. اگر ما بخواهیم در طرز تفکر خودمان مطلق‌گرا باشیم و یک پدیده را در یک مرحله معیّن ببینیم و آن را به طور یکنواخت در همه مراحلش انطباق بدهیم، به ناچار دچار اشتباه خواهیم شد.آقای سروش:
$ آقای طبری، برای این که مطلب واضح بشود ممکن است از سخن شما این گونه نتیجه بگیرم که منظور از گرایش مسلط بودنِ تضادّ این است که همه پدیده‌ها مصداق این قانون نیستند. آیا این سخن درست است؟آقای طبری:
آن گونه که شما نتیجه گیری کردید دقیق نیست. یعنی اگر چه کوشش می‌کنید و کاملاً با صداقت نظر ما را فرموله می‌نمایید، ولی با آن چیزی که در ذهن من است تفاوت دارد و کاملاً منطبق نیست. خیلی چیزها در ذهن من هست که هنوز بیان نشده یا هنوز انتقال پیدا نکرده است. ما کلیّت قانون دیالکتیک را مورد تردید قرار نمی‌دهیم. ولی مسأله بر سر این است که کلیّت قوانین، بطور عینی در ذهن ما انعکاسی دارد و بازتابی پیدا می‌کند که لازم نیست این بازتاب، همیشه منطبق با واقعیت باشد. بشر کوشش می‌کند تا در مسیر معرفت خودش به وسیله تحقیق و تعمیم و غیره، بر انطباق انعکاس ذهنی خودش با طبیعت واقعی بیافزاید. ولی همیشه این انطباق کلّی نیست. به این ترتیب در مسأله قانون تضاد هم همین طور است. در این جا ملاحظه کردید که درباره دو اصطلاح آنتاگونیست و غیرآنتاگونیست بین من و آقای نگهدار تفاوت تفسیر وجود دارد. ایشان معتقد بودند که این تقسیم را در عرصه اجتماع باید بکار گرفت و از به کار بردن آن در عرصه طبیعت باید به طور کلی خودداری کرد. ولی من عرض کردم که آن را در عرصه طبیعت هم می‌توان به کار برد. مانند رابطه کیفیت نو و کیفیت کهنه، به این ترتیب اگر در مسأله‌ی تضادّ نسبیّتی در افکار ما وجود داشته باشد، این نسبیت عبارت از نسبیتی است که معرفت ما آن را نشان می‌دهد حتی طبیعت و اجتماع و در مجموع یعنی هستی یک سیر تکاملی را طی می‌کند. همان طور که قبلاً هم گفته شد ساز و کار این سیر تکاملی و مکانیسم این سیر تکاملی، آن چیزی است که دیالکتیک کوشش می‌کند که آن را توضیح بدهد. به همین جهت می‌گوید من هم تئوری هستم و هم منطق و اسلوب. اگر من درست توضیح می‌دهم از این رو است که شما به توضیح درست مجهز باشید تا بتوانید اندیشه خودتان را بهتر بکار ببندید.آقای سروش:
ببخشید آقای طبری. باز هم مطلب روشن نشد. مایلم از حضورتان سؤال بکنم. فکر می‌کنم دو مسأله با هم مخلوط می‌شود: یکی این که مدعای ما چیست؟ دیگر این که مدعای ما از چه درجه‌ای از صحت برخوردار است؟ این دو مطلب کاملاً از هم جدا هستند. یک وقت ما چیزی را ادعا می‌کنیم و ادعای خود را خیلی روشن و واضح بیان می‌نمائیم، ولی یک وقت ما می‌گوییم این ادعای روشن و واضح چقدر درست از کار در می‌آید. هر چند شاید یک کمی تغییر نماید و به تعبیر شما تکامل پیدا کند. سؤال این نیست که مدعا چند درصد درست است بلکه سؤال از اصل مدّعا است. یعنی آقای طبری سؤال از مدّعا است که آیا تضاد در تمام پدیده‌ها مصداق دارد و یا در بخش بزرگی یا در بخش کوچکی؟ امّا بحث از این که این مدعا در آینده تصحیح می‌شود [ اثبات می‌شود ] و یا ممکن است یک ذره‌ی آن و بخش اندکی از آن راست باشد یا یک ذره‌ی آن دروغ باشد، امر دیگری است. توجه می‌فرمایید من مدّعا را سؤال می‌کنم.آقای طبری:
برای دریافت کلیّت اصل تضاد، باید در برخی مفاهیم دیگر دقت کرد. مثلاً وقتی ما از تضاد صحبت می‌کنیم به طور کلی کلمه تضاد و تقابل را به یک معنا در نظر می‌گیریم. تقابل در طبیعت و جامعه همیشه به صورت آنتاگونیست و غیرآنتاگونیست بروز نمی‌کند بلکه گاهی در محدوده فرق و تمایز و تباین باقی می‌ماند و به صورت تضادّ آنتاگونیست و غیرآنتاگونیست ظهور پیدا نمی‌کند. اگر بخواهیم به اصل تضاد کلیّت بدهیم تا در همه جا تضاد آنتاگونیستی و غیرآنتاگونیستی را مشاهده بکنیم، طبیعتاً دچار اشکال خواهیم شد.آقای سروش:
یعنی اگر بگوییم در همه جا تضاد آنتاگونیستی و غیرآنتاگونیستی مصداق دارد، درست نیست؟آقای طبری:
بله. اگر بگوییم که تضاد آنتاگونیستی و غیرآنتاگونیست [ کلیّت دارد، درست نیست، بلکه ] گرایش مسلط در روند تکاملیِ وجود است. این تعبیر درست است.آقای سروش:
آقای طبری گمان می‌کنم که دوباره به همان نقطه اوّل برگشتیم. بنا بود شما با این توضیحات اصطلاح « گرایش مسلط » را معنا کنید.آقای طبری:
اگر توجه بفرمایید من توضیح می‌دهم که تضاد و تقابل ممکن است اشکال گوناگونی پیدا کند و به صورت تقابل و تمایز و تباین و غیره محقق می‌شود. تضاد آنتاگونیستی و غیرآنتاگونیستی حالت خاصی از تکاملِ تباین و تمایز است.آقای سروش:
بسیار خوب.آقای طبری:
این حالت خاص از تضاد می‌تواند در برخی پدیده‌ها باشد و در برخی پدیده‌های دیگری نباشد.آقای سروش:
می‌تواند نباشد؟ بسیار خوب.آقای طبری:
به همین جهت است که کلیّت آن از نقطه نظر کل وجود است. کلیّت آن در هر پدیده به صورت منفرد نیست. این نکته‌ای است که من عرض کردم.آقای سروش:
من هم عرض کردم که هر پدیده‌ای مصداق تضاد نیست. بسیار خوب.آقای طبری:
یعنی مصداق تضاد آنتاگونیستی و غیرآنتاگونیستی نیست.آقای سروش:
بله، نیست. بیرون از آنها هم که تضادی نیست. پس اسم آن چیز دیگری است. چون شما فرمودید یک مرحله آن فرق و تباین و تخالف است و از این مرحله به بعد تضادّ است که خود آن تضاد نیز دو نوع می‌باشد: آنتاگونیستی و غیرآنتاگونیستی. گویا توضیحات ابتدای شما این بود. بنابراین اگر گفتیم همه پدیده‌ها مصداق آنتاگونیسم و غیرآنتاگونیسم نیستند. یعنی اصولاً تضاد به این معنایی که در این جا به کار برده شده است در همه پدیده‌ها مصداق ندارد. اگر ما در مفهوم لفظ « عام » دقت بکنیم به این معنا است که کلّ پدیده‌های هستی مصداق آن هستند. لذا طبق این معنا، اصل تضاد یک اصل عام و کلی نیست. آیا این نتیجه‌ای که من می‌گیرم درست است؟آقای طبری:
تصور می‌کنم نه. برای این که اگر ما عامیّت را به معنای کلیّت مطلق در نظر می‌گیریم، آنگاه هیچ قانون و قاعده اصلی، کلیّت و عامیّت پیدا نمی‌کند. لذا عامیّت را تنها به معنای همان گرایش مسلط می‌توانیم بیان کنیم.آقای سروش:
بسیار خوب. به هر حال مفهوم روشن است. متشکرم.آقای طبری:
خواهش می‌کنم.آقای مصباح:
عذر می‌خواهم، گویا در جلسه قبل بود که آقای طبری فرمودند بعضی حقایق مطلق هستند و قابل تخصیص نیستند. پس آنها خواه ناخواه عام خواهند بود.آقای طبری:
آن سخن یک مطلب دیگری است.آقای مصباح:
مثل قانون حرکت که طبیعت بدون حرکت نیست. آیا این قانون عام است یا نه؟آقای طبری:
حقیقت دو نوع است: حقیقت نسبی، حقیقت مطلق.آقای مصباح:
بسیار خوب.آقای طبری:
همه حقایق ...آقای مصباح:
آیا قانون حرکت عام است یا نه؟آقای طبری:
عرض کردم که عامیّت آن همانا به معنای گرایش مسلط بودن است. اصلاً هیچ چیز غیر عمده‌ای در جهان نمی‌بینیم. همیشه به طور عمده یک مطلب وجود دارد.آقای مصباح:
پس درباره طبیعت چه می‌گویید؟آقای طبری:
قانون طبیعت جهان شمول مطلق است.آقای مصباح:
پس به نظر شما پدیده بی‌حرکت هم می‌توانیم داشته باشیم؟آقای طبری:
مسأله وجود یک پدیده بی‌حرکت نیست. حرکت - به اصطلاح - جزء صفت ذاتی واقعیت عینی خارجی است.آقای مصباح:
به طور مطلق یا به طور نسبی.آقای طبری:
مفهوم حرکت، مطلق است. مفهوم تجریدی حرکت یک مفهوم مطلق است.مجری:
با تشکر.آقای سروش:
شما فرمودید که وقتی می‌گوییم عام، نباید بگوئیم مطلق، چون اگر ...آقای طبری:
مسأله، بطور موردی به کار می‌رود.آقای سروش:
نخیر، شما فرمودید که اگر بگوییم مطلق ...آقای طبری:
مفهوم حرکت مطلق، مطلق است.آقای سروش:
عبارت خود شما را عرض می‌کنم. شما فرمودید اگر بخواهیم عام را به معنای مطلق بگیریم، دیگر هیچ چیزی پیدا نمی‌کنیم که عام و مطلق باشد. گویا خودتان هم اکنون فرمودید که حرکت این گونه مفهومی است. حال اشکالی ندارد. منظور ما این بود که معنای تضاد را روشن کنیم و در مورد عامیّت تضاد بحث شود. شما معتقد به مطلق بودن آن نیستید. یعنی هر پدیده‌ای که روی آن انگشت بگذاریم شاید مصداق آن باشد و شاید هم نباشد. حال از یک مرحله به بعد که ممکن است مصداق آن بشود مورد بحث ما است.مجری:
آقای سروش متشکرم. اگر اجازه بدهید چون آقای طبری از سی و پنج دقیقه وقت خودشان چند دقیقه هم بیشتر صحبت کردند، ولی آقای نگهدار هنوز چند دقیقه وقت دارند، لذا ایشان ادامه سؤالاتی را که آقای مصباح و شما مطرح کردید، پاسخ بدهند.آقای سروش:
چون ایشان سخن می‌گفتند [ اجازه بدهید ایشان پاسخ بدهند و شما ] می‌توانید از وقت بنده ملحوظ کنید. زیرا این گونه تقسیم‌بندی و خط کشیِ به ملاک وقت معمولاً زیاد مفید نیست. به هر حال باید مطلب به نتیجه برسد.مجری:
با اجازه شما قالب‌های خشک ده دقیقه، ده دقیقه‌ای را می‌شکنم. امّا در عین حال به خاطر این که عدالت مراعات شود، حدود را حفظ می‌کنیم.آقای سروش:
معنی ملاک رعایت [ وقت ] این است که مورد تراضی طرفین باشد.مجری:
پس لطف بفرمایید سؤالاتی را که مطرح شده و بی‌پاسخ مانده، پاسخ دهید.آقای نگهدار:
برای این سؤالات چقدر وقت هست؟مجری:
شما 22 دقیقه صحبت فرموده‌اید. بنابراین تا 35 دقیقه، 13 دقیقه وقت دارید.آقای نگهدار:
ابتدا به یک نکته راجع به تعریفی که آقای مصباح ارائه فرمودند می‌پردازم. ایشان گفتند آنچه در خارج از ذهن هست، متحرک است. ولی وقتی که به ذهن انتقال پیدا می‌کند و به صورت مفهوم در می‌آید ثابت است. البته طبق اعتقاد دیالکتیک مفاهیم هم تغییر می‌کنند و بگونه‌ای دقیق‌تر و کامل‌تر می‌شود. مثلاً مفهومی که ما از الفاظی همانند « انسان » و « حرکت » در هزار سال پیش یا دو هزار سال پیش داشته‌ایم با مفاهیم امروزی متفاوت هستند. یعنی همان مفهومی نیست که امروز داریم. این تعریف‌ها دقیق‌تر شده‌اند. اگر خاطرتان باشد روز اوّل که در مورد تعریف مادّه صحبت شد گفتیم که از دو قرن پیش تا امروز مفهوم ماده در ذهن ما روز به روز دقیق‌تر و روشن‌تر شده است. پس مفاهیم هم تغییر می‌کنند.با این توضیح به مسائلی که در دوره قبل مطرح شد بر می‌گردیم. یعنی در مورد این اصل که حرکت خود تضاد است یا حرکت ناشی از تضاد است، بحث می‌کنیم. مقداری توضیح دادم که فکر می‌کنم روشن کننده باشد. اساساً مسأله‌ی تضاد در مشاهده و کشف علت حرکت اشیا و پدیده‌ها مطرح می‌شود و مورد پیدا می‌کند. یعنی جایگاه طرح مسأله‌ی تضاد در مقام توضیح علت حرکت است که آیا حرکت خصلت ذاتی و درونی اشیا و پدیده‌ها می‌باشد یا نه. از این زاویه است که تضاد پا به میدان نهاده است. یعنی مسأله‌ی تضاد در توضیح علت حرکت مورد بحث واقع شده است. بحثی که بین متافیزیسین‌ها و دیالکتیسین‌ها، یعنی بین دیالکتیک و متافیزیک مطرح بوده این است که آیا علت حرکت در خود شیء است یا در خارج از شیء؟ یعنی در آنها شیء دیگری غیر از خود متحرک هست که محرّکِ این حرکت می‌باشد یا علت حرکت را باید در خود شیء متحرک جستجو کرد؟ دیالکتیک به این سؤال این گونه پاسخ می‌دهد که علت حرکت را باید در خود شیء یا خود پدیده جستجو کرد. بعد در ادامه چنین توضیح می‌دهد که حرکت ناشی از تضادهایی است که در درون پدیده وجود دارد. البته در تضاد درونی تأثیرات بیرونی و تأثیر حرکت‌های بیرونی بر روی عوامل درونی را نیز در نظر می‌گیرد. ولی در کل، علت حرکت را درونی می‌داند و ریشه آن را تضاد بیان می‌کند. روی سخنم با آقای سروش است لطفاً دقت کنید که در خود حرکت هم به عنوان یک پدیده خارجی که نوع سافل آن حرکت مکانیکی است و به عنوان یک پدیده خارجی دیده می‌شود نیز تضاد وجود دارد. تضاد بین « بودن » و « نبودن ». یعنی آن بودن و این نبودن. امّا خود همین پدیده‌ای که به اسم حرکت آن را می‌شناسیم و در تمام اشیا و پدیده‌ها دیده می‌شود، ناشی از تضادی است که در درون اشیا و پدیده‌ها وجود دارد و ما در موارد متعدد و در عرصه‌های گوناگون می‌توانیم ماین تضادّ را تشخیص بدهیم. از سخنان رفیقمان طبری در مورد عام بودن تضاد که آیا ذاتی تمام اشیا و پدیده‌ها است یا گرایش مسلط بر پدیده‌هاست، چنین استنباط شد که مثلاً برخی حرکات ناشی از تضاد نیست و منشأ درونی ندارد بلکه منشأ بیرونی دارد و ما نمی‌توانیم بر اساس دیالکتیک آن را توضیح بدهیم. امّا واقعیّت این چنین نیست.
آقای سروش:
یعنی به نظر شما این گونه نیست؟آقای نگهدار:
خوب بله .........آقای سروش:
بله.آقای نگهدار:
دیالکتیک تضادّ را منشأ حرکت و علت آن می‌داند و حرکت را هم درونی و جوهری می‌شناسد و این چنین نیست که بگوییم حرکت ناشی از تضاد نیست. حتی خود حرکت هم ناشی از تضاد است. در دور قبل توضیح دادیم که این یک سیستم منطقی را برای برخورد با پدیده‌ها و تحلیل و تفسیر و شناخت آنها در جریان حرکت ودر جریان تحرکشان در اختیار ما قرار می‌دهد.آقای مصباح:
معذرت می‌خواهم. پس جنابعالی باید برای تضادّ معنایی غیر از آنچه آقای طبری گفتند ارائه کنید. چون به نظر ایشان تضاد یک مرحله خاصی است که در آن پدیده‌ی کهنه به پدیده‌ی نو تبدیل می‌شود. ضدّیت فقط در همین مرحله خاص وجود دارد، در حالی که شما می‌فرمایید تضاد علت حرکت است. و تضادهای قبلی که هنوز به این درجه و مرحله خاص نرسیده‌اند را هم علت می‌شمارید. یعنی هنوز باید اموری محقق شود و تضادّ شدت پیدا کند و به درجه تکامل برسد تا حرکت به وجود بیاید.آقای نگهدار:
اگر این گونه برداشت نمایید و این گونه بفرمایند که ما یک رشته حرکات در جهان خارج داریم که از تضاد ناشی نشده باشد، فکر نمی‌کنم آقای طبری چنین چیزی گفته باشند. ما حرکتی در خارج نداریم که از تضاد ناشی نشده باشد.آقای مصباح:
طبق کدام معنی از تضاد سخن می‌گویند. طبق معنایی که ایشان گفتند و یا معنای جدیدی هست که ما نمی‌دانیم؟ و یا به معنای قدیم و کلاسیک سخن می‌گویید؟آقای نگهدار:
فکر می‌کنم آن تعریفی که من مطرح کردم، همان تعریفی است که هگل ارائه می‌دهند و بعد هم انگلس به اصطلاح آن را معکوس کرده و به عنوان تضاد دیالکتیکی توضیح می‌دهد. آن مطالبی که من مطرح کردم بر اساس چیزهایی است که ما از آنها آموختیم.آقای مصباح:
ممکن است خواهش کنیم شما تعریف خودتان را از تضاد بیان بفرمایید تا ما یادداشت کنیم؟ شما تضاد را چه می‌دانید؟ تعریف و معنای ایشان از تضاد تا حدّی روشن شد. به نظر شما تضاد به چه معنا است؟آقای نگهدار:
تضاد آن نیرو و عامل محرِّکی است که حرکت را پدید می‌آورد و در درون اشیا و پدیده‌ها به چشم می‌خورد و عموماً تقابل دو عامل متخالف یا متضاد است.آقای سروش:
آقای نگهدار، این تعریف که تعریف نیست. توجه دارید که « تضادّ، تخلف دو عامل متضادّ است ».آقای نگهدار:
تضاد منشأ است. اگر بخواهید به این شکل به پیش برویم، تضاد منشأ حرکاتی است که در تمام اشیا می‌باشد و پدیده‌ای جوهری است. حالا آن را می‌شکافیم و مثال می‌زنیم تا روشن شود.آقای سروش:
این سخن شما با آنچه قبلاً گفتید که « حرکت خود تضاد است » مخالفت پیدا می‌کند.آقای نگهدار:
نه ما حرکت را به عنوان یک شیء خارجی و یک پدیده خارجی در نظر می‌گیریم و بعد تضاد را در درون آن تصور می‌کنیم.آقای سروش:
این کلام شما مشکل ما را حل نمی‌کند. یعنی اتفاقاً همین توضیحی که اکنون ارائه می‌فرمایید، علامت نقض آن توضیح قبلی شما است. برای این که یک چیز یا علت چیزی است یا خود آن شیء می‌باشد. علت و معلول که یکی نمی‌شوند. یعنی نمی‌شود که تضاد هم خودِ حرکت باشد و هم علت حرکت! شما این را می‌فرمایید [ که تضاد مولّد حرکت است ] و چند لحظه قبل هم گفتید [ که تضاد همان حرکت است ] ولی این سخن که مشکل را حل نمی‌کند « خون به خون شستن محال آمد محال » شما خون را با خون می‌شویید. آن ابهام را با یک ابهام دیگر و آن مشکل را با یک مشکل دیگر حل می‌کنید!!؟ این که حلّ قضیه نیست. اتفاقاً همین نکته، سؤال و مشکل ماست. یعنی این نکته همان سؤال ما است که شما آن را به منزله و به عنوان پاسخ ذکر می‌کنید! این که تضاد مولّد حرکت است مورد قبول است، امّا آیا حرکت خودش یک تضاد نیست؟آقای نگهدار:
چرا.آقای سروش:
این تضاد مولّد چه حرکت دیگری است؟آقای نگهدار:
این تضادی که ما ...آقای سروش:
شما که تضاد را حرکت تعریف می‌کنید ...آقای نگهدار:
تضاد یعنی مولّد حرکت.آقای سروش:
بله شما می‌گویید که حرکت خودش هم تضاد است. این طور نیست؟آقای نگهدار:
بله.آقای سروش:
آن وقت آیا این تضاد عامل حرکت هم هست؟آقای نگهدار:
نه. چون شما به این شکلی که مورد نظر است نظریه را بررسی نمی‌کنید.آقای سروش:
تعریف شما بطور طبیعی و منطقی این نتیجه را می‌دهد. مگر این که شما توضیحتان را عوض کنید.آقای نگهدار:
نه؛ توضیح را عوض نمی‌کنم و تغییر نمی‌دهم. توجه کنید. وقتی هستی خارجی را مورد نظر قرار می‌دهیم، حرکت را ذاتی تمام اشیایی می‌بینیم که خارج از ذهن وجود دارند. این حرکتی را که ذاتی تمام اشیا و پدیده‌ها است، در کلّ هستی در نظر می‌گیریم. ما علت این حرکت را در خود این اشیا و پدیده‌ها و ناشی از تضادهای درونی این اشیا و پدیده‌ها می‌بینیم. امّا اگر خود حرکت را به مثابه یک پدیده خارجی که واجد هستی است مورد مطالعه قرار بدهیم و آن را به معنای انتقال و به معنای بودن و نبودن در نظر بگیریم باز هم تناقض و تضاد را - به همان مفهومی که توضیح دادم - می‌بینیم. از ناحیه این مفاهیم در ذهن من هیچ تناقضی نیست و خیلی روشن است و مطلب واضح بیان می‌شود. اگر این مسأله در ذهن شما ایجاد تناقض می‌کند، آن مشکل دیگری است که اکنون باید آن را به قضاوت [ بینندگان ] واگذار کرد.آقای سروش:
تناقض در ذهن ما، مربوط به جملاتی است که شما بیان می‌فرمایید و بنده آن را عرض می‌کنم. این که می‌فرمایید تضاد خودش عین حرکت است و حرکت عین تضاد است، [ سؤال من این است که ] مگر هر تضادی منشأ یک حرکت نیست؟ بله. مگر این را شما نمی‌فرمایید؟ الآن حرکتی را در این جا در نظر آورید این حرکت خودش عین تضاد است یا نه؟آقای نگهدار:
بله. عین تضادّ است و تضادّ آن را به وجود می‌آورد. آنچه که حرکت را به وجود آورده است، تضاد می‌باشد.آقای سروش:
خودش تضادّ است؟آقای نگهدار:
بله.آقای سروش:
و همین تضاد باید عامل حرکت هم باشد.آقای نگهدار:
عامل جابه‌جاییِ آن حرکت است.آقای سروش:
عامل جابه‌جایی آن حرکت است؟! حرکت که عین جابه‌جایی است. این سخن خود یک حرف عجیب دیگری است. عامل جابه‌جایی حرکت است؟!!! یعنی چه؟!! حرکت خودِ جابه جایی است نه عامل آن. فکر نمی‌کنم که در ذهن من تناقض باشد. در ذهن شما هم نیست. اشکال در این سخنی است که شما می‌گویید. اشکال در ذهن بنده و شما نیست. تعبیر شما به گونه‌ای است که با تعریف تضاد درست در نمی‌آید. پس یا تعریف حرکت صحیح نیست و یا تعریف تضاد. یک کدام از اینها باید عوض شود. والّا با این گرفتاری و مشکل مواجه می‌شویم.مجری:
به عنوان توضیح عرض می‌کنم هنوز وقت دارید.آقای نگهدار:
به نظر من بحث روشن است. به مسأله نزدیک می‌شویم و پاسخ هم برای آن پیدا می‌کنیم. ولی در این جا آن را با یک سری گفتگوهای جدلی ناتمام رها کرده و بر سر مفهومی که به نظر من روشن و صریح است، وقت را تلف می‌کنیم. چون واضح است که معنی حرکت و تضاد و رابطه‌شان چیست. به هر حال بحث را از جنبه‌های دیگر هم می‌شود مورد بررسی قرار داد. شاید در عرصه‌های دیگر مشکل آقای سروش روشن بشود.مجری:
بسیار خوب. اگر نکته‌ای برای بیان نمودن ندارید، پس به آقای طبری اجازه بدهید سخن بگویند. گویا ایشان می‌خواستند نکته‌ای را بگویند. البته هنوز چند دقیقه‌ای از وقت شما [ آقای نگهدار ]- حدود سه دقیقه - باقی مانده است.آقای نگهدار:
در مورد این مسأله؟مجری:
مثل این که ایشان می‌خواهند از وقتشان استفاده کنند.آقای نگهدار:
معذرت می‌خواهم. فکر می‌کنم که مفهوم واژه « گرایش مسلط » در جریان بررسی این مسأله حلّ شده است؟مجری:
آقای طبری بفرمایید.آقای طبری:
می‌خواستم عرض کنم که در این جا کلمه‌ی حرت اشتراک لفظی دارد. حرکت، هم به معنای تغییر و هم به معنای حرکت در مکان به کار می‌رود. مثل این که این دو تا با همدیگر مخلوط شده‌اند. اگر حرکت را به معنای تغییر در نظر بگیریم، معنای عام‌تری دارد و به طور کلی حرکت در مکان را که یک حرکت خاصی است، در بر می‌گیرد. گویا این توضیحی که آقای نگهدار بیان کردند، بیشتر درباره حرکت در مکان است که به اصطلاح همان غلبه بر سکون می‌باشد. یعنی غلبه‌ی جابجایی بر سکون. به همین علت انگلس گفته است که حرکت در مکان خودش یک نوع تضاد می‌باشد. یک نوع تضادی است که به حرکت می‌انجامد. ولی آنچه که مورد بحث است، مسأله‌ی تغییر تکاملی جهان هستی و فنرهای محرّک این تغییر است. بر پایه همان توضیحاتی که گذشت می‌گویم فنرهای محرّک این تغییر به صورت تضاد بروز می‌کنند. به هر حال دیگر نمی‌خواهم وقت را بگیرم.!مجری:
متشکرم. هر کدام از آقایان می‌توانند صحبت کنند. آقای مصباح و آقای سروش هر دو وقت دارند. آقای مصباح 12 دقیقه و آقای سروش حدود 15 دقیقه وقت دارند. حال به میزانی که ضروری می‌دانید از وقت استفاده کنید.آقای سروش:
البته تعدادی از مباحث باقی مانده است که طبعاً باید در جلسات دیگری درباره آنها سخن بگوییم. یکی مسأله‌ی علیّت تضاد برای حرکت است که آیا واقعاً مولّد هر حرکت و هر تغییری - به طور اعم - تضاد است یا چیز دیگری است؟ البته این جا اشاره شد و مقداری از گفتگوهای اخیر ناظر به همین مطلب بود. شاید جا داشته باشد گفتگوی بیشتری در این زمینه صورت بگیرد و استدلال محکم‌تری در این جا ذکر شود. نکته دوم این که تا کنون بیش از آن که به بحث استدلالی بپردازیم، بیشتر در تبیین خود مفاهیم کوشیده‌ایم. در حقیقت ما مایل بودیم که از زبان و ناحیه دوستان دقیقاً تعریف تضاد را بفهمیم و بدانیم در منطق و یا در تئوری دیالکتیک به چه چیزی ضد گفته می‌شود. بحث و مسأله‌ی مهمتر دلیل عامیّت مطلق و یا عامیّت نسبی این اصل در جهان هست که چیست؟ یعنی چگونه پیدا شده است؟ و به چه دلیل و بر چه پایه و مبنایی دیالکتیسین‌ها به این نتیجه رسیده‌اند و این سخن را باور کرده‌اند؟ و در مرتبه دوم بررسی دلیلِ مولّد بودن تضاد نسبت به حرکت است و این که دلیل این ادعا چیست؟ یعنی چرا و به چه دلیل و از کجا دیالکتیسین‌ها به این نتیجه رسیده‌اند که هر حرکتی معلول تضاد است و هر تضادّی مولّد حرکت و تغییری می‌باشد؟ بواسطه ضیق فرصت، مقداری از مباحث به نوبت آینده واگذار می‌شود ولی من تمایل دارم در این جا با استناد به برهان، راجع به نظر فیلسوفان اسلامی یا دست کم فیلسوفانی که آرای آنها مورد قبول ماست و آن نظریات را پذیرفته‌ایم توضیحاتی را ذکر بکنیم تا مشخص گردد که ما از حرکت چه بینشی داریم و از مولّد حرکت چه تبیین و تفسیری داریم. شاید در ضمن بیان تفاوت اینها، مسائل دیالکتیک هم روشن بشود. البته تعاریفی که ما از تضاد و تناقض داریم نیز ذکر می‌شود تا یک کمی جنبه اثباتی مسأله روشن بشود.آقای مصباح:
خیلی معذرت می‌خواهم. اگر ممکن است امروز بحث تضاد و تناقض را از دیدگاه فلاسفه اسلامی تکمیل کنیم. چون بحث حرکت یک بحث گسترده‌ای است، در جلسه‌ی آینده بررسی شود.آقای سروش:
بله، اشکالی ندارد. در زمینه تناقض توضیحاتی ذکر می‌کنم.آقای مصباح:
البته تضاد و تناقض در منطق و فلسفه اسلامی.آقای سروش:
بله. پس من فرصت را باز می‌گذارم تا شما با بیان خودتان توضیح بدهید ولی به هر صورت این هم فرصتی است تا این که این نکته روشن بشود. حکما و منطقیین از قدیم به ما آموخته‌اند که تناقض دو معنا دارد؛ یک معنای منطقی تناقض و دیگری معنای فلسفی آن. تناقض در منطق بین دو قضیه است. یعنی بین دو قضیه منطقی که صدق و کذب هر دو ممکن است و اگر یکی صادق باشد دیگری حتماً کاذب خواهد بود و بالعکس. این تعریفِ دو قضیه متناقض است. یعنی اگر بگوییم آب در این جا هست و بعد بگوییم آب در این جا نیست. این دو قضیه با هم نمی‌توانند صادق و یا کاذب باشند. قضیه « این لیوان آب - با این مشخصات - در این جا هست »، با قضیه « این لیوان آب در این جا نیست » با هم نمی‌توانند صادق باشند، همان گونه که نمی‌توانند با هم کاذب باشند. یعنی هر دو راست نیستند. همان گونه که هر دو هم دروغ نیستند. قطعاً یکی از این دو راست و دیگری دروغ است. این همان تناقضی است که در عالم قضایا در علم منطق وجود دارد. این سخن ربطی به این کلام ندارد که بگوییم جهان خارج در حرکت است ولی منطق صوری دنیا را ساکن بداند. این دو ارتباطی به هم ندارند. برای این که حتی اگر مدعای دیالکتیسین‌ها را هم ذکر کنیم، باز هم این بین در مورد آن صادق است. یعنی اگر از نظر دیالکتیک بگوییم جهان در حرکت است و ماده یک پدیده خود جنبان است. در برابر این قضیه، خود دیالکتیسین‌ها هم قبول نمی‌کنند که کسی بگوید مادّه در همان حال که یک امر خود جنبان است، خود جنبان نباشد. بنابراین بحث از تناقض منطقی امری است که همه آن را می‌پذیرند. وقتی دریافت‌های فلسفی و علمی و تجربی خود را در قالب قضیه می‌ریزیم و بیان می‌کنیم ناگزیر - به اصطلاح - حکم امتناع اجتماع نقیضین را می‌پذیریم. یعنی باور نمی‌کنیم دو قضیه متناقض هر دو با هم صادق باشند و یا هر دو با هم و در کنار هم کاذب باشند. از این لحاظ امتناع اجتماع دو قضیه متناقض به این که مدعای ما دیالکتیکی و یا متافیزیکی است، ربطی ندارد. همین که ادعایی به شکل قضیه تحقق پیدا کرد و بیان شد، این حکم درباره‌اش صادق است که یک قضیه با نقیض خودش هر دو با هم راست نیستند و یا با هم، دروغ هم نیستند. حتماً یکی راست است و دیگری دروغ. اجتماع صدق و کذب در دو قضیه واحد ممکن نیست. این معنای تناقض منطقی است. آن گونه که ما قضایای منطقی را می‌شناسیم این مسأله، هم مورد قبول منطق صوری و به اصطلاح منطق فرمان است و هم مورد قبول منطق ریاضی جدید می‌باشد و هیچ منطق دانی در جهان منکر چنین چیزی نشده است.امّا تناقض در عالم فلسفه، همان بود و نبود یک شیء است که با هم قابل جمع نیستند. یعنی چیزی که هست، نمی‌شود در همان حال بگوییم که نیست و یا چیزی که نیست نمی‌شود در همان حال بگوییم که هست. و یا بگوییم این پروسه که در حال حرکت است، در حال حرکت نیست. مثلاً در مباحث دیالکتیک نمی‌شود گفت و یا درباره اجزای آن نمی‌توان گفت که یک جزء هم جای خودش است و هم از جای خودش بیرون است. البته شرایطی که منطق دانها برای تناقض گفته‌اند فراوان و مبسوط است. آنها می‌گویند برای این که بتوانیم دو چیز را مشمول حکم تناقض بدانیم، باید یک رشته شرایط رعایت بشود. مثلاً از نظر زمان و مکان و ... باید واحد [ بوده و وحدت داشته ] باشند. به عنوان نمونه اگر شیء خاصی قبلاً در یک لحظه کوتاه در این جا بود و در لحظه کوتاه دیگر در جای دیگری باشد، تناقضی رخ نداده است و محال نیست. چون دو تا حادثه در دو زمان متفاوت رخ داده است. تناقض منطقی در این جا جاری نیست. این بود معنای خلاصه گونه‌ای از تناقض در فلسفه و در منطق. اینک بعد از بررسی تناقض نوبت بررسی تضاد می‌رسد. ما یک تضاد در منطق داریم که در بین قضایا مورد پیدا می‌کند البته این مسأله زیاد ضرورت ندارد که من این جا ذکر بکنم که مطابق یک اصطلاح صرفاً قراردادی، منطقیین رابطه دو نوع قضیه خاص را تضاد می‌دانند. این زیاد مهم نیست. امّا در باب اشیای خارجی، وقتی می‌گوییم آنها تضاد دارند که در شیء واحد باشند والّا دو شیء متفاوت نسبت به هم تضاد ندارند. بلکه اگر یک شیء را در نظر بگیریم در این صورت، اگر دو صفت در آن شیء واحد قابل جمع نباشند، آنگاه ما می‌گوییم آنها با هم تضاد دارند. بنابراین تضاد در عالم خارج به حالت‌های شیء واحد اطلاق می‌شود. حالت‌هایی از یک شیء واحد که با هم قابل جمع نباشند را تضاد می‌گویند. البته واژه « متقابل »، مفهومی اعم دارد و لذا بسیاری از حالت‌هایی که مختلف هستند با هم قابل جمعند. بنابراین اگر متقابل نیستند ولی با هم تضاد هم ندارند، هر چند از مقوله‌های مختلف می‌باشند. مثلاً یک شیء می‌تواند خاصیت مغناطیسی داشته باشد، در همان حال می‌تواند کروی هم باشد. پس این دو خاصیت و این دو حالت با هم تضاد ندارند. ولی یک شیء واحد نمی‌تواند هم کروی باشد و در همان حال مکعب هم باشد. چون این دو حالت با همدیگر تضاد دارند. مطابق تعریف، تضاد به انواع مختلف تقسیم می‌شود. مثلاً خط واحد نمی‌تواند هم منحنی و هم مستقیم باشد. با تعریف دقیقی که از انحناء و استقامت خط ارائه می‌کنیم، اینها با همدیگر تضاد دارند. البته بدون این که اینها را با همدیگر ممزوج بکنیم و یا بگوییم که بالقوه چنین هستند. مثلاً هر خط منحنی را می‌شود به بی‌نهایت خطوط مستقیم ریز تبدیل کرد. این که می‌توان آن را به خط کوچک مستقیم تبدیل کرد و یا می‌توان منحنی فرض کرد، یا بالقوه چنین است و ... غیر از این است که بگوییم آنچه بنا به تعریف خط مستقیم نامیده می‌شود، غیر از خط منحنی است و این دو با همدیگر غیر قابل اجتماع هستند. مثل زوج و فرد بودن اعداد، که باهم قابل اجتماع نیستند. ولی مثلاً زوج بودن با اوّل بودن در اعداد تضاد ندارد. ما می‌توانیم عدد زوجی داشته باشیم که عدد اوّل هم باشد مثل عدد دو و یا فرض کنید قابل تقسیم بودن بر چهار با فرد بودن قابل جمع نیست. به هر حال تضاد در منطق به این معنا است.
اشیایی که در عالم وجود دارند در هم تأثیر و تأثر می‌گذارند. آنها در هم اثر می‌گذارند و اثر یکدیگر را خنثی می‌کنند و یا اثر یکدیگر را تشدید می‌کنند و ... . به هر حال از این قبیل تأثیر و تأثرها در جهان زیاد وجود دارد و ما به این قبیل تأثیر و تأثرها تزاحم می‌گوییم که در عالم خارج نیز وجود دارد. آنچه از نظر ما مهم است، محال بودن ضد منطقی و تناقض منطقی و فلسفی است. یعنی آنها هرگز در جهان یافت نمی‌شوند. لذا می‌گوییم تحقق یافتن تناقض در یک مورد همیشه علامت خطا است. همین الآن اگر در حرف‌هایی که من بیان می‌کنم تناقضی وجود داشته باشد، این خود علامت خطا و اشتباه بودن سخنان من است. پس اگر می‌گوییم تناقض محال است، هرگز به این معنا نیست که کسی تناقض گویی نمی‌کند. بلکه به این معنا است کهم اگر کسی تناقض گفت، محال است که هر دو سخنی که گفته است درست باشد. چون با هم تناقض دارند هر دو تای آنها راست و درست نیست. همین طور هر دو تای آنها دروغ هم نیست. حتماً یکی راست و دیگری دروغ است. اگر می‌گوییم تضاد منطقی در عالم خارج وجود ندارد به این معنا است که محال است که شما شیئی را بیابید که در آن وجود و عدم جمع شده باشد؛ یعنی محال است که شما شیئی را بیابید که در آن، وجود و عدم جمع شده باشند و یا دو صفت دیگری که غیر قابل اجتماع هستند جمع شده باشند.
نکته دیگری که باید در این جا اضافه کنیم این است که اصولاً به سراغ عامل حرکت و مولّد حرکت رفتن به دو شکل ممکن است: 1- گاه اگر به سراغ علت حرکت می‌رویم به مفهوم و معنای فلسفی علت توجه داریم. 2- گاهی اگر در پی علت حرکت هستیم به مفهوم و معنای علمی علت توجه داریم. همه کسانی که با علوم سر و کار دارند می‌دانند وقتی در مدرسه و دانشگاه از مکانیک و شیمی و بیوشیمی و تمام این علومی که از تحولات بحث می‌کنند، صحبت می‌شود، تغییر در مکان و حرکت‌های مکانی و تغییر در بدن موجود زنده و تحوّل در مواد و عناصر شیمیایی مقصود می‌باشد. بطور کلی هر جا در مباحث علمی سخن از مسائل مربوط به تحولات و تغییرات مطرح است، هرگز تضادی مقصود نیست. یعنی هیچ دانشمندی نگفته است که تضاد بین این شیء و آن شیء باعث شده که فلان شیء حرکت کند و متحول بشود. همین طور که قبلاً گفته شد این سخنان محصول استنباط آنها از پدیده‌های علمی است والّا خود علم مدعی چنین سخنانی نیست. امّا این که آن استنباطها مدرست است یا نه، باید در اینجا در مورد صحت و یا احتمالاً عدم صحت آنها بحث می‌شود. بنابراین وقتی در علم جستجو می‌کنید که علت رادیواکتیویته چیست و چطور می‌شود که یک دانه اتم شکافته می‌شود، هرگز به دنبال دو چیزی که با هم ضدّیت و تنازع دارند، نمی‌گردید. همین طور برای پی بردن به این که چطور می‌شود یک چیزی حرکت می‌کند - در حرکت‌های شتابدار و غیر شتابدار - و یا چگونه یک چیزی گرم و یا سرد می‌شود و ... هرگز در پی تضاد نیستید. وقتی تمام تحولاتی را که در جهان رخ می‌دهد مورد بررسی علمی قرار می‌دهید، [ به بیان علمی از بررسی‌های خود می‌پردازید و آن را به زبان علم تبیین می‌کنید ] ولی بیان‌های علمی مربوط به اینها هرگز یک بیان مشتمل بر قالب‌های تضادی نیست. بنابراین [ در فلسفه ] ما به دنبال تبیین تضاد و منشأ حرکات هستیم ولی علوم در این زمینه ساکت هستند و تبیین علمی مسأله آن چنان که در علوم وجود دارد در فلسفه نیست. لذا وقتی ما به دنبال عامل حرکت هستیم، باید آن را برای خود روشن کنیم. حال چه جستجوی علمی و چه جستجوی فلسفی تفاوت ندارد. جستجوی علمی و جستجوی عالمان برای تبیین منشأ حرکت چیزی نیست که مشتمل بر مقوله‌ای به نام تضاد باشد. این مطلب را همه کسانی که دانشی دارند و از مقولات علمی اطلاعی کسب کرده‌اند و در این زمینه آگاهی کافی دارند، می‌دانند. بنابراین فقط تبیین فلسفی مسأله‌ی حرکت باقی می‌ماند. یعنی اگر جایی برای طرح مسأله تضادّ وجود دارد، تنها آن جایی است که می‌خواهیم علت فلسفی حرکت را توضیح بدهیم و یک تبیین کلی از همه جهان ارائه کنیم. توجه دارید که بطور ناخواسته از این سخنان زمینه پاسخ به یک سؤال فراهم می‌شود، که آیا تضاد یک عامل و تبیین فلسفی عام و کلی برای همه جهان است یا نه؟ فقط به بحث‌هایی که گذشت اشاره می‌کنم. ما در این جا شنیدیم که تضاد عامیّت ندارد؛ یعنی به این معنا نیست که در همه پدیده‌ها صدق بکند. البته نظر دیگری هم بود که می‌گفت عمومیّت دارد. خوب اشکالی ندارد. اختلاف تفسیر و اختلاف نظر وجود دارد. مسأله‌ای که باید به خاطر داشت این است که عامیّت تضاد به چه معناست؟ ان شاء الله در مباحث بعدی تبیینِ فلسفیِ مولّد بودن تضادّ نسبت به حرکت و مخصوصاً استدلال بر این معنا روشن می‌شود و به این ترتیب می‌توانیم این [ مسأله ] را به عنوان موضوع بحث بعدی در نظر گرفته و آن را مورد بررسی قرار بدهیم. من بیان بقیه نکاتی را که لازم است در این باب ذکر شود به جناب آقای مصباح می‌سپارم، اگر مایل هستند خودشان توضیح بفرمایند.
آقای مصباح:
در ادامه‌ی فرمایش آقای سروش نکاتی به نظر بنده رسید که تذکّر آنها شاید مفید باشد. سؤالی که مطرح کردیم این بود که مفهوم ضدّ چیست؟ در پاسخ یک اصطلاح را با بیان گسترده‌ای که جمع بندی و فرمول بندی آن خیلی آسان نبود، ذکر کردند که از نظر ما ضد یعنی چیزی که ناسازگار است. ضدّیت یک مفهومی است که هر کسی معنایش را می‌فهمد و معنای آن خیلی روشن است. ضدّیت یعنی چیزی که با دیگری سازگاری و سازش ندارد. بنابراین آقایان تضاد را به تضادّ همساز و ناهمساز تقسیم کردند ولی این تقسیم درستی نیست. چون این تقسیم تضاد است به تضاد و غیر تضاد. چرا که نمی‌شود گفت هم تضاد است و همساز است و هم ناهمساز. اگر تضاد است یعنی با هم نمی‌سازند. معنای ضدّیت همین است. نمی‌شود گفت ضدّیّت یک چیزی است که در او ضدّیّت نیست! و یا یک نوع ضدّیّتی داریم که در او ضدّیّت نیست. اگر معنای ضدّیّت ناهمسازی است، دیگر تضاد همساز نمی‌توانیم داشته باشیم. و گاه منظور از تضادّ، ضدّیّت در صدق است. به این معنا که دو تا قضیه نمی‌توانند هر دو با هم راست باشند. راست بودن یک قضیه با راست بودن قضیه دیگر نمی‌سازد. چون ضد هم می‌باشند. یعنی راست بودن این قضیه، با راست بودن آن نمی‌سازد. ولی دروغ بودن آن ممکن است با دروغ بودن قضیه دیگر بسازد و هر دو می‌توانند دروغ باشند. لذا ممکن است هر دو با هم دروغ باشند. امّا امکان ندارد که هر دو راست باشند. این دو قضیه را در اصطلاح منطقی « ضدّین » می‌گویند. مثلاً اگر در یک قضیه بگوییم « هر انسانی نویسنده است » و در قضیه دیگر بگوییم « هیچ انسانی نویسنده نیست »، این دو قضیه هر دو نمی‌توانند با هم راست باشند. یعنی هم قضیه « هر انسانی نویسنده است » راست باشد و هم قضیه « هیچ انسانی نویسنده نیست » راست باشد. اما می‌شود هر دو دروغ باشند. البته فقط در این مورد این گونه می‌باشد. چون نمی‌شود هم همه انسان‌ها نویسنده باشند و هم، هیچ انسانی نویسنده نباشد. البته شقّ سوم هم دارد و آن این است که بعضی انسان‌ها نویسنده هستند و بعضی انسان‌ها نویسنده نیستند. این دو قضیه‌ای که نمی‌توانند اجتماع در صدق داشته باشند اما می‌توانند اجتماع در کذب داشته باشند را در اصطلاح منطقی متضاد می‌گویند. یعنی صدقشان با هم نمی‌سازد.در فلسفه به دو موجود - اعم از دو شیء مستقل و یا دو صفت برای یک شیء - که با هم نمی‌سازند و یا فرض می‌شود که با هم نمی‌سازند، « ضدّین » می‌گویند. معمولاً به دو صفت یک شیء که با هم نمی‌سازند نیز، « ضدین » می‌گویند چون جمع آنها محال است. اصطلاح معروف « اجتماع ضدین محال است » ناظر به این معنا است. و گاهی به دو شیئی که با هم سازش ندارند و یکی سعی دارد اثر دیگری را از بین ببرد و یا سعی می‌کند دیگری را به طور کلی نابود سازد - که نتیجه این تأثیر و تأثر گاهی یک تعادل ناپایدار است و یک حالت تعادل نسبی را بوجود می‌آورد و با هم می‌سازند « تزاحم » می‌گویند. یعنی دو شیء هستند که در کنار هم قرار می‌گیرند- نه در یک نقطه - و روی هم اثر می‌گذارند. این معنا را « تزاحم » و گاهی هم به اصطلاح عام، « تضاد » می‌گویند که این نوع تضاد، محال نیست. اجتماع ضدین آنگاه محال است که اجتماع دو صفت ناسازگار در شیء واحد باشد.
تناقض به یک معنا یعنی همان « نفی و اثبات » و « بودن و نبودن ». هر کسی می‌داند که اگر چیزی « بود » در همان زمان « نبودن » آن شیء محال است. اگر فرض کردیم این کاغذ در خارج موجود است، دیگر فرض این که چنین چیزی در همان زمان نباشد، محال است، این همان تناقض است. پس تناقض همیشه بین « بود و نبود » است. یکی از این دو را مشخصاً می‌شود گفت یا باید باشد یا باید نباشد. همان گونه که در تناقض منطقی این گونه بود که یا این قضیه صادق است و یا کاذب. اگر شما یکی را معین کردید، طرف دیگر خود بخود تعیین می‌شود. اگر گفتید « صادق » است، پس حتماً « کاذب » نیست. اگر تعیین شد که « کاذب » است پس حتماً « صادق » نیست. ولی در اضداد این گونه نیست که اگر ما ضدی را شناختیم، خود بخود و قبل از تجربه، عقل بگوید ضد آن چه چیزی است. این جا است که باید ضد همیشه از راه علم و تجربه ثابت شود. مثلاً می‌گوییم سفیدی و سیاهی ضد هم هستند. امّا اگر فقط رنگ سفید را می‌دیدیم و بس، نمی‌توانستیم بگوییم آن چیزی که با سفیدی نمی‌سازد، چیست. قبل از تجربه، ضد این ثابت نمی‌شود. یعنی ضد سفیدی شناخته نمی‌شود. باید در خارج ببینیم که چه چیزی با سفیدی نمی‌سازد، همان شیء و ضد آن است.
پس ضدّیت یک مفهومی است که باید تجربه مصداقش را به ما نشان بدهد. هرگاه دیدیم که دو صفت در یک شیء امکان جمع ندارند و با هم نمی‌سازند، بگونه‌ای که هر وقت این بیاید آن یکی باید برود و به اصطلاح فلسفه « متعاقبین علی موضوع واحد » هستند، این دو صفت « متضادّ » می‌باشند و ناسازگار هستند ولی اگر مشاهده نمودیم که قابل جمع هستند، دیگر متضادین نیستند، بلکه « متخالفین » هستند. یعنی اختلاف دارند. مثل سفیدی و شیرینی، که شکر هم سفید است و هم شیرین. لذا این دو با هم می‌سازند. اگرچه دو مفهوم متخالف هستند و دو حیثیت دارند یکی با چشم درک می‌شود و دیگری با ذائقه درک می‌گردد و با هم اختلاف دارند، امّا قابل جمع هستند. این تضاد نیست. چون با هم می‌سازند. اصلاً تضاد یعنی ناسازگاری. بنابراین تضادی که همساز باشند و بطور مسالمت‌آمیز با هم زندگی کنند و امثال این حرف‌ها، اصلاً با مفهوم تضاد سازگار نیست.
البته هر کسی می‌تواند اصطلاحی را برای خودش جعل کند. فرض کنید کسی اسم روز را بر روی شب می‌گذارد و می‌گوید من به روز می‌گویم شب و یا به شب می‌گویم روز! کسی با او دعوا ندارد. چون اصطلاح است. هر کسی به هر گونه‌ای که می‌خواهد اصطلاح جعل می‌کند. ولی طبق اصطلاحی که در فلسفه متعارف است، تضاد یعنی ناسازگاری. حال اگر کسی اسم علیّت و معلولیت را تضاد بگذارد و بگوید اصلاً علت و معلول با هم تضاد دارند، ما نمی‌توانیم بگوییم چرا؟ چون می‌گوید خوب اصطلاح است دیگر! اگر کسی بخواهد به دلخواه خود اصطلاح وضع کند ما حرفی نداریم. ولی مفهوم تضاد همان ناسازگاری است و از نظر ما تضاد بین دو صفتی است که قابل اجتماع نیستند و در فرض این که قابل اجتماع نیستند، تعریف می‌شوند. پس اجتماع ضدّین محال است. اما آن دو شیئی که بر روی یکدیگر تأثیر می‌گذارند و یا اثر یکدیگر را خنثی می‌کنند و یا گاهی یکی به تغییر شکل و یا هر دو به تغییر شکل تن می‌دهند و یا یک حالت تعادلی بوجود می‌آید و هر دو در کنار هم با هم زندگی می‌کنند و هر کدام تأثیر دیگری را خنثی می‌کنند، « متزاحم » می‌گوییم. این اصطلاح مخصوص فلسفه اسلامی است و دلیل آن هم روشن است چون فرض کردیم که آن دو با هم نمی‌سازند. دیگر این مسأله دلیل نمی‌خواهد ولی در عین حال اگر آقایان دلیلی و توضیحی بخواهند، می‌توانیم عرض بکنیم.
مجری:
با تشکّر. با توجه به ضیق وقت و این که بحث دنباله بسیار طولانی دارد، اگر موافق باشید سؤالی را که آقای سروش مطرح کردند. موضوع بحث آینده باشد. یعنی این که « آیا علت هر حرکتی تضاد است؟ » به عنوان موضوع بحث در جلسه آینده تعیین می‌کنیم و این بحث را در همین جا خاتمه یافته اعلام می‌نماییم. همه آقایان موافق هستند؟ متشکرم. پس موضوع بحث آینده علیّت تضاد برای حرکت می‌باشد.منبع مقاله:
زینتی، علی؛ (1385)، مشکات: گفتمان روشنگر درباره اندیشه‌های بنیادین، قم: مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه)، چاپ اول.
/م