با تکیه بر مفاهیم حکمت متعالیه

مسئله‌ی عینیت و خودبنیادی نیز به نحو مستقل در فلسفه‌ی صدرا طرح نشده است، بلکه ابژکتیویسم و سوبژکتیویسم از مسائل فلسفه‌ی جدید است و اساساً پس از دکارت تحقیق ابژکتیویسم و سوبژکتیویسم از مسائل فلسفه‌ی جدید است و اساساً پس از دکارت تحقیق در چیستی معرفت و امکان حصول آن، مقدمه واجب برای تحقیق کامیاب در مسائل بنیادین تلقی شد. (1) با این همه، راه برای استنباط موضع صدرا درباره‌ی حدود واقع‌نمایی دانش گشوده است. رویکردی که متلائم با فضای اصالت وجودی باشد، احتمالاً با هر دو نوع رویکرد عینی‌گرایی صرف و خودبنیادی محض ناسازگار است. نظریه‌ی قیام صدوری نفس در معرفت‌شناسی صدرا، پذیرش دخالت عناصر ذهنی و ارزشهای شخصی یا شرایط اجتماعی را در جریان ادراک ممکن می‌سازد. نظریه‌ی امکان فقری همراه با نظریه‌ی وجود ذهنی و مراتب ادراکی نیز، ظهور نسبی‌گرایی و خودبنیادی را ناممکن می‌کند. در نهایت، نظریه‌ی مساوقت علم با وجود امکان ارائه تصویری جدید را از عینیت فراهم می‌آورد که مستلزم مقدماتی به شرح زیر است:
مقدمه‌ی اول، براساس نظریه‌ی «قیام صدوری نفس» مشاهده، صرف بازتاب اشیای خارجی در ذهن نیست، بلکه در هنگام ادراک «نفس جعل مماثل می‌کند؛ یعنی وقتی که ذهن با شیء خارجی مواجه می‌شود، نفس محاکات و ایجاد مثل می‌کند. درواقع، ذهن چیزی را که عین شیء خارجی است، در خود به وجود می‌آورد. (2) با این همه، مشاهده صرف پدیدار ذهنی نیست؛ چون این فعالیت نفس، مطلق نیست، بلکه مشروط به تحقق برخی شرایط است. مشاهده تنها در صورت مشارکت وضع رخ می‌دهد (3) و از این رو، کاملاً به شرایط مادی نظیر دوری، نزدیکی، کیفیت اعضای حسی، ابزارها و فرآیندهای تسهیل کننده احساس بستگی دارد. در نتیجه، گزاره‌های مشاهده‌ای و بخشی از معرفت که بنیادش بر گزاره‌های مشاهده‌ای است، به شرایط گوناگون محیطی و به ویژگیها و توانمندیهای نفس مشروط است.
نه تنها گزاره‌های مشاهده‌ای حاوی حکم به وجود رابطه میان موضوع و محمول است، بلکه خود مشاهده نیز حاوی تصدیق به این همانی یا مطابقت مفهوم ذهنی با شیء خارجی است و در هر مشاهده‌ی ناخواسته تطابق برخی مفهومهای ذهنی با ماهیت شیء خارجی تأیید می‌شود. در این صورت، مشاهده شامل تصدیق نه صرف تصور است. اگر کسی بگوید: آتش را دیده یا لامپ اشعه «X» را دیده است،‌ ادعای او یا مشاهده‌ی او برآیند حکم تصدیقی او نسبت به انبوهی از گزاره‌هاست که به ویژگی آتش یا لامپ اشعه‌ی «X» مربوط است و در صورت عدم صدق هر یک از آن گزاره‌ها در مورد این شیء خاص، بلافاصله معلوم می‌شود آنچه دیده، آتش یا لامپ اشعه‌ی «X» نبوده است. بنابراین، هیچ گونه مشاهده‌ای فارغ از تصدیق نسبت به این همانی ویژگیهای یک شیء خاص یا تعدادی از مفاهیم ذهنی رخ نمی‌دهد. اگر تصدیق به این همانی از مشاهده حذف شود، ما صرفاً چیزی را می‌بینیم، نه اینکه آتش یا لامپ اشعه «X» را می‌بینیم. با این همه، مشاهده منفک از احساسهای جزئی نیست؛ مشاهده پس از برخورد با واقعیت و دریافت حضوری وجود آن واقعیت، توسط فعالیت نفس پدید می‌آید. (4)
«محسوسات با واقعیت خود در حواس موجودند و این نیز یک نحو علم حضوری بود [... ولی] ما هیچ گاه علم خارج از وجود خود را بلاواسطه احساس نمی‌کنیم. آنچه ما از راه حواس نسبت به دنیای خارج حکم می‌کنیم، با مداخله‌ی تجربه و تعقل همراه است.» (5)
اعتقاد به فعالیت مشروط نفس در جریان ادراک سبب می‌شود عینیت (به معنای فراغت از هر نوع عنصر ذهنی و شخصی) و خودبنیادی (به معنای نفی شناخت واقعی در نتیجه محصور بودن در بند مقولات فاهمه یا مرزهای زبانی) انکار شود؛ چون آنچه می‌دانیم و مشاهده می‌کنیم، نه بازتاب مستقیم واقعیت و نه پدیدار ذهنی صرف، بلکه حاصل فعالیت مشروط نفس است.
مقدمه دوم: مفروضات عینیت‌گرایی شامل «مطابقت گزاره‌های مشاهده‌ای با واقعیت خارجی» و «عینیت روش استقرایی» است. در پی نقد مفروض اول در مقدمه اول، اکنون عینیت روش استقرایی بررسی می‌شود. به اعتقاد عینیت‌گرایان تولید و توسعه‌ی دانش حاصل استقرای گزاره‌های مشاهده‌ای است. در استدلال استقرایی، یک کبرای عقلی شامل این گزاره: «تصادف نسبی در یک خط طولانی تکرارناپذیر است»، با یک صغرای تجربی شامل این گزاره: «الف و ب به طور مداوم در خط طویلی با یکدیگر مقارن بوده‌اند» همراه می‌شود و تولید دانش را برعهده می‌گیرند.
از منظر فلسفه‌های مبتنی بر منطق ارسطویی اخذ نتیجه از مقدمات صادقی که به طور منطقی مستلزم آن نتیجه نیست، همچون اخذ نتیجه از مقدمات کاذب، خطاست. اصالت منطق ارسطویی در گرایشهای فلسفی موجب می‌شود تمامی دانش محصول توالد موضوعی استدلالهای استقرایی محسوب شود و از این رو، دارای خصیصه عینیت تلقی شود. در حالی که شهید صدر معتقد است تولید و توسعه‌ی دانش تنها از استقرای گزاره‌های مشاهده‌ای به دست نمی‌آید. معرفت دارای دو جنبه‌ی موضوعی و ذاتی است: تعمیمهای استقرایی مبتنی بر منطق ارسطوئی به جنبه‌ی موضوعی معرفت که شامل گزاره‌های ادراک شده مستقل از فاعل شناساست، معطوف است و با جنبه‌ی ذاتی معرفت که همان ادراک فاعل شناساست، سر و کار ندارد. (6) در حالی که رشد معرفت و تعمیم استقرایی علاوه بر توالد موضوعی مستلزم توالد ذاتی است.
«توالد موضوعی یعنی زاده شدن معرفت بعدی از معارف قبلی بدون دخالت جنبه‌های روانی و شخصی عالم...؛ [ولی] جنبه‌ی ذاتی (شخصی و روانی) معرفت نیز دارای توالد است.» (7)
از نظر شهید صدر (8) در هر تعمیم استقرایی دو مرحله وجود دارد:
در مرحله اول که مرحله توالد موضوعی است، با بررسی جزئیات و موارد خاص احتمال وجود رابطه میان دو پدیده تا حد زیادی افزایش می‌یابد. رشد این احتمال به طور غیر شخصی و صرفاً براساس قواعد حساب احتمالات و روشهای آماری است.
«احتمال همیشه بر پایه علم اجمالی، قائم است و استقراء از طریق عمیق‌تر و غنی‌تر کردن علم اجمالی، احتمال را به حقیقت نزدیک می‌کند.» (9)
در حقیقت، استقراء چیزی به جز اجرای نظریه‌ی احتمالات نیست؛ یعنی با تجربه‌های مکرر و روش استقرایی صرفاً احتمال رابطه‌ی ضروری میان دو پدیده‌ی «الف» و «ب» افزایش و فرض دخالت عام بیگانه «ج» کاهش می‌یابد. از این رو، تعمیم استقرایی ارزش احتمالی فراوانی دارد.
در مرحله دوم که مرحله‌ی توالد ذاتی است، ظن به یقین تبدیل می‌شود؛ یعنی با افزایش ارزشهای احتمالی یک فرضیه نسبت به فرضیات رقیب، این ارزش احتمالی زیاد طی شرایط خاصی به یقین تبدیل می‌شود؛ زیرا براساس اصول حساب احتمالات با افزایش احتمال صدق یک فرضیه با کمک شواهد تجربی فرضیات رقیب پس‌رانده می‌شود.
«دانش بشری مجبور است و نمی‌تواند ارزشهای احتمالی بسیار کوچک را حفظ کند...؛ یعنی ارزش احتمالی بزرگ بدل به یقین می‌شود.» (10)
البته از نظر شهید صدر، سه نوع یقین وجود دارد:
«یقین منطقی» که در گزاره‌های منطقی و ریاضی و اینهمانیها نمودار است؛
«یقین موضوعی» که مبتنی بر شواهد تجربی است؛ عبارت از بالاترین درجه‌ی تصدیق به شرط توجیه شواهد و قرائن و مجوزهای عینی است؛
«یقین ذاتی» که عبارت است از حالت جزم ذهنی و اعتقاد قطعی روانی با بالاترین درجه‌ی تصدیق، چه دلایل و قرائن خارجی این درجه را از تصدیق همراهی کند یا همراهی نکند.
به نظر شهید صدر، تراکم شواهد تجربی پیرامون یک فرضیه نه یقین منطقی ایجاد می‌کند و نه یقین موضوعی بلکه صرفاً ظن ذاتی را که حالتی روان‌شناختی است و حاصل جمع عناصر فرهنگی و شخصی مؤثر در پژوهشهای علمی است، به یقین ذاتی که باز هم حالتی روان‌شناختی است، تبدیل می‌کند.
از این رو، عینیت یافته‌های علمی نیز وابسته به تراکم شواهد تجربی پیرامون هر فرضیه است و خدشه‌ناپذیر نیست، بلکه می‌توان تصور کرد مادامی که توسعه‌ی فرآیندهای پژوهشی و مهارتهای مطالعاتی اجازه ورود شواهد بیشتر و در نتیجه ظهور فرضیه جدیدتر را نداده است، فرضیه «الف» از عینیت با حجیت برخوردار است، ولی پس از ظهور فرضیه «ب» و انحراف تراکم شواهد تجربی به سوی آن، عینیت فرضیه «الف» آسیب می‌پذیرد. علاوه بر این، شهید صدر معتقد است بخش وسیعی از نسج دانش شامل معارفی است که از راه توالد ذاتی از معارف اولیه به دست آمده است. وجود دو مرحله‌ی توالد ذاتی و توالد موضوعی هم زمینه‌ی پذیرش دخالت عناصر شخصی و شرایط فرهنگی - اجتماعی را در شکل‌دهی به یافته‌های علمی فراهم می‌آورد و هم واقع‌نمایی مبتنی بر تراکم احتمال شواهد را برای یافته‌های علمی تأمین می‌کند.
مقدمه سوم: ادراک منحصر به ادراک تجربی یا حسی نیست و جهان خارج نیز محدود به طبیعت مادی نیست، بلکه ادراک شامل دست کم سه مرتبه است:
- مرتبه‌ی او: ادراک حسی که اگرچه خود مجرد است، ولی مشروط به شرایط مادی نظیر حضور شیء در زمان، مکان و وضعیت ویژه است. در هر ادراک حسی یک محسوس بالذات و یک محسوس بالعرض وجود دارد. (11) محسوس بالذات حاصل فعالیت نفس و عین ذهن است، ولی محسوس بالعرض همان شیء خارجی است. محسوس بالذات با نفس اتحاد دارد و از محسوس بالعرض حکایت می‌کند. البته ادراک حسی صرفاً به امور جزئی متعلق است و هرگز شامل کلیات نمی‌شود؛
- مرتبه‌ی دوم: ادراک خیالی که مسبوق به ادراکات حسی و شامل امور جزئی است و مشروط به زمان، مکان و وضعیت خاص است؛ ولی حضور شیء خارجی در آن شرط ادراک نیست. ادراک خیالی به اموری که هیچ مصداقی در خارج ندارد، نیز تعلق می‌گیرد؛
- مرتبه‌ی سوم، ادراک عقلی که به مفاهیم کلی تعلق گرفته، مدرک آن از همه‌ی شرایط مادی مثل جزئی بودن حضور شیء مادی و ویژگیهای زمانی، مکانی و وصفی، رهاست. (12)
براساس اعتقاد به مراتب ادراکی، عینیت یا واقع‌نمایی نیز به همه‌ی مراتب ادراکی تفصیل می‌یابد و به واقع‌نمایی محسوس بالذات از محسوس بالعرض یا سوژه از ابژه منحصر نمی‌شود، بلکه واقع‌نمایی متخیل بالذات از متخیل بالعرض، معقول بالذات از معقول بالعرض نیز مطرح است. از این رو، بحث صدق در فلسفه‌ی صدرا به بحث کلی از رابطه‌ی معلوم بالذات با معلوم بالعرض منتهی می‌شود.

از سوی دیگر، آنچه در معنای صدق به عنوان مطابقت با امر واقع مورد تأکید صدراست، هرگز به مطابقت با امر محسوس تحلیل نمی‌رود؛ زیرا امر واقع وسیع‌تر از عالم محسوس است و طبیعت تنها بخشی از «جهان خارج» است. به عبارت دیگر، واقعیت خارجی و عینی منحصر به مادیات نیست، بلکه منظور از واقعیتی که گزاره‌ها باید با آن مطابق باشد، تمام آن چیزهایی است که گزاره‌ها از آنها حکایت می‌کند. بنابراین، آنچه ماورای مفاهیم گزاره‌های معرفتی واقع شود، خارج محسوب می‌شود؛ هر چند در درون ذهن باشد و ملاک کلی برای صدق گزاره‌های معرفتی، تطابق این گزاره‌ها با ماورای مفاهیم آنهاست. از این رو، در حالی که ملاک صدق گزاره‌ی مشاهده‌ای تطبیق آن با حوادث و اشیای واقعی در جهان مادی است، صدق گزاره‌های منطقی با مفاهیم ذهنی خاصی که تحت اشراف آنهاست، سنجیده می‌شود و صدق گزاره‌های متافیزیکی نیز به این است که محکیات آنها، انتزاع مفاهیم مربوطه را توجیه کند. (13)

تعبیر مطابقت با نفس الامر در موارد بسیاری از گزاره‌ها از جمله در مورد صدق قضایای حقیقیه، قضایای حاوی معقولات ثانیه، قضایای منطقی و قضایای حاوی احکام مربوط به محالات و معدومات، که مصداقی در خارج ندارد، نیز به کار می‌رود. بدیهی است در چنین مواردی منظور از نفس‌الامر، اشیای جهان مادی نیست، بلکه منظور از نفس‌الامر، ظرف ثبوت عقلی مفاهیم متعلق به این گزاره‌ها و در برخی موارد، تحقق فرضی آنهاست.
«منظور از نفس الامر در قضایا، همان محکی قضایا است و موارد آن به حسب اختلاف انواع قضایا تفاوت می‌کند؛ مثلاً مصداق نفس الامر در قضایای علوم تجربی واقعیات مادی و در وجدانیات، واقعیات نفسانی و در قضایای منطقی، مرتبه‌ی خاصی از ذهن و در پاره‌ای از موارد، واقعیت مفروض است.» (14)
بدین ترتیب، چون عالم امر واقع یا جهان خارج محدود به طبیعت نیست، مطابقت با امر واقع نیز به مطابقت با امر محسوس یا تجربه شده محدود نمی‌شود، بلکه در ادراک وهمی، معنای عینیت یا مطابقت متفاوت از ادراک عقلی است؛ چنان که گزاره‌های استعاره‌ای در ادراک حسی امکان بررسی صدق و کذب ندارد، یا کاذب تلقی می‌شود؛ ولی در ادراک وهمی امکان بررسی صدق و کذب دارد و می‌توان برای آنها مفهوم مطابقت را به کار برد. (15)
نتیجه‌گیری: الف. اصل مساوقت علم با وجود سبب سرایت احکام وجود از جمله حقیقت تشکیکی آن به علم می‌شود. در نتیجه علم یک حقیقت صاحب مراتب می‌باشد و هر موجودی به اندازه‌ی بهره‌ای که از وجود دارد از علم نیز برخوردار است و توسعه‌ی وجودی چیزی به غیر از توسعه‌ی علمی نیست. «هر اندازه‌ای که علم از عدمیات پالوده باشد به همان اندازه کاشفیت آن بیشتر است. این خاصیت وجود است و اصل این خاصیت قائم به مسئله تشکیک است.» (16)
تصویر با ثبات علم، مسبوق به ماهوی دانستن علم است؛ چون ماهیت ثبات، سکون و اصالت دارد و قابل تشکیک یا شدت و ضعف نیست. نگریستن به عینیت به منزله‌ی ویژگی ثابت و قطعی گزاره‌های معرفتی، چه در جهت نفی و چه در جهت اثبات، با همین تبیین از علم تلائم دارد. از این رو، علم حصولی نیز که بیشتر به ماهیتهای متکثر متوجه است، بستر بروز مسئله مطابقت است، در حالی که فلسفه‌ی اصالت وجودی با توجه به اصل مساوقت علم با وجود برای علم حقیقت تشکیکی را می‌پذیرد. حقیقت تشکیکی علم نیز برای تشکیکی بودن ملاک علم و معیار صدق گزاره‌های متعلق به هر مرتبه از علم دلالت دارد و آمیختگی علم حضوری با علم حصولی در کانون توجه آن است. مساوقت علم با وجود، تصویر باثبات و سکون از علم را تحمل نمی‌کند و واقع‌نمایی محض و قاطع، سیاه یا سفید، اثبات‌گرایانه را برنمی‌تابد، بلکه فضای سلسله مراتبی فلسفه‌ی اصالت وجود با تصویری سلسله مراتبی از علم و ملاک صدق متلائم است.
از سوی دیگر، نظریه‌ی صدرا درباره‌ی وجود ذهنی در پرتو اصالت وجود ثابت می‌کند که وجود ذهنی و وجود عینی مراتب یک حقیقت است و آنها تباین مرتبتی (نه تباین ذاتی) دارند. در واقع، از آنجا که نمی‌توان هیچ شیء خارجی را به ذهن انتقال داد، یا میان ذهن با هیچ شیء خارجی اتحاد برقرار کرد، چون هستی پدیده‌های ذهنی متفاوت از هستی اشیای خارجی است و وقوع چنین اتحادی محال است، (17) آنچه در ذهن تحقق می‌یابد، همان مفهوم یا ماهیت شیء خارجی است که به وجود ذهنی موجود شده است. البته وجود ذهنی تکرار وجود عینی نیست، بلکه ماهیت یگانه‌ای در دو نوع وجود تحقق یافته این همانی وجود ذهنی با وجود خارجی بسی برتر از مطابقت است؛
«[زیرا] در هر دو نوع تحقق، چیستی آنها یکسان است.» (18)
و بینونت شیء ذهنی از شیء عینی ناشی از انواع وجود آنهاست و به ماهیت آنها مربوط نیست.
«با این تحلیل علم حصولی که مبتنی بر وجود ذهنی است، مستلزم تعدد و تکثر و یا مطابقت علم نسبت به معلوم نیست.» (19)
بدین ترتیب، نظریه‌ی وجود ذهنی صدرا نیز که بر وجود متفاوت و ماهیت یکسان پدیده‌های ذهنی و خارجی دلالت دارد، تعریف عینیت را به حالت بینابینی میان دو قطب واقع‌نمایی محض و خودبنیادی صرف فرامی‌خواند؛ زیرا مشاهده که اساس اعتبار علم تجربی است، حاصل فعالیت مشروط نفس و شامل تولید مفهوم ذهنی و تصدیق تطابق آن با ماهیت خارجی است؛ ولی چون تولید مفهوم ذهنی توسط نفس در طی فرآیند تدریجی و در پی انباشت دانشهای قبلی صورت می‌گیرد، تکامل این مفهوم به میزان و صحت دانسته‌های قبلی نفس وابسته است و به تکامل مشاهده یا افزایش صحت و اعتبار آن منتهی می‌شود. از این رو، درجه‌ی واقع‌نمایی مشاهده به درجه‌ی تکامل نسبی مفهوم ذهنی مربوطه وابسته است.
ب. حقیقت تشکیکی وجود متضمن احاطه‌ی مراتب فراتر بر مراتب فروتر وجود و پیرو آن برحسب مساوقت علم با وجود، احاطه‌ی مراتب برتر بر مراتب فروتر ادراک است. در این صورت، اگر فرضیه‌ها و نظریه‌های علمی، محصول فرآیندهای ادراک خیالی و عقلی باشد و به مرتبه‌ی ادراک خیالی یا عقلی متعلق شود، بر مشاهدات که متعلق ادراک حسی است، احاطه و اشراف دارد.
نظریه‌ی علمی که در حقیقت برآیند دانسته‌های پیشین پژوهشگر یا پژوهشگران است، در مرتبه‌ی ادراک خیالی و عقلی صورت می‌بندد و بر مشاهده که متعلق مرتبه‌ی ادراک حسی است، احاطه دارد و از طریق فرایند مفهوم‌سازی ذهنی آن را متأثر می‌سازد. از این رو، در صورت تکامل و توسعه‌ی مفهوم‌سازی ذهنی آن را متأثر می‌سازد. از این رو، در صورت تکامل و توسعه‌ی مهارتها و فرآیندهای پژوهشی و افزایش دانسته‌های پیشین، احتمالاً فرضیات جدیدتر متکامل‌تر و در نتیجه، مفهوم ذهنی ساخته شده توسط ذهن دقیق‌تر و در نهایت، مشاهده از واقع‌نمایی بیشتری برخوردار خواهد شد. در نتیجه، در علم تجربی که حاصل تعامل هر سه مرتبه‌ی ادراک حسی، خیالی و عقلی است، واقع‌نمایی، متغیر و تشکیکی می‌شود.
به عبارت دیگر، نه تنها عینیت در هر مرتبه‌ی ادراکی، مخصوص همان نوع ادراک است، بلکه عینیت نظریه‌های علمی نیز یک امر تشکیکی است که در اثر تحول تدریجی فرآیندها و مهارتهای پژوهشی کامل‌تر می‌شود؛ یعنی هر نظریه‌ی علمی در ظرف تحقق خود و بسته به توسعه‌ی روشهای تحقیقی، بهره‌ای از واقعیت یا درجه‌ای از کاشفیت دارد و غیرواقعی نیست.
با این همه، واقع‌نمایی تشکیکی که بر طبق اصول مساوقت علم با وجود، حقیقت تشکیکیه وجود و این همانی ماهیت وجود ذهنی و وجود عینی مطرح است، به طور اساسی از دیدگاه پلورالیسم متفاوت است. پلورالیسم مبتنی بر تکثر عرضی نظریه‌هاست، ولی واقع‌نمایی تشکیکی صرفاً تکثر طولی نظریه‌ها را بر می‌تابد. منظور از تکثر طولی این است که دانش اعتبار موقت دارد؛ یعنی معرفت تجربی مفید یقین نیست و در نتیجه، علوم تجربی دارای تکامل طولی است. زیرا هر نظریه مادامی که در انطباق با تجارب باشد، نتایج عملی داشته باشد و با شواهد تجربی کافی همراه باشد، صحت احتمالی دارد؛
«دانشمندان این امر احتمالی را یک حقیقت علمی فرض و تلقی می‌کنند.» (20)
نظریه‌های جدید که در نتیجه‌ی اصلاحات نظریه‌های پیشین، یا حاصل تغییر اساسی و مباین با نظریه‌های کهن به وجود آمده است، اگرچه جامع‌تر و کامل‌تر و با شواهد تجربی دقیق‌تر و بیشتری همراه است، ولی متحول و موقت است. تحول نظریه‌های علمی، تکامل طولی را که ناشی از جنبه‌ی احتمالی و غیر یقینی نظریه‌های علمی است، نشان می‌دهد. (21) البته اگر فواید عملی نظریه‌های علمی ملاک صحت باشد، می‌توان تکثر طولی را پذیرفتنی دانست و برای هر نظریه قلمرو خاصی در نظر گرفت که در آن قلمرو و در ظرف تحقق خود، واقعی است.
در حقیقت، بنا بر فلسفه‌ی صدرایی تحولات تاریخ علم را می‌توان به منزله‌ی جلوه‌ای از حرکت جوهری انسان یا حاصل جمع حرکت جوهری انسانها تلقی کرد که به صورت جریانی پیوسته اجزاء و نقاط عطف آن از یکدیگر گسیخته نیست. ساختار جریان پیوسته تحولات علم برخلاف نظر کوهن، از نوع انقلاب به معنای افول یک الگو و ظهور الگوی دیگر نیست. آنچه واقعاً در تاریخ اندیشه رخ داده حرکت جوهری از نوع لبس بعد لبس معرفت است؛ (22) یعنی هر الگوی دانشی، مرحله‌ای از تحول حرکت علمی است، به طوری که همواره الگوهای معرفتی پیشین مبنای تکوین الگوهای بعدی است و الگوهای جدید در بستر اصول و یافته‌های الگوهای پیشین، پس از جرح و تعدیلهای بسیار بنا می‌شود. در حقیقت، پاردایمهای جدیدتر حاصل تحول پاردایمهای قدیمی است که ضمن توسعه‌ی حوزه‌های فراموش شده، تغییری در حوزه‌های شناخته شده به وجود می‌آورد. از این رو، ساختار مفهومی، ایده‌ها و عناصر بسیاری از الگوهای پیشین با طول عمر متفاوت و گاه با ترکیبی جدید در الگوهای بعدی به زندگی ادامه می‌دهد.
از آنجا که تفاوتها و تغییرات الگوی جدید نسبت به الگوی قدیم در کانون توجه فیلسوفان علم و دانشمندان قرار دارد، ما را به تشابهات و ارتباطات ساختاری الگوی جدید با الگوی قدیم فرامی‌خواند. به نظر می‌رسد که در افراطی‌ترین وضع الگوی جدید دانش شکل استحاله‌یافته‌ی الگوی قدیم آن باشد. چنین نیست که الگوهای پیشین معرفت، به طور کامل از صحنه خارج شود، بلکه یا در لباس الگوهای پسین می‌ماند و یا پس از پیدایش الگوی جدید، در قلمرو خاصی به زندگی ادامه می‌دهد؛ برای مثال، بسیاری از محاورات و عرفیات در جامعه‌ی امروز و عناصر زبانی معاصر، همچنان متأثر از فیزیک کلاسیک است و نظریات فیزیک نیوتنی همچنان در بسیاری از تلاشهای صنعتی و اجتماعی، تأثیرگذار است، پس با پیدایش نظریه‌ی نسبیت انیشتین واقعاً فیزیک نیوتون و حتی فیزیک باستان دچار افول کامل نشده است و کاربردهایی در زندگی مردم دارد.
اگر بنا بر اصل حرکت جوهری صدرا، تاریخ معرفت تاریخ حرکت جوهری انسان باشد، هر نظریه‌ی علمی لباسی بر تن معرفت است که بر روی لباسهای قبلی و بر مبنای نظریات پیشین قرار دارد و عناصری از آنها را در خود تحلیل برده است. به عبارت دیگر، معرفت ماده‌ای است که در صورت پاردایمهای علمی جلوه‌گر می‌شود؛ ولی هر پاردایم که شامل ماده و صورت معرفت است، به نوبه‌ی خود ماده‌ای برای پاردایم جدید که به منزله‌ی صورت اخیر بر آن واقع است، می‌شود، از آنجا که صورت اخیر در نظریه‌ی حرکت جوهری تعیین کننده‌ی همه‌ی شئون علمی و عملی متحرک است و فصل اخیر حرکت جوهری یا تعیین متحرک را به عهده دارد؛ بنابراین، جدیدترین نظریه‌ی معرفتی پذیرفته شده در هر حوزه‌ی علمی فصل اخیر حرکت جوهری علم است.
از اینجا معلوم می‌شود که فلسفه‌ی صدرا تاب تحمل پلورالیسم عرضی را ندارد و گرچه واقع‌نمایی براساس این فلسفه یک امر تشکیکی است، ولی پلورالیسم به معنای واقعی بودن همه‌ی قرائتها یا نظریه‌ها در حوزه‌ی این فلسفه پذیرفتنی نیست؛ زیرا حرکت کلی علم از منظرهای تنگ به سوی منظرهای وسیع‌تر است و هر نظریه‌ی علمی منظره‌ی وسیع‌تری را از واقعیت به نمایش می‌گذارد؛ همچنان که حرکت جوهری انسان در نهایت او را از ادراکات کمتر واقعی به ادراکات واقعی‌تر می‌رساند، حرکت کلی علم نیز از نظریه‌های کمتر واقعی به سوی نظریه‌های واقعی‌تر است.
بنابراین، فلسفه‌ی صدرا به همان میزان که از مفهوم اثبات‌گرایانه عینیت فاصله دارد، به همان میزان از مفهوم نسبی‌گرایانه‌ی آن دور است؛ زیرا مطابقت با واقع یا کاشفیت از واقعیت یک امر تشکیکی محسوب می‌شود که ضمن پذیرش دخالت عناصر ذهنی و ارزشهای غیرعینی در تکوین معرفت، رابطه‌ی دانش با واقعیت نیز قطع نمی‌شود.
ج. همچنان که قبلاً گفته شد، خودبنیادی (سوبژکتویسم) دارای دو چهره است: چهره‌ی سلبی که مبتنی بر توجه به بی‌کفایتی عقل نظری در تشخیص واقعیت است و ناکارآمدی امکانات معرفتی بشر را در شناخت حقیقت جهان تأکید می‌کند و چهره‌ی ایجابی که مبتنی بر اعتماد به عقل نظری یا قناعت به امکانات معرفتی بشر است و اکتفا به دریافتهای عقلانی و تجربی را تأکید می‌کند. در فضای تفکر صدرایی هر دو چهره‌ی خودبنیادی طرد می‌شود: اصل حرکت جوهری انسان طرد کننده‌ی چهره‌ی اول خودبنیادی است که خودبنیادی معرفت‌شناختی است و اصل امکان فقری، چهره‌ی دوم آن را که خودبنیادی ارزش‌شناختی است، طرد می‌کند.
ج - 1: در طی حرکت جوهری نفس انسان به طور ارادی ضمن رها شدن از قیدهای عالم جسمانی و صعود در مراتب عقلانی وسعت وجودی خود را می‌افزاید و در هر مرتبه شامل فعلیت مراتب پیشین می‌شود تا به جایی می‌رسد که کون جامع شده و تمام مراتب هستی را در خود به فعلیت می‌رساند. در چنین وضعیتی است که به حقیقت تام و تمام دست می‌یابد؛ ولی در مراحل قبل از کون جامع او همواره با جلوه‌هایی از حقیقت یا مقداری از حقیقت در تماس است. اصل حرکت جوهری این امکان را فراهم می‌آورد که انسان از حدود عقل نظری، مقولات فاهمه، مرزهای زبانی و شرایط فرهنگی - اجتماعی رها شده با اصل واقعیت مواجه شود.
حرکت جوهری که در بستر مراتب ادراکی رخ می‌دهد، زمینه‌ی واقع‌نمایی تشکیکی را آماده می‌سازد؛ زیرا علاوه بر ادراک حسی و خیالی، ادراک عقلی خود مشتمل بر چهار مرتبه است: (23)
مرتبه‌ی نخست، «عقل هیولانی» موجود در زمان تولد که استعداد پذیرش مفاهیم، تصاویر و معقولات است؛
«[و البته] مخالط با ماده و دستخوش فعل و انفعالات بدنی است...، دارای استعداد و شایسته احراز وجود عقلانی است، به وسیله اتصال به عقول کلیه و انفصال و رهایی از اسارت و انقیاد منفصله‌ی بدنیه»؛ (24)
مرتبه‌ی دوم، «عقل بالملکه» شامل مرتبه‌ای از ادراک است که با حصول معارف اولیه، تجربیات، متواترات و مقبولات به اندیشه و تأمل برای کشف مجهولات می‌پردازد. تحقیق و استدلال برای تولید علوم و معقولات جدید در این مرتبه رخ می‌دهد.
مرتبه‌ی سوم، «عقل بالفعل» مرتبه‌ای از ادراک است،
«[که] برای نفس در این هنگام قدرت و توانایی این است که کلیه معقولات اکتسابی خود را هر آن بخواهد بدون زحمت فکر و اندیشه در ذات خویش مشاهده کند و حصول این مقام در نتیجه‌ی تکرر مطالعه‌ی معقولات پی‌درپی و کثرت مراجعه به مبدأ فیاض و اتصال به ساحت قدس الوهی است پی‌درپی و در هر حال»؛ (25)
مرتبه‌ی چهارم،
«عقل مستفاد در حقیقت، همان عقل بالفعل است هنگامی که بتواند کلیه‌ی معقولات و صور علمیه را به وسیله اتصال به مبدأ فعال در ذات وی مشاهده کند.» (26)
و در اتصال دائم با آن مبدأ فیاض علم است.
بدین ترتیب، در فلسفه‌ی صدرا از یک سو، امکان فراتر رفتن از حدود و مرزهای معرفت تجربی در بستر حرکت جوهری فراهم است و از سوی دیگر، دانش گرچه محصول فاعلیت مشروط نفس است، ولی به هیچ وجه مستقل از عالم روحانی نیست، بلکه تحت هدایت ساحت فیض بوده و در حقیقت، نفس توسط حرکت جوهری امکان بالا رفتن به عالم عقل و دستیابی به موهبات عالم روحانی را تحصیل می‌کند. در حقیقت از آنجا که علم مساوق وجود است و وجود موهبتی است، ابزارها و فرآیندهای تعلیم و تحقیق برای صدرا صرفاً علتهای اعدادی است و علم هم موهبتی از جانب مبدأ وجود است. (27)
از آنجا که رابطه‌ی معرفت‌شناختی انسان با عالم غیرمادی و امکان بهره‌برداری او از عالم روحانی نقطه‌ی اساسی تفاوت معرفت‌شناسی صدرا با معرفت‌شناسیهای مابعد کانتی در زمینه نقش تعیین کننده نفس در تولید معرفت است. در نتیجه، خودبنیادی معرفتی برای نفس متصل به عالم روحانی به طور مبنایی مطرود است و نفس خودکفا و مستقل از هدایت عالم روحانی در فلسفه‌ی صدرا، امکان ظهور نمی‌یابد، بلکه آنچه در جریان ادراک رخ می‌دهد، فاعلیت مشروط نفس است که به نحو بهره‌برداری از عالم جسمانی و عالم روحانی برای شناسایی واقعیت است. صعود در مراتب ادراکی همراه با رهایی تدریجی از قیدهای ادراکیِ مربوط به عالم جسمانی در طی حرکت جوهری امکان واقع‌نمایی ادراکات را می‌افزاید و کشف حقیقت در هر مرتبه نسبت به مراتب پایین‌تر بیشتر فراهم می‌شود و حجیت یا قاطعیت گزاره‌های معرفتی در هر مرتبه نسبت به مرتبه‌های زیرین افزایش می‌یابد تا در مرحله‌ی عقل مستفاد که واقع‌نمایی کامل و در نتیجه، حجیت و قاطعیت تام برای علم حاصل می‌شود.
ج - 2: نظریه‌ی صدرا، درباره‌ی امکان فقری، ظهور و بروز خودبنیادی در چهره‌ی دوم آن را که عبارت از اعتماد به استقلال عقل در دریافت واقعیت است، به طور کلی ناممکن می‌سازد؛ زیرا چنان که قبلاً گفته شد، از نظر صدرا، همه‌ی موجودات، مراتب تشکیکی وجود یا شئونات و ظهورات وجود هستند، فاقد استقلال و نفسیت بوده، ربط محض به وجود هستند. از این رو، شناخت هر شیء که عین ربط به غیر است، بدون نظاره بر غیر یا وجود مطلق ممکن نیست؛ هر چند در این شناخت ناخودآگاه باشیم. در حقیقت، اطلاق وجود که اطلاق سعی است، ظهور نامتناهی او را در متن سلسله موجودات و معیت یا حضور همواره‌ی او را با تک تک موجودات آشکار می‌کند. این حضور همیشگی اسباب. همراهی شناخت ناخودآگاهانه‌ی او را در هنگام شناسایی هر موجود فراهم می‌آورد.
موجودات که معلول و مجعول وجود مطلق هستند، عین ربط به جاعل و علت خود می‌باشند و فارغ از آن ظهور و بروزی ندارند. بنابراین، شناسایی هر معلول و مجعولی نیز به شناسایی علت و جاعل آن مسبوق است. بدین ترتیب، هر مدرکی که در صحنه‌ی ادراک انسانی حضور یابد، ظهوری از وجود مطلق را به همراه دارد و نمایانگر واقعیتی بنیادین و نیمه مخفی است که تمامیت آن ادراک را به نقض می‌کشاند و تلاش بیشتر را برای اکتشاف و جلوه‌گری فرامی‌خواند.
از سوی دیگر، چنان که قبلاً گفته شد، ذات فاعل شناسا که معلول و مجعول وجود مطلق است، عین ربط به آن است. از این رو، آگاهی فاعل شناسا از ذات خویش نیز چیزی جز آگاهی حضوری، انقطاع‌ناپذیر، نسبت به فقر ذاتی و عین‌الربط بودن خویش نیست. بدین ترتیب، در فلسفه‌ی صدرا هیچ معبری برای نفوذ خودبنیادی به معنای استقلال نفس در شناسایی واقعیت نگشوده و هیچ راهی برای اعتقاد به استقلال خویشتن یا اعتماد به توانمندی و بی‌نیازی خود در دریافت واقعیت و شناسایی حقیقت برای فاعل شناسا مگر غفلت و ناخودآگاهی باقی نمی‌ماند. بنابراین، خودبنیادی عارضه‌ی ثانویه‌ای است که به حوزه‌ی تربیت مربوط است؛ نه معرفت‌شناسی و ناشی از صفات اکتسابی انسان است.

پی‌نوشت‌ها:

1. ادوین آرتور برت، مبادی مابعدالطبیعه علوم نوین، پیشین، ص 6.
2. مهدی حائری یزدی، نظریه شناخت، ص 62.
3. برای مثال، «در هنگام احساس، وقوع یک نسبت وضعی با عامل مؤثر خارجی ضرورت دارد؛ بنابراین، در هر احساسی دو امر پدید می‌آید: یکی تأثر و انفعالی حسی نسبت به امر خارجی و دیگر ادراک شیء محسوس توسط نفس» (مصباح یزدی، شرح جلد هشتم اسفار اربعه، ص 294).
4. طباطبایی، مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 43-45.
5. همان، ص 56.
6. محمدباقر صدر، مبانی منطقی استقراء، احمد فهری، ص 136-146.
7. عبدالکریم سروش، تفرج صنع (تهران: سروش، 1366)، ص 433.
8. جهت اطلاع از عدم کفایت توالد موضوعی در ایجاد تعمیمهای استقرایی و آفرینش دانش تجربی، رک. محمدباقر صدر، مبانی منطقی استقراء، بخش اول، ص 130-138.
9. سروش، پیشین، ص 441.
10. همان با ارجاع به صدر، پیشین، ص 368-369.
11. مفاهیم جدیدی در معرفت‌شناسی معاصر معادل این مفاهیم ابداع شده است که عبارت از Subjective-Object و Objective-Object است.
12. برخی ادراک وهمی را نیز مرتبه‌ی دیگری از ادراک دانسته‌اند «» که به محبت و تنفر جزئی تعلق می‌گیرد، ولی از نظر صدرا ادراک وهمی حاصل تعامل ادراک خیالی و عقلی است؛ چون مفهوم محبت و تنفر مفاهیم عقلی است و ویژگی شخصی - جزئی آن نیز با ادراک خیالی تحصیل می‌شود (حائری یزدی، پیشین، ص 230).
13. محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 1 (قم: سازمان تبلیغات اسلامی، 1370)، ص 253.
14. همان، ص 255.
15. طباطبایی - مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد 2، ص 160-165.
16. حائری یزدی، پیشین، ص 168-169.
17. همان، ص 60.
18. حائری یزدی، پیشین، ص 73.
19. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش 5 جلد 2، ص 267.
20. طباطبایی و مطهری، پیشین، ج 1، ص 148-149.
21. همان، ص 153.
22. حرکت جوهری جهان پس از ظهور انسان، توسط انسان و به صورت حرکت علمی ادامه می‌یابد؛ این حرکت جوهری از نوع خلع و لبس نیست، بلکه لبس بعد لبس است.
23. صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، ص 301-308.
24. «ان النفس متحرکة بحرکة جوهریة من حد الاحساس الحد العقل المفارق» (صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ج 8، ص 244).
25. صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، ص 307.
26. همان، ص 308.
27. رک. صدرالمتألهین، اسرار الآیات، ص 267، همچنین، رک. اسفار اربعه، ج 9، ص 85.

منبع مقاله :
علم‌الهدی، جمیله؛ (1384)، مبانی تربیت اسلامی و برنامه‌ریزی درسی «براساس فلسفه‌ی صدرا»، تهران: انتشارات امام صادق (علیه السلام)، چاپ اول