چكيده

دانشمنداني كه حركت تاريخ را داراي مدل خاصي دانسته‏اند، قانون‏مندي حركت تاريخ را مسلم گرفته و در مقابل، برخي كساني كه حركت تاريخ را اتفاقي و غير قابل پيش‏بيني پنداشته‏اند، در حقيقت بر قانون‏مندي حركت جامعه و تاريخ، مهر بطلان زده‏اند. دسته سومي نيز قانون‏مندي تاريخ را در مقام اثبات و اكتشاف غير ممكن شمرده‏اند.
در قرآن مجيد و روايات اهل‏بيت عليهم‏السلام نيز به صورت مستقيم يا غير مستقيم بر سنت‏مند بودن تاريخ تأكيد شده و بر همين اساس، انسان‏ها به عبرت‏آموزي از سرگذشت پيشينيان دعوت شده‏اند. از اين رو اين مسئله را علماي ديني تأييد، و امري غير قابل ترديد دانسته‏اند. ولي در ميان مورخان، جامعه‏شناسان و فيلسوفان تاريخ، چه در اصل قانون‏مندي تاريخ و چه در نحوه قانون‏مندي تاريخ، اختلاف‏هايي ديده مي‏شود. نگارنده در اين مقال در بخش نخست، ديدگاه‏هاي موجود در باب قانون‏مندي يا تصادفي بودن تاريخ را بررسي كرده، آن‏گاه درباره رابطه قوانين حاكم بر تاريخ و آزادي انسان بحث نموده، سپس در بخش دوم، برخي از دلايل قرآني را در اين مقوله مطرح كرده است. در مجموع، مقاله حاضر تصادفي بودن حركت تاريخ را نقد و بر سنّت‏مندي تاريخ صحّه مي‏گذارد و رابطه آن را با آزادي انسان بررسي مي‏كند.
گفتني است به خاطر طولاني بودن مقاله، بخش دوم آن در شماره آينده همين نشريه منتشر خواهد شد.
واژگان كليدي: قرآن، فلسفه، تاريخ، تصادف، قانون، سنّت و آزادي.

مقدمه

پيش از ورود در بحث، بررسي مفهوم قانون و رابطه قانون‏مداري تاريخ با آزادي انسان ضروري به نظر مي‏رسد كه در مباحث مقدماتي بدان خواهيم پرداخت.

1. مفهوم قانون

قانون «اصل و مقياس چيزي» را گويند. بر همين اساس، به دستورها و مقرراتي كه از طرف دولت و مجلس براي حفظ انتظامات و اداره جامعه وضع مي‏شود اطلاق مي‏گردد،1 زيرا اين قوانين به منزله اصلي است كه افراد جامعه بايد خود را با آن منطبق كنند و تخلف اشخاص، با آن سنجيده مي‏شود. هم‏چنين است قوانين طبيعي كه حركت طبيعت بر اساس آن تنظيم مي‏گردد.
1 ـ 1. انواع قانون
لفظ قانون به دو صورت به‏كار برده مي‏شود: گاه مقصود از «قانون»، قانون اعتباري يا تشريعي است كه مفاد جمله‏اي است كه صراحتا يا التزاما بر امر يا نهي دلالت دارد، مثل اين‏كه مي‏گوييم هر راننده‏اي بايد وسيله نقليه خود را از سمت راست مسير براند.
ولي گاهي مراد از «قانون»، قانون حقيقي يا تكويني است كه حكايت از ارتباط نفس‏الأمري مي‏كند و سر و كاري با اعتبار وضع ندارد، مثل اين‏كه حاصل جمع دو و دو چهار مي‏شود، آب بر اثر حرارت به جوش مي‏آيد. و مقصود ما از «قانون» در اين مقال، همين قوانين حقيقي است نه اعتباري.
1 ـ 2. انواع قانون حقيقي
گفتني است كه قوانين حقيقي نيز به نوبه خود به سه دسته علمي، فلسفي و منطقي تقسيم مي‏شوند:
الف) قوانين علمي: قوانيني است كه از مفاهيم ماهوي2 تشكيل مي‏شوند و از پديده‏هاي خارجي مادي و محسوس سخن مي‏گويند، مانند قوانين فيزيك، شيمي و زيست‏شناسي.
ب) قوانين فلسفي: اين قوانين از مفاهيم فلسفي (مفاهيمي كه مابه‏ازاي مستقل دارند) ساخته مي‏شوند، مثل خدا وجود دارد، انسان نفسي دارد كه مجرد و جاودانه است.
ج) قوانين منطقي: قوانيني است كه از مفاهيم منطقي تشكيل مي‏شوند و درباره صورت‏هاي ذهني سخن مي‏رانند، نظير «انتاج شكل اول، مشروط به موجَب‏بودن صغرا و كلي‏بودن كبراست».
با توجه به اين‏كه همه قوانين علمي مصاديقي از قوانين فلسفي عموما و قانون عليت خصوصا هستند و ارتباط علّي و معلولي، يك ارتباط ضروري است، در نتيجه، هيچ قانون علمي‏اي استثناپذير نيست.3
1 ـ 3. شروط لازم براي يك قانون حقيقي
كليت موضوع وعموميت سور، شرط لازم يك قانون حقيقي به شمار مي‏رود؛ به بيان ديگر، همه قوانين حقيقي بايد هم موضوعاتشان مفاهيم كلي باشند و هم سورهايشان الفاظي چون همه، هر، هيچ باشند. از همين رو قوانيني چون: «آهن با اكسيژن تركيب مي‏شود»، «هر انساني از روح و بدن تركيب مي‏شود» قوانين حقيقي به شمار مي‏روند. بنابراين، نه قضيه شخصيه قانون محسوب مي‏شود و نه قضاياي جزئيه.
روشن است لازمه كليت موضوع اين است كه نمي‏توان با سالبه جزئيه آن را نفي كرد؛ يعني استثنا در آن راه ندارد. بر همين اساس، گاه يكي از شروط قانون حقيقي «عدم استثنا در قانون» شمرده شده است، زيرا قوانين علمي در هريك از قالب‏هاي سه‏گانه فوق بيان شوند، به قضاياي شرطيه متصله لزوميه بازمي‏گردند4 به گونه‏اي كه اگر مقدم يا شرط يا ملزوم تحقق يابد، تالي يا جزاي شرط (يا مشروط) يا لازم نيز ضرورتا تحقق خواهد يافت. به ديگر سخن، از آن‏جا كه هر قانون علمي بيان‏گر ارتباط علّي و معلولي ميان دو پديده است و از سوي ديگر مي‏دانيم كه تخلف معلول از علت تامه به معناي ظهور علت تامه بدون معلول، امري غير ممكن مي‏باشد، در قوانين علمي استثنا راه ندارد.
بنابراين، پي بردن به يك يا دو يا چند مورد استثنا بر يك قانون علمي، دال بر اين است كه يا همه اجزاي علت تامه شناخته نشده و يا همه يا پاره‏اي از موانعي را كه جلوي تأثير علت فاعلي را مي‏گيرند نشناخته‏ايم، بنابراين قانون‏پنداري ما از اعتبار لازم برخوردار نمي‏باشد.5
با توجه به آن‏چه گفته شد روشن مي‏شود كه كليت، ضرورت و دوام از مقومات قوانين حقيقي است.

پرسش مهم

در اين‏جا پرسش مهمي پيش مي‏آيد و آن اين‏كه آيا صرف كليت موضوع در قانونيت يك قانون حقيقي كفايت مي‏كند يا الزاما بايد قضيه كليه بيش از يك مصداق داشته باشد؟
در پاسخ، برخي علما و منطق‏دانان معتقدند از آن‏جا كه براي قانونيت يك قانون انطباق مفهومش بر موارد مختلف كفايت مي‏كند، بعيد نيست كه براي قانونيت يك قانون همين كه مفهومش قابل انطباق بر موارد مختلف باشد كفايت كند و نيازي به اين نباشد كه در خارج هم مصاديق متعدد داشته باشد. آن‏چه در اين زمينه ضرورت دارد، كليت مفهومِ موضوع است، نه بيش از يك مصداق داشتن آن. البته اين موضوع در قضاياي علمي و تجربي سؤال‏برانگيزتر است، زيرا اگر قانوني بيش از يك مصداق نداشته باشد تكرارپذير نخواهد بود و بدون تكرار و تجربه نمي‏توان به قوانين علمي و تجربي نايل شد. از همين رو برخي بيش از يك مصداق داشتن را در خصوص قوانين علمي و تجربي شرط لازم دانسته‏اند.
البته بايد توجه داشت كه بين مقام ثبوت و اثبات، تمايز جدي وجود دارد. هر قانوني يك مقام ثبوت و يك مقام اثبات دارد. بي‏گمان در مقام ثبوت قوانين تجربي، نياز به تكثير مصداق نيست، زيرا تكرار و تجربه از لوازم و ضروريات مقام اثبات و كشف يك قانون علمي است، نه مقام ثبوت آن. رابطه علّي و معلولي ميان يك قانون علمي چه ما بدان پي‏ببريم و چه پي‏نبريم، همواره در عالم واقع موجود است. از اين رو يكي از دانشمندان در اين مورد مي‏نويسد:
به گمان، ما حتي در خصوص قوانين علمي و تجربي نيز شرط مزبور، لزومي ندارد، زيرا فرقي اساسي هست بين ثبوت يك قانون و اثبات آن. همه قوانين منطقي و فلسفي قبل از اين‏كه اثبات شوند ثبوت دارند. به همين‏سان، قوانين علمي و تجربي نيز پيش از اين‏كه كشف شوند ثبوت داشته‏اند. تأثيري كه تكرار و تجربه و آزمايش دارند در كشف و فهم قوانين علمي و تجربي است، نه در ثبوت خارجي و واقعي آن‏ها. دست‏رسي نداشتن به آزمايش و تجربه، راه كشف قانون را احيانا، سد خواهد كرد، ولي موجوديت قانون را زايل نتواند ساخت.6

پيش‏بيني در تاريخ

اگرچه در نظر بدوي چنين مي‏نمايد كه نفس قانون‏مندي تاريخ، مستلزم پيش‏بيني حوادث آينده تاريخ است، اما به نظر مي‏رسد كه اين سخن نيازمند تأمل بيشتري است، زيرا همه قوانين علمي در حقيقت، قضاياي شرطيه متصله لزوميه‏اي هستند كه در آن‏ها از وضع مقدم، وضع تالي و از رفع تالي، رفع مقدم استنتاج مي‏شود. بنابراين نمي‏توان گفت كه از صرف آگاهي از يك قانون علمي قدرت پيش‏بيني حاصل مي‏شود، بلكه بايد از راه ديگري بفهميم كه شرط مورد نظر تحقق مي‏يابد تا از اين ره‏گذر تحقق مشروط را پيش‏بيني كنيم.
خلاصه آن‏كه پيش‏بيني‏هاي7 دانشمندان، مطلق و بي‏قيد و شرط نيست، بلكه مقيد و مشروط است به تحقق مقدم‏ها يا شرط‏ها.8

2. مفاهيم تصادف

از آن‏جا كه منكران قانون‏مندي تاريخ خواسته يا ناخواسته بايد به اتفاقي بودن حركت تاريخ تن دهند، ناچار بايد مفهوم تصادف و انواع آن مورد بررسي قرار گيرد تا معلوم شود مقصود از تصادفي بودن حركت تاريخ در برابر قانون‏مندي آن چيست.9
تصادف، انواع گوناگوني دارد؛ به اين معنا كه عوامل مختلفي موجب مي‏شوند تا ما پديده‏اي را تصادفي بخوانيم. در مجموع مي‏توان آن‏ها را در اقسام ذيل بيان نمود:
2 ـ 1. معدوم شدن علت ناقصه يا شرط پنهان
گاهي يكي از اجزاي علت تامه يك چيز يا يكي از شرايط تحقق آن چيز در بيشتر موارد وجود و حضور دارد، به گونه‏اي كه عليت يا شرطيت آن علت ناقصه يا آن شرط بر ما پوشيده مي‏ماند. حال اگر در موردي آن علت ناقصه يا آن شرط، معدوم و غايب شود، در نتيجه، آن چيز محقق و پديدار نخواهد شد و ما با واقعه‏اي خلاف انتظار روبه‏رو خواهيم شد كه آن را تصادفي مي‏خوانيم.
2 ـ 2. برخورد دو سلسله از علت‏ها و معلول‏هاي مستقل
ممكن است كه حادثه‏اي از برخورد دو سلسله از علت‏ها و معلول‏هاي مستقل به وجود آيد. در اين حال نيز حادثه مزبور را تصادفي مي‏ناميم. مثلاً اگر آجري از بالاي ديواري بر سر عابري كه از كنار آن ديوار مي‏گذرد بيفتد مي‏گوييم كه حادثه‏اي تصادفي رخ داده، ولي در واقع، افتادن آجر، تابع سلسله‏اي از علت‏هاي فيزيكي و مكانيكي است، و گذر عابر، در همان لحظه سقوط آجر، تابع سلسله‏اي ديگر از علت‏هاي زيست‏شناختي و روان‏شناختي است.
2 ـ 3. تحقق امر غير مقصود
گاهي نيز به امري كه قصد محقق ساختن آن را نداشته‏ايم، ولي تحقق يافته است تصادفي نام مي‏دهيم، مثلاً مي‏گوييم: فلان دوستم را تصادفا سر چهارراه يا در اتوبوس ديدم؛ يعني او را ديدم اگرچه قصد ديدن او را نداشتم و به ملاقات و ديدار او نرفته بودم. البته تصادفي انگاشتن اين قبيل امور نيز بدين معنا نيست كه بدون علت تحقق يافته‏اند، بلكه فقط به اين معناست كه بدون قصد و نيت ما موجود شده‏اند.
2 ـ 4. بطلان اصل عليت
در فلسفه و كلام، تصادف به اين معناست كه اصل عليت، باطل است و نظام عالم بر پايه وجود نظام علّي و معلولي نيست.
2 ـ 5. مقصود نبودن نسبت به فاعل قريب
حوادث و وقايعي هست كه هيچ فاعلي، در هيچ مرتبه‏اي، آن‏ها را قصد نكرده است. ولي از آن‏جا كه تمام هستي تابع اراده الهي است؛ يعني اراده الهي در پس و طول علل قريب و بي‏واسطه قرار دارد، هر امر تصادفي در حقيقت نسبت به فاعل قريب خودش تصادفي است نه اين‏كه مطلقا تصادفي باشد؛ به اين معنا كه هيچ علتي آن را اراده نكرده باشد. حضرت موسي عليه‏السلامرفت تا از كوه طور آتشي بياورد، ولي اوضاع دگرگون شد و به پيامبري مبعوث شد. اين حادثه نسبت به موسي تصادفي بود، ولي نسبت به خدا كه فرمود «جِئْتَ عَلي قَدَرٍ يا مُوسي»10 هرگز تصادفي نبود.
آيه «ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاّ فِي كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها...»[11] نيز ناظر به همين مطلب است.[12]
2 ـ 6. انتساب به يك علت جزئي غير مترقبه
گاهي يك پديده كه از دست به دست هم دادن علل اصلي متعدد و مهم زيادي در حال پديد آمدن است ناگاه با يك رخ‏داد جزئي زودتر پديد مي‏آيد. در اين‏جا به دليل اين‏كه انتساب آن پديده يا حادثه به چنين علت جزئي غير مترقبه است آن را تصادفي مي‏خوانيم. به عنوان نمونه مروان بن محمد، آخرين خليفه اموي، در ميدان نبرد با عباسي‏ها دچار فشار ادرار شد و براي قضاي حاجت، از لشكريان خود كناره گرفت و به گوشه‏اي رفت، در اين ميان، يكي از سربازان دشمن او را ديد و به او حمله كرد و او را كشت. كشته شدن او سبب پراكندگي و شكست سپاه او و انقراض حكومت بني‏اميه شد. از اين رو گفتند: «ذهبت دولة ببولة» و حال آن‏كه علت اصلي انقراض بني‏اميه ظلم فزاينده‏اي بود كه به از بين رفتن نفوذ مردمي آنان منجر شد و مشمول سنّت نابودي الهي گرديد.
بنابراين، تصادف به معناي نفي عليت يك‏سره (چه به صورت چهارم و چه به صورت پنجم) باطل است و تخلف معلول از علت تامه‏اش ممكن نيست، چه معلول باشد و علت تامه نيامده باشد و چه منكر عليت باشيم.
بنابراين، تصادف در تاريخ به معناي نفي عليت، غير قابل قبول بوده، گريزي از پذيرش ضابطه‏مند بودن تاريخ نيست، ولي تصادف به يكي از سه معناي نخست، امري ممكن است.

3. عدم ملازمه ميان قانون‏مندي تاريخ و اصالت فلسفي آن

شايد برخي گمان كنند قانون‏مندي جامعه و تاريخ فرع بر اصالت فلسفي آن‏هاست و از آن‏جاكه اصل اصالت آن‏ها جاي بحث دارد بنابراين قبل از پرداختن به بحث قانون‏مندي بايد بحث از اصالت فلسفي جامعه يا تاريخ را مقدم داشت.
اما در پاسخ بايد گفت كه قانونيت يك قانون الزاما در گرو وجود حقيقي و عيني موضوع و محمول آن نيست، بلكه اگر موضوع يا محمول، منشأ انتزاع حقيقي داشته باشند كفايت مي‏كند. اساسا ـ چنان‏كه در تعريف قانون حقيقي گذشت ـ قانون حقيقي الزاما بيان‏گر ارتباط ميان دو امر حقيقي نيست، بلكه بيان‏گر ارتباط واقعي و نفس‏الامري است و از آن‏جاكه چنين رابطه‏اي در ميان دو امري كه صرفا منشأ انتزاع خارجي و حقيقي دارند ممكن‏الوقوع است، قانون حقيقي در چنين مواردي نيز يافت خواهد شد.
با توجه به اين مقدمه مي‏گوييم كه اگر براي جامعه و تاريخ منشأ انتزاع حقيقي نيز قائل شويم طرح بحث از قانون‏مندي آن‏ها امري معقول و ممكن خواهد بود.

4. سه نظريه در باب قانون‏مندي يا تصادفي بودن تاريخ

4 ـ 1. تطورات تاريخي قانون‏مند نيست
اين ديدگاه به سه گونه مي‏تواند تفسير شود:
تفسير اول: طبق اين تفسير از آن‏جا كه برخي از حوادث بزرگ تاريخي بر اثر روي‏دادهاي جزئي و اتفاقي رخ داده و مي‏دهد، به گونه‏اي كه شأنيت عليت حادثه‏اي به اين مهمي را نداشته و پيدايش آن هم تصادفي بوده است، نمي‏توان قانون‏مندي تطورات تاريخي را پذيرفت، بلكه بايد گفت كه تصادف و اتفاق، آفريننده حوادث تاريخ هستند.
برتراند راسل به عنوان مؤد اين نظريه مي‏كوشد تا با طرح و ارائه پاره‏اي نمونه‏ها اثبات كند كه طريق كامل تكامل تاريخي بر مبناي شرايط كاملاً «احتمالي» قابل تغيير است. وي با طرح چنين ادعايي مي‏گويد:
اگر در سال 1768م كنو آفورسيكار را تسليم فرانسه نمي‏كرد و اگر ناپلئون كمي ديرتر به دنيا مي‏آمد در اين صورت وي يك ايتاليايي بود و در نتيجه قادر نبود تا موفقيت خويش را به عنوان ناپلئون فرانسه تدارك ببيند... به دشواري مي‏توان تصور كرد كه همان سرنوشتي كه با وجود ناپلئون نصيب فرانسه گرديد بي‏او نيز بر آن مقدر بود.13
پاسكال مي‏گويد:
اگر بيني ملكه كلئو پاترا اندكي كوتاه‏تر بود شكل دنيا را تغيير مي‏داد، زيرا در آن صورت آنتوان بر او عاشق نمي‏شد، نزد او نمي‏ماند، از اگوست شكست نمي‏خورد.
برخي نيز گفته‏اند:
اگر لوئي شانزدهم در صرف خوراك شتاب مي‏كرد به چنگ انقلابيون نمي‏افتاد و اسير و مقتول نمي‏شد و در نتيجه، بارقه انقلابات اروپايي مي‏افسرد.14
آنان با توجه به اين شواهد مي‏گويند كه اگر فتوحات و جهانگيري‏ها و حوادث تاريخي بر اساس نظام علّي و معلولي تحقق مي‏يافت نمي‏بايست نظم علّي و معلولي به واسطه چنين پيشامدهاي جزئي كه عليت آن براي رخ‏دادهاي تاريخ‏ساز قابل باور نيست، تحقق مي‏يافت.

نـقد

در مقام رد اين نظريه بايد گفت كه طبق قانون عليت هيچ حادثه‏اي بدون علت رخ نمي‏دهد. بنابراين، تصادفي كه در رخ‏دادهاي تاريخي احساس مي‏شود به يكي از معاني پيش‏گفته اطلاق مي‏شود و معاني فوق با قانون‏مندبودن تاريخ منافاتي ندارد، زيرا مستلزم نفي نظام علّي و معلولي در تاريخ نيست.
در مثال فوق، عدم شتاب لوئي شانزدهم در خوراك خوردن و دست‏گيري و قتلش موجب پيروزي انقلاب فرانسه نشد، بلكه قتل او به عنوان پادشاه فرانسه وقتي در كنار استبداد حاكم بر نظام فئودالي قرار گرفت موجب فروپاشي حكومت فئودالي گرديد؛ به ديگر سخن، راز اصلي فروپاشي نظام فئودالي در زورگويي‏ها و فشار و ستمي بود كه در مدت صدها سال بر طبقات ضعيف و توده جامعه وارد آورد؛ ستمي كه موجب انزجار مردم از آنان شد. قتل لوئي شانزدهم تنها در فروپاشي نظام فئودالي شتاب ايجاد نمود، به گونه‏اي كه اگر لوئي شانزدهم هم در خوراك شتاب مي‏كرد و كشته نمي‏شد باز نيز چندي بعد نظام فئودالي فرو مي‏پاشيد. بنابراين، اتفاقي و تصادفي بودن اين حادثه ناشي از استثنا خوردن نظام علّي و معلولي در اين‏جا نيست، بلكه ناشي از اين است كه حادثه‏اي رخ داد كه تحقق آن نه توسط لوئي شانزدهم قصد شده بود و نه توسط قاتل او. به بيان ديگر، تصادفي بودن آن را اين گونه مي‏توان تبيين كرد كه حادثه‏اي رخ داد كه به دليل مخفي بودن علت اساسي و اصلي آن و انتساب علتش به امري فرعي و جزئي كه شأنيت عليت چنين حادثه‏اي را نداشته غير مترقبه و تصادفي جلوه مي‏كند.
برخي دانشمندان غربي نيز حاكميت تصادف بر تحولات تاريخ را نمي‏پذيرند. منتسكيو مي‏گويد:
تصادف بر جهان حكم‏فرما نيست. اين نكته را مي‏توان از روميان پرسيد، زيرا آنان تا زماني كه برنامه‏اي در فرمانروايي داشتند، با كاميابي‏هاي پياپي قرين بودند و چون برنامه‏اي ديگر در پيش گرفتند با ادبارهاي پياپي روبه‏رو شدند. در هر نظام سلطنتي، علت‏هايي، خواه اخلاقي و خواه جسماني، در كار است كه نظام مذكور را به اعتلا مي‏رساند، برقرار مي‏دارد يا به سوي پرتگاه نابودي سوق مي‏دهد. همه پيشامدها تابع اين علل‏اند و اگر تصادف يك نبرد، يعني علتي خاص دولتي را واژگون كرده باشد، يقينا علتي كلي در كار بوده كه موجب گرديده است تا دولت مذكور به دنبال يك نبرد از پا درآيد. سخن كوتاه، روند اصلي است كه موجب همه پيشامدهاي جزئي مي‏شود.15
شهيد مطهري قدس‏سره نظريه منتسكيو و مقصود از علل كلي و نقش آن را در كنار علل جزئي يا تصادفي با مثال‏هاي زيبايي روشن مي‏كند، مي‏فرمايد:
بحث بر سر علل كلي است؛ يعني تصادف در دنيا زياد رخ مي‏دهد ولي آن‏چه مسير را تعيين مي‏كند تصادفات نيست. آن‏چه مسير را تعيين مي‏كند همان علل كلي و عمومي است [ظاهرا مقصود علل اصلي است]. مَثَل علل كلي و عمومي مَثَل كارواني است كه تصميم گرفته از شهري به شهر ديگر برود. اين علت كلي است. در بين راه علل جزئي پيدا مي‏شود كه مثلاً در فلان نقطه به عللي (مثلاً راه خراب است يا پل خراب شده است) بايد بپيچد به سمت راست و از راه اصلي خارج شود، ولي بعد برمي‏گردد به همان جاده. مقدار ديگري مي‏رود و دوباره علتي پيدا مي‏شود. اين بار مي‏پيچد به سمت چپ، ولي دوباره مي‏افتد در همان جاده؛ يعني آن علل جزئي مؤر هست، ولي مؤر جزئي است و مسير اصلي را او تعيين نمي‏كند. منتسكيو حرفش اين است كه برخي علل كلي بر تاريخ حاكم است كه علل جزئي گاهي ناشي از همان علل كلي است و اگر احيانا ناشي از آن علل كلي نباشد، تأثير زيادي در وضع ندارد. مثلاً ما خيال مي‏كنيم كه ادرار مروانِ حكم سبب انقراض بني‏اميه شد، انقراض بني‏اميه يك سلسله علل كلي حاكم برتاريخ دارد كه برتاريخ فرعون زمان خودش حاكم بود و بر تاريخ فرعون‏هاي زمان‏هاي ديگر نيز حاكم است. انقراض بني‏اميه معلول يك سلسله علل كلي آن است. ادرار مروانِ حكم در آن روز يك بهانه است. شايد اين امر فقط چند روز قضيه را تسريع كرده است، مسير را عوض نكرده؛ يعني اين‏جور نيست كه اگر او ادرار نمي‏كرد دولت بني‏اميه مثلاً پانصد سال ديگر هم بر سر كار بود، بلكه در آن صورت نيز تاريخ دنيا به همين طرف كه سير كرده سير مي‏كرد. آن، نقش تعيين كننده ندارد.16
البته ما منكر نقش شخصيت‏ها و قهرمانان در تاريخ نيستيم، اما نقش آنان را كمتر از آن حدي مي‏دانيم كه في‏نفسه يا به‏طور استقلال موجب حركت تمام تاريخ شوند. تأثير شخصيت‏ها در تاريخ خود يكي از قوانين حركت تاريخ است، ولي خود آن شخصيت‏ها محصول زمينه‏هاي اجتماعي و تاريخي هستند.
هانري پوانكره معتقد است هيچ پديده‏اي از شمول نظام علّي و معلولي بيرون نيست، ولي وقتي علت‏هاي كوچك، معلول‏هاي بزرگ را به وجود مي‏آورند ما آدميان مي‏پنداريم كه تصادف و اتفاق روي داده است.17
اي اچ كار معتقد است تاريخ به هيچ روي قلمرو تصادف و اتفاق نيست، و حادثه تاريخي‏اي كه ما تصادفي‏اش مي‏خوانيم چيزي جز نتيجه تصادم دو رشته علّي و معلولي مستقل از هم نيست. (اين به اصطلاح تصادفات در تاريخ، معرّف توالي علت و معلولي است كه توالي ديگر را كه مطمح نظر اصلي مورخ است قطع ـ و به عبارت ديگر با آن برخورد ـ مي‏كند).18
تولستوي مي‏گويد:
ما ناچار مي‏شويم براي توضيح حوادث نامعقول، يعني حوادثي كه دليل عقلي آن‏ها را درك نمي‏كنيم، به تقدير متوسل گرديم.19
برخي مانند تولستوي معتقدند وجود علت‏هاي ناشناخته و آن‏چه ذهن انسان از دريافت علت‏هايش عاجز است؛ در واقع حوادث و اموري كه مورخ براي آن‏ها نمي‏تواند هيچ علت معقولي ذكر كند «تصادفي» نام مي‏گيرند.20
تفسير دوم: طبق اين تفسير، تصادفي بودن حركت تاريخ به معناي قانون‏مند نبودن حركت تاريخ از يك دوره تاريخي به دوره ديگر است؛ به اين معنا كه گذر تاريخ از دوره زمين‏داري به دوره سرمايه‏داري اتفاقي است و از نظام علّي و معلولي پيروي نمي‏كند، همان گونه كه مراحل چهارگانه اوليه‏اي21 كه ماركس براي همه جوامع و تاريخ شمرده است، دست‏كم بر اساس تاريخِ برجاي مانده از آسيا قابل قبول نيست و در آسيا اين چهار مرحله مصداق ندارد، تازه در قاره اروپا هم وجود مرحله كمون اوليه مورد ترديد است.

نقد

به عقيده ما اين سخن كه «تطورات تاريخي قانون‏مند نيست» به هرگونه تفسير شود، باطل است، زيرا ـ چنان‏كه گذشت ـ مقصود از قانون‏مندي تاريخ، قانون حقيقي است و از آن‏جا كه قانون حقيقي مبين رابطه علّي و معلولي بين موضوع و محمول يا مقدم و تالي است و نظام علّي و معلولي بين پديده‏ها، اعم از تاريخي و اجتماعي و غيره استثناناپذير است، نمي‏توان گفت گذار از يك دوره تاريخي به دوره ديگر از نظام علّي و معلولي پيروي نمي‏كند. گرچه مفاهيمي چون برده‏داري، زمين‏داري و سرمايه‏داري انتزاعي است، ولي از آن‏جا كه منشأ انتزاع واقعي دارند، نمي‏توان گفت قوانين مربوط به آن‏ها اعتباري است. پس از آن‏جاكه منشأ انتزاع عناوينِ اعتباري امور حقيقي است، و وجود و عدم يك امر حقيقي معلول وجود و عدم علت تامه حقيقي آن است، پديده‏هاي اجتماعي نيز تابع نظام علّي و معلولي هستند و چنين نظامي استثناپذير نيست.
البته بايد توجه داشت كه تصادف به معناي ظهور يك رخ‏داد از طريق غير منتظره و غير مترقبه امري ممكن است، چنان‏كه در جنگ بدر مسلمانان از نظر عدّه و عُدّه به مراتب كمتر از كفار بودند، ولي بر اثر امدادهاي غيبي توانستند بر كفار فائق آيند. بي‏گمان، اين پيروزي براي مورخي كه تنها بر اساس علل مادي به تحليل تاريخ مي‏پردازد امري تصادفي جلوه مي‏كند، حال آن‏كه علل ماوراي طبيعي واقعيتي انكارناپذير در زندگي بشرند كه در اين واقعه، جزء علل ناقصه بوده‏اند.
بنابراين ـ همان گونه كه برخي دانشمندان يادآور شده‏اند ـ از آن‏جاكه هيچ پديده‏اي بدون تحقق علت تامه‏اش محقق نتواند شد، تطورات تاريخي جامعه نيز به اندازه‏اي كه از واقعيت بهره دارند مشمول اصل عليت‏اند و براي قوانين اين تطورات نيز هيچ استثنايي وجود ندارد. هم‏چنين هيچ حادثه‏اي نيست كه احدي آن را قصد نكرده باشد. حادثه‏اي كه ناشي از قصد فاعلش نيست يا برخلاف قصد اوست، فقط نسبت به خود او تصادفي است نه اين‏كه مطلقا تصادفي باشد. هيچ حادثه‏اي نيست كه علت غايي نداشته باشد، و تطورات تاريخي جامعه نيز از اين قاعده مستثنا نيست.
به عقيده ما، نظم و نظام عالم را فقط كسي مي‏تواند بي‏خلل و عاري از استثنا و خالي از تصادف و اتفاق بيابد كه هم به اجتناب‏ناپذيري امور از باب ضرورت ترتّب معلول بر علت قائل باشد و هم به اراده و مشيت لايزال الهي و تدبير و تقدير حكيمانه خداي متعال، و ما به هر دو قائليم.22
در غير اين صورت، يعني در صورت انكار مشيت الهي و تدبير حكيمانه خداي متعال، انسان در تحليل علّي حوادثي كه فاعل مباشر، آن را قصد نكرده بود يا حوادثي كه علل ماورايي در شكل‏گيري آن دخيل بوده، با مشكل روبه‏رو شده و ناچار به قبول تصادف و اتفاق در رويكردهاي تاريخي مبتلا مي‏شويم.
تفسير سوم: طبق اين تفسير، عدم قانون‏مندي تاريخ بدين سبب است كه عامل اصلي تاريخ‏ساز، انسان است و از آن‏جا كه انسان اختيار و اراده آزاد دارد، رفتار او قابل پيش‏بيني نيست و همين امر، مانع شكل‏گيري قوانين در عرصه پديده‏هاي تاريخي و اجتماعي مي‏شود، ولي در علوم تجربي مانند فيزيك و شيمي، و علوم عقلي مانند رياضيات و منطق و فلسفه چنين محذوري وجود ندارد. از اين رو در تعميم قوانين آن‏ها مشكلي پديد نمي‏آيد.
ادوارد هالت كار، در اين باره مي‏گويد:
در علم، نمايش، خود را بارها تكرار مي‏كند، زيرا شخصيت‏هاي نمايش علم، موجوداتي هستند كه نسبت به گذشته يا اشياي بي‏جان شعور ندارند، اما در تاريخ، نمايش نمي‏تواند خود را تكرار كند، زيرا شخصيت‏هاي نمايش در اجراي دوم از پايان داستان اول آگاهي دارند، حالت اجراي اول هرگز نمي‏تواند دوباره جان گيرد.23
طبق اين نظر، تأثير قانون عليت در تاريخ با تأثير آن در علوم طبيعي تفاوت دارد. ما در بخش «قوانين تاريخي و آزادي انسان» به نقد اين نظريه مي‏پردازيم. گفتني است طرفداران اين نظريه نيز به علت اين‏كه قانون‏مندي تاريخ را غير ممكن مي‏دانند، در زمره كساني قرار مي‏گيرند كه قائل به تصادف در تاريخ هستند.

جمع‏بندي

شهيد مطهري در مقام رد نظريه تصادف در تاريخ، جمع‏بندي روشن و رسايي دارد كه شايسته است عين عبارت‏هاي ايشان را بياوريم:
پس در باب تصادف اگر كسي بخواهد منكر تصادف بشود، به اين معنا منكر مي‏شود كه [درپاسخ به اين سؤل كه] آيا علت اصلي حوادث تاريخي و تحولات تاريخي تصادفات است؟ مي‏گويد خير، تصادفات در عين اين‏كه بي‏تأثير نيست، نقش اصلي از آنِ آن‏ها نيست. يك جريان زير پرده‏اي هست كه آن جريان، كار خودش را انجام مي‏دهد. اگر تصادف هم رخ نمي‏داد آن باز كار خودش را انجام مي‏داد. از اين جهت نظير سخن منكران نظريه قهرمانان است كه مي‏گفتند قهرمان، مظهر علت اصلي است نه اين‏كه علت اصلي است. شما وقتي مي‏بينيد قهرماني در زماني آمد و تاريخ را ورق زد و آن را عوض كرد، خيال مي‏كنيد كه اين قهرمان ناگهان پيدا شد و دنيا را عوض كرد، در حالي كه جرياني در بطن اجتماع و در زير پرده اجتماع وجود داشته [كه موجد آن حادثه شده است ]مثل يك آب زيرزميني كه در جايي جريان دارد، مي‏خواهد نقطه‏اي را پيدا كند كه از آن نقطه بجوشد. قهرمان «مظهر» است، چنان‏كه دهنه قنات را «مظهر قنات» مي‏نامند. شخصيت قهرمان مظهر اراده جامعه و مظهر اراده توده مردم است و الاّ قهرمان كاره‏اي نيست. اين‏جا هم همين حرف را بايد بزنيم كه حادثه تصادفي يك نمايش است. كسي كه عميق نباشد آن را علت مي‏داند و مي‏گويد: ببينيد! با يك ادرار كردن، يك دولت به‏كلي منقرض مي‏شود. نمي‏داند كه اين يك بهانه ظاهري بود كه آن واقعه را دو روز جلو يا عقب انداخت. يك جريان پشت پرده‏اي وجود داشت كه حكومت بني‏اميه را محكوم به انقراض كرده بود و اگر آن ادرار هم نبود بالأخره اين‏ها منقرض مي‏شدند.24
4 ـ 2. تطورات تاريخي، قانون‏مند و در هر جامعه‏اي تابع قوانين خاص خود است
صاحبان اين نظريه، اصل گذار جامعه از يك دوره تاريخي به دوره ديگر را تابع اصل عليت مي‏دانند، ولي تشابه اجتناب‏ناپذير تطورات تاريخي يك جامعه با ساير جامعه‏ها را نپذيرفته و براي هر جامعه‏اي قانون ويژه‏اي قائل‏اند.
از منظر اين‏ها ممكن است جامعه‏اي پس از دوره «برده‏داري» وارد دوره «زمين‏داري» شود، و جامعه‏اي ديگر، پس از گذر از دوره «برده‏داري» به دوره «سرمايه‏داري» درآيد.
پس قانون تطورات هر جامعه كه بيان‏گر ارتباط علّي و معلولي است، منحصر به فرد است؛ به بيان ديگر، تطور هر جامعه، علتي خاص دارد و قانون تطورش مبيّن علتي است كه در همين جامعه وجود دارد و بس.25
4 ـ 3. تطورات تاريخي قانون‏مند و قوانين آن در ميان همه جوامع مشترك است و بر همه آن‏ها به‏طور يك‏سان صدق مي‏كند
البته صاحبان اين ديدگاه در مورد مراحل يا دوره‏هاي تاريخي كه همه جوامع از آن گذر خواهند كرد اختلاف نظر دارند كه مهم‏ترين نظريه‏پردازان و نظرياتشان در اين باب عبارت‏اند از:
4 ـ 3 ـ 1. ژان باتيست ويكو[26] (1668 ـ 1744م)
از نظر ويكو، تاريخ در عين آن‏كه مسخّر مشيت الهي است، اما باز از سلسله قانون داخلي خويش پيروي مي‏كند كه تخلف از آن امكان ندارد. در واقع، هرچند مشيت رباني بر تمام امور عالم حكومت نهايي دارد باز جامعه انساني مي‏بايست به اقتضاي اصول و قوانين خويش سير كند و بين اين دو امر، مغايرت هم نيست. هر جامعه‏اي در مدارج سير خويش، از سه مرحله متوالي مي‏گذرد: رباني (خدايي يا آسماني يا شعري)، قهرماني (اسطوره‏اي)، و انساني (مردمي).27 اين مراحل بر مراحل سه‏گانه حيات انسان، يعني كودكي، جواني و پيري مطابقت دارد.
حكومت كه في‏المثل در دوره قهرماني قومي به وجود مي‏آيد مظهر آريستو كراسي28 و آرمان طبقه اشراف است، اما اين حكومت در دوره كهولتِ قوم جايش را به حكومت دموكراسي29 مي‏دهد كه در آن عدالت و آزادي حكم‏فرماست. اما اين اوج كمال، آغاز سرمنزل پيري است كه انحطاط در پي آن مي‏باشد.
جامعه بعد از كهولت، باز به وضع اول، يعني دوران كودكي بازمي‏گردد و باز همان راه را طي مي‏كند. البته هر دور در اَدوار بعد، تأثير و ميراث خويش را بر جاي مي‏نهد، و هر دور فقط تكرار ادوار پيش نيست، بلكه اصلاح و تكميل آن ادوار هم هست... . به ديگر سخن، حركت جامعه محدود به دايره‏اي بسته نيست.30
خلاصه آن‏كه سير تاريخي هر جامعه، حركتي مارپيچي است كه از ترقّي و بهبود هم خالي نيست، و از همين رو، با قول قائلان به «ادوار و اكوار» و «رجعت» كه در عقايد و اديان قديم يونان و شرق سابقه دارد، متفاوت است.31
4 ـ 3 ـ 2. ا گوست كنت
كنت معتقد است كه حركتِ ضروري و پيوسته جامعه سه مرحله دارد:
1. مرحله رباني (الهياتي) و تخيلي كه در آن افراد انساني همه امور را صرفا به اراده و مشيت خدايان متعدد يا خداي واحد، مستند مي‏كنند.
2. مرحله فلسفي (يا مابعدالطبيعي) و تعقلي كه در آن انسان‏ها همه مسائل را از راه تجريدات و انتزاعيّات فلسفي حل مي‏كنند.
3. مرحله علمي و تحققي (يا تحصلي يا اثباتي) كه در آن آدميان پديده‏ها را از روي قوانين طبيعي شرح و تبيين مي‏كنند.
اين حقيقت را مي‏توان در ديدگاه انسان نسبت به ستارگان مشاهده كرد؛ ابتدا انسان مي‏پنداشت ستارگان خدايان يا چرخ‏هاي خدايان هستند، پس از مدتي توجه‏اش به مدار حركت آن‏ها معطوف گرديد و بر اساس تحليلي فلسفي و علّي گفت: مدار ستارگان دايره است، زيرا دايره احسن و اكمل اشكال است. اما اكنون بر اساس تجربه، فقط از راه مشاهدات روشن و فرضيات و تجربيات علمي درباره اوضاع و احوال ستارگان سخن مي‏گويد.
نظر انسان در مورد ترياك نيز سه مرحله الهياتي، فلسفي و تجربي را طي نمود: ابتدا گفت خواست خداست كه ترياك خواب‏آور است، سپس گفت: ترياك بدين سبب خواب‏آور است كه قوّه تخدير دارد، آن‏گاه در مرحله سوم، تأثير ترياك را به وسيله مشاهده و سپس با اشياي ديگر سنجيده و قاعده كلي استخراج نمود.
طبق نظر كنت از آن‏جا كه دگرگوني‏هاي اجتماعي به وسيله تكامل ذهن و انديشه بشر شكل مي‏گيرد به گونه‏اي كه سلطه روحيه رباني، فلسفي و علمي به ترتيب آدميان را به جنگ تهاجمي، جنگ تدافعي، و صنعت واداشته است، مي‏توان مراحل فكري انسان‏ها را مراحل سير تاريخي جامعه‏هايشان دانست.
بنابراين به‏طور خلاصه بايد گفت كه مراحل حركت تاريخ و تغييرات ساخت اجتماعي كاملاً طبق وضع معرفت بشري است.32
4 ـ 3 ـ 3. اسپنسر
به نظر اسپنسر حركت جامعه و تاريخ دو مرحله را پشت سر مي‏گذارد. وي مرحله نخست را مرحله نظامي و مرحله دوم را صنعتي مي‏نامد. در مرحله نظامي، جوامع براي حفظ و بقاي خود حالت جنگي به خود مي‏گيرند؛ يعني يا در مقام دفاع از خود و يا براي به‏دست آوردن غذا و ابزار زندگي با ساير گروه‏ها و جمعيت‏ها جنگ مي‏كنند. در اين دوره به اقتضاي نظم لازم در جنگ‏ها، نوعي استبداد بر جوامع حاكم بوده و قدرت مركزي متمركزي پديد مي‏آيد و افراد جامعه به صورت اجباري بايد با هم همكاري كنند وگرنه نابود مي‏شوند. ولي انسان رفته‏رفته بر اثر پيشرفت جوامع و تاريخ مي‏فهمد كه بدون جنگ و تحمل ناملايمات ناشي از آن نيز مي‏توان زندگي را سپري كرد، از اين رو از طريق پيشه‏وري و داد و ستد و روابط صلح‏آميزِ تجاري و غيره در حالت صلح و صفا زندگي را سپري مي‏كند و بر بقاي خود تهديدي احساس نمي‏كند. در نتيجه به جاي اطاعت از حاكمان و فرمانروايان مستبد، با تعامل اختياري و آزادانه با هم‏نوعان خود امنيت و آسايش خود را فراهم مي‏سازد. از اين رو گفته‏اند اسپنسر بر اين عقيده بود كه:
تاريخ و جامعه انساني نيز مانند ساير موجودات، هر قدر بيشتر پيشرفت كند، بيشتر غير متجانس مي‏شود و آزادي فرد در آن بيشتر تحقق خواهد يافت. اما نظم و پيوستگي كه حاصل اين سير تدريجي است سبب مي‏شود كه رعايت آزادي ديگران، آزادي فرد را محدود كند و از همين روست كه جامعه جنگ‏جو تدريجا جاي خود را به جامعه پيشه‏ور خواهد داد و دولت‏پرستي و استعمارجويي اروپا تدريجا به رعايت آزادي فرد و دوستي بين ملل تبديل خواهد شد.33
4 ـ 3 ـ 4. نظريه هگل
از نظر هگل حركت تاريخ بر اثر تضاد موجود بين ميل به بازگشت به خدا و واقعيت اجتناب‏ناپذيرِماندن در عالمِ محدود شكل مي‏گيرد و قانون حاكم بر حركت تاريخ همين تضاد است. به اعتقاد هگل هر مرحله نوين تاريخي حاصل نزاع وتركيب دو مرحله متضاد پيشين است. علاوه بر اين، هر مرحله نوين در عين حال، گشاده‏تر و فراگيرنده‏تر و آزادتر از مراحل قبلي است. بدين‏سان تاريخ جهان هرچه پيش‏تر مي‏رود به آزادي بيشتر دست مي‏يابد. اين آزادي چيزي نيست جز بيشتر آشنا شدن انديشه تجسم‏يافته جهاني با خويشتن و فائق‏تر آمدن بر محدوديت‏هاي خويش. و اساسا هدف تاريخ، رسيدن انديشه مطلق است به آزادي كامل و محو فراق و ازخودبيگانگي، بر اين اساس، تاريخ جهان چنين خلاصه مي‏شود:
الف ـ دوران آزادي يك تن و اسارت ديگران؛
ب ـ دوران آزادي عده‏اي و اسارت عده ديگري؛
ج ـ دوران آزادي همگان.34
4 ـ 3 ـ 5. نظريه ماركس
به عقيده ماركس مقصد تاريخ رسيدن به جامعه بي‏طبقه است. و محرك حركت تاريخ، رشد ابزار توليد و نزاع طبقه نوخاسته با طبقه كهن است. مسير تاريخ نيز مراحل مختلف رشد ابزار توليد و روبناهاي مناسب با آن است. مراحل مختلف تاريخ، ادوار اشتراك بدوي، برده‏داري، زمين‏داري، سرمايه‏داري، و سوسياليسم و كمونيسم است كه هر يك در دوره‏اي و متناسب با درجه‏اي از رشد ابزار توليد حكومت و عموميت مي‏يابد.35
همان‏گونه كه ملاحظه مي‏كنيد، هگل و ماركس هر دو براي تاريخ، هدف و عامل محركي قائل بوده و اين حركت را تابع قوانين علّي و معلولي و داراي قانون و مراحل خاص و پي‏درپي مي‏دانند، ولي اين حركت را معلول تضادهاي دروني خود تاريخ مي‏دانند، نه معلول عامل يا عوامل خارج از آن.
4 ـ 3 ـ 6. اشپنگلر36 (1880 ـ 1936م)
به اعتقاد وي تاريخ تنها بررسي مضبوط و مرتبط يك تحول مستمر احوال ملل و سير ترقي يا انحطاط آن‏ها نيست، بلكه بيشتر مطالعه تطبيقي فرهنگ‏هاست.
به‏جاي تقسيم تاريخ به ادوار قديم، قرون وسطا، و جديد، بايد اقسام فرهنگ‏ها را در نظر گرفت كه شامل [هفت] فرهنگ است: مصر، بابل، چين، يونان و روم قديم، اسلام و غرب. هر يك از اين فرهنگ‏ها نيز مثل موجودي زنده ادوار جواني، كهولت و انحطاط را طي مي‏كند. بدين‏گونه فرهنگ آفريننده به تمدن راكد و آسايش‏طلب تبديل مي‏شود و نيروي خلاقه را از دست مي‏دهد و از بين مي‏رود.37
هر فرهنگي مانند يك موجود ذي‏حيات خاص متولد مي‏شود و طبق امكانات خود مدت زمان معيني زنده مي‏ماند و سرانجام در مسير زوال و انحطاط مي‏افتد و از بين مي‏رود.38
هر فرهنگي فقط با پيدايش روحي بزرگ از وضع ابتدايي آغازين خود جدا مي‏شود و گويي بلافاصله در چارچوب مشخص مرزبندي شده خاص خود قرار مي‏گيرد و بر اساس آن، رشد و شكوفايي پيدا مي‏كند. وقتي تمام امكانات آن به منصّه ظهور رسيد و از درون به بيرون تسرّي پيدا كرد ديگر دچار انحطاط مي‏شود و نهايتا از بين مي‏رود.39
بنابراين، وي هر جامعه‏اي را (البته او بيشتر از الفاظ فرهنگ و تمدن سود مي‏جويد) مثل موجود زنده‏اي مي‏انگارد كه ادوار جواني، كهولت و انحطاط را طي مي‏كند و مرگ براي آن امري محتوم و طبيعي است، و پس از مرگ دوباره در تاريخ رستاخيزي نيست؛ يعني هيچ جامعه‏اي دوباره زنده نمي‏شود و سير حركت تاريخ ادواري است.40
4 ـ 3 ـ 7. آرنلد توين‏بي[41]
توين بي‏معتقد است كه هر جامعه‏اي (وي بيشتر كلمه تمدن را استعمال مي‏كند) از سه مرحله متوالي رشد، وقفه و زوال عبور مي‏كند. به اين صورت كه هر جامعه‏اي با (تهاجم) طبيعي يا انساني متولد و با تهاجمي رشد كرده و بالغ مي‏شود. و با تهاجم كوبنده‏اي هم در هم مي‏شكند و مي‏ميرد.
توضيح آن‏كه در برابر هر «تهاجمي» كه جامعه با آن روبه‏رو مي‏شود «پاسخي» هست، و حيات و ممات جامعه در گرو همين پاسخ است.
با شكل‏گيري جامعه، اندك‏اندك تهاجم‏ها نيز نوعشان تفاوت مي‏كند و بنابراين، پاسخ‏هاي نوين به تهاجم‏هاي نوين ضرورت مي‏يابد. به‏طور كلي تا زماني كه جامعه در برابر هر تهاجم پاسخي بدهد كه متناسب و درخور آن تهاجم باشد، جامعه، هم‏چنان رو به نمو و رشد خواهد بود.
اما ركود و وقفه از وقتي شروع مي‏شود كه سلسله جنبانان و متوليان و مدبران جامعه در مقابل تهاجم‏هاي نوين همان پاسخ‏هاي كهنه را تكرار كنند، زيرا پاسخ‏هاي قديم نمي‏توانند تهاجم‏هاي جديد را دفع كنند و از اين رو به تدريج موجبات افول و زوال جامعه فراهم مي‏آيد.42
وراي نقش «افراد آفرينش‏گر»43 و «اقليت‏هاي آفرينش‏گر»44 آن‏چه در سير تاريخ،اثر عمده دارد مشيت رباني (الهام رباني) است.
توين‏بي پس از بررسي چندين تمدن به اين نتيجه رسيده است كه همه آن‏ها در سير خويش مراحل مشابه و ولادت، نمو و سقوط و انهدام را طي مي‏كنند.
البته بايد توجه داشت با آن‏كه توالي ادوار در تاريخ‏نگري توين‏بي هست، اما حركت، محدود به يك دايره بسته نيست.45

جمع‏بندي

با توجه به بطلان تصادف، بطلان نظريه اول روشن مي‏گردد. بنابراين، اكنون درباره دو نظريه ديگر داوري مي‏كنيم:
نظريه دوم، اشتراك جامعه‏ها در قوانين جامعه‏شناختي را به شدت رد مي‏كند. اما نظريه سوم، اشتراك مذكور را كم يا بيش مي‏پذيرد. ما در اين‏جا در دو مقام بحث مي‏كنيم: ابتدا درباره آثار و نتايج قبول يا انكار اشتراك بحث كرده تا از اين ره‏گذر اهميت بحث روشن گردد، آن‏گاه دليل وجود قوانين مشترك را بررسي مي‏كنيم.

مقام اول

انكار اشتراك جوامع در قوانين جامعه‏شناختي و تطورات تاريخي دو پيامد دارد:
1. طبق اين ديدگاه هر جامعه‏اي هويتي مخصوص به خود دارد؛ گويي نوعي منحصر در فرد است. بنابراين، فرهنگ هر جامعه كه مقوّم آن جامعه يا دست‏كم از مهم‏ترين مقومات آن است مختص همان جامعه است. به عبارت ديگر، تباين هويت‏هاي جوامع مختلف، تباين فرهنگ‏هاي آن‏ها را ايجاب مي‏كند. پس فرهنگ‏ها و نظام‏هاي ارزشي (كه بخش اعظم و ركن مهم فرهنگ‏ها را مي‏سازند) سنجش‏پذير نيستند؛ يعني نمي‏توان مدعي شد كه فرهنگ و نظام ارزشي «الف» مطلقا بهتر از فرهنگ و نظام ارزشي «ب» است. هر فرهنگي براي جامعه خود، خوب و براي ساير جوامع، بد است. از اين رو فرهنگ و نظام ارزشي مانند لباس است. و از همين‏رو تطورات تاريخي يك جامعه كه در ارتباط كامل با فرهنگ آن جامعه است نيز خاص خود او بوده، قابل مقايسه و تسرّي به ساير جوامع نخواهد بود.
2. ممكن نيست جامعه‏هاي متباين‏الذّات و مختلف‏الهويّه را به جامعه واحد با فرهنگ و نظام ارزشي واحد، تبديل كرد. سرايت دادن پاره‏اي از امور و شئون جامعه‏اي به جامعه ديگر ممكن نيست، و به فرض امكان به مصلحت نخواهد بود. انتقال خصوصيات جامعه‏اي به جامعه ديگر چيزي جز تحميل نخواهد بود. بنابراين، انديشه تشكيل جامعه‏اي جهاني با فرهنگ و نظام ارزشي واحد پنداري است باطل و طمعي است خام.
قبول اشتراك جامعه‏ها در قوانين جامعه‏شناختي بدين معناست كه جامعه‏ها در قوانين جامعه‏شناختي شبيه افراد يك نوع واحدند؛ يعني هويت، ذات و مقومات يكسان دارند. پس هم مقايسه فرهنگ‏ها ممكن است و هم پيدايش جامعه جهاني واحد با حاكميت فرهنگ و نظام ارزشي معيّن امري شدني است.

مقام دوم

به عقيده ما وجود، وحدت و شخصيت جامعه و تاريخ امري اعتباري است و حقيقتي ندارد و احكام جامعه‏شناختي و قوانين تطورات تاريخي فقط حاكي از امور و شئون اجتماعي افراد انساني است. از اين رو، بين قانون‏مندي حقيقي جامعه و تاريخ و اعتباريت آن منافاتي وجود ندارد، زيرا صرف وجود منشأ انتزاع واقعي و حقيقي براي جامعه و تاريخ مي‏تواند وجود قوانين حقيقي بين آن‏ها را توجيه كند.
از سوي ديگر، مي‏دانيم كه انسان ماهيت واحدي دارد. انسان‏ها يك سلسله صفات و حالات ثابت و مشترك دارند كه مي‏تواند منشأ يك رشته قوانين تكويني و تشريعي پايدار و مشترك باشد. به عبارت ديگر، گرچه هر يك از افراد انساني و نيز هر يك از اصناف انساني46 ويژگي‏هايي دارد كه در هيچ فرد و صنف ديگري موجود نيست، ولي اين امر مانع از آن نيست كه همه افراد و نيز همه اصناف، واجد يك دسته صفات و حالات مشترك باشند كه اصطلاحا عوارض ذاتيّه انسان نام مي‏گيرند.
گروه‏ها و قشرها و جامعه‏هايي كه در طول زمان و پهنه زمين پديدار شده‏اند و خواهند شد به‏رغم وجوه اختلافي كه با يكديگر دارند، جهات اشتراكي نيز دارند كه قوانين جامعه‏شناختي متكفل بيان آن‏هاست.
همين جهات اشتراك مي‏توانند خاستگاه نظام ارزشي معين و واحد و قوانين تطوري مشترك نيز باشند، زيرا مگر نه اين است كه تنها آن نظام ارزشي‏اي صحيح و معتبر است كه ريشه در حقايق و واقعيت‏ها داشته باشد و فقط از آن‏ها تغذيه كند؟ وقتي واقعيات و تكوينياتي هست كه همه انسان‏ها در آن‏ها مشترك‏اند چرا نتوان نظام ارزشي واحد و تشريعيات معيني داشت؟
پس ممكن است يك سلسله قوانين مشترك در عرصه تطورات تاريخي و ارزش‏هاي اخلاقي و حقوقي در عرصه اجتماعي وجود داشته باشد كه كلي و مطلق، دائم و ثابت و قابل تسرّي و انتقال به همه جامعه‏ها باشد. اين ارزش‏ها همان‏ها هستند كه از وجوه اشتراك تكويني انسان‏ها نشئت گرفته‏اند. و چون طبيعت و ذاتيّات جامعه و تاريخ چيزي جز طبيعت و ذاتيّات فرد انسان نيست، مخالف با طبيعت و ذاتيّات هيچ جامعه‏اي نيستند و بر همه جوامع تطبيق‏پذيرند.
به عقيده ما گروه‏ها يا قشرهاي اجتماعي و نيز جامعه‏هاي گوناگون به‏رغم اختلافات تكويني‏اي كه با يكديگر دارند، از وجوه اشتراك و تشابه تكويني خالي نيستند. اين وجوه اشتراك، هم پايه قوانين تكويني جامعه‏شناختي و تاريخي مشترك مي‏شود و هم منشأ قوانين تشريعي اخلاقي و حقوقي مشترك مي‏گردد. پس گروه‏ها، قشرها و جوامع مختلف مي‏توانند و بايد فرهنگ و نظام ارزشي و اخلاق و حقوق واحد داشته باشند.

جمع‏بندي نهايي

بنابراين، در مجموع سه نظريه در باب قانون‏مندي تاريخ مطرح شد كه طبق نظر اول، تاريخ غير قانون‏مند تلقي گرديده كه بطلان آن روشن گرديد. اما طبق نظر دوم، تاريخ هر جامعهْ قانون خاص خود را دارد كه اين نيز نقد شد؛ بدين‏سان كه تاريخ چيزي جز افراد و كنش‏هاي آنان نيست. بنابراين، از آن‏جا كه انسان‏ها هويت و يك سري عرضيات مشترك دارند، وجود قوانين تطورات تاريخي مشتركِ ميان همه جوامع امري ممكن است. اما طبق نظر سوم، همه جوامع يك سري قوانين تطورات تاريخي مشترك دارند كه اين نظر پذيرفته شد.

5. قوانين تاريخي و آزادي انسان

در صورت‏پذيرش قانون‏مندي تاريخ، اين پرسش مطرح مي‏شود كه با توجه به اين‏كه بازي‏گر اصلي صحنه تاريخ، انسان‏هايي هستند كه از اراده آزاد برخوردارند رابطه سنت‏هاي حاكم بر تاريخ و آزادي انسان چيست؟
در اين زمينه سه رأي كلي و عمده وجود دارد:
5 ـ 1. نظريه جبرگرايانه
قوانين اجتماعي و تاريخي، ضروري و جبري‏اند. درست به همان گونه كه قوانين طبيعي و فيزيكي از ضرورت و قطعيت برخوردارند، جمادات، نباتات و حيوانات... تحت جبر قوانين طبيعي و فيزيكي واقع‏اند... قوانين اجتماعي و تاريخي از چنان جبري بهره‏مندند كه براي اختيار انسان‏ها جايي باقي نمي‏گذارند.
هگل مي‏گويد: تاريخ كشتارگاه اراده‏هاي فردي انسان‏هاست، تاريخ شيطنت و فريب‏كاري و مكاري دارد. ماركس معتقد است: انسان‏ها در برابر حوادث تاريخ تنها قابله‏هايي هستند كه فقط به وضع حمل مادر آبستن تاريخ كمك مي‏كنند و از كشتن نوزاد و يا برانداختن نطفه آن نيز عاجزند.
انگلس نيز خداي تاريخ را سنگ‏دل‏ترين خدايان مي‏شمارد كه ارابه پيروزي خود را از روي اجساد مردگان و طاغيان به پيش مي‏راند.47 اين سه نظريه‏پرداز، همگي طرف‏دار اين نظريه به شمار مي‏آيند.
5 ـ 2. نظريه آزادي محدود و كنترل شده
جبر قوانين اجتماعي و تاريخي به آن درجه از شدت و قوّت نيست كه اختيار انسان‏ها را به كلي پايمال و لگدكوب كند. جامعه يا تاريخ نيز خطوط كلي‏اي دارد كه همان قانون‏مندي‏هاي ضروري و جبري و تخلف‏ناپذير آن است، با اين حال، هر يك از اين خطوط كلي، عرضي دارد كه انسان‏ها مي‏توانند در آن عرضِ كم يا بيش اعمال اختيار كنند. از نظر آن‏ها حركت آزاد انسان‏ها در تاريخ، شبيه آزادي حركت كارواني است كه در مسيري معين و غير قابل تغيير در حال حركت است؛ بدين‏سان كه عضو كارواني مي‏تواند در جلو يا عقب كاروان حركت كند. خلاصه آن‏كه قوانين اجتماعي و تاريخي، آزادي انسان را محدود مي‏كنند لكن نابود نمي‏سازند.48
5 ـ 3. نظريه اختيارگرايانه
قانون‏مندي جامعه و تاريخ همان علت‏مندبودن پديده‏هاي آن‏هاست، و از آن‏جا كه اصل عليت استثناپذير نيست شامل پديده‏هاي اجتماعي و تاريخي نيز مي‏شود. نهايت آن‏كه در پديده‏ها و حوادث انساني و اختياري، همواره اراده خود انسان يكي از اجزاي علت تامه است.
بنابراين، اولاً: حتي با آگاهي كامل از قوانين اجتماعي و تاريخي، پيش‏بيني قطعي آينده جامعه و تاريخ امكان‏پذير نيست، ثانيا: انسان‏ها در جامعه و تاريخ، آزادي كامل دارند حتي مي‏توانند برخلاف مسير جامعه و تاريخ حركت كنند يا از اين مهم‏تر، مسير جامعه و تاريخ را دگرگون سازند.49
5 ـ 4. نقد نظريه اول و دوم
اين دو نظر دست‏كم در اين امر مشترك‏اند كه بشر در برخي از كارهايش تسليم جبر جامعه يا تاريخ است. در نقد اين ديدگاه بايد گفت:
اولاً: جامعه و تاريخ وجود حقيقي و عيني ندارند تا سخن از روح جامعه يا تاريخ كه همه انسان‏ها را در تحت تسخير خود دارد به ميان آيد.
ثانيا: اساس اسلام و هر دين و نظام اخلاقي يا حقوقي بر اراده آزاد انسان استوار است، زيرا بدون اختيار، امر و نهي و انذار يا تبشير معنا ندارد و بدون اين امور، دين يا نظام اخلاقي يا حقوقي استقرار نخواهد يافت.
ثالثا: بيشتر آيات قرآني به تصريح يا اشاره دلالت دارد بر اين‏كه قوانين اجتماعي يا تاريخي به هيچ روي، اختيار را از انسان سلب نمي‏كنند. به عنوان نمونه، آيات فراواني انسان‏ها را به عبرت‏اندوزي و پندآموزي از سرگذشت اقوام و امت‏هاي گذشته دعوت مي‏كند و اين به وضوح نشان مي‏دهد عللي كه پديده‏هاي اجتماعي و حوادث تاريخي را به وجود مي‏آورند يك‏سره مستقل از اراده‏هاي افراد انسان نيستند، بلكه مشتمل بر آن‏ها هستند.
خداوند متعال در آيات متعددي از قرآن مجيد انسان‏ها را در انتخاب مسيرِ هدايت و ضلالت و در عملكرد نيك و بد آزاد مي‏داند و اعمال هر كس را به خود آن شخص منتسب دانسته و مي‏فرمايد كه هر كس نتيجه عمل خود را خواهد ديد، و بر همان اساس بازخواست خواهد شد. به آيات ذيل توجه كنيد:
مَنِ اهْتَدي فَإِنَّما يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْري ... ؛50 هر كس هدايت يافت براي خود هدايت يافته و هر كس گمراه شد به زيان خود گمراه شده است و هيچ كس بار گناه ديگري را برنمي‏دارد.
روشن است كه اين آيه شريفه، هدايت و ضلالت را دو مسيري توصيف مي‏نمايد كه انتخاب هر يك به اختيار آدمي است و به همين سبب، سود و زيان آن هم عايد خودش خواهد شد. بنابراين، هيچ كس حق ندارد مسئوليت اعمال خود را به گردن ديگري بگذارد.
و در آيه ديگري مي‏فرمايد:
وَ وُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِما يَفْعَلُونَ؛51 به هر كس آن‏چه انجام داده است بي‏كم و كاست داده مي‏شود و او نسبت به آن‏چه انجام مي‏داد از همه آگاه‏تر است.
در اين آيه نيز عمل هر انساني به خود او نسبت داده شده و در نتيجه حاصل آن هم عايد خودش مي‏شود.
مي‏دانيم كه بصيرت و آگاهي، مقدمه اراده و عمل انسان است. در قرآن مجيد نفس بصيرت و آگاهي به عنوان موهبتي الهي شمرده شده كه به انسان‏ها داده شده، ولي چگونگي استفاده و بهره‏وري از آن و عمل به مقتضاي آن يا بي‏اعتنايي به آن به عهده خود انسان نهاده شده است:
قَدْ جاءَكُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِيَ فَعَلَيْها وَ ما أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفِيظٍ؛52 دلايل روشن از پروردگارتان براي شما آمد، كسي كه (به وسيله آن، حق را) ببيند، به سود خود اوست، و كسي كه از ديدن آن چشم بپوشد، به زيان خودش مي‏باشد، و من نگاهبان شما نيستم (و شما را بر قبول ايمان مجبور نمي‏كنم).
در برخي از آيات، ضمن بيان اين مطلب كه انسان در زندگي به مقتضاي هدفي كه در زندگي انتخاب كرده تلاش‏هايش به بار مي‏نشيند، اختيار و آزادي انسان را در انتخاب هدف و روش زندگي گوشزد مي‏كند:
مَنْ كانَ يُرِيدُ حَرْثَ الاْخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِي حَرْثِهِ وَ مَنْ كانَ يُرِيدُ حَرْثَ الدُّنْيا نُؤتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِي الاْخِرَةِ مِنْ نَصِيبٍ؛53 كسي كه زراعت آخرت را بخواهد، به كشت او بركت و افزايش مي‏دهيم و بر محصولش مي‏افزاييم، و كسي كه فقط كشت دنيا را بطلبد، كمي از آن به او مي‏دهيم اما در آخرت هيچ بهره‏اي ندارد. وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعي * وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُري؛54 و اين‏كه براي انسان بهره‏اي جز سعي و كوشش او نيست * و اين‏كه تلاش او به زودي ديده مي‏شود.
اگر اراده انساني مقهور قوانين حاكم بر حركت جامعه و تاريخ باشد بالطبع تلاش و سعي او محصول جبر تاريخ خواهد بود و جزا دادن به كوشش او معقول نخواهد بود.
تا اين‏جا معلوم شد كه انسان‏ها در رفتار فردي خود آزاد بوده و در انتخاب هدف زندگي مختار هستند. البته شايد كساني براي جامعه نيز اصالت فلسفي خاصي قائل بوده55 و اراده جوامع را مقهور قوانين حاكم بر تاريخ بشمارند و امت‏ها و اقوام و گروه‏ها را در حركت خويش در بستر زمان مجبور بدانند، اما اين ديدگاه با نظرگاه قرآني سازگار نيست، زيرا آيات متعددي وجود دارد كه نشان مي‏دهد از منظر قرآن، جوامع نيز در حركت خود مجبور نيستند، بلكه از آزادي برخوردارند:
وَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً قَرْيَةً كانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً يَأْتِيها رِزْقُها رَغَداً مِنْ كُلِّ مَكانٍ فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللّهِ فَأَذاقَهَا اللّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ بِما كانُوا يَصْنَعُونَ؛56 و خداوند (براي آنان‏كه كفران نعمت مي‏كنند) مثلي زده است: منطقه آبادي كه امن و آرام و مطمئن بود، و همواره روزيش از هر جا مي‏رسيد، اما نعمت‏هاي خدا را ناسپاسي كردند، و خداوند به‏خاطر اعمالي كه انجام مي‏دادند، لباس گرسنگي و ترس را بر اندام‏شان پوشانيد.
خداوند در اين آيه شريفه، علت گرسنگي و ترس را بر برخي جوامع، كفران نعمتي مي‏داند كه به‏دست خودشان صورت پذيرفت. تعبير «بما كانوا يصنعون» حاكي از آن است كه عملي كه منسوب به آنان بوده سبب نزول بلا بر آنان شده است. بنابراين، هيچ قومي دچار گرفتاري و انحطاط نمي‏شود مگر بر اثر عملي كه مردمان آن انجام مي‏دهند، چنان‏كه در جاي ديگر مي‏فرمايد:
... وَ لا يَزالُ الَّذِينَ كَفَرُوا تُصِيبُهُمْ بِما صَنَعُوا قارِعَةٌ أَوْ تَحُلُّ قَرِيباً مِنْ دارِهِمْ حَتّي يَأْتِيَ وَعْدُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ لا يُخْلِفُ الْمِيعادَ؛57 ... پيوسته بلاهاي كوبنده‏اي بر كافران به خاطر اعمالشان وارد مي‏شود، و يا به نزديكي خانه آن‏ها فرود مي‏آيد، تا وعده (نهايي) خدا فرا رسد، به يقين خداوند در وعده خود تخلف نمي‏كند.
قرآن مي‏فرمايد كه در روز قيامت هر جامعه و امتي كارنامه ويژه‏اي دارد كه بر اساس آن جزا داده مي‏شود:
وَ تَري كُلَّ أُمَّةٍ جاثِيَةً كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعي إِلي كِتابِهَا الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ؛58 در آن روز هر امتي را مي‏بيني كه به سوي كتابش خوانده مي‏شود، و (به آن‏ها مي‏گويند:) امروز جزاي آن‏چه را انجام مي‏داديد به شما مي‏دهند.
قرآن در جاي ديگر هر امتي را مسئول اعمال خويش مي‏داند و حال آن‏كه مي‏دانيم مسئوليت، فرع بر آزادي است. تا امتي آزادي عمل و اراده و قدرت انتخاب نداشته باشد مورد سؤال و حسابرسي قرار نمي‏گيرد:
تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما كَسَبَتْ وَ لَكُمْ ما كَسَبْتُمْ وَ لا تُسْئَلُونَ عَمّا كانُوا يَعْمَلُونَ؛59 آن‏ها امتي بودند كه درگذشتند. آن‏چه كردند، براي خودشان است و آن‏چه هم شما كرده‏ايد، براي خودتان است، و شما مسئول اعمال آن‏ها نيستيد.
بر اساس همين ديدگاه، يعني آزاد بودن جوامع در عمل و انتخاب، خداوند هر گونه تحول و تغيير در جوامع را به خواست و اراده آن‏ها نسبت داده با صراحت مي‏فرمايد:
...إِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّي يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ...؛60 ... خداوند سرنوشت هيچ قومي را تغيير نمي‏دهد مگر آن‏كه آنان آن‏چه را در خودشان است تغيير دهند... .
در آيه‏اي ديگر، نزول بركات و عذاب بر مردم شهرها را به رفتار خود آنان در قبول يا انكار حق نسبت مي‏دهد و مي‏فرمايد:
وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُري آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ؛61 و اگر اهل شهرها و آبادي‏ها، ايمان مي‏آوردند و تقوا پيشه مي‏كردند، بركات آسمان و زمين را بر آن‏ها مي‏گشوديم، ولي (آن‏ها حق را) تكذيب كردند، ما هم آنان را به كيفر اعمالشان مجازات كرديم.
البته بايد توجه داشت مسئله قانون‏مندي تاريخ و حاكميت قوانين بر اراده انسان هرگز به معناي امكان خروج رفتار فردي و اجتماعي انسان از سنن حاكم بر تاريخ نيست، زيرا اراده انسان‏ها و جوامع در طول مشيت الهي است و مشيت الهي به حاكميت سنن الهي بر تاريخ تعلق گرفته است. بنابراين، رفتار فردي و اجتماعي انسان‏ها در عين آزادبودن در دالان مشيت الهي تحقق يافته و تصرفات انسان‏ها در چارچوب اراده و مشيت الهي است.62 به تعبير يكي از محققان:
قرآن همواره اين حقيقت را گوشزد مي‏كند كه آزادي كاملي كه ما داريم و با ساخت وجود فردي و اجتماعي ما مطابقت هندسي دارد، همچون دايره‏هاي كوچكي است كه در داخل دايره بزرگ‏تري عمل مي‏كند؛ همان دايره‏اي كه علم شامل خدا آن را ترسيم نموده و اراده پرتو الهي آن را احاطه كرده است.63
در مجموع، از اين بيانات قرآني استفاده مي‏شود كه قوانيني كه بر جوامع و بر تاريخ حاكم بوده و هست حاكم جبري بر اراده انسان نبوده و نيست. اگر چنين بود كه قوانين تاريخي هرچند مشترك و قابل تكرار هم باشند قوانيني جبري و سلب كننده اراده و اختيار انسان باشند، باز جا نداشت كه بگويد «شما در احوال گذشتگان بينديشيد و براي خودتان عبرت بگيريد»، چون در آن صورت، ما اختياري نداشتيم و اراده روح تاريخ بر انسان‏ها حكم‏فرما مي‏بود و چه بخواهيم و چه نخواهيم ما را به يك سو مي‏كشاند و ديگر جايي براي پندگرفتن يا اقتباس كردن باقي نمي‏ماند. پس اين آيات، علاوه بر اين‏كه جهات مشتركي بين جوامع و بين مقاطع تاريخي را اثبات مي‏فرمايد، اين نكته را هم در بردارد كه اين قوانين همه در مورد افعال اختياري انسان‏هاست و چنين نيست كه آن علتي كه موجب پيدايش پديده‏اي اجتماعي يا تاريخي شده است امري وراي انسان‏ها و حاكم جبري بر آن بوده است، بلكه آن علت، مشتمل بر اراده انسان‏ها بوده و به همين سبب بايد شما آن‏ها را مطالعه كنيد و در اطراف آن‏ها بينديشيد تا اين‏كه انگيزه‏اي بشود كه كارهايي را از روي اراده و اختيار خودتان انجام بدهيد يا كارهايي را با اراده و اختيار خودتان ترك كنيد.
بنابراين، اختيار انسان با قانون‏مندي تاريخ منافاتي ندارد، ولي اين به معناي امكان پيش‏بيني در تاريخ نيست، زيرا اراده و اختيار آزاد انسان در تكوين پديده‏هاي اجتماعي و تاريخي نقش اساسي دارد و آن قابل پيش‏بيني نيست، از اين رو پيش‏بيني آينده ميسّر نيست.

نتيجه

به‏رغم گمان كساني كه حركت تاريخ را اتفاقي و غير قانون‏مند انگاشته‏اند، تحولات جوامعِ گوناگون در مسير حركت خود به عنوان پديده‏اي از پديده‏هاي هستي مشمول قانون عليت بوده، علت واحد يا متعدد دارند، و از آن‏جا كه جامعه و تاريخ هويتي وراي افراد و روابط متقابلشان ندارند، و انسان‏ها از هر نژاد و رنگ و در هر مكان و زماني، هويت مشترك دارند. بنابراين، وجود قوانين مشترك به معناي روابط علّي و معلولي يك‏سان در ميان جوامع امري معقول و منطقي است. البته اصل قانون‏مندي تاريخ در مقام ثبوت، غير از امكان كشف قوانين تاريخي از طريق عقل و استقرا يا تجربه است كه بررسي آن مجال ديگري را مي‏طلبد.
نكته ديگر اين‏كه قوانين حاكم بر جوامع و تاريخ موجب سلب اراده و اختيار انسان در حركت تاريخ نمي‏شود، زيرا قانون‏مندي تاريخ به معناي علت‏مند بودن آن است و اراده و اختيار انسان، خود جزئي از علت تامه تكوين حركت جامعه انساني به شمار مي‏آيد و آيات متعددي از قرآن مجيد آزادي انسان در سرنوشت خود و ساختن تاريخ را تأييد مي‏كند.
فهرست منابع
1. آريانپور، اميرحسين، در آستانه رستاخيز، اميركبير، تهران، 1357.
2. آصفي، محمدمهدي، فلسفه تاريخ (در آينه وحي/ 10)، ترجمه مصطفي طباطبايي، چاپ اول: قم، مؤسه آموزشي و پژوهشي امام خميني قدس‏سره، 1385.
3. ادوارد هالت كار (اي. اچ. كار)، جامعه نو، ترجمه محسن ثلاثي، چاپ دوم: تهران، اميركبير.
4. ، تاريخ چيست؟، ترجمه حسن كامشاد، چاپ سوم: تهران، خوارزمي.
5. پازارگاد، بهاءالدين، مكتب‏هاي سياسي، بهاءالدين، اقبال.
6. پوپر، فقر تاريخيگري، ترجمه احمد آرام، چاپ دوم: با تجديد نظر، تهران، شركت سهامي انتشارات خوارزمي، 1358.
7. پولارد، سيدني، انديشه ترقي در تاريخ و جامعه، ترجمه حسين اسدپور پيرانفر، چاپ اول: تهران، اميركبير، 1354.
8. توين‏بي، آرنولد، تحقيقي در باب تاريخ، ترجمه از ع. وحيد مازندراني، چاپ دوم: تهران، انتشارات توس، 1356.
9. ، تمدن در بوته آزمايش، ترجمه ابوطالب صارمي، چاپ اول: تهران، انتشارات اميركبير، 1353.
10. تي. بي. باتومور، جامعه‏شناسي، ترجمه سيدحسن منصوري و سيدحسيني كلجاهي، تهران، اميركبير، 1370.
11. جعفري، يعقوب، بينش تاريخي قرآن، چاپ دوم: تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1368.
12. حميد، حميد، علم تحولات جامعه، مجموعه كتاب‏هاي سيمرغ، چاپ سوم: 1352.
13. ريمون، آرون، مراحل اساسي انديشه در جامعه‏شناسي، ترجمه باقر پرهام، چاپ دوم: تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1370.
14. زرين‏كوب، عبدالحسين، تاريخ در ترازو، چاپ چهارم: تهران، اميركبير، 1375.
15. سروش، عبدالكريم، فلسفه تاريخ، حكمت، 1357.
16. عسكري سليماني، معيار انديشه، چاپ دوم: قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني قدس‏سره، 1382.
17. عميد، حسن، فرهنگ فارسي عميد، چاپ سيزدهم: تهران، اميركبير، 1377.
18. مجتهدي، كريم، فلسفه تاريخ، چاپ اول: تهران، سروش، 1381.
19. مصباح، محمدتقي، آموزش فلسفه، چاپ سوم: تهران، سازمان تبليغات، 1368.
20. ، جامعه و تاريخ در قرآن، چاپ دوم: تهران، سازمان تبليغات، 1372.
21. مطهري، مرتضي، مجموعه آثار شهيد مطهري (فلسفه تاريخ)، ج 15، چاپ دوم: تهران، صدرا، 1427ق/ 1384.
22. مظفر، محمدرضا، المنطق، چاپ سوم: نجف اشرف، مطبعة النعمان، 1388ق.
23. نراقي، احسان، علوم اجتماعي و سير تكويني آن، چاپ دوم: تهران، 1347.
24. هگل، گ. و، خدايگان و بنده، تفسير از الكساندر كوژو، ترجمه و پيشگفتار حميد عنايت، چاپ اول: تهران، انتشارات خوارزمي، 1352.
25. ، عقل در تاريخ، ترجمه حميد عنايت، چاپ اول: تهران، مؤسسه انتشارات علمي دانشگاه صنعتي شريف، 1356.
26. هيپوليت، ژان، مقدمه بر فلسفه تاريخ هگل، ترجمه باقر پرهام، چاپ اول: تهران، انتشارات آگاه.

پی نوشت:

1. فرهنگ فارسي عميد.
2. مفاهيم كلي كه در علوم عقلي به كار برده مي‏شوند، سه دسته‏اند: مفاهيم ماهوي، مفاهيم فلسفي و مفاهيم منطقي.
مفاهيم ماهوي معقولات اولي مفاهيمي هستند كه ذهن انسان به‏طور خودكار و بدون نياز به مقايسه و تأمل، آن‏ها را از موارد جزئي، انتزاع مي‏كند، مانند مفهوم انسان و سفيدي.
مفاهيم فلسفي معقولات ثانيه فلسفي مفاهيمي هستند كه انتزاع آن‏ها نياز به كند و كاو و مقايسه دارد، مانند مفهوم علت و معلول كه از مقايسه مصاديق آن‏ها و رابطه خاص آن‏ها با يكديگر، انتزاع مي‏شوند.
مفاهيم منطقي (معقولات ثانيه منطقي) مفاهيمي هستند كه از ملاحظه مفاهيم ديگر و در نظر گرفتن ويژگي‏هاي آن‏ها انتزاع مي‏شوند، چنان‏كه وقتي مفهوم انسان را در نظر مي‏گيريم و مي‏بينيم كه قابل انطباق بر مصاديق بي‏شمار است، مفهوم (كلي) را از اين مفهوم، انتزاع مي‏كنيم و به همين جهت، اين مفاهيم فقط صفت براي مفاهيم ديگر واقع مي‏شوند و به اصطلاح، هم عروض و هم اتصافشان ذهني است (محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ص 208).
3. قوانين علمي و طبيعي گاه به صورت قضاياي حمليه حقيقيه و گاه به صورت شرطيه متصله لزوميه و گاه به‏صورت قضاياي شرطيه منفصله حقيقيه بيان مي‏شوند.
حمليه حقيقيه: آن است كه وجود موضوع آن در نفس‏الامر باشد؛ يعني حكم بر افراد محقق‏الوجود و مقدرالوجود با هم بار شده باشد، مانند هر مثلث مجموع زوايايش مساوي صد و هشتاد درجه است يا هر آبي پاك است مظفر، المنطق، ص 163.
شرطيه منفصله حقيقيه: منفصله‏اي است كه در آن، حكم مي‏شود كه اگر يكي از دو جزء آن صادق باشد، جزء ديگر كاذب است و برعكس، مانند (يا اين صفحه سفيد است يا غير سفيد است)، و در سالبه، حكم مزبور نفي مي‏شود، مانند (چنين نيست كه يا اين جسم سفيد است يا سنگين است) (عسكري سليماني، معيار انديشه، ص 58).
4. مثلاً، قضيّه حمليه حقيقيه «زواياي تابش و بازتاب با هم برابرند» باطنا به اين قضيه بازمي‏گردد: «اگر نوري بر صفحه‏هاي صيقلي بتابد با زاويه‏اي مساوي زاويه تابش منعكس خواهد شد».
5. ر.ك: محمدتقي مصباح‏يزدي، جامعه و تاريخ در قرآن، ص 121.
6. محمدتقي مصباح‏يزدي، همان، ص122.
7. پيش‏بيني، عبارت از آينده‏نگري مشروط است، ولي پيش‏گويي، آينده‏نگري مطلق است كه مخصوص پيامبران ـ صلوات‏اللّه‏ عليهم اجمعين ـ و امامان عليهم‏السلام و اولياي الهي است.
8. ر.ك: محمدتقي مصباح‏يزدي، همان، ص122 ـ 124.
9. البته بايد توجه داشت كه برخي از منتقدان قانون‏مندي تاريخ در حقيقت، منكر امكان يافتن قوانين تاريخ هستند نه وجود اصل قوانين تاريخي در مقام ثبوت؛ آنان معتقدند در مقام اثبات نمي‏توان به قوانين حاكم بر حركت تاريخ، مانند قوانين حاكم بر عالم طبيعت دست يافت. كارل پوپر مي‏نويسد: «اين اميد كه روزي بتوانيم قوانين حركت اجتماع را بيابيم، به همان صورت كه نيوتون قوانين حركت اجسام مادي را يافت، چيزي جز نتيجه همين بدفهمي‏ها نيست، چون هيچ حركت اجتماعي نيست كه از هر جهت، مشابه با حركت اجسام مادي باشد. بنابراين، چنين قوانيني وجود ندارد فقر تاريخي‏گري، ص123. گرهارد ريتر يكي ديگر از منكران قانون‏مداري تاريخ نيز مي‏گويد: «تاريخ سياسي عبارت است از تاريخ يك پديده واحد و غير مكرر، موضوعات چنين تاريخي هرگز مجوّزي براي درك حقايق عمومي و كلي نيست، زيرا هميشه تازه و منحصر به فرد است و بنابراين غير قابل پيش‏بيني است. تنها آگاهي مورخ است كه به آشفتگي و هرج و مرج محتواي تاريخ شكل مي‏دهد و آن را قابل درك مي‏سازد» (ر.ك: حميد حميد، علم تحولات جامعه، ص202). گفتيم در قانون حقيقي، كليت و عموميت شرط است حال اگر پديده‏اي تاريخي به علت جزئي و خاص‏بودن قابل تكرار نباشد چگونه مي‏توان از آن قانون استخراج كرد و به ساير مراحل و مقاطع تاريخي تعميم داد. البته اين قول نياز به بحث و بررسي افزون‏تري دارد كه از طرح آن در اين مقال كوتاه صرف نظر مي‏شود.
10. «بر اساس تقدير [حساب شده] به اين‏جا آمده‏اي» طه (20 آيه 40).
11. «هيچ مصيبتي نه در زمين و نه در نفس‏هايتان [به شما] نرسد، مگر آن‏كه پيش از اين‏كه آن را پديد آوريم، در كتابي درج شده است...» حديد (57 آيه 22).
12. ر.ك: محمدتقي مصباح‏يزدي، جامعه و تاريخ در قرآن، ص 124 ـ 127.
13. حميد حميد، همان، ص 211.
14. آريانپور، در آستانه رستاخيز، ص161.
15. آرون ريمون، مراحل اساسي انديشه در جامعه‏شناسي، ص26 و 27. به نقل از: مجموعه آثار منتسكيو، فصل 18، ج 2، ص173 ترجمه فارسي همين كتاب، ص213.
16. شهيد مطهري، مجموعه آثار، فلسفه تاريخ، ج 15، ص 195.
17. ر.ك: عبدالحسين زرين‏كوب، تاريخ در ترازو، ص 204.
18. اي اچ كار، تاريخ چيست؟، ص 146.
19. همان، ص 150، پاورقي.
20. ر.ك: محمدتقي مصباح‏يزدي، جامعه و تاريخ در قرآن، ص134 ـ 137.
21. مقصود، كمون اوليه، برده‏داري، زمين‏داري و سرمايه‏داري است.
22. محمدتقي مصباح‏يزدي، همان، ص137 ـ 139.
23. ادوارد هالت كار، جامعه نو، ص 11.
24. شهيد مطهري، همان، ج 15، ص 196.
25. ر.ك: محمدتقي مصباح‏يزدي، جامعه و تاريخ در قرآن، ص 140.
265. J.B. Vico.
«[وي] سرنوشت تاريخ را با ديد فلسفي مورد مطالعه قرار داده است. ويكو كتاب خود را به سال 1725م تحت عنوان اصول يك علم جديد مربوط به طبيعت مشترك كليه ملل نوشت. وي در اين كتاب، تاريخ بشر را كه تا آن زمان فلاسفه تاريخ كه اكثر از حوزه الهي سنت اگوستن بودند، منظومه‏اي مي‏دانستند كه از پيش در علم پروردگار ساخته و پرداخته شده و ابيات آن با گذشت زمان خوانده مي‏شود، از نظر علمي مورد دقت قرار داد، و در رسوم و عادات و نظام‏هاي حكومتي و دستگاه‏هاي قضايي و السنه و ادبيات ملل به نحو تطبيقي به مطالعه پرداخت» نراقي، علوم اجتماعي و سير تكويني آن، ص27.
27. با توجه به اين‏كه برخي مفسرانِ نظر ويكو گفته‏اند «او مراحل عمده تاريخ هر ملت را به مراحل آسماني يا مذهبي، قهرماني يا اسطوره‏اي، مدني، علمي، عقلايي، يا مرحله بلوغ تقسيم مي‏كند» (سيدني پولارد، انديشه ترقي تاريخ و جامعه، ص36) مي‏توان گفت مقصود از مرحله مردمي، همان مرحله حاكميت عقل خود بنياد جمعي است.
28. اريستوكراسي (Aristocracy) يا حكومت اشرافي، نام سيستم حكومتي است كه در آن قدرت و نظارت در دست عده معدودي از طبقه حاكمه است كه مقام سياسي آن‏ها ممكن است بر اساس قدرت اقتصادي، يعني تمول و ثروت يا قدرت نظامي، و يا موقعيت اجتماعي يا روحاني، يا سن يا تربيت خاص باشد. البته اين اصطلاح بيشتر به حكومت اشراف اطلاق مي‏گردد. طبقه حاكمه چنان حكومت را اريستوكرات اصطلاح كنند بهاءالدين پازارگاد، مكتب‏هاي سياسي، ص17.
29. دموكراسي (Democracy) اصطلاح دموكراسي از اصطلاحات رايج تمدن يونان قديم است و حكومت مردم بر مردم را دموكراسي مي‏نامند. در اصطلاح قرون جديده عبارت است از حكومت مردم كه معمولاً به‏وسيله توجه به آراي اكثريت مردم از طريق انتخاب نمايندگان و تشكيل مجلس ملي اجرا مي‏گردد و اداره امور حكومت در اختيار اكثريت آراي مردمي است كه طبق قانون حق رأي دارند. در بعضي مواردِ بسيار مهم و فوق‏العاده مراجعه به آراي عمومي مي‏شود، يعني به طريق مستقيم آراي اكثريت به دست مي‏آيد بهاءالدين پازارگاد، همان، ص84 ـ 85.
30. عبدالحسين زرين‏كوب، تاريخ در ترازو، ص200 ـ 201. براي آشنايي بيشتر با ويكو و انديشه‏هاي او ر.ك: كريم مجتهدي، فلسفه تاريخ، ص91 ـ 107.
31. ر.ك: عبدالحسين زرين‏كوب، همان.
32. براي آشنايي بيشتر با انديشه كنت ر.ك: سيدني پولارد، همان، ص123 ـ 127؛ آرون ريمون، همان، ص 81 ـ 148 و تي‏بي باتومور، جامعه‏شناسي، ص331 ـ 332.
33. عبدالحسين زرين‏كوب، تاريخ در ترازو، ص 225.
34. ر.ك: كريم مجتهدي، فلسفه تاريخ، ص10 ـ 13. هم‏چنين ر.ك: عبدالحسين زرين‏كوب، همان، ص 218ـ221؛ هگل، عقل در تاريخ؛ همو، خدايگان و بنده و ژان هيپوليت، مقدمه بر فلسفه تاريخ هگل.
35. ر.ك: كريم مجتهدي، همان، ص13 ـ 16؛ عبدالحسين زرين‏كوب، همان، ص 221 ـ 222؛ آرون ريمون، مراحل اساسي انديشه در جامعه‏شناسي، بخش اول بنيانگذاران، كارل ماركس (ص 151 ـ 236) و ماركس و ماركسيسم، ص32 ـ 36.
366. Spengler.
37. عبدالحسين زرين‏كوب، تاريخ در ترازو، ص227.
38. كريم مجتهدي، همان، ص164.
39. همان، ص 165.
40. براي اطلاع بيشتر از آراي اشپنگلر ر.ك: سيدني پولارد، انديشه ترقي در تاريخ و جامعه، ص177 ـ 182.
417. ToynbeeToynbee, A.J.A Study of History (1934-54).
كتاب مشهور او مطالعه در تاريخ است كه طي بيست سال از 1934 ـ 1954م در ده جلد انتشار يافت و موضوع آن بررسي پيدايش و سقوط تمدن‏هاي عالم است و حاكي از رجعت و تكرار احوال. در اين كتاب درباره بيست و چند تمدن انساني بحث شده كه همه آن‏ها در سير خويش مراحل مشابه و واحدي را طي مي‏كنند: ولادت، نمو، سقوط، و انهدام (عبدالحسين زرين‏كوب، تاريخ در ترازو، ص228).
42. ر.ك: آرنولد توين‏بي، تمدن در بوته آزمايش؛ همو، تحقيقي در باب تاريخ؛ سيدني پولارد، انديشه ترقي در تاريخ و جامعه، ص182 ـ 193 و عبدالحسين زرين‏كوب، همان.
438. Creative individuals.
449. Creative minorities.
45. ر.ك: عبدالحسين زرين‏كوب، همان.
46. اصناف به اصطلاح منطقي عبارت است از: «كل كلي اخص من النوع و يشترك مع باقي اصناف النوع في تمام حقيقت‏ها و يمتاز عنها بامر عارض عن الحقيقه. كتصنيف الانسان الي شرقي و غربي والي عالم و جاهل والي ذكر وانثي...» ر.ك: محمدرضا مظفر، المنطق، ص 92.
47. ر.ك: عبدالكريم سروش، فلسفه تاريخ، ص 8 ـ 9.
48. ر.ك: محمدتقي مصباح‏يزدي، جامعه و تاريخ در قرآن، ص 158.
49. همان، ص158 ـ 159.
50. اسراء 17 آيه 15.
51. زمر 39 آيه 70.
52. انعام 6 آيه 104.
53. شوري 42 آيه 20.
54. نجم 53 آيه 39 ـ 40.
55. گفتني است درباره اصالت فرد يا جامعه، ديدگاه‏ها و ادله متفاوتي وجود دارد: برخي، اصالت را با افراد، و جامعه را مفهومي انتزاعي مي‏دانند، و برخي ديگر براي جوامع در قبال افراد، وجودي منهاز يا نوعي وجود ربطي قايل هستند. به عنوان نمونه، علامه طباطبايي و شهيد مطهري را مي‏توان جزء قائلان به قول دوم و استاد مصباح را بايد از طرف‏داران قول اول شمرد. بنابر قول دوم در بحث حاضر بايد ديد از منظر قرآن مجيد جوامع نيز مانند افراد در حركت تاريخ، آزاد هستند يا مجبور؟
56. نحل 16 آيه 112.
57. رعد 13 آيه 31.
58. جاثيه 45 آيه 28.
59. بقره 2 آيه 141.
60. رعد 13 آيه 11.
61. اعراف 7 آيه 96.
62. ر.ك: يعقوب جعفري، بينش تاريخي قرآن، ص72 ـ 73.
63. عمادالدين خليل، التفسير الاسلامي للتاريخ، ص143، نقل از: يعقوب جعفري، همان، ص 73.