شيخ اشراق و فلسفه ایرانی
نويسنده: هانرى كربن
مترجم: سيد جواد طباطبايى
مترجم: سيد جواد طباطبايى
در درون هر يك از ما چيزي وجود دارد كه حتي در آمدن ما به اين جهان تقدم دارد و بي‌آنكه بتواند به صرف به دنيا آمدن تقليل داده شود، از پيش، ادراكات خارجي ما را نظم داده و رهبري مي‌كند و موجب آن مي‌شود كه اين ادراك براي هر يك از ما چنان كه هستند باشند.
در واقع به نظر من مي‌آيد كه وحدت پيوند ميان طرح بزرگ شيخ‌اشراق و معناي اين سرزمين آذربايجان براي وجدان ديني ايراني ريشه در وحدت اين نمونه‌ي عالي دارد. مي‌دانيد كه اين معنا آشوبي در ذهن تاريخ‌نويسان تحصلي ايجاد كرده است؛ منظورم كساني هستند كه جز به داده‌هاي مادي توجهي ندارند و نمي‌توانند تاريخ را همچون تاريخ تمثيلي ادراك كنند، تاريخي كه در زير حماسه‌ي بيروني و ظاهري از حوادثي نامريي نويد مي‌دهد كه «جاي» در عالم نفوس و ملكوت دارند و در آن حادث مي‌شوند. حال آنكه درست همين تاريخ رمزي است كه داده‌هاي خارجي به ظاهر متناقض را با يكديگر سازش و آشتي مي‌دهد.
از مجموعه‌ي داده‌هاي اوستا چنين برمي‌آيد كه محل انتشار آموزشهاي زرتشت پيامبر، بلخ، سرزمين خاوري ايران بوده است. اما از سوي ديگر مجموعه‌ي رواياتي كه يا به دوره‌ي ساساني تعلق دارند و يا از آن ناشي مي‌شوند برآنند كه آذربايجان، زادگاه زرتشت و محل انتشار آموزشهاي او بوده و بلنديهاي البرز و حتي كوه سبلان جايگاه تجربه‌هاي معنوي پيامبر ايراني و ميقات او با امشاسپندان و خود اهورا مزدا بوده است. همين سنت در اسناد ايران دوره‌ي اسلامي نيز تداوم پيدا كرده است. يكي از همين اسناد متأخر كه خلاصه‌اي از همين روايات را مي‌آورد فصل مفصلي از قطب‌الدين اشكوري، شاگرد ميرداماد در سده‌ي هفدهم است. نخستين بخش دانشنامه‌اي كه قطب‌الدين محبوب‌القلوب ناميده است حاوي شرح حال مفصلي از زرتشت آذربايجاني است. {اختلاف ميان اين دو نظر} مشكل بزرگي است.
تصور مي‌كنم كه بهترين و هوشمندانه‌ترين راه حل كه در عين حال ساده نيز هست اين خواهد بود كه به نظام هفت كشور يا هفت «اقليم» ويژه‌ي جغرافياي پارسيان باستان باز گرديم. هفت دايره با قطرهاي برابر: دايره‌ي مركزي نشان دهنده‌ي اقليم مركزي است و در پيرامون آن شش دايره وجود دارد كه به يكديگر مماس بوده و شش اقليم ديگر را نشان مي‌دهند. برخلاف نقشه‌هاي كنوني، اين نظام هفت كشور داراي محور مختصات نيست. اين نظام هيچ‌گونه پيوندي با مناطقي كه جاي ثابت و مشخصي براي هميشه داشته باشند ندارند بلكه بيشتر همچون ماندالا، جغرافيايي مثالي است. كافي است محوري را به عنوان خط عمودي فرض كنيم كه از مركز اقليم مركزي مي‌گذرد و سه كشور بخش خاوري را به گونه‌اي حركت دهيم كه با بخش باختري منطبق گردد. بدينسان همه‌ي مكانهاي مقدس اقليم خاوري مي‌توانند در اقليم باختري قرينه‌اي داشته و بازشناخته شوند و همراه با مغان ساساني، اينجا، در آذربايجان، زادگاه پيامبر ايراني زرتشت و مكان مكاشفات و دعوت او را باز خواهيم يافت. زيرا كه مكان زميني از اين حيث كه مكان زميني است مايه‌ي قداست نفس نيست بلكه اين نفس است كه به مكانها قداست بخشيده و آنها را به «مكانهاي مقدس» تبديل مي‌كند كه روياها و مكاشفات، زمينه‌ي رواياتي قرار مي‌گيرد كه نفس، گذشته و آينده‌ي خود را در آن، به خود، نمايان مي‌سازد. لحظه‌اي پيش، از تاريخي تمثيلي سخن گفتيم. تاريخ پيامبر ايراني، به گونه‌اي كه در چشم‌انداز آذربايجان «اتفاق افتاد» در نظر من چنين تاريخي است، چشم‌اندازي تمثيلي، زيرا كه در ان امر ناپيدا و باطني كه ظاهر، نمادي از آن است جاي داده شده است (و معناي اوليه‌ي واژه‌ي يوناني emblema جز اين نيست.)
بيان مذكور در نهايت صراحت و اين نظر غير قابل ترديد است كه سهروردي در آثار خود با ارجاعات فراواني به حكمت‌الاشراق كه حاوي طرح بزرگ زندگي و وصيت‌نامه‌ي معنوي اوست تأكيد مي‌ورزد. جاي تأسف است كه تاريخ‌نويسان فلسفه و به ويژه فلسفه‌ي دوره‌ي اسلامي مدت زماني طولاني نسبت به چنين بياني آگاهي نداشته‌اند. در مضمون اين بيان به دقت نظر كنيم. اين بيان به گروه برگزيده‌اي از مردم ايران باستان توجه دارد اما براي اشاره به آنان به آيه‌ي 159 از سوره‌ي اعراف استناد مي‌كند كه درباره‌ي قوم موسي نازل شده است. چنان كه پايين‌تر خواهيم ديد قصد مؤلف بسيار پرمعني است و تأويلي را به كار مي‌گيرد كه گذار از ظاهر به باطن و كشف اگر نه تمامي راز لااقل يكي از رازهاي تاريخ تمثيلي را ممكن مي‌سازد. بدين ترتيب تأويل، روش فكري ويژه‌ي اسلام معنوي يعني اسلام عرفا و حكما است. بنابراين شيخ‌اشراق سعي دارد به ياري سرچشمه‌هاي معنويت اسلامي باز و جهاني طرح خود را به انجام رساند. شيخ‌اشراق نه باستان‌شناس است و نه پژوهنده‌ي اسناد تاريخي: او به كساني توجه دارد كه نياكان او به شمار مي‌آيند و تبارش به آنان مي‌رسد و از اين پس خسروانيان، پيشگامان اشراقيان خواهند بود.
هدف اساسي و مسلط انديشه‌ي سهروردي متوجه آن امري است كه اوستا، خورنه (خوره‌ي فارسي) مي‌نامد و بهترين ترجمه‌ي آن lumiere de gloire است. حكماي اشراقي اين خورنه - خوره را چنان فهميده‌اند كه زرتشت تعريف كرده بود يعني «نوري كه از ذات الهي فيضان پيدا كرده و به توسط آن برخي از صور بر بعضي ديگر برتري پيدا كرده و هر انساني به فعاليت يا صناعتي قادر مي‌گردد». اين درك اشراقي خورنه با برگردان دوگانه‌اي برابر است كه در يوناني از آن داده شده بود: خورنه هم شكوه است و هم تقدير، مي‌توان گفت كه براساس اين مفهومي كه بر حكمت زرتشتي مسلط سيطره دارد نظام انديشه و شكل معنويت حكيم اشراقي سامان پيدا مي‌كند.
اين نور، خورنه - خوره ، در واقع همانند نوري فهميده شده است كه به پيامبران اعطا شده است. بنابراين اين نور داراي همان نقش معنوي است كه نور محمدي در پيامبرشناسي و امام‌شناسي شيعي دارد. افزون بر اين در انديشه‌ي شيخ اشراق مفاهيمي كه در فارسي خوره و در عربي سكينه ناميده مي‌شوند با يكديگر ارتباط دارند. از مفهوم سكينه، معناي ساكن‌شدن و رحل اقامت افكندن استنباط مي‌شود. شيخ اين مفهوم را با انوار معنوي محضي در ارتباط قرار مي‌دهد كه در نفس اسكان مي‌يابند و در اين صورت، نفس به «هيكلي نوراني» تبديل مي‌شود همچنان كه واژه‌ي خوره مبين اسكان نور جلال در جان پادشاهان فرهمند ايران باستان است كه بهترين نمونه‌ي آنان، شاهان بختيار، فريدون و كيخسرواند. روان آنان خود آتشكده‌اي است. بدينسان ملاحظه مي‌كنيم كه در انديشه‌ي شيخ ما پيوند معناي آن دو واژه چگونه امكان مي‌پذيرد. وانگهي واژه‌ي عربي سكينه از نظر لغوي معادل واژه‌ي عبري شخينه و به معناي حضور ناپيداي الهي در قدس الاقداس هيكل است. در هر دو مرود به انديشه‌ي حضور الهي در «هيكل» برمي‌خوريم. مجموع اين خطوط نشان مي‌دهد كه چگونه توجه به احياگري شيخ اشراق به جمع ميان انديشه‌ي پيامري ايراني و ابراهيمي و سلاله‌ي پيامبران كتاب مقدس و قرآن مي‌انجامد. اينكه ما به نيت بي‌باكانه‌اي آگاه مي‌شويم كه چنان كه ديده شد الهام بخش تأويل آيه‌ي قرآني و تعميم امتياز برگزيدگان فرزانگان باستان ايران است. اين موضوع از نظر من داراي اهميت بسياري است هر چند كه تاكنون - به دلائل روشن - از ديد تاريخ‌نويساني كه مي‌خواهند وقايع و جريانهاي بزرگ تمدن را در مجموع درك كنند دور مانده است. با توجه به اسناد هخامنشي موجود در كتاب مقدس (كتابهاي استر، دانيال، نحميا و عزرا) مي‌دانيم كه ايران باستان براي هميشه با تقدير سه شاخه‌ي آل ابراهيم (يهوديت، مسيحيت و اسلام) پيوند يافته است. اما اينك شيخ‌اشراق با توجه به نيت تجديد حكمت فرزانگان ايران باستان، پيوندي برقرار مي‌كند كه با توجه به آن، انديشه‌ي ايراني - يا درست بگوييم انديشه‌ي پيامبري ايراني - از امت ابراهيم جدايي‌ناپذير مي‌گردد. در اينجا امري معنوي وجود دارد و بر افق ما نوري مي‌افكند كه مي‌تواند فلسفه‌ها و الهياتهاي «راه گم كرده» ما را ياري رساند.
سهروردي به درستي به نظر فرزانگان باستاني اشاره مي‌كند كه برابر آن هر نوعي در عالم فلكي و در جهان ناسوت، رب يا فرشته‌اي در عالم نور و رب‌النوعي دارد كه عقل مجرد و اقنومي نوراني است و بر نوعي حكومت دارد كه آيت آن و نوعي كه فرشته‌ي آن است. به همان سان، نوع انساني يعني انسانيت، داراي فرشته‌ي خاص خود است. سهروردي به خوبي بر نامها و وظايف امشاسپندان و ايزدان جهان‌شناسي زرتشتي آگاه است. مفهوم طباع تام در نزد وي شامل مفهوم فروهرها يعني وجود آسمان، فرشته‌ي هر يك از وجودات نوراني در حكمت زرتشتي، نيز مي‌شود. در همين مسير بود كه سهروردي نظريه‌ي افلاطوني مثل اعلي را در قالب اصطلاحات فرشته‌شناسي زرتشتي درك كرد. عجب اينكه بدين ترتيب، سهروردي، هفت سده پيش، نظر ايران شناس بزرگ ما جيمز دامستتر را كه احساس كرده بود كه مي‌بايستي فرشتگان زرتشتي را در معناي «نيروها» در نزد فيلون اسكندراني تفسير كرد «تأييد نمود». اگر از انديشه‌ي نوافلاطوني زرتشتي سخن مي‌گوييم به دليل پژواكهاي فراواني است كه از اين انديشه به گوش ما رسيده است، پژواكهايي كه در شيوه‌ي درك سهروردي از مفهوم اساسي مسيحيت نيز انعكاس مي‌يابد.
نظريه‌ي سهروردي درباره‌ي فرشته‌ها يا رب‌النوعها ما را بر آن داشت تا بالاتر اصطلاح رب‌النوع انساني را به كار ببريم. اين فرشته در جهان شناسي ابن‌سينا عقل دهم ناميده مي‌شود كه همان عقل فعال فيلسوفان، روح‌القدس و جبرائيل متكلمين و فرشته‌ي معرفت و وحي است. از آنجايي كه جهان شناسي سهروردي داراي عنصري دراماتيكي است كه جهان شناسي ابن‌سينا فاقد آن است. شيخ اشراق، تصوري تمثيلي و جذاب از اين فرشته دارد. اين فرشته دو بال دارد يكي از نور و ديگري از ظلمت و همو مخاطب رساله‌ي آواز پرجبرائيل است. اين فرشته همان عقل سرخ است كه به كسي كه او را در رؤيا مي‌بيند و با توجه به سرخي افق كه آميزه‌اي از شب و روز و نور و ظلمت است رنگي را كه در آن ظهور كرده است توضيح مي‌دهد. چهره‌ي عقل سرخ، چنان كه در رسالات تمثيلي آورده است، بر افق نظريه‌ي فلسفي و معنويت سهروردي سلطه دارد.
اين همان فرشته‌اي است كه سهروردي درباره آن در كتاب هياكل النور مي‌گويد كه در سلسله مراتب فرشتگان نوري، يا عقول مجرد كه «نسبت وي با ما همچون پدر است و او رب‌طلسم نوع انساني است... شارع او را روح‌القدس مي‌گويد و اهل حكمت او را عقل فعال گويند». همين رابطه است كه در انديشه‌ي نوافلاطوني با اصطلاح «عقل پدر» بيان شده است. اما در نزد سهروردي اين رابطه، تأويل او را از مسيح‌شناسي متعين خواهد كرد. شيخ اشراق شواهد فراواني از انجيل يوحنا مي‌آورد كه در آنها واژه‌ي «پدر» آمده اما هربار چهره‌ي پدر با اين فرشته‌ي انساني تطبيق مي‌كند كه مخاطب و نهايت سلوك معنوي است كه سهروردي در رسالات تمثيلي خود توصيف مي‌كند. ويژگي اساسي و پراهميت ديگري نيز وجود دارد كه مي‌توان آن را مكتب يوحنايي اشراقي ناميد.
شيخ‌اشراق ميان فرشته‌ي انسانيت و مسيحي كه به پيروان خود «از پدر من و پدر شما» سخن مي‌گويد همان رابطه را تشخيص مي‌دهد. بدين ترتيب فرشته روح‌القدس به مثابه‌ي روح‌القدس همان مسيح ابدي است كه در هر يك از هفت پيامبر اولوالعزم ظاهر شده است. همين مفهوم را در پيامبرشناسي اسلامي به صورت حقيقت محمديه مي‌يابيم. در اينجا نيز همچنان كه درباره‌ي يگانگي ميان خورنه و سكينه / شخينه گفته شد، قلمروي تطبيقي وجود دارد كه تاكنون توسط پژوهشگران علوم ديني مورد مطالعه قرار نگرفته است. به ويژه درباره‌ي برخي همسانيهاي ساختاري ميان امام‌شناسي شيعي و مسيح‌شناسي نسطوري و شايد با مراجعه به مفهوم مزدايي فروهر چيزهاي بسياري را بايد ياد گرفت. همه‌ي اين مطالب در زير «تصوير تمثيلي» اين سرزمين آذربايجان نهان شده است و مشاهده مي‌كنيد كه اين تصوير تمثيلي ما را به بازيابي چه گنجينه‌اي فرا مي‌خواند. من فقط مي‌خواستم به شما بگويم كه شيخ‌اشراق، چگونه و در چه جهتي مي‌تواند راهنماي ماجراي فلسفي ما باشد. او، طي سالهاي طولاني، راهنما و همراه نزديك من بوده است. در اينجا فرصت نداريم كه برخي ديگر از نظرات او و پيامدهاي آنها را برجسته سازيم. با يادآوري آنچه كه به نظر من يكي از قله‌هاي فلسفه‌ي او است - قله‌اي كه از بالاي آن مي‌توانيم ارزش هميشگي حكمت عرفاني وي را حتي امروز و شايد به ويژه امروز دريابيم - آنچه را كه به اجمال گفتم خلاصه خواهم كرد. اين قله، بي هيچ ترديدي، طرح وجود عالم مياني، عالم نفس، ميان عالم عقول مجرد و جهاني است كه حواس ما به تجربه در مي‌يابد. اين همان عالمي است كه سهروردي «اقليم هشتم» مي‌نامد (زيرا كه جهان محسوس در جغرافياي بطلميوس داراي هفت اقليم است) و منظور از آن، عالم مثال است كه من در لاتيني به mundus imaginalis ، عالم امر مثالي ترجمه كرده‌ام تا با امر خيالي I'Imaginaire كه امري غيرواقعي است اشتباه نشود.
در حاشيه فقره‌اي درباره «مثل اعلي» (آيه‌ي 62 سوره‌ي نحل) كه در آن سهروردي از خورشيد مريي به عنوان نورالانوار عالم اجسام تجليل مي‌كند، همچنان كه وجود اول نورالانوار عالم وجودات معنوي است ودود تبريزي مي‌نويسد: «و به سبب همين فضايل و كمالات است كه حكماي اشراق از وجوب بزرگ داشت خورشيد سخن گفته‌اند. به علت ارتباط ميان آتش و خورشيد، آتش، قبله‌ي زرتشتيان گرديد زيرا كه آنان آتشكده را پرستشگاه خورشيد مي‌دانستند گويي كه آتش، نايب خورشيد است و برخلاف خورشيد، آتش در همه‌ي مكانها و زمانها حاضر است». اين فقره، نمونه‌ي جالبي است. سهروردي به خوبي مي‌دانست كه اختر قابل رؤيتي كه به نام ايراني هورخش مي‌نامد مظهر رب‌النوع شهريور انديشه‌ي زرتشتي است. اين فرشته، آفتاب ملكوت يا عالم معنوي است و آتشكده، ما را به همين خورشيد معنوي ملكوت ارجاع مي‌دهد. در نهايت، اشراق همين شروق آفتاب ملكوت است. زائري كه امروزه از تخت سليمان، پرستشگاه آتش شاهي ساسانيان ديدن مي‌كند با علم به اين موضوع مي‌تواند اين صفحه‌ي ودود تبريزي را دوبار بخواند.
استناد فيلسوف اشراقي ما به فيلسوفان يوناني به عنوان «پيامبران» يوناني براي شرح جمله‌اي از يك عارف اسلامي كمتر از مورد بالا حالت نمونه‌اي ندارد. منظور، جمله‌اي از عارف پرآوازه حلاج است كه مي‌گويد: «حسب الواحد افراد الواحد له». ودود اين جمله را در صفحه‌اي مفصل شرح مي كند كه در ان نام سقراط و افلاطون آمده است. من فقره‌اي از آن را نقل مي‌كنم: «شايد معناي اين سخن در نهايت همان است كه سقراط مي‌خواست بگويد آن گاه كه گفت بدنها قالبها و ابزار نفوس هستند و بدنها نابود مي‌شوند در حالي كه نفوس به عالم مجرد خود باز مي‌گردند... افلاطون نيز در عبارت زير به سرنوشت نفوس اشاره مي‌كرد: «نفوس در عالمي بودند كه اينك از آن خاطره‌اي دارند، آنها بيدار و آگاه بودند و از زيبايي، شادماني و شادي موجود در عالم خود برخوردار مي‌شدند. سپس نفوس به اين جهان آورده شدند تا با واقعيتهاي جزوي آشنا شده و از طريق قواي حسي آنچه را كه در ذات خود نداشتند كسب كنند. پوشاك گرانبهاي ايشان (در متن پرهاي ايشان) با هبوط آنان فرو ريخت و نفوس تا زماني كه در اين دنيا بالهاي جديدي براي پرواز به دست نياورند به هبوط خود ادامه خواهند داد». اين متن مفصل، نمونه‌اي از گرايش افلاطوني اشراقيان است كه عرفان اسلامي در آن ادغام شده است.
ودود در حاشيه‌ي ابيات ديگري از حلاج، تجديد خاطره‌ي حكماي يوناني را از پي مي‌گيرد. ودود تبريزي درباره‌ي موت پيش از مرگ به عنوان يگانه امكان ترك زنده‌ي اين جهان سخناني از هومر، اسكندر كبير و سپس از فرد ناشناخته‌اي نقل مي‌كند كه مي‌گويد: «چنان كن كه پس از مرگ زنده باشي تا مرده‌اي كه تو اينك هستي با مرگ دومي مواجه نشود.». تنها فيلسوفان اشراقي ما مي‌توانسته‌اند نام حلاج، سقراط و افلاطون به به يكباره در يك جاي گرد آورند. يوناني مآبي آنان با يوناني مآبي حكماي هرمسي دوره‌ي نوازيش پيوند دارد و نه با اومانيستها و به ويژه يوناني مآبي ناشي از اصالت عقل عصر روشنگري.
اصول عقايد رسمي مسيحي با درك اشراقيان از مسيحيت داراي همين فاصله است. ودود تبريزي فقرات مفصلي از شرح خود را به اشارات مسيح شناسانه‌ي سهروردي تخصيص مي‌دهد. اين فقرات نشانگر آشنايي كامل وي با روايات مختلف و مشكلات ديانت مسيحي است. او نيز مانند شيخ اشراق توضيح مي‌دهد كه معناي واژه‌ي «پدر»، آن گاه كه مي‌گوييم فرشته - روح‌القدس، «پدر نفوس ما است» چيست. بديهي است كه مراد معناي زيستي نيست بلكه «نسبت پدري» همانند نسبت نفوس آسماني محرك هر يك از آسمانها با عقلي است كه نفوس از آن صادر شده‌اند. ودود تبريزي انديشه‌ي خود را با نقل فقره‌اي زيبا از افلوطين (شيخ يوناني) توضيح مي‌دهد. نسبت ميان فرشته - روح‌القدس و عيسي به مثابه‌ي «فرزند روح‌القدس» بايستي به صورت نسبتي مشابه درك شود. اين نظر كاملاً با موضع شيخ‌اشراق كه بالاتر به آن اشاره كرديم مطابق است و همين‌طور چنان كه اهميت اين مطلب را براي فلسفه‌ي ديانت يادآور شديم، نوعي احساس و معناي نسبت ميان خدا و انسان و زمين و آسمان وجود دارد كه بهترين نمونه‌ي آن رابطه ميان نفوس و فروهر است و اين نوع رابطه است كه سنت اشراقي با تفسير معناي اصول عقايد مسيحي آشكارا تداوم مي‌بخشد. تفسير اشراقي چهره‌ي اين فرشته - روح‌القدسي را كه «عقل سرخ» و فرشته نوعي انساني است تا حد افق بالا مي‌برد.
براي اشراقيان اين معنا كه كوشش فلسفه بايستي به تجربه‌اي معنوي منتهي شود داراي اهميت است وگرنه كوشش فلسفي بي‌حاصل و اتلاف وقت خواهد بود. در نظر فيلسوف، نهايت كوشش، اتصال نفس وي با عقل فعال است، اما براي حكيم اشراقي كه آشكارا به وحدت فرشته‌ي معرفت و فرشته‌ي وحي اعتقاد دارد اين اتصال با فرشته - روح‌القدس انجام مي‌گيرد. در نظر ودود تبريزي و سهروردي، دو راه وجود دارد كه به اين غايت مي‌انجامد و بايستي اين دو راه را با هم يكي ساخت. راه نخست، راه عقلاني و راه ديگر، راه خيال فعال است. به ديگر سخن، از سويي، راه وحدت عقلاني ميان نفسي كه به عقل بالفعل تبديل شده و عقل حاكم بر او، وجود دارد و از سوي ديگر راهي كه مستلزم تجسم فرشته، توسط خيال فعال شهودي است، به گونه‌اي كه اهل مشاهده نظري در رؤيا فرشته را به عيان ديده و با او به مكالمه مي‌پردازد. (اين همان واقعه‌ي رساله‌هاي تمثيلي سهروردي است). بدينسان سرانجام، بار ديگر به نظريه‌ي اشراقي معرفت تمثيلي و وجودشناسي عالم مثال يا mundus amaginalis باز مي‌گرديم. در اينجا است كه زيباترين تمثيلها شكفته مي‌شوند: به عنوان مثال، خيال فعال.
مي‌دانيم كه رجبعلي تبريزي معاصر شاه عباس دوم (1666-1642 ميلادي) بود كه با عيادتهاي خود او را مي‌نواخت. مي‌دانيم كه او يكي از شاگردان بي‌شمار ابوالقاسم ميرفندرسكي بود و او به نوبه‌ي خود دهها شاگرد تربيت كرد. من تنها از يكي از شاگردان نام مي‌برم كه قاضي سعيد قمي بود و همو اگر چه تمامي نظرات استاد خود را در فلسفه‌ي وجود پذيرفت اما از مطالعه‌ي دقيق حكمت اشراق سهروردي غفلت نكرد. اندكي پيش، من از تجاوز مرزي سخن گفتم! در واقع ما تأثير جريان اشراقي را در شرح بزرگ قاضي سعيد قمي بر كتاب التوحيد ابن‌بابويه - كه متأسفانه ناتمام مانده - و شرح مفصل صدرالدين شيرازي بر كافي كليني به روشني مي‌بينيم. نكات چندي را كه در اينجا مي‌توانم ارائه كنم بر محور عنوان سه اثر رجبعلي تبريزي طبقه‌بندي خواهم كرد.
1- اثبات وجود. اين رساله از اشتراك وجود و فلسفه‌ي نبوي بحث مي‌كند. نظر عمده‌ي رجبعلي تبريزي به نفي اشتراك مفهومي و اشتراك معنوي در انتساب وجود به مبدأ و اصل وجود و وجود موجودات ممكن مربوط مي‌شود. بر خلاف بحث وجود صدرالدين شيرازي در اينجا هيچ‌گونه تشكيكي در وجود، ممكن نيست زيرا كه مشابهتي ميان وجود خالق و وجود مخلوق نمي‌تواند باشد و فقط اشتراك لفظي وجود دارد. تشكيك وجود ممكن نيست بلكه صرف اشتراك لفظي وجود دارد، زيرا مفهومي كه از وجود داريم هرگز به وجود مخلوق فراتر نمي‌رود. بنابراين، وجود مطلق نمي‌تواند موضوع مابعدالطبيعه باشد. موضوع مابعدالطبيعه فقط مي‌تواند تنزيه و الهيات تنزيهي يا منفي باشد؛ درباره‌ي اين نظر، رجبعلي تبريزي تذكري توأم با تلخي دارد: «و گمان اكثر مردم تا اين زمان آن بوده كه كسي قائل به اين نشده است و اگر شده است به واسطه‌ي سخافت اين مذهب {به اعتقاد ايشان} نام آن كس در ميان علما مشهور نشده است و تشنيعات مي‌زده‌اند به آنكه بناي اصول دين و اعتقاد به برهان است نه پيروي مردم مشهور...».
جاي تأسف است كه جامعه‌ي فيلسوفان نيز مانند جامعه‌ي انساني به دور از اختلاف نبوده است. اما رجبعلي تبريزي همراهان برجسته‌اي دارد. او بي‌آنكه خود بداند در فلسفه‌ي وجود با اسماعيليان هم نظر است و يكي از پيشروان شيخ‌احمد احسايي و پيروان اوست. به ويژه او در كنار نوافلاطوني بزرگ، پروكلوس و رو در روي برخي از شارحان افلاطون قرار دارد.
برعكس، رجبعلي تبريزي به روشني آگاه است كه اثولوجياي منسوب به ارسطو (كه شامل تأويلهاي متعددي است) با او هم نظر است. او به فارابي، مسلمة بن‌احمد مجريطي (يعني اهل مادريد سده‌ي دهم) و سپس محمود شبستري يكي از بزرگ‌ترين عرفاني آذربايجان و شمس‌الدين قونوي استناد مي‌كند. رجبعلي تبريزي از حكماي هند (كه شايد مبين تأثير ميرفندرسكي باشد) ياري جسته و كلمات امامان شيعي و به ويژه دو خطبه‌اي را شاهد مي‌آورد كه امام رضا(ع) به دعوت مأمون در مرو ايراد كرد. اين دو خطبه در آغاز كتاب التوحيد ابن‌بابويه آمده و قاضي سعيد قمي شرحي استادانه بر آنها نوشته است. امام در اين منتها با سود جستن از ظرايف بيان خود هرگونه اشتراك وجود را مورد حمله قرار مي‌دهد زيرا كه اشتراك، شرك را به دنبال آورده و مايه‌ي نقصان وجود مي‌گردد. حاصل اين بحث، امام‌شناسي نظري است كه وجود معنوي امامان را محمل اسماء و صفات الهي قرار مي‌دهد. به راستي كه ملارجبعلي تبريزي مي‌تواند خود را در كنار همراهاني برجسته احساس كند.
2- دومين رساله‌ي رجبعلي تبريزي رساله‌ي الاصول الآصفية نام دارد. اضافه‌ي صفت آصفيه به اصول مي‌تواند اشاره‌اي به آصف، حكيم و نديم سليمان باشد كه صاحب «علم الكتاب» بود. رجبعلي تبريزي اين رساله‌ي مفصل را بر مبناي قاعده‌ي مشهور: الواحد لايصدر عنه الاالواحد نوشته است. او مي‌خواهد تمامي نتايج آن قاعده را توجيه كند و در جريان بسط مطلب به مخالفت با نظرات فيلسوف اشراقي مانند ملاصدراي شيرازي رانده مي‌شود: او نظريه‌ي حركت جوهري را رد كرده، از فلسفه‌ي اصالت ماهيت برخلاف اصالت وجود ملاصدرا دفاع كرده و وجود ذهني را رد مي‌كند.
با اين همه او نيز از مرز فراتر مي‌رود زيرا كه رجبعلي تبريزي علم النفس و علم المعرفتي ارائه مي‌كند كه در كانون آن دو مفهوم اشراقي و بنيادين علم حضوري بار ديگر ظاهر مي‌شود و خلاء فلسفي ناشي از رد وجود ذهني را پر مي‌كند. اين نظر درباره‌ي حصول معرفت از طريق حضور بي‌واسطه، يادآور مفهوم Katalepsis (ادراك) در نزد فيلسوفان رواقي است. اين نظر در نزد سهروردي چنان اهميتي دارد كه مي‌تواند توجيه كننده‌ي قرار ملاقات ما با رجبعلي تبريزي پس از بحث درباره‌ي سهروردي باشد. مبناي نظر مورد بحث اين است كه نفس مي‌تواند اشياء و وجودات را در فردانيت ذاتي و حضور آنها و بدون واسطه‌ي صورت يا مفهومي كه تصوري از آنها را ارائه مي‌دهد بشناسد.
شناخت، ادراك حضور توسط نفس است و نفس به قواي متعددي كه فيلسوفان مركب از آنها دانسته‌اند نيازي ندارد. نفس در وحدت خود، شامل تمامي قواست زيرا كه همه‌ي شناختهاي نفس آن را به شناخت نفس (=خود) هدايت مي‌كند. رجبعلي تبريزي مي‌نويسد: «و هذا غريب دقيق، لايفهمه الاوهام فان معرفة هذا موقوفة علي معرفة النفس حق معرفتهاي فهي مستصعب جداً بل ممتنع مع هذه الاجتهادات المتداولة بين ابناء زماننا في تحصيل الحكمة الحقة».
متنهاي رجبعلي تبريزي، در نهايت، در ما احساس از ژرفا و حتي عظمت ايجاد مي‌كند. تصور مي‌كنم كه اين احساس ژرفا حتي پس از مقايسه‌ي جزئيات منظومه‌ي وي درباره‌ي جهان با منظومه‌ي ملاصدرا پا برجا باقي خواهد ماند. در نظر رجبعلي تبريزي نفس ناطقه در اصل خود صورتي معنوي و مجرد از ماده‌ي عالم تحت قمر دارد و موقتاً تخته‌بند جسم مادي ناسوتي شده كه سرگذشتي (در اصل «حديث» صفحه‌ي 69) جداي از حديث نفس دارد. در نزد ملاصدرا نفس كه در آغاز با ماده و جسم يكي است بر اثر تواتر حركات جوهري از ماده جدا شده و در جهت تبديل به نفس، تجرد پيدا مي‌كند. اين تبدلات از طريق ارتباط با صور مجردي انجام مي‌پذيرد كه صور برزخ يا عالم مثال، جزيي از آنها است. منحني سلوك معنوي آن در ضمن ناظر بودن به هدف واحد عميقاً از همديگر متفاوت‌اند.
3- درباره‌ي سومين اثر رجبعلي تبريزي، معارف الهيه كه شامل مجموعه‌ي آموزشهاي استاد است به ذكر نكته زير بسنده مي‌كنم. نيروي ملارجبعلي تبريزي با بالارفتن سن كاهش پيدا مي‌كرد. او از نزديك‌ترين شاگرد خود، محمد رفيع پيرزاده كه در واقع فرزند معنوي او به شمار مي‌آمد خواست تا كتاب بزرگي كه خستگي او، مانع از نوشتن آن بود تحرير كند، بدينسان اين اثر حاصل همكاري استاد و شاگرد و حاوي مهم‌ترين مباحث آموزشهاي استاد بود.
گشت‌وگذار فلسفي دراز آهنگ به همراهي سه فيلسوف آذربايجاني به پايان رسيد. كوشش اصلي من اين بود كه شما را مطمئن سازم كه ما، در اين راه، سياحتگران تاريخ فلسفه و جستجوگر گنجهاي برباد رفته نيستم. من شخصاً اطمينان دارم كه مسائل مطرح شده توسط فيلسوفان ما تداوم داشته و فعليت خود را حفظ كرده‌اند.
سهروردي با احياء آگاهانه‌ي فلسفه‌ي حكماي باستاني ايران ما را به سوي نظريه‌ي معرفت تمثيلي هدايت كرده است كه در نزد ملاصدرا از اين حيث كه خيال خلاق را قوه‌اي معنوي، مستقل از اندام طبيعي و به نوعي جسم لطيف نفس شمرده و نظريه‌ي معرفت تمثيلي را بسط مي‌دهد به ساحت فلسفه‌ي خيال ارتقاء پيدا مي‌كند. فلسفه‌ي خيال در دستور روز مطالعات و تحقيقات همكاران فيلسوف من در فرانسه قرار دارد و مي‌توانم بگويم كه فلسفه‌ي سهروردي نظر آنان را جلب كرده است. ودود تبريزي در نظر ما همچون فيلسوفي پيرو نحله‌ي اشراق جلوه مي‌كند. شرحي و بسطي را كه وي به مسائل مربوط به تلاقي انديشه‌ي زرتشتي و نوافلاطوني و پيامبرشناسي اسلامي و مسيحيت يوحنايي مي‌دهد به آن مسائل، چهره‌اي ويژه مي‌بخشد. تاريخ و فلسفه‌ي اديان مي‌توانند مطالب زيادي از آن بياموزند. اين مسائل را به گونه‌اي كه هستند، بايستي در نزد انديشمندان اشراقي جست و در جاي ديگر اين مسائل ارائه نمي‌شوند. با رجب علي تبريزي ما با مشكل سرسخت فلسفه‌ي وجود و همين‌طور تاريخ {يا} تكوين نفس مواجه مي‌شويم. تصور من اين است كه در اين بحثها كه امروزه پيشرفت چنداني ندارد صداي نويي بايستي به گوشها رسانده شود.
بنابراين من به راستي تصور مي‌كنم كه لازم است تا با كوششهاي ما، سه فيلسوف آذربايجاني و همراه با آنان فيلسوفان ديگر سده‌هاي گذشته و تمامي آنچه را كه با توجه به ويژگي آن، فلسفه‌ي ايراني دوره‌ي اسلامي ناميده‌ايم بار ديگر وارد مدار فلسفه‌ي جهاني شود. اين فلسفه‌ي ايراني در دوره‌ي اسلامي مدت زمان درازي توسط بخش ديگر جهان ناشناخته ماند. فكر مي‌كنم كه وجود و معناي آن، اندك اندك، نظر فيلسوفان را جلب مي‌كند. چنان كه ملاحظه مي‌كنيد من همه‌ي زندگي پژوهشي خود را صرف اين فلسفه كرده‌ام. هدف كتاب منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران كه دوست من استاد سيّد جلال‌الدين آشتياني تهيه كرده و من مسئول بخش فرانسه‌ي آن هستم شركت در چنين تلاشي است. «انجمن فلسفه‌ي ايران» در تهران نيز چنين كوششي را وجه همت خويش قرار داده است.
همكاران عزيز و اهل فلسفه‌ي آذربايجان از همين‌رو است كه من به زيارت سرزمين سهروردي آمده‌ام تا از شما بياموزم كه به نوبه‌ي خود مسائل را چگونه مي‌بينيد و چگونه بايد كوششهاي خود را همسو سازيم. پيش از آنكه همديگر را ترك كنيم واژه‌اي را به عنوان شعار انتخاب خواهيم كرد كه مبين مسئوليتها و وظيفه‌ي ما در برابر امانتي است كه به ما سپرده شده است: كار كنيم!
منبع:سایت کانون ایرانی پژوهشگران حکمت و فلسفه کانون حکمت و فلسفه
شباهتهاي سهروردي و زردشت
در واقع به نظر من مي‌آيد كه وحدت پيوند ميان طرح بزرگ شيخ‌اشراق و معناي اين سرزمين آذربايجان براي وجدان ديني ايراني ريشه در وحدت اين نمونه‌ي عالي دارد. مي‌دانيد كه اين معنا آشوبي در ذهن تاريخ‌نويسان تحصلي ايجاد كرده است؛ منظورم كساني هستند كه جز به داده‌هاي مادي توجهي ندارند و نمي‌توانند تاريخ را همچون تاريخ تمثيلي ادراك كنند، تاريخي كه در زير حماسه‌ي بيروني و ظاهري از حوادثي نامريي نويد مي‌دهد كه «جاي» در عالم نفوس و ملكوت دارند و در آن حادث مي‌شوند. حال آنكه درست همين تاريخ رمزي است كه داده‌هاي خارجي به ظاهر متناقض را با يكديگر سازش و آشتي مي‌دهد.
از مجموعه‌ي داده‌هاي اوستا چنين برمي‌آيد كه محل انتشار آموزشهاي زرتشت پيامبر، بلخ، سرزمين خاوري ايران بوده است. اما از سوي ديگر مجموعه‌ي رواياتي كه يا به دوره‌ي ساساني تعلق دارند و يا از آن ناشي مي‌شوند برآنند كه آذربايجان، زادگاه زرتشت و محل انتشار آموزشهاي او بوده و بلنديهاي البرز و حتي كوه سبلان جايگاه تجربه‌هاي معنوي پيامبر ايراني و ميقات او با امشاسپندان و خود اهورا مزدا بوده است. همين سنت در اسناد ايران دوره‌ي اسلامي نيز تداوم پيدا كرده است. يكي از همين اسناد متأخر كه خلاصه‌اي از همين روايات را مي‌آورد فصل مفصلي از قطب‌الدين اشكوري، شاگرد ميرداماد در سده‌ي هفدهم است. نخستين بخش دانشنامه‌اي كه قطب‌الدين محبوب‌القلوب ناميده است حاوي شرح حال مفصلي از زرتشت آذربايجاني است. {اختلاف ميان اين دو نظر} مشكل بزرگي است.
تصور مي‌كنم كه بهترين و هوشمندانه‌ترين راه حل كه در عين حال ساده نيز هست اين خواهد بود كه به نظام هفت كشور يا هفت «اقليم» ويژه‌ي جغرافياي پارسيان باستان باز گرديم. هفت دايره با قطرهاي برابر: دايره‌ي مركزي نشان دهنده‌ي اقليم مركزي است و در پيرامون آن شش دايره وجود دارد كه به يكديگر مماس بوده و شش اقليم ديگر را نشان مي‌دهند. برخلاف نقشه‌هاي كنوني، اين نظام هفت كشور داراي محور مختصات نيست. اين نظام هيچ‌گونه پيوندي با مناطقي كه جاي ثابت و مشخصي براي هميشه داشته باشند ندارند بلكه بيشتر همچون ماندالا، جغرافيايي مثالي است. كافي است محوري را به عنوان خط عمودي فرض كنيم كه از مركز اقليم مركزي مي‌گذرد و سه كشور بخش خاوري را به گونه‌اي حركت دهيم كه با بخش باختري منطبق گردد. بدينسان همه‌ي مكانهاي مقدس اقليم خاوري مي‌توانند در اقليم باختري قرينه‌اي داشته و بازشناخته شوند و همراه با مغان ساساني، اينجا، در آذربايجان، زادگاه پيامبر ايراني زرتشت و مكان مكاشفات و دعوت او را باز خواهيم يافت. زيرا كه مكان زميني از اين حيث كه مكان زميني است مايه‌ي قداست نفس نيست بلكه اين نفس است كه به مكانها قداست بخشيده و آنها را به «مكانهاي مقدس» تبديل مي‌كند كه روياها و مكاشفات، زمينه‌ي رواياتي قرار مي‌گيرد كه نفس، گذشته و آينده‌ي خود را در آن، به خود، نمايان مي‌سازد. لحظه‌اي پيش، از تاريخي تمثيلي سخن گفتيم. تاريخ پيامبر ايراني، به گونه‌اي كه در چشم‌انداز آذربايجان «اتفاق افتاد» در نظر من چنين تاريخي است، چشم‌اندازي تمثيلي، زيرا كه در ان امر ناپيدا و باطني كه ظاهر، نمادي از آن است جاي داده شده است (و معناي اوليه‌ي واژه‌ي يوناني emblema جز اين نيست.)
سهروردي و معنويت باز و جهاني
بيان مذكور در نهايت صراحت و اين نظر غير قابل ترديد است كه سهروردي در آثار خود با ارجاعات فراواني به حكمت‌الاشراق كه حاوي طرح بزرگ زندگي و وصيت‌نامه‌ي معنوي اوست تأكيد مي‌ورزد. جاي تأسف است كه تاريخ‌نويسان فلسفه و به ويژه فلسفه‌ي دوره‌ي اسلامي مدت زماني طولاني نسبت به چنين بياني آگاهي نداشته‌اند. در مضمون اين بيان به دقت نظر كنيم. اين بيان به گروه برگزيده‌اي از مردم ايران باستان توجه دارد اما براي اشاره به آنان به آيه‌ي 159 از سوره‌ي اعراف استناد مي‌كند كه درباره‌ي قوم موسي نازل شده است. چنان كه پايين‌تر خواهيم ديد قصد مؤلف بسيار پرمعني است و تأويلي را به كار مي‌گيرد كه گذار از ظاهر به باطن و كشف اگر نه تمامي راز لااقل يكي از رازهاي تاريخ تمثيلي را ممكن مي‌سازد. بدين ترتيب تأويل، روش فكري ويژه‌ي اسلام معنوي يعني اسلام عرفا و حكما است. بنابراين شيخ‌اشراق سعي دارد به ياري سرچشمه‌هاي معنويت اسلامي باز و جهاني طرح خود را به انجام رساند. شيخ‌اشراق نه باستان‌شناس است و نه پژوهنده‌ي اسناد تاريخي: او به كساني توجه دارد كه نياكان او به شمار مي‌آيند و تبارش به آنان مي‌رسد و از اين پس خسروانيان، پيشگامان اشراقيان خواهند بود.
پيوند افلاطون و زرتشت
خورنه - خوره
هدف اساسي و مسلط انديشه‌ي سهروردي متوجه آن امري است كه اوستا، خورنه (خوره‌ي فارسي) مي‌نامد و بهترين ترجمه‌ي آن lumiere de gloire است. حكماي اشراقي اين خورنه - خوره را چنان فهميده‌اند كه زرتشت تعريف كرده بود يعني «نوري كه از ذات الهي فيضان پيدا كرده و به توسط آن برخي از صور بر بعضي ديگر برتري پيدا كرده و هر انساني به فعاليت يا صناعتي قادر مي‌گردد». اين درك اشراقي خورنه با برگردان دوگانه‌اي برابر است كه در يوناني از آن داده شده بود: خورنه هم شكوه است و هم تقدير، مي‌توان گفت كه براساس اين مفهومي كه بر حكمت زرتشتي مسلط سيطره دارد نظام انديشه و شكل معنويت حكيم اشراقي سامان پيدا مي‌كند.
اين نور، خورنه - خوره ، در واقع همانند نوري فهميده شده است كه به پيامبران اعطا شده است. بنابراين اين نور داراي همان نقش معنوي است كه نور محمدي در پيامبرشناسي و امام‌شناسي شيعي دارد. افزون بر اين در انديشه‌ي شيخ اشراق مفاهيمي كه در فارسي خوره و در عربي سكينه ناميده مي‌شوند با يكديگر ارتباط دارند. از مفهوم سكينه، معناي ساكن‌شدن و رحل اقامت افكندن استنباط مي‌شود. شيخ اين مفهوم را با انوار معنوي محضي در ارتباط قرار مي‌دهد كه در نفس اسكان مي‌يابند و در اين صورت، نفس به «هيكلي نوراني» تبديل مي‌شود همچنان كه واژه‌ي خوره مبين اسكان نور جلال در جان پادشاهان فرهمند ايران باستان است كه بهترين نمونه‌ي آنان، شاهان بختيار، فريدون و كيخسرواند. روان آنان خود آتشكده‌اي است. بدينسان ملاحظه مي‌كنيم كه در انديشه‌ي شيخ ما پيوند معناي آن دو واژه چگونه امكان مي‌پذيرد. وانگهي واژه‌ي عربي سكينه از نظر لغوي معادل واژه‌ي عبري شخينه و به معناي حضور ناپيداي الهي در قدس الاقداس هيكل است. در هر دو مرود به انديشه‌ي حضور الهي در «هيكل» برمي‌خوريم. مجموع اين خطوط نشان مي‌دهد كه چگونه توجه به احياگري شيخ اشراق به جمع ميان انديشه‌ي پيامري ايراني و ابراهيمي و سلاله‌ي پيامبران كتاب مقدس و قرآن مي‌انجامد. اينكه ما به نيت بي‌باكانه‌اي آگاه مي‌شويم كه چنان كه ديده شد الهام بخش تأويل آيه‌ي قرآني و تعميم امتياز برگزيدگان فرزانگان باستان ايران است. اين موضوع از نظر من داراي اهميت بسياري است هر چند كه تاكنون - به دلائل روشن - از ديد تاريخ‌نويساني كه مي‌خواهند وقايع و جريانهاي بزرگ تمدن را در مجموع درك كنند دور مانده است. با توجه به اسناد هخامنشي موجود در كتاب مقدس (كتابهاي استر، دانيال، نحميا و عزرا) مي‌دانيم كه ايران باستان براي هميشه با تقدير سه شاخه‌ي آل ابراهيم (يهوديت، مسيحيت و اسلام) پيوند يافته است. اما اينك شيخ‌اشراق با توجه به نيت تجديد حكمت فرزانگان ايران باستان، پيوندي برقرار مي‌كند كه با توجه به آن، انديشه‌ي ايراني - يا درست بگوييم انديشه‌ي پيامبري ايراني - از امت ابراهيم جدايي‌ناپذير مي‌گردد. در اينجا امري معنوي وجود دارد و بر افق ما نوري مي‌افكند كه مي‌تواند فلسفه‌ها و الهياتهاي «راه گم كرده» ما را ياري رساند.
عرفا و فيلسوفان باستاني يونان
سهروردي به درستي به نظر فرزانگان باستاني اشاره مي‌كند كه برابر آن هر نوعي در عالم فلكي و در جهان ناسوت، رب يا فرشته‌اي در عالم نور و رب‌النوعي دارد كه عقل مجرد و اقنومي نوراني است و بر نوعي حكومت دارد كه آيت آن و نوعي كه فرشته‌ي آن است. به همان سان، نوع انساني يعني انسانيت، داراي فرشته‌ي خاص خود است. سهروردي به خوبي بر نامها و وظايف امشاسپندان و ايزدان جهان‌شناسي زرتشتي آگاه است. مفهوم طباع تام در نزد وي شامل مفهوم فروهرها يعني وجود آسمان، فرشته‌ي هر يك از وجودات نوراني در حكمت زرتشتي، نيز مي‌شود. در همين مسير بود كه سهروردي نظريه‌ي افلاطوني مثل اعلي را در قالب اصطلاحات فرشته‌شناسي زرتشتي درك كرد. عجب اينكه بدين ترتيب، سهروردي، هفت سده پيش، نظر ايران شناس بزرگ ما جيمز دامستتر را كه احساس كرده بود كه مي‌بايستي فرشتگان زرتشتي را در معناي «نيروها» در نزد فيلون اسكندراني تفسير كرد «تأييد نمود». اگر از انديشه‌ي نوافلاطوني زرتشتي سخن مي‌گوييم به دليل پژواكهاي فراواني است كه از اين انديشه به گوش ما رسيده است، پژواكهايي كه در شيوه‌ي درك سهروردي از مفهوم اساسي مسيحيت نيز انعكاس مي‌يابد.
نظريه‌ي سهروردي درباره‌ي فرشته‌ها يا رب‌النوعها ما را بر آن داشت تا بالاتر اصطلاح رب‌النوع انساني را به كار ببريم. اين فرشته در جهان شناسي ابن‌سينا عقل دهم ناميده مي‌شود كه همان عقل فعال فيلسوفان، روح‌القدس و جبرائيل متكلمين و فرشته‌ي معرفت و وحي است. از آنجايي كه جهان شناسي سهروردي داراي عنصري دراماتيكي است كه جهان شناسي ابن‌سينا فاقد آن است. شيخ اشراق، تصوري تمثيلي و جذاب از اين فرشته دارد. اين فرشته دو بال دارد يكي از نور و ديگري از ظلمت و همو مخاطب رساله‌ي آواز پرجبرائيل است. اين فرشته همان عقل سرخ است كه به كسي كه او را در رؤيا مي‌بيند و با توجه به سرخي افق كه آميزه‌اي از شب و روز و نور و ظلمت است رنگي را كه در آن ظهور كرده است توضيح مي‌دهد. چهره‌ي عقل سرخ، چنان كه در رسالات تمثيلي آورده است، بر افق نظريه‌ي فلسفي و معنويت سهروردي سلطه دارد.
اين همان فرشته‌اي است كه سهروردي درباره آن در كتاب هياكل النور مي‌گويد كه در سلسله مراتب فرشتگان نوري، يا عقول مجرد كه «نسبت وي با ما همچون پدر است و او رب‌طلسم نوع انساني است... شارع او را روح‌القدس مي‌گويد و اهل حكمت او را عقل فعال گويند». همين رابطه است كه در انديشه‌ي نوافلاطوني با اصطلاح «عقل پدر» بيان شده است. اما در نزد سهروردي اين رابطه، تأويل او را از مسيح‌شناسي متعين خواهد كرد. شيخ اشراق شواهد فراواني از انجيل يوحنا مي‌آورد كه در آنها واژه‌ي «پدر» آمده اما هربار چهره‌ي پدر با اين فرشته‌ي انساني تطبيق مي‌كند كه مخاطب و نهايت سلوك معنوي است كه سهروردي در رسالات تمثيلي خود توصيف مي‌كند. ويژگي اساسي و پراهميت ديگري نيز وجود دارد كه مي‌توان آن را مكتب يوحنايي اشراقي ناميد.
مسيح‌شناسي مسيحيت آغازين
شيخ‌اشراق ميان فرشته‌ي انسانيت و مسيحي كه به پيروان خود «از پدر من و پدر شما» سخن مي‌گويد همان رابطه را تشخيص مي‌دهد. بدين ترتيب فرشته روح‌القدس به مثابه‌ي روح‌القدس همان مسيح ابدي است كه در هر يك از هفت پيامبر اولوالعزم ظاهر شده است. همين مفهوم را در پيامبرشناسي اسلامي به صورت حقيقت محمديه مي‌يابيم. در اينجا نيز همچنان كه درباره‌ي يگانگي ميان خورنه و سكينه / شخينه گفته شد، قلمروي تطبيقي وجود دارد كه تاكنون توسط پژوهشگران علوم ديني مورد مطالعه قرار نگرفته است. به ويژه درباره‌ي برخي همسانيهاي ساختاري ميان امام‌شناسي شيعي و مسيح‌شناسي نسطوري و شايد با مراجعه به مفهوم مزدايي فروهر چيزهاي بسياري را بايد ياد گرفت. همه‌ي اين مطالب در زير «تصوير تمثيلي» اين سرزمين آذربايجان نهان شده است و مشاهده مي‌كنيد كه اين تصوير تمثيلي ما را به بازيابي چه گنجينه‌اي فرا مي‌خواند. من فقط مي‌خواستم به شما بگويم كه شيخ‌اشراق، چگونه و در چه جهتي مي‌تواند راهنماي ماجراي فلسفي ما باشد. او، طي سالهاي طولاني، راهنما و همراه نزديك من بوده است. در اينجا فرصت نداريم كه برخي ديگر از نظرات او و پيامدهاي آنها را برجسته سازيم. با يادآوري آنچه كه به نظر من يكي از قله‌هاي فلسفه‌ي او است - قله‌اي كه از بالاي آن مي‌توانيم ارزش هميشگي حكمت عرفاني وي را حتي امروز و شايد به ويژه امروز دريابيم - آنچه را كه به اجمال گفتم خلاصه خواهم كرد. اين قله، بي هيچ ترديدي، طرح وجود عالم مياني، عالم نفس، ميان عالم عقول مجرد و جهاني است كه حواس ما به تجربه در مي‌يابد. اين همان عالمي است كه سهروردي «اقليم هشتم» مي‌نامد (زيرا كه جهان محسوس در جغرافياي بطلميوس داراي هفت اقليم است) و منظور از آن، عالم مثال است كه من در لاتيني به mundus imaginalis ، عالم امر مثالي ترجمه كرده‌ام تا با امر خيالي I'Imaginaire كه امري غيرواقعي است اشتباه نشود.
رسالت يگانه پيامبران و فيلسوفان
ديداري با ودود تبريزي (متأخر بر 930 هجري/ 1524 ميلادي)
در حاشيه فقره‌اي درباره «مثل اعلي» (آيه‌ي 62 سوره‌ي نحل) كه در آن سهروردي از خورشيد مريي به عنوان نورالانوار عالم اجسام تجليل مي‌كند، همچنان كه وجود اول نورالانوار عالم وجودات معنوي است ودود تبريزي مي‌نويسد: «و به سبب همين فضايل و كمالات است كه حكماي اشراق از وجوب بزرگ داشت خورشيد سخن گفته‌اند. به علت ارتباط ميان آتش و خورشيد، آتش، قبله‌ي زرتشتيان گرديد زيرا كه آنان آتشكده را پرستشگاه خورشيد مي‌دانستند گويي كه آتش، نايب خورشيد است و برخلاف خورشيد، آتش در همه‌ي مكانها و زمانها حاضر است». اين فقره، نمونه‌ي جالبي است. سهروردي به خوبي مي‌دانست كه اختر قابل رؤيتي كه به نام ايراني هورخش مي‌نامد مظهر رب‌النوع شهريور انديشه‌ي زرتشتي است. اين فرشته، آفتاب ملكوت يا عالم معنوي است و آتشكده، ما را به همين خورشيد معنوي ملكوت ارجاع مي‌دهد. در نهايت، اشراق همين شروق آفتاب ملكوت است. زائري كه امروزه از تخت سليمان، پرستشگاه آتش شاهي ساسانيان ديدن مي‌كند با علم به اين موضوع مي‌تواند اين صفحه‌ي ودود تبريزي را دوبار بخواند.
استناد فيلسوف اشراقي ما به فيلسوفان يوناني به عنوان «پيامبران» يوناني براي شرح جمله‌اي از يك عارف اسلامي كمتر از مورد بالا حالت نمونه‌اي ندارد. منظور، جمله‌اي از عارف پرآوازه حلاج است كه مي‌گويد: «حسب الواحد افراد الواحد له». ودود اين جمله را در صفحه‌اي مفصل شرح مي كند كه در ان نام سقراط و افلاطون آمده است. من فقره‌اي از آن را نقل مي‌كنم: «شايد معناي اين سخن در نهايت همان است كه سقراط مي‌خواست بگويد آن گاه كه گفت بدنها قالبها و ابزار نفوس هستند و بدنها نابود مي‌شوند در حالي كه نفوس به عالم مجرد خود باز مي‌گردند... افلاطون نيز در عبارت زير به سرنوشت نفوس اشاره مي‌كرد: «نفوس در عالمي بودند كه اينك از آن خاطره‌اي دارند، آنها بيدار و آگاه بودند و از زيبايي، شادماني و شادي موجود در عالم خود برخوردار مي‌شدند. سپس نفوس به اين جهان آورده شدند تا با واقعيتهاي جزوي آشنا شده و از طريق قواي حسي آنچه را كه در ذات خود نداشتند كسب كنند. پوشاك گرانبهاي ايشان (در متن پرهاي ايشان) با هبوط آنان فرو ريخت و نفوس تا زماني كه در اين دنيا بالهاي جديدي براي پرواز به دست نياورند به هبوط خود ادامه خواهند داد». اين متن مفصل، نمونه‌اي از گرايش افلاطوني اشراقيان است كه عرفان اسلامي در آن ادغام شده است.
ودود در حاشيه‌ي ابيات ديگري از حلاج، تجديد خاطره‌ي حكماي يوناني را از پي مي‌گيرد. ودود تبريزي درباره‌ي موت پيش از مرگ به عنوان يگانه امكان ترك زنده‌ي اين جهان سخناني از هومر، اسكندر كبير و سپس از فرد ناشناخته‌اي نقل مي‌كند كه مي‌گويد: «چنان كن كه پس از مرگ زنده باشي تا مرده‌اي كه تو اينك هستي با مرگ دومي مواجه نشود.». تنها فيلسوفان اشراقي ما مي‌توانسته‌اند نام حلاج، سقراط و افلاطون به به يكباره در يك جاي گرد آورند. يوناني مآبي آنان با يوناني مآبي حكماي هرمسي دوره‌ي نوازيش پيوند دارد و نه با اومانيستها و به ويژه يوناني مآبي ناشي از اصالت عقل عصر روشنگري.
اصول عقايد رسمي مسيحي با درك اشراقيان از مسيحيت داراي همين فاصله است. ودود تبريزي فقرات مفصلي از شرح خود را به اشارات مسيح شناسانه‌ي سهروردي تخصيص مي‌دهد. اين فقرات نشانگر آشنايي كامل وي با روايات مختلف و مشكلات ديانت مسيحي است. او نيز مانند شيخ اشراق توضيح مي‌دهد كه معناي واژه‌ي «پدر»، آن گاه كه مي‌گوييم فرشته - روح‌القدس، «پدر نفوس ما است» چيست. بديهي است كه مراد معناي زيستي نيست بلكه «نسبت پدري» همانند نسبت نفوس آسماني محرك هر يك از آسمانها با عقلي است كه نفوس از آن صادر شده‌اند. ودود تبريزي انديشه‌ي خود را با نقل فقره‌اي زيبا از افلوطين (شيخ يوناني) توضيح مي‌دهد. نسبت ميان فرشته - روح‌القدس و عيسي به مثابه‌ي «فرزند روح‌القدس» بايستي به صورت نسبتي مشابه درك شود. اين نظر كاملاً با موضع شيخ‌اشراق كه بالاتر به آن اشاره كرديم مطابق است و همين‌طور چنان كه اهميت اين مطلب را براي فلسفه‌ي ديانت يادآور شديم، نوعي احساس و معناي نسبت ميان خدا و انسان و زمين و آسمان وجود دارد كه بهترين نمونه‌ي آن رابطه ميان نفوس و فروهر است و اين نوع رابطه است كه سنت اشراقي با تفسير معناي اصول عقايد مسيحي آشكارا تداوم مي‌بخشد. تفسير اشراقي چهره‌ي اين فرشته - روح‌القدسي را كه «عقل سرخ» و فرشته نوعي انساني است تا حد افق بالا مي‌برد.
براي اشراقيان اين معنا كه كوشش فلسفه بايستي به تجربه‌اي معنوي منتهي شود داراي اهميت است وگرنه كوشش فلسفي بي‌حاصل و اتلاف وقت خواهد بود. در نظر فيلسوف، نهايت كوشش، اتصال نفس وي با عقل فعال است، اما براي حكيم اشراقي كه آشكارا به وحدت فرشته‌ي معرفت و فرشته‌ي وحي اعتقاد دارد اين اتصال با فرشته - روح‌القدس انجام مي‌گيرد. در نظر ودود تبريزي و سهروردي، دو راه وجود دارد كه به اين غايت مي‌انجامد و بايستي اين دو راه را با هم يكي ساخت. راه نخست، راه عقلاني و راه ديگر، راه خيال فعال است. به ديگر سخن، از سويي، راه وحدت عقلاني ميان نفسي كه به عقل بالفعل تبديل شده و عقل حاكم بر او، وجود دارد و از سوي ديگر راهي كه مستلزم تجسم فرشته، توسط خيال فعال شهودي است، به گونه‌اي كه اهل مشاهده نظري در رؤيا فرشته را به عيان ديده و با او به مكالمه مي‌پردازد. (اين همان واقعه‌ي رساله‌هاي تمثيلي سهروردي است). بدينسان سرانجام، بار ديگر به نظريه‌ي اشراقي معرفت تمثيلي و وجودشناسي عالم مثال يا mundus amaginalis باز مي‌گرديم. در اينجا است كه زيباترين تمثيلها شكفته مي‌شوند: به عنوان مثال، خيال فعال.
ديداري با رجبعلي تبريزي (1080 هجري 70-1669 ميلادي)
مي‌دانيم كه رجبعلي تبريزي معاصر شاه عباس دوم (1666-1642 ميلادي) بود كه با عيادتهاي خود او را مي‌نواخت. مي‌دانيم كه او يكي از شاگردان بي‌شمار ابوالقاسم ميرفندرسكي بود و او به نوبه‌ي خود دهها شاگرد تربيت كرد. من تنها از يكي از شاگردان نام مي‌برم كه قاضي سعيد قمي بود و همو اگر چه تمامي نظرات استاد خود را در فلسفه‌ي وجود پذيرفت اما از مطالعه‌ي دقيق حكمت اشراق سهروردي غفلت نكرد. اندكي پيش، من از تجاوز مرزي سخن گفتم! در واقع ما تأثير جريان اشراقي را در شرح بزرگ قاضي سعيد قمي بر كتاب التوحيد ابن‌بابويه - كه متأسفانه ناتمام مانده - و شرح مفصل صدرالدين شيرازي بر كافي كليني به روشني مي‌بينيم. نكات چندي را كه در اينجا مي‌توانم ارائه كنم بر محور عنوان سه اثر رجبعلي تبريزي طبقه‌بندي خواهم كرد.
1- اثبات وجود. اين رساله از اشتراك وجود و فلسفه‌ي نبوي بحث مي‌كند. نظر عمده‌ي رجبعلي تبريزي به نفي اشتراك مفهومي و اشتراك معنوي در انتساب وجود به مبدأ و اصل وجود و وجود موجودات ممكن مربوط مي‌شود. بر خلاف بحث وجود صدرالدين شيرازي در اينجا هيچ‌گونه تشكيكي در وجود، ممكن نيست زيرا كه مشابهتي ميان وجود خالق و وجود مخلوق نمي‌تواند باشد و فقط اشتراك لفظي وجود دارد. تشكيك وجود ممكن نيست بلكه صرف اشتراك لفظي وجود دارد، زيرا مفهومي كه از وجود داريم هرگز به وجود مخلوق فراتر نمي‌رود. بنابراين، وجود مطلق نمي‌تواند موضوع مابعدالطبيعه باشد. موضوع مابعدالطبيعه فقط مي‌تواند تنزيه و الهيات تنزيهي يا منفي باشد؛ درباره‌ي اين نظر، رجبعلي تبريزي تذكري توأم با تلخي دارد: «و گمان اكثر مردم تا اين زمان آن بوده كه كسي قائل به اين نشده است و اگر شده است به واسطه‌ي سخافت اين مذهب {به اعتقاد ايشان} نام آن كس در ميان علما مشهور نشده است و تشنيعات مي‌زده‌اند به آنكه بناي اصول دين و اعتقاد به برهان است نه پيروي مردم مشهور...».
جاي تأسف است كه جامعه‌ي فيلسوفان نيز مانند جامعه‌ي انساني به دور از اختلاف نبوده است. اما رجبعلي تبريزي همراهان برجسته‌اي دارد. او بي‌آنكه خود بداند در فلسفه‌ي وجود با اسماعيليان هم نظر است و يكي از پيشروان شيخ‌احمد احسايي و پيروان اوست. به ويژه او در كنار نوافلاطوني بزرگ، پروكلوس و رو در روي برخي از شارحان افلاطون قرار دارد.
برعكس، رجبعلي تبريزي به روشني آگاه است كه اثولوجياي منسوب به ارسطو (كه شامل تأويلهاي متعددي است) با او هم نظر است. او به فارابي، مسلمة بن‌احمد مجريطي (يعني اهل مادريد سده‌ي دهم) و سپس محمود شبستري يكي از بزرگ‌ترين عرفاني آذربايجان و شمس‌الدين قونوي استناد مي‌كند. رجبعلي تبريزي از حكماي هند (كه شايد مبين تأثير ميرفندرسكي باشد) ياري جسته و كلمات امامان شيعي و به ويژه دو خطبه‌اي را شاهد مي‌آورد كه امام رضا(ع) به دعوت مأمون در مرو ايراد كرد. اين دو خطبه در آغاز كتاب التوحيد ابن‌بابويه آمده و قاضي سعيد قمي شرحي استادانه بر آنها نوشته است. امام در اين منتها با سود جستن از ظرايف بيان خود هرگونه اشتراك وجود را مورد حمله قرار مي‌دهد زيرا كه اشتراك، شرك را به دنبال آورده و مايه‌ي نقصان وجود مي‌گردد. حاصل اين بحث، امام‌شناسي نظري است كه وجود معنوي امامان را محمل اسماء و صفات الهي قرار مي‌دهد. به راستي كه ملارجبعلي تبريزي مي‌تواند خود را در كنار همراهاني برجسته احساس كند.
2- دومين رساله‌ي رجبعلي تبريزي رساله‌ي الاصول الآصفية نام دارد. اضافه‌ي صفت آصفيه به اصول مي‌تواند اشاره‌اي به آصف، حكيم و نديم سليمان باشد كه صاحب «علم الكتاب» بود. رجبعلي تبريزي اين رساله‌ي مفصل را بر مبناي قاعده‌ي مشهور: الواحد لايصدر عنه الاالواحد نوشته است. او مي‌خواهد تمامي نتايج آن قاعده را توجيه كند و در جريان بسط مطلب به مخالفت با نظرات فيلسوف اشراقي مانند ملاصدراي شيرازي رانده مي‌شود: او نظريه‌ي حركت جوهري را رد كرده، از فلسفه‌ي اصالت ماهيت برخلاف اصالت وجود ملاصدرا دفاع كرده و وجود ذهني را رد مي‌كند.
با اين همه او نيز از مرز فراتر مي‌رود زيرا كه رجبعلي تبريزي علم النفس و علم المعرفتي ارائه مي‌كند كه در كانون آن دو مفهوم اشراقي و بنيادين علم حضوري بار ديگر ظاهر مي‌شود و خلاء فلسفي ناشي از رد وجود ذهني را پر مي‌كند. اين نظر درباره‌ي حصول معرفت از طريق حضور بي‌واسطه، يادآور مفهوم Katalepsis (ادراك) در نزد فيلسوفان رواقي است. اين نظر در نزد سهروردي چنان اهميتي دارد كه مي‌تواند توجيه كننده‌ي قرار ملاقات ما با رجبعلي تبريزي پس از بحث درباره‌ي سهروردي باشد. مبناي نظر مورد بحث اين است كه نفس مي‌تواند اشياء و وجودات را در فردانيت ذاتي و حضور آنها و بدون واسطه‌ي صورت يا مفهومي كه تصوري از آنها را ارائه مي‌دهد بشناسد.
شناخت، ادراك حضور توسط نفس است و نفس به قواي متعددي كه فيلسوفان مركب از آنها دانسته‌اند نيازي ندارد. نفس در وحدت خود، شامل تمامي قواست زيرا كه همه‌ي شناختهاي نفس آن را به شناخت نفس (=خود) هدايت مي‌كند. رجبعلي تبريزي مي‌نويسد: «و هذا غريب دقيق، لايفهمه الاوهام فان معرفة هذا موقوفة علي معرفة النفس حق معرفتهاي فهي مستصعب جداً بل ممتنع مع هذه الاجتهادات المتداولة بين ابناء زماننا في تحصيل الحكمة الحقة».
متنهاي رجبعلي تبريزي، در نهايت، در ما احساس از ژرفا و حتي عظمت ايجاد مي‌كند. تصور مي‌كنم كه اين احساس ژرفا حتي پس از مقايسه‌ي جزئيات منظومه‌ي وي درباره‌ي جهان با منظومه‌ي ملاصدرا پا برجا باقي خواهد ماند. در نظر رجبعلي تبريزي نفس ناطقه در اصل خود صورتي معنوي و مجرد از ماده‌ي عالم تحت قمر دارد و موقتاً تخته‌بند جسم مادي ناسوتي شده كه سرگذشتي (در اصل «حديث» صفحه‌ي 69) جداي از حديث نفس دارد. در نزد ملاصدرا نفس كه در آغاز با ماده و جسم يكي است بر اثر تواتر حركات جوهري از ماده جدا شده و در جهت تبديل به نفس، تجرد پيدا مي‌كند. اين تبدلات از طريق ارتباط با صور مجردي انجام مي‌پذيرد كه صور برزخ يا عالم مثال، جزيي از آنها است. منحني سلوك معنوي آن در ضمن ناظر بودن به هدف واحد عميقاً از همديگر متفاوت‌اند.
3- درباره‌ي سومين اثر رجبعلي تبريزي، معارف الهيه كه شامل مجموعه‌ي آموزشهاي استاد است به ذكر نكته زير بسنده مي‌كنم. نيروي ملارجبعلي تبريزي با بالارفتن سن كاهش پيدا مي‌كرد. او از نزديك‌ترين شاگرد خود، محمد رفيع پيرزاده كه در واقع فرزند معنوي او به شمار مي‌آمد خواست تا كتاب بزرگي كه خستگي او، مانع از نوشتن آن بود تحرير كند، بدينسان اين اثر حاصل همكاري استاد و شاگرد و حاوي مهم‌ترين مباحث آموزشهاي استاد بود.
گشت‌وگذار فلسفي دراز آهنگ به همراهي سه فيلسوف آذربايجاني به پايان رسيد. كوشش اصلي من اين بود كه شما را مطمئن سازم كه ما، در اين راه، سياحتگران تاريخ فلسفه و جستجوگر گنجهاي برباد رفته نيستم. من شخصاً اطمينان دارم كه مسائل مطرح شده توسط فيلسوفان ما تداوم داشته و فعليت خود را حفظ كرده‌اند.
سهروردي با احياء آگاهانه‌ي فلسفه‌ي حكماي باستاني ايران ما را به سوي نظريه‌ي معرفت تمثيلي هدايت كرده است كه در نزد ملاصدرا از اين حيث كه خيال خلاق را قوه‌اي معنوي، مستقل از اندام طبيعي و به نوعي جسم لطيف نفس شمرده و نظريه‌ي معرفت تمثيلي را بسط مي‌دهد به ساحت فلسفه‌ي خيال ارتقاء پيدا مي‌كند. فلسفه‌ي خيال در دستور روز مطالعات و تحقيقات همكاران فيلسوف من در فرانسه قرار دارد و مي‌توانم بگويم كه فلسفه‌ي سهروردي نظر آنان را جلب كرده است. ودود تبريزي در نظر ما همچون فيلسوفي پيرو نحله‌ي اشراق جلوه مي‌كند. شرحي و بسطي را كه وي به مسائل مربوط به تلاقي انديشه‌ي زرتشتي و نوافلاطوني و پيامبرشناسي اسلامي و مسيحيت يوحنايي مي‌دهد به آن مسائل، چهره‌اي ويژه مي‌بخشد. تاريخ و فلسفه‌ي اديان مي‌توانند مطالب زيادي از آن بياموزند. اين مسائل را به گونه‌اي كه هستند، بايستي در نزد انديشمندان اشراقي جست و در جاي ديگر اين مسائل ارائه نمي‌شوند. با رجب علي تبريزي ما با مشكل سرسخت فلسفه‌ي وجود و همين‌طور تاريخ {يا} تكوين نفس مواجه مي‌شويم. تصور من اين است كه در اين بحثها كه امروزه پيشرفت چنداني ندارد صداي نويي بايستي به گوشها رسانده شود.
بنابراين من به راستي تصور مي‌كنم كه لازم است تا با كوششهاي ما، سه فيلسوف آذربايجاني و همراه با آنان فيلسوفان ديگر سده‌هاي گذشته و تمامي آنچه را كه با توجه به ويژگي آن، فلسفه‌ي ايراني دوره‌ي اسلامي ناميده‌ايم بار ديگر وارد مدار فلسفه‌ي جهاني شود. اين فلسفه‌ي ايراني در دوره‌ي اسلامي مدت زمان درازي توسط بخش ديگر جهان ناشناخته ماند. فكر مي‌كنم كه وجود و معناي آن، اندك اندك، نظر فيلسوفان را جلب مي‌كند. چنان كه ملاحظه مي‌كنيد من همه‌ي زندگي پژوهشي خود را صرف اين فلسفه كرده‌ام. هدف كتاب منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران كه دوست من استاد سيّد جلال‌الدين آشتياني تهيه كرده و من مسئول بخش فرانسه‌ي آن هستم شركت در چنين تلاشي است. «انجمن فلسفه‌ي ايران» در تهران نيز چنين كوششي را وجه همت خويش قرار داده است.
همكاران عزيز و اهل فلسفه‌ي آذربايجان از همين‌رو است كه من به زيارت سرزمين سهروردي آمده‌ام تا از شما بياموزم كه به نوبه‌ي خود مسائل را چگونه مي‌بينيد و چگونه بايد كوششهاي خود را همسو سازيم. پيش از آنكه همديگر را ترك كنيم واژه‌اي را به عنوان شعار انتخاب خواهيم كرد كه مبين مسئوليتها و وظيفه‌ي ما در برابر امانتي است كه به ما سپرده شده است: كار كنيم!
منبع:سایت کانون ایرانی پژوهشگران حکمت و فلسفه کانون حکمت و فلسفه