سيادت و تشيع صفويان در دوره پيش از سلطنت
نويسنده: عادل رستمى
چكيده
واژگان كليدى: تشيع، صفويه، شيخ صفى، طريقت، تسنن و سيادت.
مقدمه
در طول مدتى بيش از دو قرن، شيخ صفى‌الدين و فرزندانش به عنوان مرشدان طريقتى فعال، پرآوازه و با نفوذصوفيانه، محور ارادت و مورد احترام بسيارى از مردمان عصر خويش، اعم از صوفى و غير صوفى بودند. اين اعتبار ونفوذ معنوى سرانجام باعث شد تا فرزندان شيخ صفى به‌تدريج در عرصه‌هاى حركت سياسى و اجتماعى گام نهاده، در مسير كسب قدرت سياسى و دنيوى و سپس مشروعيت بخشيدن به آن، از دستاويزهاى معنوى متعددى چون‌داشتن مقام ارشاد در يك طريقت صوفيانه، ادعاى نسب سيادت، اظهار تشيع و در نتيجه آن، پيشگامى در ترويج وتعميم و رسمى كردن اين مذهب، بهره گيرند. 1
از ميان اين دستاويزها، موارد دوم و سوم (ادعاى سيادت و اظهار تشيع) هم از جهت صحت و سقم و هم از جهت‌زمان ادعا و اظهار آن‌ها از سوى صفويان، همواره با ترديدها و چون و چراهايى روبه‌رو بوده و بحث در اين‌باره همواره‌از جدال‌انگيزترين و پيچيده‌ترين مباحث مربوط به تاريخ صفويان بوده است.
آن‌چه از نقطه‌نظر اين پژوهش حائز اهميت است، چگونگى ارتباط يافتن خاندان صفوى با تشيع است. به‌رغم‌تحقيقات فراوانى كه تاكنون از سوى پژوهشگران ايرانى و غير ايرانى در اين زمينه صورت گرفته است، هنوز نمى‌توان‌با اطمينان به اين سوال پاسخ داد كه آيا صفويان خاندانى اساساً شيعى بوده يا اين‌كه بعدها به مقتضاى شرايط و بااهدافى خاص به اين مذهب در آمده‌اند؟ اگر - چنان‌كه مشهور است - دودمان صفوى سنى و شافعى مذهب بوده‌اند، پس تحول عقيدتى آن‌ها و رويكردشان به تشيع از چه زمانى و با چه انگيزه‌هايى صورت گرفته است؟ آيا چنين‌تحولى دفعتاً و يك‌باره صورت گرفته يا طى فرايندى درازمدت محقق شده است؟ و سرانجام اين‌كه چه تحولى باعث‌شد تا نوادگان شيخ‌صفى‌الدين به‌رغم رويه مذهبى اعتدال‌آميز نياى بزرگ خويش به شيعيانى متعصب و سنى‌كش‌تبديل شوند؟
از آنجا كه هدف اصلى اين بررسى پرداختن به سابقه تشيع در دودمان صفوى در دوره قبل از دست‌يابى آن‌ها به قدرت‌سياسى است، لذا پرداختن به تكاپوهاى سياسى - نظامى رهبران طريقت صفويه ما را از هدف اصلى دور خواهد كرد. بنابراين، به دور از هرگونه حاشيه‌روى، به بررسى دو مورد از دستاويزهاى معنوى صفويان، يعنى مسئله سيادت وتشيع آنان خواهيم پرداخت.
1. صفويان و ادعاى سيادت
اين ادعاى شيخ‌صدرالدين را بايد نخستين گام در طرح سيادت صفويان دانست. پس از چندى، گام دوم نيز توسط‌يكى از مريدان شيخ‌صدرالدين برداشته شد؛ بدين ترتيب كه وى مدعى شد در سفرى كه همراه شيخ‌صفى‌الدين به‌تبريز نموده، از وى سوال كرده كه آيا «شيخ سيد است و علوى؟» و شيخ نيز به او پاسخ داد:« بلى، سيدم». با چنين‌ادعايى سيد و علوى بودن شيخ‌صفى‌الدين مطرح شد، لكن هنوز مشخص نبود كه او سيد حسنى است يا حسينى كه‌اين مشكل نيز توسط همان شخص كه اكنون به روزگار شيخ صدرالدين، پير جهان ديده‌اى بود، حل گرديد؛ بدين‌ترتيب كه وى اين بار مدعى شد كه شيخ صفى‌الدين را در خواب ديده و شيخ به او گفته: «سيد! چرا به فرزند من، صدرالدين، نگفتى كه حسينى‌ام؟»3
در نتيجه اين مقدمه‌چينى‌ها، ادعاى سيادت صفويان كه نخستين‌بار از سوى شيخ‌صدرالدين مطرح شده بود تثبيت‌يافت و از آن پس، دودمان صفوى اگر تا آن زمان سيد نبودند، خود را سيد معرفى كردند، و اگر هم به صورت‌ناشناخته سيد بودند، آشكارا آن را اعلام نمودند.
بعد از شيخ صدرالدين نيز ديگر مشايخ طريقت صفوى بر نسبت سيادت خويش پاى فشرده، درصدد تثبيت هرچه‌بيشتر آن برآمدند، چنان‌كه در زمان خواجه على يا پسرش شيخ ابراهيم، شجره‌نامه‌اى براى خود ترتيب داده و از آن‌طريق، نسب سيادت خويش را به امام موسى كاظم«عليه‌السلام» ارتباط دادند. 4
به هر حال، ادعاى سيادت صفويان به اعتبار رابطه مريد و مرادى به آسانى از سوى هواداران آن‌ها پذيرفته شد و حتى‌از جانب برخى دشمنان آن‌ها، نظير سلطان خليل‌الله حاكم شروان، بايزيد دوم امپراطور عثمانى و سلطان يعقوب‌آق‌قويونلو، به نوعى مورد پذيرش قرار گرفت و در زمان ظهور شاه اسماعيل نيز به يكى از باورهاى خدشه‌ناپذير او ومريدانش تبديل شد، به طورى كه وى در اشعار خود و نيز در نامه‌هايى كه براى سلاطين و حكام وقت مى‌فرستاد، برنسب سيادت و علوى بودن خويش پاى فشرده، به آن افتخار مى‌كرد. 5
با وجود اين، نسب سيادت صفويان همواره با ترديدهايى روبه‌رو بوده و چنان‌كه محققى معاصر به درستى خاطرنشان‌كرده است، «ترديد در اين نسب، امرى تازه و مربوط به عصر ما نيست و در گرماگرم تبليغات صفويان در مورد شجره‌سيادت و ريشه خانوادگى تشيع خود و آن‌گاه كه براى زدودن مظان شبهه از تذكره احوال جد اعلاى خود دست به«تنقيح» كتاب ابن‌بزاز مى‌زدند، در دل برخى معتقدان به مقامات و كرامات شيخ اين شك وجود داشت و اساساً«تنقيح» مزبور براى رفع همين شك‌ها به عمل مى‌آمد». 6
در سده اخير نيز سيد احمد كسروى براى نخستين بار با ارائه دلايلى چند، در صحت سيادت و شجرنامه خاندان‌صفوى ترديد نموده، آن را جعلى و ساخته و پرداخته پادشاهان صفوى و مورخان دربارى آن‌ها دانسته است. پس ازوى نيز اين نظريه از سوى بسيارى از محققان ايرانى و غير ايرانى تاييد شده است.
كسروى براى اثبات نظريه خويش مبنى بر مشكوك و مجعول بودن سيادت صفويان، دلايل متعددى ارائه كرده كه‌خلاصه آن‌ها به شرح زير است:
1. مندرجات كتاب صفوة الصفا در دوران قبل و بعد از تشكيل سلطنت صفويان در ايران، مورد دستبرد آن‌ها قرارگرفته و از اين طريق آنان مطالبى را كه با سيادت و شيعه بودن شيخ‌صفى همخوانى نداشته است، از آن كتاب حذف‌نموده، مطالب ديگرى براى اثبات سيادت و تشيع خويش در آن وارد ساخته‌اند، چنان‌كه شاه طهماسب (م 984 ق)، دومين پادشاه صفوى، «ميرابوالفتح نامى را واداشته است كه آن كتاب را تصحيح و تنقيح كند». 7
2. بر اساس مندرجات صفوة الصفا، شيخ‌صدرالدين كه نخستين‌بار ادعاى سيادت در زمان وى مطرح شده است، نمى‌دانسته كه سيادت خود، از جانب پدر است يا مادر.
3. همسر شيخ صفى‌الدين پس از ساليان درازى كه با وى زيسته بود، هنوز از سيادت همسرش بى‌اطلاع بوده و از «گفته فرزند خود كه سيدها را خويش مى‌خوانده شگفتى مى‌نموده». 8
4. شيخ صفى و فرزندانش را چه در زمان خود و چه پس از آن، جز با لقب «شيخ» يا «خواجه» نخوانده‌اند و «لقب سيدبراى ايشان در كتابى بى‌يكسويانه ديده نشده»9 است.
5. هم‌چنين نه در «تومارها» و «قباله‌هايى» كه به نام شيخ صفى و فرزندانش صادر شده و نه در كتاب‌هاى انساب، به‌سيادت اين خاندان اشاره‌اى نشده است.
6. در عصر شيخ صفى مذهب شافعى، مذهب اصلى مردم آذربايجان بوده است و حمدالله مستوفى نيز در همين‌عصر گزارش داده كه مردم اردبيل شافعى مذهب و مريد شيخ‌صفى‌الدين هستند.
7. عبيداللهخان ازبك در نامهاى به شاه طهماسب صفوى، شيخ صفى را سنى مذهب دانسته و در نسب سيادت اوترديد كرده است. 10
در خصوص چگونگى انتساب نسب سيادت صفويان به امام موسى كاظم«عليه‌السلام» نيز كسروى معتقد است كه‌پس از وفات صدرالدين، پسر و جانشين او، خواجه على را «على‌الموسوى‌الصفوى» مى‌ناميده‌اند و استعمال لقب«الموسوى» براى وى به دليل انتساب او به پدرش صدرالدين‌الموسى بوده است، با وجود اين، برخى از مريدان‌طريقت صفويه خواسته يا ناخواسته، استعمال لقب الموسوى را براى خواجه على دليلى بر انتساب دودمان صفوى‌به امام موسى كاظم«عليه‌السلام» دانسته‌اند و چون در آن زمان اغلب خانواده‌هاى سادات، شجرنامه داشته‌اند، صفويان نيز شجرنامه‌اى براى خود ترتيب داده و به كتاب ابن‌بزاز افزوده‌اند و از آن طريق، نسب سيادت خود را به امام‌موسى كاظم«عليه‌السلام» مربوط ساخته‌اند. 11
در مقابل ديدگاه فوق، هم در گذشته و هم در عصر ما، برخى مورخان و صاحب‌نظران ادعاى سيادت صفويان را تاييدكرده‌اند. حافظ حسين كربلايى (م977 ق) از نويسندگان سنى مذهب و از منتسبان و مريدان سادات لاله‌اى تبريز كه‌آن‌ها هم سنى مذهب بوده‌اند، سيادت شيخ صفى‌الدين و اولادش را تاييد و شواهدى براى اثبات آن ارائه كرده است. از جمله اين‌كه انس‌الجليل در صحبت از احوال خواجه على، تصريح كرده كه: «و يقال انه شريف علوى».
هم‌چنين خواجه عبدالرحيم خلوتى تبريزى (م851 ق) در كتابى كه به نام شيخ‌ابراهيم نگاشته از وى به عنوان«ابراهيم‌العلوى‌الموسوى» ياد كرده است. 12
هم‌چنين كربلايى از قول برخى «ثقات» نقل كرده كه با وجود ظاهر و آشكار بودن نسب سيادت شيخ‌صفى‌الدين درعصر وى، شيخ در اظهار آن اصرارى نداشت و چون علت را از وى پرسيدند، جواب داد: «از روى حزم نفس كه ما به‌كدام عمل شايسته و بايسته، خود را توانيم به اين دودمان گرامى نسبت داد». 13
در عصر ما نيز برخى صاحب‌نظران دلايل كسروى و همفكرانش را براى ترديد در سيادت صفويان كافى و قابل قبول‌ندانسته و بدين ترتيب بر سيادت صفويان مهر تاييد زده‌اند. 14
درخشان معتقد است كسروى بيشتر به دنبال جمع‌آورى دلايل و شواهد منفى براى نفى سيادت صفويان بوده وشواهد مثبت را ناديده گرفته است. وى با استناد به يكى از قصايد ناصر بخارى كه حدود سال 750ق در مدح‌شيخ‌صفى‌الدين و فرزندش شيخ‌صدرالدين سروده، نتيجه مى‌گيرد كه در اواسط قرن هشتم هجرى سيادت‌شيخ‌صدرالدين و انتساب خاندان وى به اهل‌بيت پيامبر«عليهم‌السلام» امرى مشهور و شناخته شده بوده است. هم‌چنين درخشان معتقد است كه بر خلاف نظر كسروى، در عصر شيخ صفى و جانشينانش ساداتى را كه مقام مرشدى‌داشتند، «شيخ» يا «خواجه» مى‌خوانده‌اند و اطلاق چنين القابى بر شخصى با سيادت او منافاتى نداشته است. 15
محمد محيط طباطبايى كه در چند مقاله موضوع سيادت صفويان را بررسى كرده و صحت ادعاى آن‌ها را تاييد نموده‌است، در اين باره مى‌نويسد:
اصولاً وجود عرق سيادت در پيروز كرد سنجابى يا سنجارى، امر غيرممكنى نبوده است، زيرا هم‌اينك در ميان اكرادشام و عراق و تركيه و ايران و قفقاز صدها خانواده علوى وجود دارد كه جمع ميان عنصر كردى بودن و علوى بودن‌آن‌ها اشكالى ندارد. 16
به هر حال، سيادت خاندان صفوى، خواه مجعول و خواه واقعى، اگر چه از سوى شيخ‌صدرالدين آن هم به صورت‌اشاراتى مبهم مطرح شد، ولى از زمان جنيد به بعد به صورت امرى مسلم و محقق درآمد و - چنان‌كه قبلاً نيز گفته شد- حتى از جانب دشمنان آنان نيز تاييد شد و چون نوبت به شاه اسماعيل رسيد، به صورت يكى از باورداشت‌هاى‌قلبى وى درآمد. و از آنجا كه چنين انتسابى به خوبى مى‌توانست مشروعيت‌بخش سلطنت و اقتدار سياسى او وفرزندانش باشد، آن‌ها همواره بر آن پاى فشرده و در تثبيت هر چه بيشتر آن تلاش مى‌كردند.
رويمر در خصوص نقش و اهميت مسئله سيادت در به قدرت رسيدن شاه اسماعيل مى‌نويسد:
بديهى است كه چنين خاستگاهى از نقطه‌نظر جهان‌بينى شيعه كه در آن مشروعيت، يك اصل تعيين‌كننده بوده است، و شايد حتى به لحاظ بينش برخى گروه‌هاى ايراني‌ِ طرف‌دار نظام پادشاهى، از ادعاى اسماعيل براى حق سلطنت تاحد زيادى پشتيبانى مى‌كرد. 17
2. سابقه تشيع در خاندان صفوى
يكى ديگر از تكيه‌گاه‌ها و دستاويزهاى معنوى كه صفويان در مسير حركت خويش به سوى كسب قدرت سياسى وسپس مشروعيت بخشيدن به قدرت از آن بهره بردند، تشيع بود. اگرچه خاندان صفوى دست‌كم از زمان شيخ جنيدبه بعد آشكارا تشيع خويش را اظهار كردند و پس از قرار گرفتن بر تخت سلطنت ايران از هيچ كوششى براى ترويج وتبليغ آن فروگذار نكردند، لكن ادعاى آن‌ها مبنى بر تشيع نياى بزرگ‌شان، شيخ‌صفى‌الدين نيز به اندازه نسب سيادت‌آن‌ها ترديدآميز بوده است.
به طور كلى گرايش مذهبى اجداد شيخ‌صفى‌الدين نيز همانند منشا و خاستگاه اوليه آن‌ها به دليل فقدان اطلاعات لازم‌در اين زمينه، هم‌چنان در هاله‌اى از ابهام فرو رفته است. اگر چه برخى محققان با تاكيد بر منشا كُردى خاندان صفوى‌سعى در اثبات تسنن شيخ‌صفى و اجداد وى دارند، 18 لكن اين نظريه به دو سبب، قابل تامل است: نخست، اين‌كه خودِ مقدمه‌اى كه اين نتيجه‌گيرى بر اساس آن صورت گرفته هنوز در حد فرضيه است19 و به طور قطع به‌اثبات نرسيده است، دوم، اين‌كه كُرد بودن اجداد شيخ‌صفى تناقضى با علوى يا شيعه بودن آن‌ها ندارد. 20 درمورد نخستين رهبران طريقت صفوى نيز اگر چه اطلاعات نسبتاً خوبى در دست است، لكن اين اطلاعات آگاهى‌هاى‌چندانى در خصوص نوع گرايش مذهبى آنان به دست نمى‌دهند. با اين حال با استفاده از همين اطلاعات محدودمى‌توان به نتايج با اهميتى در اين زمينه دست يافت.
گزارش حمدالله مستوفى در نزهة القلوب كه آن را در سال 740ق، يعنى حدود پنج سال پس از وفات شيخ‌صفى به‌رشته تحرير درآورده، قديمى‌ترين گزارش مستند در مورد شيخ‌صفى‌الدين است. وى در گزارش خود، بيشتر مردم‌اردبيل را شافعى مذهب و مريد شيخ‌صفى‌الدين اردبيلى دانسته است. 21
پس از اشاره مختصر و مبهم مستوفى، گزارش ابن بزاز، نويسنده صفوة الصفا را پيشرو داريم كه كتاب خويش را به‌فرمان شيخ‌صدرالدين و در سال 759ق به رشته تحرير درآورده است. وى در خصوص مذهب شيخ‌صفى‌الدين‌مى‌نويسد:
سوال كردند از شيخ - قدس سره - كه مذهب شيخ چيست؟ فرمود كه «ما مذهب صحابه داريم و هر چهار را دوست‌داريم و هر چهار را دعا مى‌كنيم. » و در مذاهب هر چه به اشد و احوط مى‌بود آن را اختيار كردند و بدان عمل‌مى‌كردند... . 22
ميرابوالفتح حسينى كه تصحيح و تنقيح صفوة الصفا به دست وى صورت گرفته، ضمن تاكيد بر اين كه شيخ‌صفى‌الدين‌ناچار به رعايت تقيه بوده، ابن‌بزاز را به خلاف و نفاق متهم كرده و معتقد است كه:
چون ]وى[ درمذهب و اعتقاد، تابع سنيان بود. .. بعضى كلمات كه مخالف مذهب حقه اماميه و موافق باطله سنيه بودمذكور گردانيده و بعضى از حكايات كه خالى از قبحى نبوده. ... به مشايخ عظام - قدس‌الله اسرار هم - نسبت داده... . 23
چنان‌كه قبلاً نيز گفته شد، ادعاى صفويان در تشيع نياى بزرگ‌شان نيز هم‌چون ادعاى سيادت آن‌ها همواره باترديدهايى روبه‌رو بوده است. كسروى و برخى ديگر از صاحب‌نظران كه در مسئله تشيع شيخ‌صفى‌الدين ترديدداشته‌اند، دلايلى را براى اثبات اين نظريه خويش ارائه داده كه خلاصه آن به شرح زير است:
1. احاديثى كه در صفوة الصفا از زبان شيخ صفى نقل شده، همه از احاديث اهل تسنن بوده و از منابع حديثى آن‌هانقل شده است. 24
2. برخى از احكام شرعى كه شيخ صفى به آن‌ها پاى‌بند بوده، از احكام مذهب شافعى بوده است، چنان‌كه ابن‌بزاز دركتابش نقل كرده كه «روزى دست مباركش بدختر طفل خود باز افتاد، وضو بساخت»، يا اين‌كه شيخ، «نظر به نامحرم وعورت خود را ناقض وضو دانستى». 25
3. طرح داستان تقيه در مورد شيخ صفى و فرزندش شيخ‌صدرالدين كه از جانب ميرابوالفتح، منقح و مصحح‌صفوة‌الصفا مطرح شده، از دو جهت قابل تامل است: نخست، اين‌كه به روزگار شيخ صفى به دليل سياست عدم‌تعصب ايلخانان مغول نسبت به مذهبى خاص و سپس در نتيجه گرايش برخى از آنان به تشيع، لزومى به رعايت تقيه‌از جانب شيعيان نبود، دوم، اين‌كه طرح چنين ادعايى خود بيان‌گر آن است كه «شيخ صفى و جانشينان او سنى‌گرى ازخود آشكار مى‌گردانيده‌اند». 26
4. هم‌چنين «سلسله طريقت» شيخ‌صفى كه ابن‌بزاز در كتاب خود از آن ياد كرده، از سلسله‌هاى معروف اهل تسنن‌است و برخى از مشايخ آن از علماى مشهور مذهب شافعى بوده‌اند. 27
5. در نامهاى كه عبيدالله خان ازبك به سال 936ق براى شاه طهماسب اول نوشته، به سنى بودن شيخ صفى اشاره‌كرده است. در اين نامه خطاب به شاه طهماسب آمده است:
... و پدر كلان شما جناب مرحوم شيخ صفى را هم‌چنين شنيده‌ايم كه مردى عزيز و اهل سنت و جماعت بوده، و ما را حيرت عظيم دست مى‌دهد كه شما نه روش حضرت مرتضى على«عليه‌السلام» را تابعيد نه روش پدر كلان را. .. . 28
6. و بالاخره اين‌كه كامل مصطفى شيبى بااستناد به اين‌كه شيخ‌صفى در تفسير برخى آيات و احاديث «موضع شيعيانه‌نگرفته» و به كتاب‌هاى شيعى نيز اشاره‌اى نكرده، بلكه از آثار سهروردى، غزالى و نجم‌الدين رازى نام برده است، نتيجه مى‌گيرد كه شيخ صفى به طور قطع شيعه نبوده است. 29
با وجود اين، برخى مورخان و صاحب‌نظران ضمن تاييد تشيع شيخ صفى، وى را مروج «مذهب جعفرى» در ميان‌مريدانش قلمداد كرده‌اند. 30 امير محمود بن خواندمير تصريح كرده كه پس از وفات شيخ زاهد، «... شيخ صفى‌فرمود كه جسد مطهرش را به طريق رسول - صلى‌الله‌عليه و آله - و موافق عمل ائمه اثنى عشر غسل داده. ... برجنازه‌اش نماز گذارند». 31
ادوارد براون يك رباعى از شيخ صفى نقل كرده كه بيان‌گر دوستى وى نسبت به على«عليه‌السلام» است. با اين حال -چنان‌كه خود ايشان نيز تصريح كرده - اين امر نمى‌تواند دليل قاطعى براى اثبات تشيع شيخ‌صفى‌الدين باشد. 32
برخى صاحب‌نظران معتقدند كه اظهار محبت و تكريم شيخ‌صفى به على«عليه‌السلام» و فرزندان ايشان، با تسنن وى‌منافاتى نداشت، زيرا:
اولاً: شيخ صفى شافعى مذهب بوده و اين مذهب از يك طرف در قياس با ديگر مذاهب فقهى اهل سنت به تشيع‌نزديك‌تر است و حتى محمد بن ادريس شافعى، پيشواى اين مذهب، اشعارى در ستايش اهل‌بيت‌پيامبر«عليهم‌السلام»و على«عليه‌السلام» دارد. 33 از طرف ديگر، چنان‌كه امورتى خاطر نشان كرده است:
چون شافعى‌گرى. .. نسبت به مذاهب غير، كارآيى جذب ديدگاه‌هاى مختلف ايدئولوژيك را دارا بود، همين مسئله‌در جاى خود، راه را براى تركيب و تلفيق كامل هموار مى‌ساخت. 34
ثانياً: از قرن هفتم به بعد عواملى چون گسترش تصوف و وسعت مشرب آن، همگرايى و تلفيق تشيع و تصوف، تهاجم‌مغول و فروپاشى خلافت بغداد و نيز احساس خطر مسلمانان از تسلط مغول بر جهان اسلام و در نتيجه، گرايش‌عمومى آن‌ها به احياى وحدت اسلامى و بازگشت به اسلام ناب و اصيل، زمينه را براى افزايش روند علوى گرايى وتوجه و احترام مردم به سادات و علويان فراهم كرد. بنابراين مى‌توان گفت:
در دوره پس از استيلاى مغول، گرايش‌هاى علوى طريقت‌هاى صوفيانه را انباشته بود و طريقت اردبيل نمى‌توانست ازآن بركنار بماند. 35
رويمر معتقد است كه وضعيتى كه در پى هجوم مغول در جهان اسلام به وجود آمد، ضمن آن‌كه به كم‌رنگ شدن‌اختلافات مذهبى فرقه‌هاى اسلامى منجر گرديد، باعث پيدايش نوعى اسلام عاميانه در جهان اسلام شد كه ازويژگى‌هاى بارز آن مى‌توان به گسترش طريقت‌هاى صوفيانه، اعتقاد به معجزات و كرامات و تكريم و تقديس‌على«عليه‌السلام»اشاره كرد. در اين ميان، طريقت صفوى كه در چنين فضايى شكل گرفته بود، نه تنها نمى‌توانست ازتاثيرات آن به دور باشد، بلكه حتى شيخ صفى را مى‌توان نماينده بارز اين اسلام عاميانه تلقى كرد. بنابراين با وجودآن‌كه شيخ صفى‌الدين به مذهب تسنن پاى‌بند بود، «ديدگاه طريقتى كه او بدان تعلق داشت، با مذهب سنت كاملاًمطابقت نمى‌كرد». 36
دكتر عبدالحسين زرين كوب نيز كه سيادت شيخ صفى را تاييد نموده، تشيع وى را محل ترديد دانسته و بر پاى‌بندى اوبه مذهب تسنن تاكيد كرده است و در ادامه مى‌افزايد:
با اين همه تسنن شيخ صفى و اخلاف و اجداد او از اظهار محبت و تكريم فوق‌العاده در حق اهل‌بيت رسول خالى نبودو سيادت خود وى و مبالغه‌اش در تعظيم و تكريم آل پيغمبر هيچ يك با تسنن وى منافات نداشت. 37
هم‌چنين زرين كوب معتقد است كه از همان زمان شيخ صفى، به دليل افزايش تدريجى گرايش‌هاى شيعى درآذربايجان و ديگر مناطق، شمار قابل ملاحظه‌اى از عناصر شيعى يا فرقه‌اى وابسته به آن در زمره مريدان طريقت‌اردبيل در آمدند و همين سابقه باعث پيدايش گرايش تعصب‌آميز شيعى در ميان نوادگان وى، به‌ويژه از زمان خواجه‌على شد. 38
پس از شيخ صفى، فرزندش شيخ‌صدرالدين موسى بر مسند ارشاد طريقت صفويه تكيه زد. در مورد عقايد وگرايش‌هاى مذهبى وى، جز ادعاى سيادت از جانب او اطلاع ديگرى در دست نيست. با اين حال، همين امر باعث‌شده تا برخى گرايش به تشيع و آن هم تشيع دوازده امامى در طريقت صفويه را از اقدامات همين شيخ صدرالدين‌بدانند. 39
امر ديگرى كه اين شبهه را تقويت مى‌كند آموزه‌هاى شاه قاسم انوار، از مريدان و مبلغان شيخ صدرالدين در خراسان‌است. جامى در نفحات الانس اطلاعات مختصرى در مورد شاه قاسم انوار و مريدان وى به دست داده است. وى‌مى‌نويسد:
اين فقير بعضى از ايشان را ديده و احوال بعضى را شنيده، اكثر ايشان از ربقه دين اسلام خارج بودند و در دايره اباحت‌و تهاون به شرع و سنت داخل. 40
چنين قضاوتى از سوى جامى در مورد مريدان قاسم انوار، بيان‌گر آن است كه معتقدات او و پيروانش با عقايد وآموزه‌هاى مورد نظر فقهاى اهل سنت سازگارى چندانى نداشته است.
به اعتقاد پطروشفسكى، با عنايت به اين‌كه در آن عصر شمار زيادى از شيعيان بنا بر اصل تقيه، تشيع خويش را اظهارنمى‌كردند و با توجه به اين كه شاه قاسم انوار از سادات و شيعيان بوده است، مى‌توان نتيجه گرفت كه شيخ صدرالدين‌مراد او نيز شيعه مذهب بوده، ولى بنا به اصل تقيه خود را شافعى مذهب معرفى مى‌كرده است. 41
اگرچه آگاهى چندانى در مورد عقايد و گرايش‌هاى مذهبى شيخ صدرالدين در دست نيست، لكن بى‌ترديد، ادعاى‌سيادت از جانب وى گامى اساسى در گرايش آشكار طريقت اردبيل به سمت تشيع و رويكرد مبالغه آميز بعدى به‌مذهب شيعه بوده است. كسروى در اين باره مى‌نويسد:
سرچشمه شيعى‌گرى همان دعوى سيادت بوده. پس از آن‌كه به اين دعوت پيشرفت داده‌اند، به شيعى‌گرى هم‌گراييده‌اند، زيرا ميانه سيدى و شيعى بودن همبستگى هست و سيد سنى كمتر توان پيدا كرد. 42
به هر حال، با عنايت به شواهد موجود، پذيرش تشيع شيخ صدرالدين، كاملاً منطقى‌تر از تسنن وى به نظر مى‌رسد. با وجود اين، برخى صاحب‌نظران بر اين باورند كه تحول عقيدتى در طريقت صفوى و رويكرد رهبران آن به تشيع، اززمان خواجه على صورت گرفته است. سيورى در اين باره مى‌نويسد:
تحت رهبرى خواجه على تعاليم نيمه مخفى طريقت صفويه آشكارا ماهيت شيعى گرفت. 43
ادوارد براون نيز تصريح كرده است كه خواجه على نخستين فرد از مشايخ طريقت صفوى بوده كه عقيده خويش را به‌تشيع آشكار ساخته و نسبت به اين مذهب از خود تعصب نشان مى‌داده است. 44
در برخى منابع آمده است كه خواجه على پس از آزاد نمودن اسيران رومى از چنگ تيمور، نزديك بودن خروج رواج‌دهنده مذهب حق اثناعشرى را به آن‌ها گوشزد نموده، از آن‌ها خواسته است كه آماده جان‌فشانى براى او باشند. هم‌چنين گفته مى‌شود كه روزى خواجه على مدعى شد امام محمدتقى«عليه‌السلام» در خواب او را مامور هدايت‌دزفول نموده است. بنابراين وى «از روى كرامت آب رودخانه را از جريان بازداشت و تا ايمان به ولايت و وصايت وخلافت على‌بن ابى‌طالب«عليه‌السلام» نياوردند آب را باز نكرد». 45
علاوه بر اين، گفته مى‌شود كه چون تيمور در ملاقاتى كه با خواجه على داشته، علت سياه پوشيدن وى را جويا شد، خواجه على علت اين كار را عزادارى بر آل‌على عنوان نمود. 46
برخى منابع، اين پاسخ خواجه على را به تيمور، بيان‌گر اعلام تشيع خواجه على و نيز غلبه تدريجى احساسات ضدتسنن بر طريقت صفوى و مريدان آن دانسته‌اند. 47 دكتر زرين كوب معتقد است كه نفوذ قابل ملاحظه عناصرشيعى در ميان مريدان طريقت صفوى باعث شد تا خواجه، مريدان خود را به پذيرش مذهب شيعه و تعصب ورزيدن‌در آن ملزم نمايد. وى در جاى ديگر مى‌نويسد:
سلطان على سياه‌پوش كه التزام شعار سياه را وسيله تظاهر به سوگوارى شهيدان ائمه و اعلام تشيع ساخت، با اظهارنسب‌نامه‌يى كه شجره انتساب خود و پدرانش را به ائمه شيعه مى‌رسانيد، انتساب به خاندان على «عليه‌السلام» را هم‌كه پدر و جدش ظاهراً در اظهار و اعلام آن اصرارى به جا نياورده بودند، اعلام كرد و بدين‌سان دروازه تصوف را برروى تشيع كه تا آن ايام جز به ندرت با آن تفاهم نداشت برگشود. 48
رويمر نيز در خصوص گرايش شيعى خواجه على مى‌نويسد:
شيخ سلطان خواجه على (م 832 ق / 1429م) را شايد بتوان به دليل نامش شيعه دانست، اما مشخصاً به اين جهت‌او را پيرو شيعه مى‌دانند كه گويند او على ]«عليه‌السلام»[، . .. را به خواب ديده و او را در ابياتى كه موجودند، ستوده‌است. 49
در مورد شيخ ابراهيم، پسر و جانشين خواجه على نيز گفته شده كه انگيزه تاسيس سلطنت، نخستين بار از سوى وى‌مطرح شده است، هم‌چنان‌كه استعمال لقب «شيخ شاه» را براى وى بدان سبب دانسته‌اند كه «تنظيم و ترتيب مقدمات‌براى قيام صوفيان صفوى بايد به وسيله‌ى وى آغاز شده باشد». 50 با وجود اين، به دليل فقدان اطلاعات كافى‌نمى‌توان در مورد عقايد و گرايش مذهبى وى اظهار نظر كرد. البته مى‌توان گفت كه در زمان وى گسترش روز افزون‌طريقت صفوى در ميان تركمانان شيعه مذهب آسياى صغير و شام و نيز پيوستن بسيارى از هواداران شيخ بدرالدين‌سماونه (م819 ق) به جمع مريدان اين طريقت پس از سركوب قيام وى، ويژگى‌هاى مذهبى طريقت اردبيل را تحت‌تاثير خود قرار داده و گرايش به تشيع را در ميان رهبران و هواداران آن تسريع نموده است. 51
ب: از شيخ جنيد تا شاه اساعيل
با آغاز رياست شيخ جنيد بر طريقت صفويه، مرحله تحول و دگرگونى اساسى اين طريقت و تبديل آن به جنبش‌سياسى - مذهبى تمام عيار نيز آغاز شد. اغلب صاحب‌نظران بر اين باورند كه گرايش آشكار و محسوس طريقت‌صفوى به تشيع از همين زمان بوده است. 52
كسروى در مورد علت اظهار تشيع از جانب شيخ جنيد مى‌نويسد:
گرايش شيعى‌گرى با هوس شاهى در زمان شيخ جنيد توام پديد آمده؛ بدين‌گونه كه چون جنيد به هوس شاهى افتاد وآماده برخاستن مى‌شده، بهتر دانسته كه شيعى‌گرى از خود نمايد و آن‌را دست‌آويزى گرداند، زيرا شيعى‌گرى تا اين‌زمان پيشرفت بسيارى در ايران كرده بود. 53
در واقع، در اين مرحله، فعاليت خاندان صفوى بيشتر متوجه اهداف سياسى بود و مشايخ اين طريقت كه از يك سو، ميراث‌دار برخى عناصر و عقايد غاليانه جنبش‌هاى شيعى - صوفى ايران و آناتولى بودند و از سوى ديگر نيز با اقبال‌روز افزون شيعيان آسياى صغير روبه‌رو بودند، تلاش كردند تا با ايجاد سلسله تغييراتى در مبانى عقيدتى و تعاليم‌طريقتى خويش، هواداران بيشترى را گرد خود جمع نموده و جنبشى سياسى - مذهبى را كه هدف آن كسب قدرت‌سياسى و بر هم زدن وضع موجود بود پايه‌ريزى كنند.
جنيد در سال 851 ق بر مسند ارشاد طريقت اردبيل تكيه زد. ظاهراً از همان آغاز، تجمع شمار زيادى از مريدان‌طريقت صفوى در اطراف وى نگرانى جهانشاه قراقويونلو را در پى داشت و در نتيجه تهديدهاى وى، جنيد ناچار به‌ترك اردبيل شد. 54
برخى صاحب‌نظران معتقدند كه چون جهانشاه خود شيعه مذهب بوده، تمايلى به در افتادن با جنيد كه هم مذهب اوبه شمار مى‌رفت، نداشت و از همين رو از وى خواسته تا اردبيل را ترك كند. 55 اين در حالى است كه عكس اين‌قضيه نيز مى‌تواند صادق باشد. البته اين در صورتى است كه بپذيريم جنيد و جهانشاه هر دو شيعه مذهب بوده‌اند. دراين صورت، اين فرضيه نيز مى‌تواند مطرح شود كه ممكن است جهانشاه، شيخ جنيد را رقيب عقيدتى براى خويش‌تلقى مى‌كرده و به همين دليل، تصميم به اخراج وى از اردبيل گرفته است. 56
به اعتقاد كامل مصطفى شيبى آن‌چه باعث شد تا جهانشاه، جنيد را وادار به ترك اردبيل كند، علاوه بر تشديدفعاليت‌هاى جنيد و هواداران وى، اين مسئله بود كه:
در آن موقع، شايعات ناميمونى انتشار داشت كه دولت موعود علويان در آخرالزمان به رهبرى جنيد صفوى برپا خواهدشد و جنيد در ركاب مهدى (عج) خواهد جنگيد. 57
با اين همه، به نظر مى‌رسد كه عامل سياسى و نگرانى جهانشاه از اقدامات جنيد، عامل اصلى اين تصميم بوده است.
به هر حال، جنيد پس از ترك اردبيل به آسياى صغير رفت و در قونيه، مركز اميرنشين قرامان كه امرايش تمايلات‌شيعى داشتند، ساكن شد، ولى ديرى نپاييد كه به دليل مباحثات مذهبى كه ميان او و علماى سنى مذهب آن ديارروى داد عقايد وى آشكار شد و جنيد به سبب تبليغ چنين عقايدى به شدت مورد طعن و ملامت علماى سنى مذهب‌قرار گرفت، به طورى كه يكى از اين علما به نام شيخ عبدالطيف به او گفت: تو با اين اعتقاد، كافرى و هر كس نيز كه بااين اعتقاد به تو بگرود او نيز كافر مى‌شود. 58 در واقع با توجه به تمايلات شيعى فرمانروايان قرامان، اعتقاد جنيدبايد از مرزهاى شناخته شده مذهب شيعه نيز فراتر رفته باشد كه تا اين حد مورد تنفر و حتى تكفير و تعقيب قرار گرفته‌است.
جنيد ناچار از قرامان راهى سوريه شد و در حلب سكنا گزيد، ولى در آنجا نيز عقايد وى با مخالفت شديد علماى‌اهل‌سنت مواجه شد. گفته مى‌شود كه اين مخالفت‌ها بدان سبب بوده كه جنيد پس از اقامت در «كلنر»59 يكى ازنواحى كردنشين اطراف حلب، «با استفاده از نفوذ معنوى در دل پيروانش و به منظور اهداف سياسى خود، تحت‌تاثير مشعشعيان، شروع به تشكيل يك فرقه شيعه غالى كرده بود»، و چون تبليغات وى در آن نواحى «بر اساس‌شيعى‌گرى غاليانه، از نوع دعوت مشعشعيان تشديد يافت»، فقهاى حلب تصميم به محاكمه وى گرفتند. گويا درمجلس محاكمه‌اى كه بدون حضور وى تشكيل شده بود، او را متهم نمودند كه «شعشعانى يا شعشعى مذهب است» و«نماز جماعت را ترك كرده». 60
از ديدگاه اين بررسى چنين اتهاماتى بسيار قابل توجه است، چرا كه اگر بتوان صحت اين اتهامات را پذيرفت، بايدجنيد را همتاى محمدبن فلاح مشعشعى (م870 ق) به شمار آورد. در آن زمان بيش از بيست سال از ظهورانديشه‌هاى ابن‌فلاح مى‌گذشت و در زمان محاكمه جنيد، وى بر قلمرو نسبتاً وسيعى حكم مى‌راند. حتى اگر پيوندمستقيمى بين جنيد و مشعشعيان هم وجود نداشت، دست كم چنان شباهت‌هايى ميان آن‌ها وجود داشته كه قاضيان‌حلب او را به مشعشعيان منسوب كرده‌اند.
بايد توجه داشت كه مشعشعيان با تاكيد بر الوهيت خويش و نيز ادعاى مهدويت، در فضايى آكنده از انتظار ظهورمنجى، اقدام به تاسيس حكومتى شيعى از نوع غالى آن نمودند. بنابراين، نسبت دادن جنيد به اين گروه خودنمايان‌گر وجود انديشه‌هاى غالى نزد اوست. باور ياران جنيد به حيات جاودان وى و قائل شدن مقام الوهيت براى اونيز مى‌تواند مويد وجود گرايش‌هاى غاليانه در ميان آن‌ها و نيز پذيرش اصولى چون حلول و تناسخ از سوى آن‌هاباشد؛ امرى كه همواره در ميان گروه‌هاى غالى شيعه به چشم مى‌خورد.
فضل الله روزبهان خنجى تصريح كرده كه چون رياست طريقت اردبيل به شيخ حيدر رسيد، جهال روم از هر جهت به‌دور او جمع شدند و «شيخ جنيد را بمجاهره اءله و والدش را ابن الله گفتند. .. با آن‌كه به چشم عيان لاشه زبونش راآغشته خاك و خون ديدند «هوالحى لا اءله الاّ هو» در ثنايش گزيدند و حمق و جهل ايشان به مرتبه‌اى بود كه اگر كسى‌شيخ جنيد را به مرگ نسبت كردى ديگر شربت خوشگوار حيات نخوردى و. .. ». 61
چنين عقايدى فقط نزد فرقه‌هاى غالى شيعه كه اتفاقاً تعداد آن‌ها در عراق عرب، شام، ايران و آسياى صغير هم كم‌نبود، يافت مى‌شد، به خصوص در دو منطقه شام و آسياى صغير پيروان اين گونه فرقه‌ها زياد بود. پس از سركوب‌نهضت‌هايى چون حروفيه، بابائيه، سماويه و ديگر جنبش‌هايى كه از سوى غاليان شيعه در آناتولى شكل گرفته بودند، بسيارى از پيروان آن‌ها به نهضت صفويان پيوستند. هم‌چنين ميان اعتقادات و آموزه‌هاى شيخ جنيد و معتقدات‌ديگر گروه‌هاى غالى، نظير على‌اللهيان و نصيريان، اشتراكات زيادى وجود داشت. 62
مزاوى ارتباط و پيوند عقيدتى اين گروه‌ها و گروه‌هاى ديگرى چون يزيدى‌هاى سوريه و مشعشعيان را با صفويان به‌حدى جدى دانسته كه از اختلافات آن‌ها به عنوان برخوردهاى «درون فرقه‌اى» ياد مى‌كند. 63
محيط طباطبايى نيز معتقد است كه سكونت جنيد در ناحيه «كلز» يا «كلس» و سپس عقب‌نشينى وى به جبل موسى، بيان‌گر ارتباط نزديك وى با غاليان اين نواحى، نظير على‌اللهيان و نصيريان بوده است؛ و شيخ جنيد قصد داشته ازنيروى نظامى اين گروه‌ها در كشمكش با حاكم حلب استفاده كند. 64
علاوه بر اين، تصوير غاليانه‌اى كه مريدان طريقت صفوى از رهبران خود داشتند و بر اساس آن، آن‌ها را تجلى گاه ونمود زنده خدا تلقى مى‌كردند، به خوبى حكايت از ارتباط اين مريدان با گروه‌هاى مذكور دارد. 65
در خصوص تاثير عقايد اين گروه‌هاى غالى بر رويكرد مذهبى رهبران طريقت صفوى نيز برخى صاحب‌نظران بر اين‌باورند كه تحول طريقت صفويه و تبديل آن به يك جنبش سياسى - نظامى توسط شيخ جنيد و اقامت دراز مدت وى‌در ميان غاليان شيعه فعال در آسياى صغير و شمال سوريه كه به دنبال آن بسيارى از اين گروه‌ها تبديل به مريدان اوشدند، تحول محسوسى در عقايد و آموزه‌هاى شيوخ طريقت صفوى ايجاد نمود و در نتيجه آن، عناصرى از تشيع‌غاليانه به عقايد آن‌ها راه يافت. اين امر چندان هم عجيب نخواهد بود، به‌ويژه اگر به اين نكته توجه شود كه رهبران‌طريقت صفوى در دوره قبل از شيخ جنيد، متاثر از فضاى مذهبى حاكم بر آن عصر كه از آن به عنوان «اسلام مردمى» يا«اسلام عاميانه» ياد شده است، عناصرى از تشيع را در تعاليم خود وارد كرده بودند و احتمالاً از زمان جنيد به بعد باهدف جلب حمايت نيروهاى غاليان شيعه ساكن در شام و آناتولى به نوعى مصلحت طلبى تن داده باشند. 66
به هر حال يكى از ويژگى‌هاى چنين تحولى پيدايش عقايد افراطى و غاليانه در تعاليم، آموزه‌ها و معتقدات رهبران‌طريقت صفوى بود. چنين عقايدى اگر چه تناسب چندانى با آموزه‌هاى تشيع اثناعشرى نداشت، ولى به هر حال‌عناصرى از تشيع را در خود داشت. شايد همين مسئله باعث شده تا برخى صاحب نظران، جنيد و پسرش حيدر و نيزسران قزلباش را شيعه دوازده امامى، و عقايد غاليانه را مختص رده‌هاى پايين نيروى قزلباش بدانند. 67
اگرچه اين واقعيت وجود دارد كه عقايد غاليانه هواداران طريقت صفوى نمى‌تواند به طور كامل بيان‌گر عقايد رهبران‌آن‌ها باشد، لكن به نظر مى‌رسد كه آن‌ها، دست‌كم تا مدت‌ها پس از برقرارى سلطنت خويش، مخالفتى با عقايد آنان‌نداشته‌اند. علاوه بر اين، متهم شدن جنيد به مشعشعى‌گرى از سوى قاضيان حلب، بدبينى شديد مورخان سنى به‌جنيد و پسرش حيدر و نيز ادعاهاى بعدى شاه اسماعيل، شبهه تاثيرپذيرى جنيد و جانشينانش از عقايد اين گروه‌هاى‌غالى را تقويت مى‌كند.
اساساً عقايد غاليانه و افراطى در ميان جنبش‌هايى كه پايگاه اجتماعى آن‌ها و ساختار نيروهايشان را قبيله زيان وروستاييان تشكيل مى‌دادند، رواج بيشترى داشته و نظاير آن را مى‌توان در جنبش‌هايى چون مشعشعيان، صفويان وجنبش‌هاى آناتولى مشاهده نمود. بنابراين به نظر مى‌رسد كه نظريه كسانى كه معتقدند جنيد و حيدر در آغاز، نوعى«اسلام مردمى» داشته‌اند كه در بردارنده برخى از ويژگى‌هاى تشيع اثناعشرى بوده و پس از قرار گرفتن در ميان‌تركمانان شيعه مذهب شام و آسياى صغير كه اغلب از غاليان شيعه بوده يا عقايد آن‌ها مشابه عقايد غاليان شيعه بوده‌است، عناصرى از عقايد غالى در معتقدات آن‌ها وارد شده است، به صواب نزديك‌تر باشد. بر اين اساس در آميختن‌چنين عقايدى با آموزه‌هاى طريقت صفوى، سرانجام به ظهور نوعى تشيع غاليانه نزد رهبران آن از زمان جنيد منجرگرديد و اساساً الوهيتى كه مريدان و پيروان جنيد و جانشينانش براى رهبران خويش قائل بودند، در چارچوب همين‌تحول و به خواست خود اين رهبران صورت مى‌گرفته است. 68
به هر حال، پس از شيخ جنيد رهبري‌ِ نهضت صفويان به پسرش شيخ حيدر رسيد. به درستى معلوم نيست كه حيدر ازچه زمانى و چگونه با عقايد شيعى آشنا شد. وى ده سال‌ِ نخستين عمرش را در آمد (دياربكر) و احتمالاً بدون‌هيچ‌گونه آموزش مذهبى يا دست كم آموزش شيعى، سپرى نمود. پس از اقامت در اردبيل نيز پاى‌بندى عمويش، شيخ جعفر به مذهب تسنن و رابط رقابت‌آميز وى با حيدر، اين فرض را كه حيدر تعاليم شيعى را از شيخ جعفر آموخته، منتفى مى‌سازد. بنابراين - چنان كه رويمر نيز خاطرنشان كرده - «نفوذ پيروان پدر حيدر در زمان اقامت در اردبيل، بهترين دليلى است كه او را به طرف مذهب تشيع سوق داده است». 69
گزارش‌هاى فضل الله روزبهان خنجى در مورد تصور و طرز تلقى مريدان شيخ جنيد از مرشد مراد خويش را مى‌توان‌تاييدى بر اين نظريه دانست. خنجى در يك جا گزارش داده كه مريدان شيخ جنيد پس از مرگ وى در اطراف حيدرجمع شده و او را «ابن الله» خواندند. و در جاى ديگر نيز تصريح كرده كه جمعى از مردم روم، طالش و سياه كوه درركاب او جمع شده و «همگنان او را معبود خويش مى‌دانستند و از وظايف و عبادات اعراض كرده، جنابش را قبله ومسجود خود مى‌شناختند. شيخ هم دين اباحت را براى ايشان ترويج داده، قواعد شريعت خرميان بابكى در ميانشان‌نهاده. .. ». 70
اگرچه قضاوت و داورى فضل‌الله روزبهان خنجى در مورد شيخ حيدر و مريدانش خالى از غرض‌ورزى نيست، ولى اگربه اين امر توجه شود كه هنگام ظهور شاه اسماعيل نيز مريدان وى بر اساس برداشت‌هاى غاليانه خويش، او را تا مرتبه‌خدايى بالا برده و معتقد به بى‌مرگى و جاودانگى وى بودند، مى‌توان به اين نتيجه رسيد كه داورى‌هاى خنجى چندان‌هم غرض‌ورزانه نيست.
علاوه بر اين، نويسنده كتاب انقلاب الاسلام بين الخواص و العوام كه البته قضاوت‌هاى وى در مورد صفويان نيز خالى‌از غرض نيست، معتقد است كه شيخ حيدر، مذهبى به نام «حيدريه» ايجاد كرده كه ارتباطى با تشيع دوازده امامى‌نداشته است، بلكه مذهبى مستقل و جداگانه بوده كه پيروان آن در لباس بكتاشيه و در نواحى مختلف آناتولى پراكنده‌شده‌اند. پيروان اين آيين كه به «حيدريه، رازيه و سبعيه» معروف شده‌اند، معتقدند كه «جزوى از اجزاى الوهيت‌خداوندى به جناب على«عليه‌السلام» حلول كرده» و پس از ايشان نيز به فرزندان وى انتقال يافته تا اين‌كه در نهايت ازطريق امام موسى كاظم«عليه‌السلام» به شيخ صفى و از آن طريق به شيخ حيدر و شاه اسماعيل رسيده است و از همين‌روست كه وى از جانب خداوند اجازه يافته تا «مذهب حق» را شايع سازد. هم‌چنين پيروان اين مذهب، ضمن حلال‌دانستن محرمات، اعتقادى به وجوب روزه، نماز، حج و زكات نداشته و معتقدند كه «ثواب قتل يك سنى كه سگ‌مى‌نامند، مقابل ثواب قتل پنج كافر حربى است». 71
عبدالحسين نوايى معتقد است كه توجه ويژه شيخ جنيد و جانشينان وى به آناتولى و تمركز تبليغات آن‌ها در اين منطقه، در شرايطى كه مراكز و شهرهاى شيعه نشينى چون قم، كاشان و سبزوار نيز در ايران وجود داشته است، خود بيان‌گرنوعى سنخيت مذهبى و عقيدتى در ميان تركمانان آناتولى و رهبران طريقت صفوى است. هم‌چنين نوايى معتقداست كه كلاه سرخ رنگ دوازده تركى كه حيدر براى مريدان خويش طرح ريخت، قبل از آن توسط بكتاشيه استعمال‌مى‌شده است. 72
در منابع صفوى ادعا شده كه على«عليه‌السلام» استعمال چنين كلاهى را به شيخ حيدر سفارش كرده و دوازده ترك آن‌نشان از دوازده امام شيعه دارد. 73
رويمر بر اين باور است كه جنيد و حيدر داراى نوعى «اسلام مردمى» بوده‌اند كه برخى ويژگى‌هاى تشيع را در خودداشته است. 74 پيش از اين نيز از قول رويمر بيان شد كه چنين عقايدى نزد شيخ صفى و ديگر جانشينان وى نيزوجود داشت. بنابراين، اگر چنين است، پس علت دشمنى شديد مورخان سنى مذهب با جنيد و حيدر و بيان‌احترام‌آميز آن‌ها در باره اجداد آن دو چه بوده است؟ پرسش ديگرى كه در نتيجه پذيرش چنين ديدگاهى به ذهن خطورمى‌كند، اين است كه تشيع افراطى و تعصب‌آميز و ضد تسنن شاه اسماعيل چگونه و از چه زمانى شكل گرفت؟ اگرچه‌سابقه رويكرد تعصب آميز به تشيع را گاه تا زمان خواجه‌على سياه پوش نيز رسانده‌اند، 75 لكن با توجه به آن‌چه كه‌گذشت، سابقه چنين رويكردى نبايد از زمان جنيد فراتر رفته باشد. نوايى معتقد است كه رويكرد تعصب‌آميز صفويان‌به تشيع از زمان شيخ حيدر صورت گرفته است. وى در اين باره مى‌نويسد:
در دوران اوست كه تغيير عمده ديگرى در انديشه بازماندگان شيخ صفى ظاهر گرديد و آن، تمايل مفرط به طرف تشيع‌است؛ تشيعى كه بعدها به حق، تشيع صفوى نام گرفت تا از تشيع علوى و تشيع راستين كه نمودار سنت پيغمبر اكرم وعلى‌بن ابيطالب و ائمه اطهار است، جدا گردد. 76
فرآيند تحول عقيدتى طريقت صفويه و رويكرد آشكار آن به تشيع كه از زمان شيخ جنيد آغاز شده بود، با گرايش‌آشكار و تعصب‌آميزى كه شاه اسماعيل به مذهب شيعه نشان داد، به اوج خود رسيد و در نتيجه آن، طريقت صفويه‌به صورت نهضتى كاملاً شيعى و ضد تسنن در آمد. اگر چه دقيقاً و به درستى معلوم نيست كه احساسات تند و افراطى‌شيعى از چه زمانى در وجود اسماعيل شكل گرفته و تكوين يافت، لكن با عنايت به اطلاعاتى كه راجع به زندگانى وى‌در دوره قبل از تشكيل سلطنت در اختيار داريم، مى‌توان به جواب‌هايى در اين زمينه دست يافت.
اسماعيل حدوداً يك ساله بود كه پدرش حيدر را از دست داد. 77 بنابراين، آشنايى وى با اصول تشيع‌نمى‌توانسته از جانب پدرش صورت گرفته باشد. در مورد معتقدات مادر78 و برادران وى نيز هرچند آگاهى‌چندانى در دست نيست، لكن با توجه به كم سن و سالى اسماعيل كه هنگام فرارش به گيلان حدوداً شش ساله بوده، تاثيرپذيرى وى از مادر و هم‌چنين برادرانش كه آن‌ها نيز سن وسال زيادى نداشتند، چندان منطقى به نظر نمى‌رسد.
بنابراين، دو احتمال باقى مى‌ماند:
نخست، آن‌كه صوفيان هفت‌گانه يا همان اهل اختصاص (كه وظيفه سرپرستى و مراقبت از اسماعيل به آن‌ها محول‌شده بود و در طول اقامت وى در لاهيجان همواره از مربيان و مشاوران او بودند و گفته مى‌شود كه آن‌ها از غاليان شيعه‌و «معتقد به حلول ذات خداوندى در وجود انسان» بودند) ، در تكوين شخصيت اسماعيل و نيز پيدايش عقايدافراطى و تعصب‌آميز شيعى در وجود اسماعيل نقشى اساسى ايفا كردند. 79 در اين باره، نويسنده اخبار الدول‌تصريح كرده كه صوفيان صفوى كه در لاهيجان عهده‌دار سرپرستى اسماعيل بودند، وى را به مذهب شيعه در آورده و«رافضى‌گرى آموختند». 80
در واقع، اين هفت نفر از مطمئن‌ترين و مورد اعتمادترين مريدان شيخ حيدر و پسرش سلطان على بودند و مسلماًواگذارى وظيفه مراقبت از اسماعيل به آن‌ها نيز بر همين اساس صورت گرفت.
اگر بپذيريم كه رهبران طريقت صفوى از زمان جنيد به بعد آشكارا تشيع را پذيرفتند، پس عقايد مذهبى اين صوفيان كه‌مريدان مشايخ صفوى محسوب مى‌شدند و اغلب نيز از تركمانان آناتولى بودند، نبايد خارج از اين چارچوب بوده‌باشد. بى‌ترديد، اگر عقايد مذهبى آن‌ها با معتقدات رهبرانشان در تضاد بود، چنين اعتمادى نمى‌توانست در ميان‌آن‌ها ايجاد شود. وانگهى سپردن سرنوشت اسماعيل به دست چنين افرادى، عملى كاملاً خطرناك و بدون توجيه‌عقلانى و منطقى مى‌نمود. اين در حالى است كه آن‌ها در سخت‌ترين شرايط، هرگز از حمايت اسماعيل دست‌نكشيدند و با وجود وعده و وعيدها و تهديدهاى شروانشاهان و فرمانروايان سنى مذهب آق قويونلو، هرگز حاضر به‌تسليم نمودن اسماعيل به آن‌ها نشدند. علاوه بر اين، اغلب اين افراد از تركمانان آناتولى بودند و - همان‌طور كه قبلاًذكر آن گذشت - از حدود قرن هفتم به بعد، اين سرزمين به مركز فعاليت غاليان شيعه تبديل شده بود، از اين روتركمانان ساكن اين نواحى اغلب گرايش‌هاى غاليانه و افراطى شيعى داشتند. بنابراين اگر وابستگى اهل اختصاص را باعقايد غاليان شيعه بپذيريم، مى‌توان نتيجه گرفت كه تشيع افراطى و تعصب‌آميز شاه اسماعيل ناشى از القائات وتعليم‌هاى مشاوران قزلباش وى بود.
احتمال دومى كه در اين زمينه مطرح است، تاثيرپذيرى اسماعيل از محيط شيعى لاهيجان و علماى شيعه مذهب آن‌ديار است. وى بيش از شش سال از دوران نوجوانى خويش را در محيط شيعى لاهيجان و تحت سرپرستى و تعليم‌كاركيا ميرزا على و شمس‌الدين لاهيجى، يكى از علماى شيعه سپرى نمود. 81 اين امر علاوه بر آن‌كه موجب رشدو تكوين عقايد شيعى در وجود اسماعيل شد، جنبه صوفيانه شخصيت او را نيز تحت تاثير قرار داد. 82
به هر حال، كاركيا ميرزا على كه خود را از اعقاب على«عليه‌السلام» مى‌دانست و بنا بر ادعاى نويسنده گمنام تاريخ شاه‌اسماعيل، از مريدان شيخ صفى‌الدين بود، با گماردن مولانا شمس الدين لاهيجى به امر تعليم و تربيت اسماعيل، نقش موثرى در تكوين و پرورش گرايش‌هاى شيعى در وجود وى ايفا كرد. 83
اسپناقچى در اين باره مى‌نويسد:
كاركيا ميرزا على والى لاهيجان كه يكى از حيدرى‌هاى معروف و كمربسته آن طريق بود در تربيت شاه اسماعيل آنى‌غفلت نورزيد، از تمامى نكات و اسرار طريقه حيدريه آگاهى كامل مى‌داد. 84
بدين ترتيب، حكومت سادات شيعه مذهب آل كيا كه با كمك نظامى مرعشيان مازندران در گيلان تاسيس شده بود، ودر واقع ميراث‌دار حكومت سربداران و مرعشيان بود، با نقشى كه كاركيا ميرزا على در تربيت و محافظت از اسماعيل‌ايفا نمود، به صورت حلقه اتصال نهضت‌هاى شيعى سربداران و مرعشيان با نهضت شيعى صفويان در آمد.
اگر چه به طور قطع نمى‌توان در مورد ميزان تاثير هر يك از اين دو عامل، يعنى مشاوران قزلباش و علماى شيعه مذهب‌گيلان در شكل‌گيرى و رشد احساسات راديكال شيعى در وجود اسماعيل اظهار نظر كرد، ولى اگر اظهار نظرهاى‌صاحب‌نظران در مورد ادعاهاى شاه اسماعيل، نظير ادعاى الوهيت از سوى او را بپذيريم، در آن صورت ناچاريم‌سهم بيشترى براى تاثيرات و القائات مشاوران قزلباش شاه اسماعيل كه گفته مى‌شود از غاليان شيعه بودند، قائل شويم، به خصوص كه برخى صاحب‌نظران بر اين باورند كه عقايدى كه شاه اسماعيل هنگام رسيدن به قدرت بر آن پاى‌مى‌فشرد با تشيع فقاهتى سازگارى چندانى نداشت. 85
برخى ديگر بر اين نكته اصرار دارند كه عقايد اسماعيل متاثر از باورها و آموزه‌هاى غاليان شيعه نظير اهل حق، نصيريان و مشعشعيان بوده است. 86
به هر حال، فقدان آگاهى و اطلاع كافى در اين زمينه مانع از اظهار نظر در باره ميزان تاثير و نقش هر يك از اين دو عامل‌ياد شده است و چه بسا همكارى نزديك اين دو عامل به چنين نتيجه‌اى منجر شده باشد، هم‌چنان‌كه پارسا دوست دراين باره مى‌نويسد:
اسماعيل، آن‌چه از مذهب شيعه مى‌دانست و آن‌چه درباره آن مى‌انديشيد و حالت تعصبى كه در مذهب پيدا كرد درنتيجه اقامت در لاهيجان و آموزشهاى مذهبى بود كه از ايرانيان مقيم لاهيجان و از مريدان خود در غلات شيعه بودندفراگرفت. 87
در رابطه با عقايد شاه اسماعيل نيز آگاهى‌هاى نسبتاً خوبى در دست است. در اشعار وى على«عليه‌السلام» و ديگرامامان شيعه«عليهم‌السلام» جايگاه ويژه و مبالغه‌آميزى دارند. او در اين اشعار به اصل و تبار خويش كه از ذريه‌على«عليه‌السلام» و فاطمه«سلام‌الله عليها» مى‌داند، مباهات مى‌كند. وى على«عليه‌السلام» را مظهر و تجلى خداوندبر زمين دانسته و چون مدعى بود كه على«عليه‌السلام» در وجود او تجسم يافته، خويشتن را تجلى خداوند تلقى‌نموده است. 88
مينورسكى نيز تصريح كرده است كه اسماعيل علاوه بر اعتقاد به تجسم ذات حق تعالى در وجود على«عليه‌السلام»، معتقد بود كه:
او (خودش) اغلب با خدا بود، ولى حالا ديگر در روى زمين ظاهر شده است؛ مواهب الهى نبوت و امامت در شخص‌او جمع آمده است. .. وى به صورت نور الهى، خاتم و مهر پيامبران و مرشد كامل و امام راهبر، متجلى شده است. .. و شكل حلاجى «انالحق» در وجود او متبلور گشته است. 89
به اعتقاد رويمر، عقيده اسماعيل به تجلى روح خداوند در وجود على«عليه‌السلام» و تجسم روح آن حضرت دروجود خويش، ناشى از اعتقاد وى به «حلول» و نيز «تناسخ» بوده است. هم‌چنين رويمر معتقد است كه تشيع‌اسماعيل چيزى فراتر از همان عقايد افراطى و بدعت آميزى كه در ديوان اشعارش به چشم مى‌خورد، نبوده است.90 وى در اين باره مى‌نويسد:
جوهره شيعى اين اشعار، غيرقابل انكار است. اما آن‌چه در اين‌جا صراحت دارد آن چيزى نيست كه در پيوند با شيعه‌ناب‌ِ ملحوظ در الهيات تشيع است، بلكه ديوانه‌وارى است كه هيچ‌گونه دمسازى با آيين عادى شيعه ندارد. امام‌على«عليه‌السلام» قبل از نام محمد پيامبر اسلام آمده و به مرحله خدايى بر كشيده شده است. در اين اشعار بعضى ازعقايد شيعى با چنان اغراق عنان گسيخته‌اى بيان مى‌شوند كه نمونه‌هاى آن را شايد ابتدائاً در اسلام مردمى بتوان‌يافت. 91
هم‌چنين رويمر در ادامه مى‌افزايد:
اگر كسى انديشه و تفكر اسماعيل را تا آخر دنبال كند و آن را به اهداف سياسى وى نسبت و ارتباط دهد، در مى‌يابد كه‌اسماعيل داعيه نوعى دين سالارى و تئوكراسى شيعى را در سرداشته كه خود به گونه شاه الهى در راس آن باشد.92
به هر حال، ادعاى معبوديت و الوهيت كه از زمان شيخ جنيد و پسرش حيدر آغاز شده بود، نزد شاه اسماعيل به اوج‌خود رسيد. وى در اشعارش به صراحت خود را «عين‌الله» و «فاعل مطلق» و شايسته سجود خوانده و مى‌گفت:
من همان خدايم، همان خدا؛ همان خدا اكنون بيا اى كور گمراه؛ حق را به نظاره بنشين / من همان فاعل مطلقم كه از آن‌سخن مى‌كنند / يقين بدان كه خدايى را طبعى خدايى است / من هميشه با خدايم؛ اينك آمده‌ام. 93
اگرچه ممكن است با توجه به مقام اسماعيل به عنوان رهبر و مرشد يك طريقت صوفيانه، اشعار وى را در قالبى‌صوفيانه بررسى نمود و آن‌ها را ناشى از شور و شوق معمول در ميان متصوفه دانست، ولى به نظر مى‌رسد كه گرايش‌غاليانه وى به تشيع، به شكل عميقى جنبه صوفيانه شخصيت وى را تحت‌الشعاع قرار داده است و چنان‌كه رويمر نيزبه درستى خاطرنشان كرده، «مسلك صوفيانه او بيشتر به عقايد افراطى شيعى محدود بوده است». 94
با وجود اين، شواهدى در دست است كه نشان مى‌دهد شاه اسماعيل از عقايد غاليانه هوادارانش در مورد خويش‌بيزار بوده و از اين‌كه برخى از آنان براى وى مقام الوهيت قائل بودند، اظهار انزجار مى‌كرد. اين امر در سفرنامه بازرگان‌گمنام ونيزى معاصر با شاه اسماعيل نيز به صراحت بيان شده است. وى پس از ارائه گزارشى در مورد برداشت‌ها وطرز تلقى غاليانه سپاهيان شاه اسماعيل از رهبر و مرشد خويش مى‌نويسد:
شنيده‌ام كه اسماعيل از اين كه او را خدا يا پيغمبر بخوانند خشنود نيست. 95
اين در حالى است كه برخى ديگر از صاحب‌نظران بر اين باورند كه تشيع شاه اسماعيل سازگارى چندانى با تشيع‌فقاهتى نداشت، بلكه بيشتر از عقايد و آموزه‌هاى فرقه‌هاى غالى، نظير اهل حق نصيريان و مشعشعيان متأثر بوده‌است. 96 همين‌طور مينورسكى نيز معتقد است از آنجا كه صفويان «خويشتن را تجلى گاه و مظهر زنده خداوندتبارك و تعالى مى‌دانستند» مى‌توان آن‌ها را با رهبران ديگر فرقه‌هاى غالى شيعه، نظير اسماعيليه، نصيريه و حتى‌دروزى‌ها مقايسه نمود. 97
در مورد تلقى شاه اسماعيل از خودش نيز علاوه بر ادعاهايى كه از جانب وى در ديوان اشعارش مطرح شده - و قبلاًذكر آن گذشت - آگاهى‌هاى ديگرى در دست است. وى خود را فرستاده و گماشته ائمه اطهار مى‌دانست و مدعى بودكه تصميم‌ها و اعمالش ملهم از فرامين ايشان است و بدين ترتيب، نوعى رسالت و ماموريت از جانب‌ائمه«عليهم‌السلام»براى خويش قائل بود. 98
علاوه بر اين، رويمر معتقد است كه:
اسماعيل در هنگام ورودش به صحنه سياست، آثار كاريزماتيك (Charismatique) و مسيحايى از خود بروز داد و اين آثاردر قلب اطرافيان او نفوذ عميقى يافت. اين پديده، مصادف گرديد با (حالت) انتظار يك نجات دهنده كه در ميان‌بعضى از مردم، به‌ويژه تركمن‌هاى بيابان گرد وجود داشت. 99
به عقيده رويمر، ناامنى‌ها و آشفتگى‌هاى سياسى - اجتماعى، هرج و مرج، غارت‌گرى و بلاياى طبيعى هنگام ظهوراسماعيل باعث شده بود كه مردم همواره در انتظار ظهور يك منجى باشند و در چنين شرايطى، «بر مبناى قراين تصورمى‌شد كه اسماعيل‌ِ جوان، با مهدى مناسبت داشته باشد. حتى آرايى وجود داشت كه خود او را به عنوان امام‌رجعت يافته، يا جهادگر پيشرو او مى‌انگاشتند». 100
همان‌طور كه اسماعيل خود را تجسم على«عليه‌السلام»، تجلى خداوند و گاه نيز كمر بسته حضرت مهدى (عج) مى‌دانست، مريدان وى نيز معتقد بودند كه او كمر بسته امام زمان و حتى تجسم الهى است.
گزارش بى‌طرفانه بازرگان گمنام ونيزى معاصر شاه اسماعيل، تلقى قزلباشان از شاه اسماعيل را به بهترين وجه به‌تصوير مى‌كشد. بنابراين، براى حسن ختام اين بحث مطالب آن عيناً در زير نقل مى‌شود:
اين صوفى را مردم كشورش مانند خدا دوست دارند و تكريم و تعظيم مى‌كنند، به‌خصوص سپاهيانش كه بسيارى ازآنان بى زره به جنگ مى‌روند و انتظار دارند كه اسماعيل در پيكار نگه‌دار ايشان باشد. .. ، از اين رو با سينه‌هاى برهنه به‌پيش مى‌تازند و فرياد مى‌زنند «شيخ، شيخ» نام خدا را در سراسر ايران فراموش كرده و فقط اسم اسماعيل را به‌خاطرسپرده‌اند. اگر كسى هنگام سوارى از اسب بر زمين افتد يا پياده شود هيچ خداى ديگرى را جز شيخ به يارى نمى‌طلبدو نام او را بر دو گونه ياد مى‌كند؛ نخست به مفهوم خدا، دوم، به معنى پيغمبر. .. از اين گذشته، همه مردم، به‌خصوص سپاهيان اسماعيل او را جاويد مى‌دانند. 101
به هر حال، آن‌چه مسلم است اين است كه ادعاهاى اسماعيل، خواه از جانب خود وى مطرح شده و خواه از عقايدغاليانه مريدانش ناشى شده باشد، به خوبى از سوى هوادارانش پذيرفته شد و اين امر در پيشبرد اهداف سياسى ومذهبى وى بسيار موثر واقع شد.
در پايان، لازم به يادآورى است كه گرچه انديشه‌هاى شيعى رهبران طريقت صفوى، به‌ويژه از زمان شيخ جنيد به بعد، خواه متاثر از تصوف و پايگاه طريقتى آنان و خواه در نتيجه پيوستن برخى گروه‌هاى غالى شيعه به جمع مديران‌طريقت صفويه، عناصرى از تشيع غاليانه را در خود داشت، لكن شاه اسماعيل و ديگر پادشاهان صفوى از هيچ‌كوششى براى پيراستن مذهب شيعه از اين عناصر غاليانه و صوفيانه و هماهنگ ساختن عقايد خود با تشيع فقاهتى‌مورد نظر علماى شيعه، فروگذار نكردند.
نتيجه
چنان كه در خلال اين بررسى ذكر آن گذشت، به دليل فقدان اطلاعات كافى، گرايش مذهبى شيخ صفى‌الدين واجدادش هم‌چنان در هاله‌اى از ابهام قرار دارد و جز نسب‌نامه مشكوكى كه دودمان صفويه را به امام موسى‌كاظم«عليه‌السلام»مرتبط مى‌سازد، مدرك ديگرى براى اثبات تشيع آنان در دست نيست. البته تسنن آن‌ها نيز به طورقطع ثابت نشده است و جز اشارات مبهمى كه در برخى منابع ضد صفوى يا از سوى رقيبان سياسى آنان ارائه شده، دليل ديگرى براى تاييد تسنن شيخ صفى و اجدادش وجود ندارد. اين در حالى است كه پس از شيخ صفى، فرزندان ونوادگانش مدعى نسب سيادت شده، به تدريج اظهار تشيع نمودند.
بر اساس منابع موجود، شيخ صدرالدين، فرزند و جانشين شيخ صفى، نخستين بار مسئله سيادت اجداد خويش راپيش كشيد و پس از وى نيز فرزندش خواجه على با ارائه آن نسب‌نامه معروف، سيادت صفويان را تثبيت كرد. از آن‌زمان تا كنون، مخالفان و موافقان اين ادعاى صفويان دلايل و شواهد متعددى را براى اثبات ديدگاه خويش ارائه‌كرده‌اند. اگرچه فقدان اطلاعات كافى در اين زمينه، قضاوت در اين باره را بسيار دشوار ساخته است، لكن به نظرمى‌رسد كه ديدگاه‌هاى مخالفان سيادت صفويان كه اغلب رقبا و مخالفان سياسى يا عقيدتى آنان بوده‌اند، همواره توام‌با نوعى دشمنى، غرض‌ورزى و بدبينى شديد بوده است. بنابراين، حتى اگر دلايل موافقان سيادت صفويان را ناكافى‌بدانيم، اين امر نمى‌تواند به طور قطع مسئله سيادت صفويان را نفى كند.
چنين تحليلى در خصوص تشيع صفويان نيز مطرح است؛ بر اين اساس، اگر شيخ صفى را سنى مذهب بدانيم، گرايش‌فرزندان و جانشينان وى به تشيع و پذيرش اين تحول عقيدتى از سوى مديران طريقت صفوى، بدون پيشينه و زمينه‌قبلى، چندان منطقى و توجيه‌پذير نيست. بنابراين، يا بايد بپذيريم كه شيخ صفى شيعه مذهب بوده و به دليل آن‌كه‌موقعيت را مناسب نمى‌ديده، تقيه مى‌كرده و يا اگر هم سنى مذهب بوده، تحت تاثير تساهل و تسامح موجود در ميان‌متصوفه، و مهم‌تر از آن، متاثر از فضاى مذهبى روزگار خويش، عقايد و آموزه‌هايش به شكلى گسترده و اجتناب‌ناپذير با تشيع در آميخته است. و در نتيجه، اين امر، زمينه را براى تحول عقيدتى طريقت صفويه و گرايش رهبران ومديران آن به تشيع فراهم نموده است.
شايان ذكر است كه در نتيجه تهاجم مغول و انقراض خلافت عباسى، مذهب تسنن حامي‌ِ اصلى خود را از دست داد واز جايگاه يگانه مذهب رسمى، به پايين كشيده شد و دچار نوعى انفعال گرديد، در حالى كه تصوف و تشيع كه ازمحدوديت‌هاى گذشته، رهايى يافته و از حمايت حاكمان مغول نيز برخوردار بودند به سرعت رو به گسترش نهاده ودر طول سده‌هاى هشتم و نهم هجرى به شكل بى‌سابقه‌اى با هم در آميختند و در نتيجه آن، جنبش‌هاى متعدد باايدئولوژى تركيبى تشيع و تصوف، ايران و نواحى هم‌جوار آن، به‌ويژه سرزمين آناتولى را فرا گرفت.
با سركوب اين نهضت‌ها، صفويان توانستند بخشى از تجارت، آموزه‌ها و نيروهاى آن‌ها را جذب كرده و به مثابه‌ميراث دار اين نهضت‌ها، در مسير تحقق اهداف سياسى و دينى خويش گام بردارند. در چنين فضايى رهبران طريقت‌صفويه به تدريج به شيعيانى پر شور و ضد تسنن تبديل شدند و در نهايت نيز شاه اسماعيل موفق شد، هم‌زمان باتاسيس سلسله صفويه، مذهب شيعه را در ايران رسميت بخشد.
كتاب‌نامه
. ابن بزار اردبيلى، توكل بن اسماعيل، صفوة الصفا، تصحيح غلام‌رضا طباطبايى مجد، چاپ اول: تبريز، مصحح، 1373.
. اسپانقچى پاشازاده، محمد عارف، انقلاب الاسلام بين الخواص و العوام، به كوشش رسول جعفريان، قم، انتشارات دليل ما، 1379.
. امورتى، ب. س، «مذهب در دوره تيموريان»، تاريخ ايران كمبريج (دوره تيموريان) ، ترجمه يعقوب آژند، چاپ‌اول: تهران، جامى، 1379.
. براون، ادوارد، تاريخ ادبيات ايران، ترجمه رشيد ياسمى، ج 4، چاپ اول: تهران، ابن سينا، 1316.
. پارسا دوست، منوچهر، شاه اسماعيل اول، چاپ اول: تهران، شركت سهامى انتشار، 1375.
. پطروشفسكى، ايليا پاوليچ، اسلام در ايران، ترجمه كريم كشاورز، چاپ چهارم: تهران، پيام، 1354.
. پيگولوسكايا، ن. و. و ديگران، تاريخ ايران، ترجمه كريم كشاورز، چاپ چهارم: تهران، پيام، 1354.
. تركمان، اسكندر بيگ منشى، عالم آراى عباسى، به كوشش ايرج افشار، چاپ دوم: تهران، اميركبير، 1350.
. جامى، عبدالرحمن، نفحات الانس من حضرات القدس، تصحيح مهدى توحيدى‌پور، تهران، سعدى، 1337.
. حقيقت، عبدالرفيع، تاريخ جنبش‌هاى مذهبى در ايران، چاپ اول: تهران، لومس، 1377.
. خنجى اصفهانى، فضل بن روز بهان، عالم آراى امينى، تصحيح جان، اى. وودز، ]بى‌جا، بى‌نا، بى‌تا[.
. خواندمير، امير محمود، تاريخ شاه اسماعيل و شاه طهماسب صفوى، تصحيح محمدعلى جراحى، چاپ اول:تهران، گستره، 1370.
. خواند مير، غياث‌الدين، حبيب السير فى اخبار افرادالبشر، با مقدمه جلال‌الدين صمايى، ج 4، چاپ اول: تهران، خيام، 1333.
. درخشان، مهدى، «پيرامون كلمه شيخ و سيد»، مجله دانشكده ادبيات و علوم انسانى، دانشگاه تهران، سال 21، ش4، 1353.
. رحيم‌زاده صفوى، على‌اصغر، شرح جنگ‌ها و تاريخ زندگى شاه اسماعيل، به اهتمام يوسف پور صفوى، چاپ‌اول: تهران، خيام، 1341.
. رحيم لو، يوسف، «مواردى از دستاويزهاى معنوى سياست صفويان»، يادنامه استاد جعفر سلطان‌القرايى، تبريز، 1370.
. رويمر، هانس روبرت، ايران در راه عصر جديد، ترجمه آذر آهنچى، چاپ اول: تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1380.
. ، «دوران صفويان»، تاريخ ايران كمبريج (دوره صفويان) ، ترجمه يعقوب آژند، چاپ اول: تهران، جامى، 1380.
. ، «قزلباشان، بنيانگذاران و قربانيان حكومت صفوى»، ترجمه مجيد جليلونه، مجله آينده، سال 13، ش 1، 1366.
. ، «مسائلى پيرامون تاريخ صفويه»، ترجمه عبدالهادى حائرى، مجله وحيد، ش 11، 1352.
. زرين كوب، عبدالحسين، دنباله جستجو در تصوف ايران، چاپ اول: تهران، اميركبير، 1362.
. ، روزگاران ديگر (از صفويه تا عصر حاضر) ، چاپ اول: تهران، انتشارات سخن، 1375.
. سفرنامه‌هاى ونيزيان در ايران، ترجمه منوچهر اميرى، چاپ اول: تهران، خوارزمى، 1349.
. سيورى، راجر، ايران عصر صفوى، ترجمه كامبيز عزيزى، چاپ چهارم: تهران، نشر مركز، 1374.
. شيبى، كامل مصطفى، تشيع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجرى، ترجمه عليرضا ذكاوتى قرا گزلو، چاپ اول:تهران، امير كبير، 1359.
. صفوى، شاه اسماعيل، ديوان خطايى (تركى - فارسى) ، تحقيق و تصحيح ميرزا رسول اسماعيل‌زاده، تهران، الهدى، 1380.
. كربلايى تبريزى، حافظ حسين، روضات الجنان و جنات الجنان، تصحيح جعفر سلطان القرايى، تهران، بنگاه‌ترجمه و نشر كتاب، 1344.
. كسروى، احمد، شيخ صفى و تبارش، تهران، چاپ كتيبه، 1355.
. محيط طباطبايى، محمد، «صفويه از تخت پوست درويشى تا تخت شهريارى»، ماهنامه وحيد، سال 3، ش 9، 1354.
. مزاوى، ميشل. م، پيدايش دولت صفوى، ترجمه يعقوب آژند، چاپ اول: تهران، گستره، 1363.
. مستوفى، حمدالله، نزهة القلوب، تصحيح گاى ليسترانج، چاپ اول: تهران دنياى كتاب، 1362.
. مورگان، ديويد، ايران در قرون وسطى، ترجمه عباس مخبر، چاپ اول: تهران، طرح نو، 1373.
. مينورسكى، ولاديمير، سازمان ادارى حكومت صفويان يا تعليقات مينورسكى بر تذكره الملوك، ترجمه مسعودرجب‌نيا، چاپ دوم: تهران، امير كبير، 1368.
. نامعلوم، عالم آراى شاه اسماعيل، تصحيح اصغر منتظر صاحب، چاپ اول: تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1349.
. نوايى، عبدالحسين، ايران و جهان از مغول تا قاجاريه، چاپ اول: تهران، هما، 1364.
. ، «رازى در دل تاريخ»، گوهر، سال اول، ش 5 و ش 8، 1352.
. هينتس، والتر، تشكيل دولت ملى در ايران، ترجمه كيكاووس جهاندارى، چاپ سوم: تهران، خوارزمى، 1362.
پي نوشت :
1 رحيم‌لو، يوسف، «مواردى از دستاويزهاى معنوى سياست صفويان»، يادنامة استاد جعفر سلطان القرايى، ص 217.
2 ابن‌بزاز اردبيلى، صفوة الصفا، ص 70 - 71.
3 همان.
4 احمد كسروى، شيخ صفى و تبارش، ص 31.
5 هانس روبرت رويمر، ايران در راه عصر جديد، ص 266.
6 رحيم‌لو، «مواردى از دستاويزهاى معنوى»، همان، ص 220.
7 كسروى، همان، ص 18.
8 همان، ص 25 و 28.
9 همان، ص 36.
10 همان، ص 39، 49 و 53.
11 همان، ص 31.
12 حافظ حسين كربلايى تبريزى، روضات‌الجنان و جنات‌الجنان، ص 223 - 225.
13 همان، ص 225.
14 مهدى درخشان، «پيرامون كلمة شيخ و سيد»، مجله دانشكده ادبيات و علوم انسانى، سال 21، ش 4، 1353، ص 153 - 162 وعبدالحسين زرين‌كوب، دنبالة جستجو در تصرف ايران، ص 59.
15 مهدى درخشان، همان، ص 154 - 155 و 162.
16 محمد محيط طباطبايى، «صفويه از تخت پوست درويشى تا تخت شهريارى»، ماهنامه وحيد، سال سوم، ش 9، 1354، ص 722.
17 رويمر، ايران در راه عصر جديد، ص 265.
18 زكى وليدى طوغان، پژوهشگر ترك، معتقد است كه صفويان پس از دست‌يابى به قدرت، تمام تلاش خويش را براى محو اصل و منشأكردى‌شان به كار گرفته‌اند تا از اين طريق فيروزشاه كرد را به خاندان پيامبر نسبت داده، تشيع و سيادت شيخ‌صفى، نياى بزرگ خويش را اثبات نمايند(به نقل از: ميشل مزاوى، پيدايش دولت صفوى، ص 124).
19 منظور، فرضية كُرد بودن اجداد شيخ صفى‌الدين است.
20 محيط طباطبايى، همان، ص 722.
21. حمدالله ابن بزاز، همان، ص 886. بن‌ابى‌بكر مستوفى، نزهة القلوب، ص 81
22 ابن بزاز، همان، ص 886.
23 همان، ص 23 - 24.
24 كسروى، همان، ص 54.
25 همان، ص 55.
26 همان.
27 همان، ص 56.
28 عبدالحسين نوايى، «رازى دردل تاريخ»، گوهر، سال اول، ش 5 و 8، ص 418 - 419.
29 كامل مصطفى شيبى، تشيع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجرى، ص 374.
30 على‌اصغر رحيم‌زادة صفوى، شرح جنگ‌ها و تاريخ زندگى شاه اسماعيل، ص 35.
31 امير محمود خواندمير، تاريخ شاه اسماعيل و شاه طهماسب صفوى، ص 17.
32 ادوارد براون، تاريخ ادبيات ايران، ج 4، ص 50.
33 عبدالرفيع حقيقت، تاريخ جنبش‌هاى مذهبى در ايران، ج 3، ص 1250.
34 امورتى، «مذهب در دوره تيموريان»، تاريخ ايران كمبريج (دورة تيموريان)، ص 305.
35 رحيم لو، همان، ص 222.
36 رويمر، ايران در راه عصر جديد، ص 254 - 255 و 260.
37 عبدالحسين زرين‌كوب، دنباله جستجو در تصوف ايران، ص 59 - 60.
38 همو، روزگاران ديگر، ص 11.
39 پيگولوسكايا و ديگران، تاريخ ايران، ص 471.
40 عبدالرحمان جامى، نفحات الانس من حضرات القدس، ص 590.
41 ايليا پاولويچ پطروشفسكى، اسلام در ايران، ص 385.
42 كسروى، همان، ص 58.
43 راجر سيورى، ايران عصر صفوى، ص 12.
44 ادوارد براون، همان، ج 4، ص 52.
45 همان.
46 عبدالحسين زرين كوب، دنبالة جستجو در تصوف ايران، ص 67.
47 همو، روزگاران ديگر، ص 15.
48 همان.
49 رويمر، ايران در راه عصر جديد، ص 260.
50 زرين كوب، روزگاران ديگر، ص 15.
51 همو، دنبالة جستجو در تصوف ايران، ص 69.
52 رويمر، «دوران صفويان»، تاريخ ايران كمبريج (دورة صفويان)، ص 14.
53 كسروى، همان، ص 58 - 59.
54 عالم آراى شاه اسماعيل، ص 24.
55 عبدالحسين زرين‌كوب، دنباله جستجو در تصوف ايران، ص 73.
56 رويمر حتى معتقد است كه خصومت‌هاى جنيد و عمويش جعفر، انگيزة مذهبى داشته است، زيرا جعفر معتقد به تسنن بود و جنيد گرايش‌شيعى داشت (رويمر، ايران در راه عصر جديد، ص 268).
57 كامل مصطفى شيبى، همان، ص 380.
58 والتر هينتس، تشكيل دولت ملى در ايران، ص 22 - 23.
59 اين كلمه به صورت «كلز» يا «كلس» نيز استعمال شده است (محيط طباطبايى، همان، ص 727).
60 كامل مصطفى شيبى، همان، ص 380 - 381 و محيط طباطبايى، همان، ص 725 - 726.
61 فضل‌الله بن روزبهان خنجى اصفهانى، عالم آراى امينى، ص 272. البته قضاوت‌هاى خنجى درباره صفويان را بايد با احتياط پذيرفت، زيرا اوبه دليل تعصب بر مذهب تسنن، دشمن سرسخت صفويان بوده است.
62 محيط طباطبايى، همان، ص 876 - 878.
63 مزاوى، همان، ص 130.
64 محيط طباطبايى، همان، ص 727.
65 خنجى، همان، ص 272 - 274.
66 ديويد مورگان، ايران در قرون وسطى، ص 148 و پطروشفسكى، همان، ص 387 - 388.
67 پطروشفسكى، همان، ص 389.
68 ميشل مزاوى، همان، ص 206 و ديويد مورگان، همان، ص 148.
69 رويمر، «دوران صفويان»، تاريخ ايران كمبريج (دوره صفويان)، ص 26.
70 خنجى، همان، ص 272 - 274.
71 محمد عارف اسپناقچى پاشازاده، انقلاب الاسلام بين الخواص والعوام، ص 31 و 36 - 37.
72 نوايى، «رازى در دل تاريخ»، گوهر، ش 5 و 8، 1352، ص 424.
73 عالم آراى شاه اسماعيل، ص 26.
74 رويمر، «دوران صفويان»، تاريخ ايران كمبريج (دورة صفويان)، ص 27.
75 زرين كوب، روزگاران ديگران، ص 11 - 12.
76 عبدالحسين نوايى، ايران و جهان، ج 2، ص 144.
77 تولد اسماعيل در سال 892ق و قتل شيخ حيدر به سال 893ق روى داده است (غياث‌الدين خواندمير، حبيب‌السير، ص 428).
78 در منابع از مادر شاه اسماعيل به نامهاى عالمشاه بيگم، حليمه بيگم و مارتا ياد شده است. وى دختر اوزون حسن آق قويونلو و نوه دخترى‌كالويوهانس، امپراتور مسيحى طرابوزان بود (راجر سيورى، همان، ص 17). لكن اين امر، مسيحى بودن او را اثبات نمى‌كند، به‌ويژه كه پدر و نيزهمسرش شيخ حيدر مسلمان بوده‌اند.
79 منوچهر پارسادوست، شاه اسماعيل اول، ص 246.
80 به نقل از: كامل مصطفى شيبى، همان، ص 385.
81 اسكندربيگ تركمان، عالم آراى عباسى، ج 1، ص 25 - 26.
82 رويمر، «دوران صفويان»، تاريخ ايران كمبريج (دورة صفويان)، ص 27 - 28 و پارسادوست، همان، ص 246.
83 عالم آراى شاه اسماعيل، ص 35.
84 اسپناقچى پاشازاده، همان، ص 40.
85 رويمر، ايران در راه عصر جديد، ص 437 - 439.
86 كامل مصطفى شيبى، همان، ص 388 و نوايى، «رازى در دل تاريخ»، گوهر، ش 5 و 8، 1352، ص 538 - 540.
87 منوچهر پارسادوست، همان، ص 248.
88 رويمر، ايران در راه عصر جديد، ص 279 و 437.
89 به نقل از: ميشل مزاوى، همان، ص 152.
90 رويمر، «قزلباشان بنيانگذاران و قربانيان حكومت صفوى»، مجله آينده، سال 21، ش 1، 1366، ص 19 - 20.
91 رويمر، «دوران صفويان»، تاريخ ايران كمبريج (دوره صفويان)، ص 16.
92 همان.
93 شاه اسماعيل صفوى، ديوان خطايى، ص 291.
94 رويمر، ايران در راه عصر جديد، ص280.
95 سفرنامه‌هاى ونيزيان در ايران، ص 429.
96 نوايى، « رازى در دل تاريخ»، گوهر، 538 - 540. وى معتقد است كه شاه اسماعيل از اهل حق بوده است، زيرا اشعار او، شبيه اشعار اهل‌حق بوده و اهل حق نيز شيفتة اشعار او هستند.
97 ولاديمير مينورسكى، سازمان ادارى حكومت صفويان، ص 17.
98 عالم آراى شاه اسماعيل، ص 41 - 45 و 60.
99 رويمر، «مسائلى پيرامون تاريخ صفويه»، مجلة وحيد، ش 11، ص 1121.
100 رويمر، ايران در راه عصر جديد، ص 280.
101 سفرنامه‌هاى ونيزيان در ايران، ص 428 - 429.