نویسنده:مصطفى جعفرپیشه
اکنون با گذشت بیش از بیست و پنج سال از عمر پیروزى انقلاب و استقرار حکومت اسلامى در ایران و ورود به دهه سوم تحلیل ها, و تبیین هاى متفاوتى نسبت به مبانى و اهداف انقلاب دینى و به ویژه انقلاب اسلامى و اندیشه اى که رهبرى انقلاب براساس آن, پرچم مبارزه را برافراشت و سپس نظام اسلامى را پدید آورد, در جریان است. آیا تئورى حضرت امام خمینى از دین, معطوف به چه اهداف بوده است؟ و در موضوع انتظار از دین, حضرت امام چه نگرشى داشته تا بر اساس آن به قیام دست زده و حکومت تشکیل داده است؟ ظلم ستیزى و عزّت طلبى براى مسلمانان یا اهداف دموکراتیک و آزادى, یا توسعه اقتصادى و بهبود وضع معیشتى جامعه آیا کدام یک از این امور مدّ نظر امام بوده است؟ آیا لزوماً براى برپایى یک حکومت دینى, باید تنها و تنها اهداف دنیوى را مورد لحاظ قرار داد و نمى توان بدون نگرش دنیاگرایانه به دین حکومت دینى آفرید؟ آیا یک حکومت دینى نمى تواند معطوف به اهداف دنیوى واخروى هر دو باشد و تغییر برون و درون جامعه را به عنوان آرمان خود در نظر گیرد؟ آیا دیدگاه حضرت امام نسبت به انقلاب و نظام سیاسى چگونه بوده است؟ آیا ایشان انقلاب و حکومت اسلامى را تنها مع طوف به دنیا مى دیده و انقلاب اخروى را که در قلمرو درون آدمیان است, از دسترس انقلاب به دور مى دیده است؟ و براى برپایى حکومت اسلامى ایران, تنها تغییر وضع مسلمانان را مورد نظر داشت و آنچه از دین انتظار مى کشید آن بود که مسلمانان در دنیا عزیز باشند و تو سرى خور دیگران نباشند؟ یا آنکه حضرت امام اهداف بلندترى را دنبال مى کرد و نگرش او به دین نگرشى بود که معتقد بود: انقلاب دینى, اهداف دنیوى و اخروى, هر دو را مدّنظر دارد و در تغییر وضع دنیا هم, مقوله عزّت طلبى براى مسلمانان تنها مى تواند یکى از اهداف انقلاب قرار گیرد و در کنار آن اهدافى چون آزادى, استقلال, توسعه همه جانبه و مبارزه با ظلم و ستم براى همه جهانیان (نه تنها مسلمانان) مى تواند مورد توجه یک انقلاب و نظام دینى باشد؟ آیا حضرت امام, بیش از هر چیز و پیش از هر چیز, چه هدفى را دنبال مى کرد و نگرش اساسى و اولیه او به دین بر چه پایه اى استوار بود؟ اقرار به کلمه اخلاص و ایمان به توحید, تنها یک عقیده و اندیشه خنثى نیست که تأثیرى در حوزه رفتار و کردار انسانى نداشته باشد و در رابطه با سایر اندیشه ها و تئوریهاى وى قرار گیرد و گسسته از نظامات اجتماعى و سیاسى و ارزشهاى اخلاقى او باشد. پرسش هایى نظیر آنچه مطرح شد, مباحث بسیار مهمى است که باید به استناد با ده ها سال مبارزه حضرت امام براى برپایى حکومت اسلامى و سیره نظرى و عملى او در این رابطه, به طور دقیق ارزیابى و موشکافى شود, تا در مسیر آن, دیدگاههاى حضرت امام, روشن و شفّاف در معرض دید اهل نظر و اندیشه قرار گیرد و با توجه به آنکه جمهورى اسلامى, بیش از هر چیز متأثّر از افکار و اندیشه هاى حضرت امام مى باشد, بتوان در سایه آن به تبیین و تحلیل جمهورى اسلامى پرداخت و آن را ارزیابى کرد.
شاید براى خواننده عزیز نوشتار حاضر, شگفت آور باشد, اگر بگوییم: پاسخ یابى پرسش هاى بالا را از توحید آغاز مى کنیم, به ویژه آنکه بحث را با یک بُرش تاریخى و کاوش در لابه لاى مصاحبه هاى امام خمینى در دوران حضور در پاریس, شروع کرده باشیم. در این نوشتار دو پاسخ به پرسش هاى یاد شده تهیه و در نظر گرفته شده است, یکى فشرده و مختصر و دیگرى مفصّل و اندکى طولانى. در پاسخ اجمالى و فشرده با تحلیل مصاحبه اى از امام در پاریس, پاسخ خود را از پرسش بالا دریافت مى کنیم. و آنگاه در جواب مفصّل, به موشکافى و تأمّل در همان پاسخ دریافت شده از پیام امام خواهیم پرداخت و نشان مى دهیم که چگونه در نظام معرفتى امام, بر مبناى توحید, یک انقلاب دینى رخ مى دهد و حکومت اسلامى تشکیل مى شود و اهداف و آرمان هاى کوتاه مدّت و طولانى مدّت شکل مى گیرد و راه سعادت انسان را در دنیا و آخرت در سایه چنین حکومتى ترسیم مى نماید؟
(ریشه و اصل همه عقاید (که در قرآن کریم آمده و یا پیامبر اسلام(ص)و پیشوایان بحق بعد از آن حضرت بیان فرموده اند) و مهمترین و با ارزشترین اعتقادات ماست, اصل توحید است. مطابق این اصل ما معتقدیم که خالق و آفریننده جهان و همه عوالم وجود و انسان, تنها ذات مقدس خداى تعالى است که از همه حقایق مطلع است و قادر بر همه چیز است و مالک همه چیز.)
حضرت امام در این گفتگو پس از آنکه اساس و مبناى تمامى اندیشه هاى خود را مانند دیگر مسلمانان بر محور توحید استوار مى کند و آن را همچون ریشه درخت, پایه و ستون قائمه معارف خویش مى خواند, به استخراج لوازم و پى آمدهاى ایمان توحیدى مى پردازد و به آموزه هاى فراوانى که در پرتو توحید مى توان فراگرفت اشاره مى کند. ماحصل آنچه حضرت امام به عنوان دست آورد توحید معرفى مى کند را مى توان در اصول نه گانه ذیل معرفى کرد.
در پرتو توحید, انسان موحّد معتقد است:
1ـ انسان تنها در برابر ذات اقدس حقّ باید تسلیم باشد و از هیچ انسانى نباید اطاعت کند مگر اینکه, اطاعت او, اطاعت خدا باشد.
2ـ هیچ انسانى حق ندارد انسان هاى دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبور کند.
3ـ هیچ فردى حق ندارد, انسان و یا جامعه و ملّتى را از آزادى محروم کند, براى او قانون وضع کند, رفتار و روابط او را بنا به درک و شناخت خود که بسیار ناقص و یا بنا به خواسته ها و امیال خود تنظیم نماید.
4ـ قانون گذارى براى پیشرفت, در اختیار خداى تعالى است, چنانکه قوانین هستى و خلقت را خداوند مقرّر فرموده است, و سعادت و کمال انسان و جوامع تنها در گرو اطاعت از قوانین الهى است که توسط انبیاء به بشر ابلاغ شده است.
5ـ انحطاط و سقوط بشر به علّت سلب آزادى او و تسلیم در برابر سایر انسان هاست.
6ـ انسان باید علیه این بندها و زنجیرهاى اسارت و در برابر دیگرانى که به اسارت دعوت مى کنند, قیام کند و خود و جامعه خود را آزاد سازد, تا همگى تسلیم و بنده خدا باشند.
7ـ براى آزادسازى است که مقرّرات اجتماعى ما علیه قدرتهاى استبدادى و استعمارى آغاز مى شود.
8 ـ همه انسانها در پیشگاه خداوند یکسانند, او خالق همه است و همه مخلوق و بنده او هستند. اصل برابر انسانها و اینکه تنها امتیاز انسان بر معیار تقوا و پاکى از انحراف و خطاست.
9ـ با هر چیزى که برابرى را در جامعه بر هم مى زند و امتیازات پوچ و بى محتوایى را در جامعه حاکم مى سازد باید مبارزه کرد.
اصول نُه گانه بالا, تنها آموزه هایى است که در عرصه امور اجتماعى و مناسبات انسانى, توسط امام راحل, از اصل توحید قابل استحصال است و نشان مى دهد در نظام دینى حضرت امام, با محوریّت توحید, مقوله هاى بسیار مهم و اساسى مثل آزادى, برابرى و عدالت, ظلم ستیزى و مبارزه با استبداد و استعمار و تبعیض نژادى که از نیازهاى اساسى دیروز و امروز انسانیت بوده است و همواره انسان در آرزوى رسیدن به آن دقیقه شمارى نموده, شکل مى گیرد. اصول بازگو شده بالا, مترقى ترین و حیاتى ترین نیاز براى انسان است و تضمین کننده فلاح و سعادت ابدى جامعه بشرى است و از چنان توان بالا و مستحکمى برخوردار است که بتواند تمام رنجهاى بشر را از دوش او بزداید و تمامى این آرزوها و نیازها, در کلمه توحید نهفته است و تنها از آن قابل استحصال است.
در گفتگوى مختصر و مفید امام با روزنامه تایمز لندن که لبّ اندیشه هاى حضرت امام در باب سیاست و نظامهاى اجتماعى بازگو شده است, اساس و محور تمامى آن اندیشه ها توحید قرار مى گیرد و نظامهاى مختلف به درختى تشبیه شده که ریشه آن را توحید به وجود مى آورد. از منظر امام, تأمّل در توحید, گویاى این نکته است که هر چند در ظاهر, توحید به عنوان اصلى از اصول اعتقادى مسلمانان, در کنار دیگر اصول مانند عدل, نبوّت, امامت و معاد از آن یاد مى شود, ولى واقع مطلب حقیقتى بالاتر و فراتر از این را در بردارد و نشان مى دهد, بازگشت تمامى آن اصول به توحید است و پیامبر شناسى, امام شناسى و معاد شناسى یک موحّد ریشه در مبدء شناسى او دارد. از آنجا که خداى سبحان کمال مطلق بوده و از هر نقص و زشتى منزّه و مبرّاست, به اصل عدل مى رسیم و ساحت ربوبى را از ظلم و ستم به دور مى یابیم. بنابراین اعتقاد به عدل, ریشه در شناخت توحیدى دارد.
از سوى دیگر, چون هدایت انسان به سوى خیر و سعادت, و ارائه معرفت صحیح و رفتار شایسته, لازمه حکمت الهى و از ابعاد ربوبیّت اوست, به اصل بعثت انبیاء و ضرورت نبوّت و امامت خواهیم رسید و نتیجه مى گیریم که شناخت حکمت الهى, چگونه رابطه اى نزدیک و وثیق با این دو اصل دارد. چنانکه با ژرف اندیشى در صفت عدالت و حکمت الهى به ایمان به معاد مى رسیم زیرا که با توجه به مسأله بعثت و انزال کتب آسمانى براى هدایت, عدالت و حکمت ایجاب مى نماید که کافر و مؤمن, فاسق و صالح, یکسان نباشند و در ادامه زیست دنیوى بشر, براى رسیدگى به رفتار انسانها, جاى دیگر وجود داشته باشد.و این سرّ سخن امام است که توحید را ریشه همه اعتقادات مسلمانان دانست و آن را مهمترین و با ارزشترین اعتقادات برشمرد. (الم تر کیف ضرب اللّه مثلاً کلمة طیّبةً کشجرة طیّبة اصلها ثابت و فرعها فى السماء.)(24/ابراهیم) مثل سخن خوش و اعتقاد حق, مثل درختى است که ریشه اش در زمین استوار, و شاخ و برگش به سوى آسمان بالارفته باشد. (تؤتى اکلها کلّ حین بأذن ربها). چنین درختى, میوه هاى شیرین و لذیذ خود را همواره به بارمى آورد. در این مثل قرآنى, نظام اندیشه اسلام
یى, به درختى تشبیه شده که پایه آن کلمه طیّبه (لااله الاّ اللّه) است و این ریشه است که ریشه هاى دیگر را تولید مى کند و با رشد این ریشه و درخت است که شاخ و برگها روییده مى شود و شکوفه و گل ها و میوه هاى ارزشمند را به بار مى آورد. به فرموده علاّمه طباطبایى, توحید وقتى گسترش پیدا مى کند, کلّ اسلام مى شود و اسلام وقتى فشرده مى شود, توحید حاصل مى گردد.2 این معرفت اللّه است که مولّد سایر عقاید و نظامات معرفتى دینى است و همچون ریشه اى است که با وجود مزرعه مستعد, به فعالیّت مى پردازد و شاخ و برگ و ثمر مى دهد. توحید محور نظام معرفتى و محور نظام ارزشى اندیشه اسلامى است که هر قدر در جان آدمى متکامل شود و ریشه گیرد, در ایمان و رفتار آدمى خود را جلوه گر مى کند و بروز مى نماید.
اقرار به کلمه اخلاص و ایمان به توحید, تنها یک عقیده و اندیشه خنثى نیست که تأثیرى در حوزه رفتار و کردار انسانى نداشته باشد و در رابطه با سایر اندیشه ها و تئوریهاى وى قرار گیرد و گسسته از نظامات اجتماعى و سیاسى و ارزشهاى اخلاقى او باشد. معرفت توحید, علاوه بر آنکه در حوزه هستى شناختى تأثیرگذار است, از یک سو نظام ارزشى انسان موحّد را نیز پدید مى آورد.مؤمن موحّد, براساس قرب به کمال مطلق و سلوک الى اللّه, رفتار خود را نظام مند مى کند و برطبق آن, کردار خود را محک مى زند. هدف نهایى او, حضرت حقّ است و براى تابش نور توحید بر جان خویش, به جلاى آینه دل مى پردازد و پالایش جان و تصفیه باطن مى نماید. و از سوى دیگر معرفت توحیدى, تنظیم کننده مناسبات اجتماعى, حقوقى و سیاسى است و بدین ترتیب, مقوله سیاست نیز یکى از ساحت هایى است که اندیشه توحید نسبت به آن تأثیرگذار است و در قلمرو نظام توحیدى قرار مى گیرد. بنابراین اندیشه توحیدى در سه حوزه معرفت, اخلاق و سیاست دخالت مى کند و در آن دست به فعالیّت مى زند. طبق آنچه گفته شد; مبناى اصلى فکرى جهت گیرى حضرت امام را توحید تشکیل مى دهد, و آن را جوهره اصل
انقلاب دینى خود مى داند و معتقد است با توحید, نه تنها درون انسانها اصلاح مى شود, بلکه جامعه نیز به صلاح و فلاح مى رسد. و براساس آن علاوه بر مقوله عزّت طلبى, امور مهمّ دیگرى هم چون جهانى آزاد و آباد و عارى از هر فساد و ظلم و تبعیض نژادى, میسّر مى شود. آنچه گذشت, جواب مختصر و فشرده به پرسش هایى بود که در مقدمه نوشتار حاضر گذشت. اکنون به مدد آنچه در این جواب اجمالى گذشت, با تفصیل بیشترى آن را مى شکافیم. به این منظور نخست جایگاه توحید و لایه هاى مختلف آن را در نظام فکرى اسلام خواهیم دید, آنگاه نگاهى مى افکنیم به اندیشه امام درباب توحید و سپس به نظریّه دینى حضرت امام و اندیشه او نسبت به انقلاب دینى و انتظار او از دین مى رسیم.
فیلسوفان و متکلمان مسلمان براى توحید مراتبى در نظر مى گیرند. این مراتب عبارتند از: توحید ذاتى, توحید
2) توحید صفاتى: اصطلاح توحید صفاتى به این معنى است که صفات ذات مقدّس اللّه, مثل حیات, علم و قدرت. عین ذات او بوده و زائد و عارض بر ذات پروردگار نمى باشند و او منزّه از این نقص است که صفات, خارج از ذات و عارض بر ذات او باشند و در درون ذات خویش, کمالات و اسماء حسنى را نداشته باشد. (وکمال الاخلاص له نفى الصفات عنه.)4
3) توحید افعالى: ترکیب توحید افعالى براى بیان این مقصود است که جهان آفرینش به همراه نظام قانو نمند و مبتنى بر اسباب و مسبّبات که در درون آنها نهادینه است, همگى از اراده پرورگار ناشى و به مشیّت او وابسته است. پدیده هاى خُرد و کلان هستى, چنانکه در ذات خود دست نیاز به سوى خالق خویش دراز مى کنند و وابسته به اویند و اوست که قائم به ذات خویش است, (اللّه لا اله الاّ هوالحیّ القیّوم) (بقره/255), در رتبه بعدى هم که مرتبه تأثیرگذارى است, استقلال ندارند و هر اثر و کارى که از وجودى ممکن سر مى زند و انجام مى پذیرد, به حول و قوّه الهى است و (لامؤثّر فى الوجود الاّ اللّه). توحید افعالى ایمان و اقرار به وابستگى و فقر پدیده هاى هستى است, بدون آنکه این ایمان در تعارض با نظام علّى باشد و آن را طرد نماید.
توحید افعالى قابل انشعاب به شاخه هاى گوناگونى همچون توحید در خالقیّت و توحید در ربوبیّت است که ذیلاً به تعریفى فشرده از این دو خواهیم پرداخت.
الف) توحید در خالقیّت: (توحید در خالقیّت) اعتراف و ایمان شخص موحّد است به اینکه همه موجودات عالم هستى, موجودات فقیر و محتاجى هستند که هستى خود را مرهون فیض و تجلّى الهى مى باشند, همگى مخلوق اویند و در عالم, خالق و پدید آورنده مستقلّى جز او وجود ندارد. (قل اللّه خالق کل شىء و هو الواحد القهّار.) (رعد/16)
ب) توحید در ربوبیّت: در زبان عرب; مالک, مدبّر و متصرّف یک شئ را (ربّ) او گویند. مدبّر که عهده دار امر تدبیر است, وظیفه اش تنظیم امور اشیاء به گونه اى است که به نتیجه دلخواه و مورد نظر خود, به شیوه اى مطلوب نایل گردد. در مباحث توحیدى, غرض از توحید ربوبى, ایمان به این حقیقت است که تدبیر هستى و از جمله انسان, به دست خداى عالم است و گستره آفرینش در تحت ربوبیّت و تدبیر پروردگار هستى قرار دارند و انسان هم بعد از آفرینش و پیدایش, تدبیرش به خود او تفویض نشده و همچنان با تدبیر الهى زیست مى کند.5 (ربّنا الذى اعطى کل شئ خلقه ثم هدى.) (طه/50)
توحید در ربوبیّت, طبق اعتقاد مسلمانان و اندیشوران مسلمان, در دو بخش مجزّا قابل تحلیل و بررسى است. این دو بخش عبارتند از ربوبیّت تکوینى و ربوبیّت تشریعى.
ییک) ربوبیّت تکوینى: منظور از توحید در ربوبیّت تکوینى ایمان به این حقیقت است که تدبیرو اداره تکوینى جهان به دست پروردگار است و هیچ پدیده خارجى از حوزه و قلمرو ربوبیّت او بیرون نیست. از گردش ستارگان و حرکت منظومه هاى هستى تا وزش باد, رویش گیاه و جنبش یک مور, همه با تدبیر و اشراف (ربّ العالمین) انجام مى پذیرد.6
توحید در ربوبیّت تکوینى, یکى از مراحل دقیق و دشوار, اندیشه توحیدى است و جزء مراحل متکامل (توحید) به حساب مى آید. تدبّر و اندیشه در آیات قرآنى, از این حقیقت پرده برمى دارد که مشکل اعتقادى بسیارى از کافران و مشرکان هم عصر با پیامبرانى بزرگ همچون حضرت ابراهیم(ع) و یا پیامبر خاتم(ص), در انکار همین مرحله از توحید بوده است. آنان با آنکه به توحید در ذات و توحید در خالقیّت ایمان داشتند (ولئن سألتهم من خلق السماوات والارض لیقولُن اللّه.) (لقمان/25) (وقتى از آنها از آفریننده آسمانها و زمین, مى پرسى, پاسخ آنها اعتراف به توحید در خالقیّت است). آنچه مشرکان را از صف موحّدان متمایز مى نمود, همان مرحله حسّاس توحید ربوبى است. این است که در احتجاج حضرت ابراهیم(ع) با مشرکان عصر خود مى بینیم تکیه آن حضرت بر همان ربوبیّت تکوینى حضرت حقّ است. (فلما جنّ علیه اللیل رأى کوکباً قال هذا ربّى فلما أفل قال لا أحبّ الافلین.) (انعام/76)
دو) ربوبیّت تشریعى: مرحله متعال توحید که بدون آن, توحید به حدّ نصاب لازم خود نمى رسد, ایمان به توحید در ربوبیّت تشریعى است. این بخش از ربوبیّت, به افعال اختیارى و اراده آزاد انسان مربوط مى شود. تمایز انسان با دیگر موجودات, در اراده آزادى است که خداوند متعال به بشر اعطا نموده است. انسان براى رشد و کمال خویش, با اراده و اختیار آزادى که دارد, به انتخاب و تلاش دست مى زند. حرکتى را مى توان انسانى نامید که از آزادى و اراده بشر سرچشمه گرفته باشد. هرگز حرکت و گزینش اجبارى و تحت فشار را, که بدون دخالت رأى و نظر انسان انجام پذیرد, انسانى نمى توان دانست. با توجّه به این پیش فرض, ربوبیّت الهى نسبت به افعال و رفتار ارادى و آزاد انسان اقتضا مى کند که وى, در پى متنعّم شدن از نعمت الهى اراده آزاد و داشتن حق گزینش در حوزه اندیشه و ایمان درونى و در قلمرو رفتار و کردار بیرونى و پس از آنکه خداوند ابزار و اسباب لازم براى اعمال این اراده آزاد را در اختیار او نهاد, انسان به حال خود رها نشود. بلکه خداوند متعال, راه مستقیم سعادتمندى را به او ارائه دهد, سعادت و شقاوت, نیک و بد را به او بنمایاند و برنامه
زندگى فردى و اجتماعى را براى رسیدن به کمال و رشد, در اختیار او قرار دهد, تا او با اراده خود, این صراط مستقیم را بپذیرد و به او ایمان آورد: (لا اکراه فى الدین.) (بقره/256)
براساس توحید در ربوبیّت تشریعى, انسان باید تنها از خداوند و کسى که خداوند دستور داده اطاعت کند و تنها قانون و فرمان او را به گوش جان بخرد. و اراده کسى جز خداى سبحان, و قانون کسى جز فرمان پروردگار عالم را نپذیرد و تنها براى او حقّ فرمان و قانونگذارى قائل باشد.7
ایمان به ربوبیّت تشریعى الهى از مراحل بسیار دشوار اندیشه توحیدى است و انسان در برابر پذیرش آن, با امتحان و ابتلاى سختى مواجه است, چرا که باید با اراده آزاد خود, ایمان آورد و از فرامین الهى پیروى کند و پا روى خواهش ها و امیال نفسانى خویش بگذارد و صراط مستقیم الهى را بپیماید و این کارى بس عظیم و مهمّ در مسیر رشد و سعادت انسانى است. گواه این حقیقت تأمّلى در انحراف ابلیس, بر طبق آموزه هاى قرآن است. قرآن کریم ابلیس را از کافران مى داند و او را غیر موحّد معرّفى مى کند:
(وکان من الکافرین.) (بقره/34) آیا منشأ کفر ابلیسى و انحراف او از توحید, از کجا شروع شد؟ براساس مدارک و منابع دینى, ابلیس ایمان به ذات الهى داشته و انکار ذات خداوند را نداشته است. او مؤمن بوده که شش هزار سال پرستش خداوند نموده است. هزاران سال پرستش که طبق روایات, روشن نیست آیا از سالهاى دنیوى بوده است یا از سالهاى اخروى که هر روزش برابر هزار سال است؟8 ابلیس به مبدأ و معاد هر دو ایمان داشته و از این رو براى خود تقاضاى مهلت تا قیامت مى کند. (قال أنظرنى الى یوم یبعثون) (اعراف/14). نقص ابلیس در هیچ یک از توحید ذاتى و صفاتى و یا توحید در خالقیّت و توحید در ربوبیّت تکوینى نبوده است. آنچه براى ابلیس کاستى شمرده مى شود و او را از صف موحدّان بیرون مى کند, ایمان نداشتن به ربوبیّت تشریعى بوده است. او فرمان الهى را بى چون و چرا قابل اطاعت نمى دانسته و از آنجا که حکم و قانون خداوند را موافق امیال نفسانى و مشتهیات باطنى خویش نیافته, گرفتار کفر شده است. این حقیقت قرآنى بیانگر راه حسّاس و پر پیچ و خم توحید در ربوبیّت تشریعى است که به عنوان حدّ نصاب توحید تلقّى مى شود و طبق آن باید یک انسان موحّد تنها خداوند را قابل اطاعت بداند و مشروعیّت هر قدرت سیاسى و مشروعیّت هر قانونى را از آن مبدأ الهى اخذ کند و الاّ دستگاه سیاسى و حقوقى که در عرض دستگاه تشریع الهى قرار گیرد, در تعارض آشکار با نظام توحید قرار دارد و از اینجاست که پیوند میان مقوله توحید و سیاست که در ظاهر چه بسا, بى ارتباط و حتّى نامأنوس مى نماید آشکار مى گردد و نقش توحید در اندیشه سیاسى انسان موحّد که تمامى مراحل توحید را از توحید صفاتى تا ربوبیّت تشریعى پذیرفته و به آن ایمان دارد, آشکار و واضح مى شود.
اکنون با تأمّل در پیشگفتار بالا که ترسیمى اجمالى از اندیشه توحید را در نظام عقیدتى و فکرى اسلامى ارائه نمود و مراحل و مراتب (توحید) را از مراحل ایمان قلبى و درونى آن تا ظهور و بروز آن را در عرصه اجتماعى و سیاسى منعکس کرد, مى توان به بررسى تئورى معرفتى حضرت امام خمینى نسبت به دین پرداخت و با تکیه بر کلمه توحید و نقش آن در نظام اندیشه اى حضرت امام, تئورى ایشان را نسبت به انقلاب دینى و انقلاب اسلامى تحلیل نمود و به بازخوانى توحید در مبانى اندیشه سیاسى آن پرداخت.
امام همراه است و او از این منظر و با این دید به جهان, انسان, دین, سیاست و هر موضوع مفروض دیگر مى پردازد. جلوه هایى از این گرایش در پایان نوشته آورده شده است.
حضرت امام(ره) در عرصه اندیشه توحیدى پیش از هر چیز متأثر از قرآن و اهل بیت و پس از آن متأثر از عارفان مسلمان است و توحید را بر اساس آنچه از قرآن و گفتار معصومان(ع) آموخته تبیین و تحلیل مى نماید. امام گرچه در مواردى با استفاده از برهان نظم و یا برهان امکان و وجوب و اینکه ممکنات نیازمند وجودى واجبند, به اثبات مبدأ مى پردازد10 ولى به پیروى از استاد فرزانه خود,آیت اللّه شاه آبادى(ره) در مباحث پیرامون مبدأ و شناخت توحید, به فطرت گرایشى روشن و قوى دارد و بر این باور است که فطرت هر انسانى تعلّق خاطر به کمال مطلق دارد و با فطرت تنفّر انسانى از هر گونه نقص و کاستى و میل به کمال مطلق مى توان به مبدأ رسید و توحید را ثابت نمود.11
دو مسأله عشق به کمال مطلق و تنفّر و انزجار از نقص, از فطریّات انسانهاست و با این فطرت, هویّت مطلقه الهیّه ثابت مى شود. غرض از عشق به کمال مطلق آن است که محبوبهایى که براى انسان ها مطرح است و مى توانیم آن را در بین مردم مشاهده کنیم, همانند ثروت و قدرت یا عشق به علم و آگاهى و غیره مى باشد که هر کس, محبوب خود را در یکى از این امور مى جوید و آن را محبوب واقعى خود مى پندارد. تفاوتى که انسانها با هم دارند, در تشخیص و تعیین مصداق محبوب است; در حالى که وقتى به فطرت خود بازگشت کنند و آن را باز خوانى نمایند, همگى این حقیقت را مى یابند که هرگز به آن محبوب قانع نمى شوند و اگر مرتبه اى بالاتر از آن را بیابند, فوراً قلبشان معطوف به آن مى شود. نور فطرت, انسان را به کمال که هیچ نقص و کاستى ندارد, هدایت مى کند, همین فطرت سرچشمه تمام حرکات و تلاشهاى بشر و تحمّل زحمات طاقت فرساى وى, در این جهان پهناور مى باشد. تفاوت انسانها, تنها در تشخیص محبوب واقعى است, هر انسانى به توهّم خود, کمال و مطلوب را در چیزى جستجو مى کند. کسى که سلطنت طلب است اگر بر تمام زمین هم سلطه یابد, قلبش متوجّه چیزى بیش از آن است. قلب
بشر متوجه کمالى است که نقص ندارد, علمى که جهل ندارد, قدرتى که عجز ندارد, حیاتى که موت ندارد, همگى عاشق کمال مطلق اند و جز ذات کامل مطلق, معشوقى نیست که مورد توجّه فطرت باشد, این حکم فطرت است و احکام فطرت, از جمیع بدیهیّات واضح تر است.
در تفسیرى که امام, از سوره توحید ارائه مى دهد, در مرحله نخست, کلمه (هو) را اشاره به همین هویت مطلقه الهیه معرّفى مى کند و معتقد است: هویّت مطلقه, مورد توجّه فطرت انسان و مطلوب و معشوق همگان است. سپس در مرحله دوم هویّت مطلقه را برهان براى شش صفت از اوصاف بارى تعالى مى داند که در ادامه سوره توحید به آنها اشاره شده است. این شش وصف و ویژگى عبارتنداز: 1ـ مجتمع جمیع کمالات بودن: اللّه 2ـ بساطت و ترکیب نداشتن: احد 3ـ نظیر و مانند نداشتن (به عنوان لازمه احدیّت): واحد 4ـ مبرّا و منزّه بودن از هر نقص و عیب: صمد 5ـ زاییده نبودن: لم یلد 6ـ نازا بودن: ولم یولد.12
بدین ترتیب در پرتو سوره توحید و با الهام از فطرت کمال جویى, توحید در مراتب ذات, صفات و افعال به اثبات مى رسد.
پس از این مرحله به تبیین توحید افعال در اندیشه امام مى رسیم. حضرت امام در ارائه نگرش خود از مسأله بسیار دقیق و غامض توحید افعالى, با الهام از کتاب و سنّت, ربط هستى با حضرت حقّ را, ربطى خاصّ و ویژه مى داند که از آن تعبیر به تجلّى و ظهور مى شود که با دیگر انواع ربطى که براى انسان شناخته شده است, تفاوت ماهوى و چشمگیر دارد.13 ربط وجودى فرزند با پدر, ربط پرتوهاى خورشید با قرص آن, ربط حواسّ و قواى نفسانى مثل حسّ بینایى و شنوایى با نفس, از مهمترین نمونه هاى ربطى است که براى انسان آشناست. از این سه مثال, در اوّلى جدایى و بینونت, کاملاً مشهود است و در آن رابطه شدید تکوینى را نمى یابیم. در مثال دوم اگرچه, اندکى رابطه, عمیق تر مى شود, ولى تمایز نیز مشهود است. امّا در سومین مثال که ارتباط و پیوستگى کاملاً قوى و روشن است, به طورى که انسان با علم حضورى آن را درک مى کند و با آگاهى شهودى, این حقیقت را مى بیند که نفس, نسبت به قوا و حواسّ خود, احاطه اى قیوّمى و همه جانبه دارد و قواى وابستگى همه جانبه به نفس دارند. با این وجود حضرت امام, ربط پدیده هاى عالم با خداى سبحان را, رقیقتر از آن مى داند هر چند
معتقد است با این ربط قابل بیان نیست و وصف ناشدنى است, چرا که الفاظ, نمى توانند, بار آن معانى را تحمّل کنند. اگر بخواهیم از این ربط, خبر دهیم و آن را در قالب الفاظ بریزیم, بهترین تعبیر, جلوه و ظهور است که در تعبیرات عارفان موجود است و ریشه آن را در آیات قرآن و برخى از ادعیّه مى توان مشاهده کرد. از جمله این آیه شریفه: (فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دکّا و خرّ موسى صعقاً.) (اعراف/143) (پس چون پروردگار او بر کوه تجلّى نمود, آن را از هم فرو پاشید و موسى مدهوش بر زمین افتاد.) در این آیه سخن از تجلّى و جلوه گرى خداى سبحان بر حضرت موسى است. نظیر این بیان را در دعاى سمات و مناجات شعبانیه نیز شاهدیم. در دعاى سمات, خدا را چنین سوگند مى دهیم: (وبنور وجهک الذى تجلّیت به للجبل فجعله دکّا وخرّ موسى صعقاً) که اشاره به همان جریان حضرت موسى دارد که قرآن نقل کرده است. در مناجات شعبانیه نیز, مى خوانیم: (الهى و اجعلنى ممّن نادیته فاجابک ولاحظته فصعق لجلالک فناجیته سراً.) (خدایا !مرا از آنان قرار ده که چون او را ندا دهى, پاسخ گوید و چون به او توجّه نمایى, از تجلّى و عظمت جلالت, مدهوش گردد.)
بنابراین اگر چه فیلسوفان و فقیهان, براى بیان رابطه جهان هستى با خداوند, از علّت و معلول, خالق و مخلوق و یا اثر و مؤثر سخن مى گویند, ولى تعبیر کتاب و سنّت, تجلّى و ظهور است زیرا که این تعبیر, بهتر مى تواند, ما را عبور دهد, تا حقیقت مطلب را بیابیم. از این رو مى بینیم که قرآن کریم, خداى سبحان را (نور) آسمان ها و زمین معرّفى مى کند: (اللّه نور السماوات و الارض.)(نور/35) نه اینکه فرموده باشد: (باللّه یتنّور السماوات والارض) که به گفته امام, حاکى از نوعى جدایى و تغایر باشد. با تعبیر نور آسمانها و زمین, مى فهماند که: آسمان و زمین, ظهور نور خداست, جلوه خداست و همه موجودات, علاوه بر آنکه نورند, نور اللّه اند و خودشان هیچ نیستند و استقلال از خود ندارند. استقلال, معنایش آن است که موجودى از امکان و ممکن بودن بیرون رود و در رتبه و حدّ واجب قرار گیرد. در حالى که اگر آن شعاع وجود که موجودات را با آن شعاع و تجلّى, ایجاد نموده, از میان رود تمام موجودات (نیست) خواهند بود, از حالت وجود بیرون مى روند و به حالت نخستشان باز مى گردند. براى آنکه, تداوم هستى, به همان تجلّى اوست, با تجلّى حق تعالى, همه عال
م وجود پیدا کرده است و آن تجلّى و نور, اصل حقیقت وجود است.14
طبق آنچه, به صورت فشرده گذشت, مى بینیم که نگاه امام به هستى چگونه است؟ او همه عالم را جلوه حقّ مى داند که عین ربط و تعلّق به خداوندند. این نگاهى است که براساس نظریّه امکان فقرى, در حکمت متعالیه صدرایى, به خوبى مبرهن شده است و بیان مى شود که رابطه علّت با معلول, چگونه رابطه اى است؟15 در اندیشه فلسفى امام علیّت و مبدئیّت واجب الوجود ـ تعالى شأنه ـ مثل علّیت فاعلهاى طبیعى نیست که فاعل در موادّ موجود تغییراتى دهد. خداوند مانند نجّار یا بنّاء نیست. بلکه حق تعالى اشیاء را به نفس اراده, بدون سابقه موجود مى کند و علم و اراده اش, علّت ظهور و وجود اشیاست. مثال ظلّ و سایه ناقص است. دو مثال, تاحدودى مى تواند, این رابطه را براى ذهن آشکار کند, یکى مثال موج دریا است. موج نسبت به دریا, از دریا خارج نیست. دریاست که متموّج مى شود وقتى نگاه مى کنیم دو چیز است: دریاست و موج دریا, موج یک مفهوم عارضى براى دریاست ولى واقع مطلب این است که غیر از دریا چیزى نیست. موج دریا همان دریاست. عالم هم یک موجى است. مثال دیگر نسبت ذهن به نفس انسانى است که به مجرّد اراده نفس و تصمیم بر خلق صور ذهنى, ایجاد مى کند و
آنچه را در غیب هویّت خویش است, اظهار مى نماید.16
حضرت امام تصریح مى کند که این مطالب, مسایل توحید مطلق است و اگرچه با برهان ثابت شود ولى نیاز به مشاهده دارد, چون برهان, محجوبیّت است و مانع رؤیت است, کورى است. قلب باید این مطالب را بیابد. قلب همانند طفل است که باید کلمه به کلمه به او آموخت و باید آن کسى که به برهان مسایل را اداراک عقل کرده, به طور هجّى کردن به قلبش برساند, وقتى با تکرار با مجاهده و امثال ذلک, به قلب رسید, قلب ایمان مى آورد که (لیس فى الدار غیره دیّار.) (و اگر هم نتوانست بیابد, لااقل انکار نکند, اینطور نباشد که آدم هرچه ندانست, انکار کند. باید احتمال صحت داد. (کلّ ما قرع سمعک, ذره فى بقعة الامکان.) هر چه را انسان شنید, بگوید: ممکن است, درست باشد و آن را ردّ ننماید.17
کسى که صحیفه حیات حضرت امام را با تأمّل ورق زند, به خوبى مى یابد که خود او, علاوه بر برهان, قدمهایى بلند را در مسیر شهود حقایق و اسرار بالا برداشته بود. و آنچه را از راه اندیشه با برهان فلسفى و تأمّل عقلانى به اثبات رسانیده بود, به قلب خود وارد کرده و به آن ایمان داشت. و همین ایمان به توحید و ایقان شهودى کمال مطلق, نه تنها خمیر مایه و اساس مبانى براى تمامى افکار و اندیشه هاى ایشان در عرصه هاى مختلف سیاسى, فلسفى, اجتماعى و دینى و غیره مى باشد بلکه با توجه به این مبناى اصیل است که تمام موضع گیرى ها و اعمال سیاسى و غیر سیاسى ایشان باید تفسیر گردد و از این نگاه به آن نگریسته شود. در واقع آنچه امام را, امام مى نمود و او را از دیگران ممتاز کرده و در او ژرف نگرى, صلابت, شجاعت, زهد, همّت بلند, اعتماد به نفس, عبادت, خضوع, مردم خواهى, آزاد اندیشى, ساده زیستى و ده ها خصلت و برجستگى ویژه مى بخشید و مى توانست در برابر دشمنان همچون کوه استوار باشد و لحظه اى تردید ننماید, ترس را بترساند و دشمن و مکاید آن را به خوبى بشناسد, همگى ناشى از اندیشه توحیدى او بود. او خود, پیش از همه و بیش از همه یگانه موع
ظه حق تعالى را به گوش جان شنیده بود: (قل انّما اعظکم بواحدة ان تقوموا للّه مثنى و فرادا.)(سبأ/ 46) و از درون, انقلابى در خود پدید آورده بود و شیطان جان خویش, عنان نفس امّاره را در دست داشت.
و چون این قیام للّه را به انجام رسانیده بود, به خوبى مى یافت و شهود مى نمود که تنها راه اصلاح درون و برون, جان و جهان, دنیا و آخرت, در همین قیام للّه نهفته است. نخست قیام درونى کرد و خود را نجات داد و آنگاه براى نجات امّت خود به حرکت افتاد و در اندیشه آزادى مردم خود, از یوغ تمامى اسارت هاى درونى و برونى, راه قیام للّه را به آنها نمایاند. و آنچنان نهیب بر دشمنان مملکت, همچون رژیم شاهنشاهى, امریکا و اسرائیل کشید که اندیشه آن به تنهایى دیگران را آشفته مى نمود. تصمیمى چون سرنگونى رژیم سلطنت و رویارویى با بتهاى جهانى, تنها در عهده موحّدان عالم است که هرگز هیچ سیاستمدارى, به تنهایى نمى تواند آن را به ذهن خود خطور دهد. البته بحث از تأثیر اندیشه و دید توحیدى بر سیره عملى حضرت امام, و رابطه اى که با سیره سیاسى و حکومتى ایشان داشته است, موضوع بحث مفصّل دیگرى است که مجال خاصّ خود را مى طلبد.
ها و سوق دادن آنان به سوى آفریدگار جهان مورد تأیید قرار مى گیرد, ولى گفته مى شود: براى رسیدن به جامعه توحیدى و خدامحور, آنان کارى با تاج و تخت ستمگران ندارند.
مشکل اساسى این نظریّه (خدا, هدف بعثت انبیاء) این است که توحید ناب را در نیمه راه رها نموده و آن را ابتر مى گذارد. چرا که حداکثر در حدّ توحید ذات و یا صفات متوقف مى شود و به مراحل متکامل و رشد آخرین توحید, که توحید در ربوبیّت تشریعى است و حدّ نصاب آن به حساب مى آید و مرحله اساسى تعارض امیال و خواهشهاى نفسانى انسان در برابر توحید است, ارتقا نمى یابد. این است که این تفسیر در قطب مخالف اندیشه امام قرار مى گیرد. امام معتقد است: مسلک هاى توحیدى و ادیان آسمانى به همه ابعاد بشر کار دارند. از پیش از تولّد نوزاد انسانى, نسبت به نظام تشکیل خانواده و چگونگى تربیت او تا دیگر ابعاد زیست او در جهان برنامه دارد.22 امام در شرح و تفسیر مقصد انبیا, ضمن تکیه بر اینکه انبیا براى اصلاح انسان و آدم درست کردن آمدند. مى فرماید: (اقامه عدل, همین درست کردن انسان هاست) چرا که عدل و ظلم رفتارى انسانى است و از انسان پدید مى آید و (اقامه عدل, متحول کردن ظالم به عادل است.23) در اندیشه امام, تشکیل حکومت و دخالت در سیاست جزء اهداف انبیاست, ولى هدف غایى و نهایى نیست, حکومت براى انبیا هدف میان مدّت و در واقع ابزا
رى است براى رسیدن به اهداف عالى و برترین, این جمله امام را ببینید: (انبیا نیامده اند, حکومت درست کنند, حکومت را مى خواهند چه کنند؟ این هم هست, امّا نه این است که انبیا آمده اند که دنیا را اداره کنند, حیوانات هم دنیا دارند, کار خودشان را اداره مى کنند. البته بسط عدالت, همان بسط صفت حق تعالى است براى اشخاصى که چشم دارند. بسط عدالت هم مى دهند, عدالت اجتماعى هم به دست آنهاست. حکومت هم تأسیس مى کنند, حکومت که حکومت عادله باشد, لکن مقصد این نیست. اینها همه وسیله است که انسان برسد به یک مرتبه دیگرى که براى آن انبیا آمده اند.24)
بنابراین در اندیشه حضرت امام, براى انبیا دو دسته اهداف ترسیم مى شود و این اهداف در عرض یکدیگر نیستند, بلکه در طول هم قرار مى گیرند که عبور از یک مرحله, لازمه رسیدن به مراحل بالاتر مى باشد. بالاترین و والاترین هدف همان بود که امام به عنوان یک کلمه از آن یاد مى کند: (معرفت اللّه). اصلاح انسان و تربیت بشر نیز که جزء اهداف انبیاست, براى رسیدن به همان توحید ناب است. (أفرأیت من اتّخذ الهه هواه.) (جاثیه/23). خود محورى انسان, با توحید قابل جمع نیست, بنابراین رسیدن به توحید, از این مسیر مى گذرد. اقامه عدل, تشکیل حکومت و دخالت در ابعادى اجتماعى حیات بشرى, نیز که جزء اهداف انبیا قرار مى گیرد, براى تربیت انسان است و این انسان تربیت یافته است, که موحّد واقعى است و هدف برترین نهضت انبیااست. مراحل سه گانه بالا, چنین قابل ترسیم است:
امپراتورى فرعون ندارد و اگر پیامبر اسلام را که مردم را به توحید مى خواند, کارى با قدرتمندان و زورمداران جزیرة العرب نیست, پس جنگ میان موحّدان و مشرکان در طول تاریخ چگونه تفسیر مى شود؟ وقتى پیامبر اکرم(ص) مى فرمود: (لکم دینکم و لى دین) (کافرون/6) آیین شما براى خودتان و آیین من براى خودم, چرا در برابر این پیام خردمندانه مقاوت کردند و از شکنجه او و یارانش از پاى ننشستند وقتى پیام او (لا اکراه فى الدین) (بقره/256) بود و با بیان رسا اعلام مى فرمود: در اعتقاد و ایمان به آیین, اجبار و اکراهى وجود ندارد, چگونه با این اندیشه به مبارزه برخاستند؟ اگر تفکّر و اندیشه اى در بُن دندان, با منافع اربابان زر و زور و تزویرکار نداشته باشد و آن را تهدید ننماید, صرف یک عقیده و اندیشه, نباید مخالفان را به عکس العمل وادار نماید و به صف آرایى کشاند؟ حتى در عرصه یک نظریّه علمى مربوط به علوم تجربى مثل چرخش زمین بر گرد خورشید, مبارزه و خشونت وقتى به جریان مى افتد که تهدیدى متوجه منافع قدرتمندان شود. این است که اگر اندیشه توحید ناب, در فکر بسط در جامعه باشد, گوهرى را در دل خویش پرورش مى دهد و آثار و لوازمى در
پى دارد که خدایان زور و زر نمى پسندند و اربابان تزویر وجودش را بر نمى تابند. لوازم و آثار توحید ناب است که انسان موحّد را به عرصه اجتماع مى کشاند و در صحنه کارزار با منافع طاغوتیان, براى اقامه عدل و بسط قسط و رهایى بشر از ستمگران, قرار مى گیرد. بى گمان توحیدى که تنها در محدوده ذکر زبانى باشد و با تمام پتانسیل خود, و در تمامى مراحل تکوینى و تشریعى, حضور به هم نرساند, با منافع بُتان و مشرکان تعارضنخواهد داشت و علیه او نیز هیچ اقدامى صورت نخواهد گرفت, چرا که کسى را به مبارزه نطلبیده و با مقوله سیاست و قدرت بیگانه بوده است. سرّ آنکه قرآن کریم, یهود و نصارى را مشرک مى خواند, همین بود که آنان فرمان اربابان کلیسا و کنیسه را بى چون و چرا مى پذیرفتند و فرمان الهى را گردن نمى نهادند. (اتخذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون اللّه) (توبه/ 31). در اندیشه حضرت امام انبیا نمى خواستند که جنگى باشد, دعوت به گرفتن کشور در دعوت انبیاء نبوده است.26 ولى از آنجا که براى ساختن انسان در مسیر کلمة اللّه آمده اند, براى تمامى ابعاد بشر برنامه دارند. در دیگر مسلک هاى غیر توحیدى که سخن از سیاست و قدرت مطرح
مى شود, هدف حفظ دنیا و برقرارى نظم مى باشد و کارى با باطن و معنویات انسان ندارند. برخلاف مسلک هاى توحیدى و ادیان آسمانى که به همه ابعاد بشر کار دارند. از شرایط ازدواج و احکام و آداب دوران حمل, تا تولّد و شیر دادن و تربیت. اینها براى آن است که ادیان الهى, به تمام ابعاد انسان توجّه دارند و براى تربیت بشر آمده اند.27 و در همین چهارچوب توجّه به سیاست در درون دعوت پیامبران تعریف و تبیین مى شود.
حضرت امام, بر اساس همین مبناى بازگو شده وقتى از مشروعیّت حکومت و حق حاکمیّت سخن مى گوید, معتقد است: تأسیس حکومت و نظام سیاسى, یکى از نیازهاى ضرورى بشر است و از احکام روشن عقل به حساب مى آید. ولى به حکم عقل, تأسیس حکومت به طورى که فرمانبردارى بر مردم لازم باشد, از کسى رواست که مالک همه چیز باشد و هر تصرفى در آنها کند, تصرف در مال خود باشد و چنین شخصى خداى عالم است که مالک تمام موجودات و خالق ارض و سماوات است. پس هر حکمى که جارى کند و هر تصرفى بکند, در مملکت خود انجام داده است. و اگر خدا به کسى حکومت داد و حکم او را توسط پیامبران لازم الاطاعة دانست, بر بشر نیز پیروى لازم مى شود. و غیر از حکم خدا و کسى که خدا تعیین کرده, هیچ حکمى را بشر نباید بپذیرد زیرا که دیگران هم بشرهایى هستند که مثل خود او شهوت و غضب دارند, شیطنت و خدعه دارند, منافع شخصى خود را مى خواهند و منافع دیگران را فداى منافع خود مى نمایند.28
حضرت امام علاوه بر آنکه توحید در حاکمیت سیاسى را با برهان عقلانى بالا به اثبات مى رساند, آیات سیاسى از قرآن را هم گواه آن مى داند, از جمله: (و من لم یحکم بما انزل اللّه فاولئک هم الکافرون ) (مائده/44), (ومن لم یحکم بما انزل اللّه فاولئک هم الظالمون) (مائده/45), (و انزلنا الیک الکتاب بالحقّ مصدّقا بما بین یدیه من الکتاب و مهیمناً علیه فاحکم بینهم بما انزل اللّه ولاتتبّع اهوائهم عمّا جائک من الحقّ) (مائده/48).29
بدین ترتیب حضرت امام با بهره گیرى از برهان فلسفى و تأکید بر وجود غریزه نفع طلبى و خودخواهى بشر و با استفاده از آیات قرآنى حاکمیت سیاسى را نیز زیر پوشش توحید قرار مى دهد و جزء مراتب آن تلّقى مى کند تلخیص مبناى اندیشه سیاسى امام آن است که کسى جز خدا حق حکومت بر کسى ندارد و حق قانونگذارى نیز ندارد و خدا به حکم عقل باید خود براى مردم حکومت تشکیل دهد و قانون وضع کند. امّا قانون همان قوانین اسلام است که وضع کرده و این قانون براى همه و براى همیشه است و امّا حکومت در زمان پیغمبر و امام با خود آنهاست که خدا با نصّ قرآن اطاعت آنها را بر همه بشر واجب کرده و در این زمان حکومت و ولایت با فقهاست.30
این مبنا که در هسته مرکزى اندیشه حضرت امام قرار دارد و از محکمات مبانى اندیشه سیاسى او و از اصول جهت گیرى ایشان در طول تاریخ حیات سیاسى خود, محسوب مى شود. و بر اساس آن رمز حرکت یک انسان موحّد و راز ورود او به عرصه جامعه و مقولاتى چون سیاست گشوده خواهد شد. یک موحّد راستین براى عشق به اللّه و اینکه همه جهان را تجلّى و جلوه حق تعالى مى داند و تمامى هستى را کلمات و نشانه هاى ذات ربوبى مى بیند و در همه چیز و همه جا, خداوند را شاهد و ناظر مى یابد, براى تقرّب الى اللّه و براى انجام تکلیف و ایفاى فرمانى که خداوند متعال از طریق وحى بر دوش او نهاده به میدان مى آید و در عرصه حیات جمعى به نقش آفرینى مى پردازد. به تعبیر حضرت امام: (کار مى کند, امّا براى خدا, شمشیر مى زند براى خدا, مقاتله مى کند براى خدا, قیامش براى خداست. همه این جنگهایى که در مقابل کفار و در مقابل ستمگرها شده از اصحاب توحید و از این دعا خوانها بوده است.)31 امام راحل براى تبیین همین نقش توحید و به عنوان گواه گفتار خویش به روایتى تاریخى مربوط به جنگ جمل که در توحید صدوق آمده است اشاره مى کند.32 در جنگ جمل, عربى بیابان نشین
در برابر امیرمؤمنان(ع) ایستاد و گفت: آیا مى گویى خداوند یکى است؟! در این حال مردم به او هجوم آوردند و گفتند: اى مرد, مگر نمى بینى امیرمؤمنان پریشان خاطر است؟ در این لحظه حضرت فرمود: (دَعُوهُ فانّ الذى یریده الاعرابى هو الذى نُریده من القوم.) آنچه این عرب صحرانشین از آن مى پرسد, همان است که ما از این مردم مى خواهیم.33
طبق این روایت, امام على(ع) جنگ جمل را, جنگى توحیدى و براى دعوت به توحید مى داند, با آنکه, گروهى که در برابر او صف آرایى کرده بودند, همگى رو به قبله نماز مى گزاردند و به شهادتین زبانشان گویا بود, ولى با این وجود, امیرمؤمنان(ع), ایمان این گروه را ایمان توحیدى نمى داند و در برابرشان مى ایستد. حکمت مطلب چیست؟ سرّش آن است که اصحاب جمل با وجود اقرار به توحید ذاتى و توحید صفاتى, وقتى به مرحله توحید در تشریع و حاکمیّت سیاسى مى رسید, قدمهایشان مى لرزید و حاضر به پیروى از آن نظام سیاسى که خداوند متعال, فرمان به اطاعت از آن داده بود, نبودند. وقتى دست به فتنه گرى زدند و به تهدید نظام سیاسى توحیدى پرداختند, امیرمؤمنان نیز مجبور به مقابله گردید تا چشم فتنه را از حدقه بیرون آورد و امنیت را به پیکره جامعه اسلامى بازگرداند.
و از همین جا مى توان به راز این نکته پى برد که چرا (امامت) در اندیشه پیروان عترت طاهره(ع) در قلمرو اصول قرار مى گیرد و در کنار توحید از آن یاد مى شود. امامت به عنوان رهبرى سیاسى و ریاست دینى و دنیا از لوازم اساسى توحید است و توحید, بدون امامت, به حدّ نصاب لازم نرسیده است. حضرت ثامن الائمه(ع) در حدیث مشهور سلسلة الذهب که در جمع دوازده هزار نفرى اندیشمندان نیشابورى و در آن شرایط حسّاس سیاسى بازگو شد, فرمودند: شنیدم از پدرم موسى بن جعفر(ع), که او از پدرش و پدرانش, از امیرمؤمنان(ع) و او از پیامبر اکرم(ص), از قول جبرئیل, این حدیث قدسى را: (کلمة لا اله الاّ اللّه حصنى, فمن دخل حصنى امن من عذابى),34 (کلمه لا اله الاّ اللّه دژ مستحکم من است و کسى که در این دژ مستحکم من وارد شود, از عذاب الهى در امان خواهد بود). آنگاه پس از آنکه مرکب گامهایى را پیش گذاشت, حضرت جمعیّت حاضر را مورد خطاب قرار داد و در ادامه حدیث فرمودند: (با شرایطش و من یکى از آن شرایط هستم.) این تکمله در روایت, بازگوگر پیوند عمیق توحید با امامت و ارتباط میان کلمه لا اله الاّ اللّه و پیروى از نظام و نهاد سیاسى برآمده از متن فر
مان الهى است. طبق این روایت شریف, آنگاه کلمه توحید, مى تواند مفید باشد و انسان را سعادتمند گرداند و او را در قلعه اى تسخیرناپذیر و امنیت یافته از شعله برافروخته آتش الهى قرار دهد, که ناب و خالص باشد و مرتبه خلوص توحید با پیروى تمام عیار از فرمان خداوند در اطاعت از امامت و نهادى که رهبرى جامعه را به دستور خداوند متعال در دست دارد, قابل تحصیل است. و البته از آنجا که این مرحله, از عالى ترین مراتب و درجه توحید است و طبق آنچه در روایات مطرح شده, جایگاهى بس رفیع و ویژه دارد پیمودنش بس گران و دشوار است. به طورى که چهره هایى شاخص, با سابقه هایى درخشان, همچون طلحه و زبیر که با شرک آشکار به مبارزه برخاسته و در راه اعلاى کلمه توحید شمشیر از نیام کشیده بودند, در این مرحله همچون شیطان, پایشان لغزید و امکان ادامه راه برایشان میّسر نگردید. کسانى چون معاویه هرچند در بانگ اذان, شهادت به یگانگى حق سر مى دهد ولى در واقع مشرکى است که در برابر ولیّ اللّه مقاومت مى کند و مانع اقامه عدل و بسط قسط و توحید مى گردد و به عنوان (قیام للّه) باید در برابر تجاوز و ستمگرى او ایستاد.
نگاهى به اولین سند تاریخى به یادگار مانده از حضرت امام, براى کسى که مى خواهد به تحلیل انقلاب اسلامى پردازد و مبانى و اهداف و آرمانهاى آن را جویا شود, الهام بخشى پر بها است.36 امام در این سند, با بیان آیه کریمه (قل انما اعظکم بواحدة ان تقوموا للّه مثنى و فرادا), قیام للّه را یگانه راه اصلاح جهان مى بیند و بر این اندیشه است که در این آیه, خداى تعالى از سرمنزل تاریک طبیعت تا منتهاى سیر انسانیت را بیان کرده و بهترین موعظه هایى است که خداى عالم از میان تمام مواعظ انتخاب فرموده و این یک کلمه را پیشنهاد بشر فرموده است. این کلمه تنها راه اصلاح در جهان است. قیام براى خداست که ابراهیم خلیل الرحمن را به منزل خلّت رسانده و از جلوه هاى گوناگون عالم طبیعت رهانده. قیام للّه است که موسى کلیم را با یک عصا بر فرعونیان چیره کرد و تمام تاج و تخت آنها را به باد فنا داد و نیز او را به میقات محبوب رسانید. قیام براى خداست که خاتم النبیین(ص) را یک تنه بر تمام عادات و عقاید جاهلیت غلبه داد و بت ها را از خانه خدا برانداخت و به جاى آن توحید و تقوا را گذاشت و نیز آن ذات مقدس را به مقام قاب قوسین او ادنى رسانید.
حضرت امام در این پیام که در تاریخ 1323.2.15, و در حدود سنین چهل و سه سالگى نشر یافته, در پى ذکر (قیام للّه) به عنوان یگانه راه کار اصلاح درون و برون, به برشمارى سیاهى ها و تیره روزى هاى, جامعه ایرانى بلکه همه ملل مسلمان در آن زمان مى پردازد و ریشه تمامى آنها را در این بیان مى آورد که: خود خواهى و ترک قیام براى خدا ما را به این روزگار سیاه رسانده و همه جهانیان را بر ما چیره کرده و کشورهاى اسلامى را زیر نفوذ دیگران درآورده , قیام براى منافع شخصى است که روح وحدت و برادرى را در ملّت اسلامى خفه کرده و مشتى شهوت پرست را بر سرنوشت شیعیان مسلط نموده که به نابودى حرث و نسل و اجراء قوانین خلاف دینى و قانون و فساد اخلاق و توسعه فحشاء مشغولند.
آنگاه امام, همه خیر خواهان جامعه از عالمان دینى تا فرهیختگان متدین و وطن خواه را به گوش دادن موعظه الهى فرا مى خواند و مى فرماید: (امروز روزى است که نسیم روحانى الهى وزیدن گرفته و براى قیام اصلاحى بهترین روز است.)37
بنابراین طبق سند بالا, آنچه محور هر حکومت اصلاحى قرار مى گیرد, در اندیشه امام توحید و قیام للّه است.
(قیام للّه) را عارفان نخستین منزل براى سلوک مى دانند و آن را با نام (یقظه) مى خوانند38 و حضرت امام در اندیشه اى جامع نگر نسبت به دین, همین یقظه و بیدارى را در سند یاد شده, رمز موفقیت براى رشد درونى و کمال بیرونى مى شمرد و با این هدف و با این بانگ, مسیر نهضت خود را در دوران طولانى مبارزات و پس از پیروزى انقلاب به ترسیم مى کشد. چنانکه در پاریس با خبرنگار تایمز نیز همان مطلبى را که سى و چهار سال پیش از آن در قم فرموده بود, مجدّداً بازگو کرد که ریشه تمام عقاید توحید است و آنگاه براساس توحید, مقوله هاى بسیار سنگین و گرانمایه اى چون آزادى, نفى سلطه و نفى تبعیض نژادى, مبارزه با استبداد و استعمار و برابرى را از آن استنتاج مى نماید.39
حضرت امام, پس از انقلاب هم, وقتى براى امّت خود, تفسیر سوره حمد تدریس مى کند, بازهم بر روى یقظه (قیام للّه) به عنوان نخستین موعظه الهى تکیه مى کند و به جامعه خود راه خودسازى و پیمودن راه سعادت اخروى را مى آموزد.40 همچنین در نامه حضرت امام به گورباچف, جلوه اى دیگر از آواى توحیدى او را مى توان یافت.41
در نهایت هم, حضرت امام, همان مضمونى را که متواتر در بیانیه ها و خطابه هاى خویش بر پیروان و دلدادگان خود القا نموده بود,در وصیتنامه سیاسى ـ الهى خویش, براى ثبت در سینه تاریخ متذکّر مى شود و به همگان نشان مى دهد که اگر بخواهند به تحلیل انقلاب بنشینند و اهداف ملّت ایران را در فداکاریهاى نهضت نمایان سازند و مبانى اساسى اندیشه رهبرى کبیر انقلاب و اصول جهت گیرى هاى او را در طول ده ها سال قیادت و زمامدارى کشف و بازگو نمایند, از کجا باید آغاز کنند. سخن امام, در خاتمه وصیتنامه این است: (آنچه که شما ملّت شریف و مجاهد براى آن بپا خاستید و دنبال مى کنید و براى آن جان و مال نثار کرده و مى کنید والاترین و ارزشمندترین مقصدى است و مقصودى است که از صدر عالم در ازل و از پس این جهان تا ابد عرضه شده است و خواهد شد و آن مکتب الوهیت به معناى وسیع آن دایره توحید با ابعاد رفیع آن است که اساس خلقت و غایت آن در پهناور وجود و در درجات و مراتب غیب و شهود است و آن در مکتب محمّدى ـ صلى اللّه علیه و آله و سلّم ـ به تمام معنى و درجات و ابعاد متجلّى شده و کوشش تمام انبیاء عظام ـ علیهم سلام اللّه ـ و اولیاء معظّم
ـ سلام اللّه علیهم ـ براى تحقق آن بوده و راه یابى به کمال مطلق و جلال و جمال بى نهایت جز با آن میسر نگردد, آن است که خاکیان را بر ملکوتیان و برتر از آنان شرافت داده و آنچه براى خاکیان از سیر در آن حاصل مى شود براى هیچ موجودى در سراسر خلقت, در سرّ و علن حاصل نشود.42)
درسى را که ملّت ایران در آینه گفتار و رفتار امام خویش فرا مى گرفت, در شعارهاى روزهاى قبل و بعد از بیست و دوّم بهمن ماه پنجاه و هفت, به خوبى جلوه گرى مى نمود. و تجلّى آرمان هاى توحیدى را با مرورى دوباره بر شعارهاى محورى آن دوران مى توان یافت. بانگ اللّه اکبر, بت شکنى خمینى ـ روح منى خمینى, و نهضت ما حسینیه ـ رهبر ما خمینیه, تبلور اهداف مبارزاتى انقلاب بود. پیامهاى امام در آینه شعارهاى ملّت منعکس مى شد و آرمانهاى ملّت در آینه کلام امام بازتاب مى یافت و از توازى این دو آینه, بى نهایت تصویر جمال و جلال تشکیل مى شد. ملّت در امام خویش, ابراهیمى جستجو مى کرد که با تبر خود به مبارزه با نمرودیان پردازد و امام در امّت خود, تحقّق اهداف انبیاء و اولیاء الهى را مشاهده مى نمود.
بسیار ناصواب است اگر رهبرى امام رهبرى کاریزماتیک تفسیر شود و مشروعیت اقتدار او از نوع مشروعیت فرّه مندانه تحلیل گردد. این تفسیر ناشى از نشناختن امام و درک نکردن امّت اوست. بى تردید, اگر امام به عنوان پرچمدار توحید و مردى از تبار ابراهیم و عالمى فرزانه که در روایات از پیامبران بنى اسرائیل برتر شناخته شده, علمدار نبود و اگر میلیون ها عاشق اهل بیت(ع), او را به عنوان نایب ولى عصر ـ عجل اللّه تعالى فرجه الشریف ـ و مرجع تقلید نمى شناخت, هرگز قادر نبود, دست به کارى کارستان زند و رژیم سلطنتى دو هزار و پانصد ساله را که به مخیّله هیچ متفکّر سیاستمدارى خطور نمى کرد, سرنگون نماید و دست چپاولگر بیگانه را از کشور ایران قطع نماید. چه بسیار اصلاح طلبان فرّه مند و با ویژگیهاى شخصیتى برجسته را ملّت ایران به خود دیده, که یا روحانى نبوده اند و یا اگر هم عالم دینى بودند, چون لواى زعامت و مرجعیت را در دست نداشتند, حرکاتشان ابتر ماند و هرگز ملّت ایران به طور یکپارچه پشت سر آنها به حرکت نیفتاد ملّت ایران در طول تاریخ حیات سیاسى خویش, در نهضت تنباکو و مشروطیّت و انقلاب اسلامى و غیره, این حقیقت را نشان داده که در صورتى اعتماد مى کند و پیروى و بیعت خود را تا جانفشانى و ایثار به ظهور و بروز مى گذارد که علمدارى در دست مرجعى خدا ترس و الهى و نایبى راستین از نایبان امام زمان ـ علیه السلام ـ باشد. این مشروعیّت و اقبال یکپارچه عمومى, همان است که در زبان دینى از آن به رهبرى ولایى یاد مى شود و تفاوتى ژرف و عمیق با رهبرى کاریزما دارد.
آنچه به عنوان ماحصل و چکیده بحث مى توان گفت آن است که در مسأله انتظار از دین و معرفت دینى هر چند امام در اندیشه عزّت براى مسلمانان و توسرى خور نبودن آنان است, ولى محدود کردن نظریّه ایشان, به این نکته محدود, جفاى بزرگى است که بر او رفته است.43 اندیشه امام در معرفت دینى, اندیشه اى جامع نگر است. او در انتظار از دین, نه دین را تنها معطوف به دنیا مى کند و نه تنها به آخرت نظر مى افکند; توجّه او به قیام للّه است و او از توحید همه نیکى ها و خوبى ها را براى تمامى انسانیت مى آموزد. در اندیشه توحیدى او هم انقلاب درونى وجود دارد و هم انقلاب بیرونى. هم دنیاى دموکراتیک ترسیم مى شود و هم دنیاى انقلابى, بدون آنکه لوازم و آثار منفرد یکى از این دو را دارا باشد و یا تنها محدود به آنها گردد. اندیشه توحید, رسیدن به کمال مطلق است و در کمال مطلق, همه خوبى ها و زیبایى ها یک جا حضور دارد. اندیشه توحید, به عنوان اندیشه اى فراى همه اندیشه ها, هدیه و ارمغانى است که امام خمینى از جهان شرق و جایى که خورشید وحى طلوع کرده, به جهان غرب, جایى که در آن فروغ وحى و توحید به افول گراییده, اعطا مى کند. امام در ده
کده نوفل لوشاتو, نداى توحیدى پیامبران الهى را یک بار دیگر سرمى دهد,44 باشد که قلوب سرد و یخ زده جهان تکنولوژى, در زمستان پنجاه و هفت, این آهنگ زیبا و دلنشین را بشنود و حرارت امید و تعالى در او دوباره به گرما افتد و جان هاى سرد و یخ زده را به حرکتى نو در مسیر رشد, به سوى فضایل اخلاقى و کسب مکارم انسانى و تجلّى اسما و صفات حسناى الهى در درون جهان خسته آنان وادارد
شاید براى خواننده عزیز نوشتار حاضر, شگفت آور باشد, اگر بگوییم: پاسخ یابى پرسش هاى بالا را از توحید آغاز مى کنیم, به ویژه آنکه بحث را با یک بُرش تاریخى و کاوش در لابه لاى مصاحبه هاى امام خمینى در دوران حضور در پاریس, شروع کرده باشیم. در این نوشتار دو پاسخ به پرسش هاى یاد شده تهیه و در نظر گرفته شده است, یکى فشرده و مختصر و دیگرى مفصّل و اندکى طولانى. در پاسخ اجمالى و فشرده با تحلیل مصاحبه اى از امام در پاریس, پاسخ خود را از پرسش بالا دریافت مى کنیم. و آنگاه در جواب مفصّل, به موشکافى و تأمّل در همان پاسخ دریافت شده از پیام امام خواهیم پرداخت و نشان مى دهیم که چگونه در نظام معرفتى امام, بر مبناى توحید, یک انقلاب دینى رخ مى دهد و حکومت اسلامى تشکیل مى شود و اهداف و آرمان هاى کوتاه مدّت و طولانى مدّت شکل مى گیرد و راه سعادت انسان را در دنیا و آخرت در سایه چنین حکومتى ترسیم مى نماید؟
نقش توحید در حکومت دینى از نگاه امام خمینى:
هنگامى که در نوفل لوشاتو, دهکده نزدیک پاریس و محلّ اقامت امام پس از خروج از عراق و در زمانى که مبارزات ملّت ایران به اوج خود رسیده بود و فاصله اى چندان تا پیروزى نداشت, در تاریخ 7.10.18 خبرنگار تایمز لندن از عقاید و اندیشه هاى امام مى پرسد, در پاسخ چنین مى شنود:(ریشه و اصل همه عقاید (که در قرآن کریم آمده و یا پیامبر اسلام(ص)و پیشوایان بحق بعد از آن حضرت بیان فرموده اند) و مهمترین و با ارزشترین اعتقادات ماست, اصل توحید است. مطابق این اصل ما معتقدیم که خالق و آفریننده جهان و همه عوالم وجود و انسان, تنها ذات مقدس خداى تعالى است که از همه حقایق مطلع است و قادر بر همه چیز است و مالک همه چیز.)
حضرت امام در این گفتگو پس از آنکه اساس و مبناى تمامى اندیشه هاى خود را مانند دیگر مسلمانان بر محور توحید استوار مى کند و آن را همچون ریشه درخت, پایه و ستون قائمه معارف خویش مى خواند, به استخراج لوازم و پى آمدهاى ایمان توحیدى مى پردازد و به آموزه هاى فراوانى که در پرتو توحید مى توان فراگرفت اشاره مى کند. ماحصل آنچه حضرت امام به عنوان دست آورد توحید معرفى مى کند را مى توان در اصول نه گانه ذیل معرفى کرد.
در پرتو توحید, انسان موحّد معتقد است:
1ـ انسان تنها در برابر ذات اقدس حقّ باید تسلیم باشد و از هیچ انسانى نباید اطاعت کند مگر اینکه, اطاعت او, اطاعت خدا باشد.
2ـ هیچ انسانى حق ندارد انسان هاى دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبور کند.
3ـ هیچ فردى حق ندارد, انسان و یا جامعه و ملّتى را از آزادى محروم کند, براى او قانون وضع کند, رفتار و روابط او را بنا به درک و شناخت خود که بسیار ناقص و یا بنا به خواسته ها و امیال خود تنظیم نماید.
4ـ قانون گذارى براى پیشرفت, در اختیار خداى تعالى است, چنانکه قوانین هستى و خلقت را خداوند مقرّر فرموده است, و سعادت و کمال انسان و جوامع تنها در گرو اطاعت از قوانین الهى است که توسط انبیاء به بشر ابلاغ شده است.
5ـ انحطاط و سقوط بشر به علّت سلب آزادى او و تسلیم در برابر سایر انسان هاست.
6ـ انسان باید علیه این بندها و زنجیرهاى اسارت و در برابر دیگرانى که به اسارت دعوت مى کنند, قیام کند و خود و جامعه خود را آزاد سازد, تا همگى تسلیم و بنده خدا باشند.
7ـ براى آزادسازى است که مقرّرات اجتماعى ما علیه قدرتهاى استبدادى و استعمارى آغاز مى شود.
8 ـ همه انسانها در پیشگاه خداوند یکسانند, او خالق همه است و همه مخلوق و بنده او هستند. اصل برابر انسانها و اینکه تنها امتیاز انسان بر معیار تقوا و پاکى از انحراف و خطاست.
9ـ با هر چیزى که برابرى را در جامعه بر هم مى زند و امتیازات پوچ و بى محتوایى را در جامعه حاکم مى سازد باید مبارزه کرد.
اصول نُه گانه بالا, تنها آموزه هایى است که در عرصه امور اجتماعى و مناسبات انسانى, توسط امام راحل, از اصل توحید قابل استحصال است و نشان مى دهد در نظام دینى حضرت امام, با محوریّت توحید, مقوله هاى بسیار مهم و اساسى مثل آزادى, برابرى و عدالت, ظلم ستیزى و مبارزه با استبداد و استعمار و تبعیض نژادى که از نیازهاى اساسى دیروز و امروز انسانیت بوده است و همواره انسان در آرزوى رسیدن به آن دقیقه شمارى نموده, شکل مى گیرد. اصول بازگو شده بالا, مترقى ترین و حیاتى ترین نیاز براى انسان است و تضمین کننده فلاح و سعادت ابدى جامعه بشرى است و از چنان توان بالا و مستحکمى برخوردار است که بتواند تمام رنجهاى بشر را از دوش او بزداید و تمامى این آرزوها و نیازها, در کلمه توحید نهفته است و تنها از آن قابل استحصال است.
در گفتگوى مختصر و مفید امام با روزنامه تایمز لندن که لبّ اندیشه هاى حضرت امام در باب سیاست و نظامهاى اجتماعى بازگو شده است, اساس و محور تمامى آن اندیشه ها توحید قرار مى گیرد و نظامهاى مختلف به درختى تشبیه شده که ریشه آن را توحید به وجود مى آورد. از منظر امام, تأمّل در توحید, گویاى این نکته است که هر چند در ظاهر, توحید به عنوان اصلى از اصول اعتقادى مسلمانان, در کنار دیگر اصول مانند عدل, نبوّت, امامت و معاد از آن یاد مى شود, ولى واقع مطلب حقیقتى بالاتر و فراتر از این را در بردارد و نشان مى دهد, بازگشت تمامى آن اصول به توحید است و پیامبر شناسى, امام شناسى و معاد شناسى یک موحّد ریشه در مبدء شناسى او دارد. از آنجا که خداى سبحان کمال مطلق بوده و از هر نقص و زشتى منزّه و مبرّاست, به اصل عدل مى رسیم و ساحت ربوبى را از ظلم و ستم به دور مى یابیم. بنابراین اعتقاد به عدل, ریشه در شناخت توحیدى دارد.
از سوى دیگر, چون هدایت انسان به سوى خیر و سعادت, و ارائه معرفت صحیح و رفتار شایسته, لازمه حکمت الهى و از ابعاد ربوبیّت اوست, به اصل بعثت انبیاء و ضرورت نبوّت و امامت خواهیم رسید و نتیجه مى گیریم که شناخت حکمت الهى, چگونه رابطه اى نزدیک و وثیق با این دو اصل دارد. چنانکه با ژرف اندیشى در صفت عدالت و حکمت الهى به ایمان به معاد مى رسیم زیرا که با توجه به مسأله بعثت و انزال کتب آسمانى براى هدایت, عدالت و حکمت ایجاب مى نماید که کافر و مؤمن, فاسق و صالح, یکسان نباشند و در ادامه زیست دنیوى بشر, براى رسیدگى به رفتار انسانها, جاى دیگر وجود داشته باشد.و این سرّ سخن امام است که توحید را ریشه همه اعتقادات مسلمانان دانست و آن را مهمترین و با ارزشترین اعتقادات برشمرد. (الم تر کیف ضرب اللّه مثلاً کلمة طیّبةً کشجرة طیّبة اصلها ثابت و فرعها فى السماء.)(24/ابراهیم) مثل سخن خوش و اعتقاد حق, مثل درختى است که ریشه اش در زمین استوار, و شاخ و برگش به سوى آسمان بالارفته باشد. (تؤتى اکلها کلّ حین بأذن ربها). چنین درختى, میوه هاى شیرین و لذیذ خود را همواره به بارمى آورد. در این مثل قرآنى, نظام اندیشه اسلام
یى, به درختى تشبیه شده که پایه آن کلمه طیّبه (لااله الاّ اللّه) است و این ریشه است که ریشه هاى دیگر را تولید مى کند و با رشد این ریشه و درخت است که شاخ و برگها روییده مى شود و شکوفه و گل ها و میوه هاى ارزشمند را به بار مى آورد. به فرموده علاّمه طباطبایى, توحید وقتى گسترش پیدا مى کند, کلّ اسلام مى شود و اسلام وقتى فشرده مى شود, توحید حاصل مى گردد.2 این معرفت اللّه است که مولّد سایر عقاید و نظامات معرفتى دینى است و همچون ریشه اى است که با وجود مزرعه مستعد, به فعالیّت مى پردازد و شاخ و برگ و ثمر مى دهد. توحید محور نظام معرفتى و محور نظام ارزشى اندیشه اسلامى است که هر قدر در جان آدمى متکامل شود و ریشه گیرد, در ایمان و رفتار آدمى خود را جلوه گر مى کند و بروز مى نماید.
اقرار به کلمه اخلاص و ایمان به توحید, تنها یک عقیده و اندیشه خنثى نیست که تأثیرى در حوزه رفتار و کردار انسانى نداشته باشد و در رابطه با سایر اندیشه ها و تئوریهاى وى قرار گیرد و گسسته از نظامات اجتماعى و سیاسى و ارزشهاى اخلاقى او باشد. معرفت توحید, علاوه بر آنکه در حوزه هستى شناختى تأثیرگذار است, از یک سو نظام ارزشى انسان موحّد را نیز پدید مى آورد.مؤمن موحّد, براساس قرب به کمال مطلق و سلوک الى اللّه, رفتار خود را نظام مند مى کند و برطبق آن, کردار خود را محک مى زند. هدف نهایى او, حضرت حقّ است و براى تابش نور توحید بر جان خویش, به جلاى آینه دل مى پردازد و پالایش جان و تصفیه باطن مى نماید. و از سوى دیگر معرفت توحیدى, تنظیم کننده مناسبات اجتماعى, حقوقى و سیاسى است و بدین ترتیب, مقوله سیاست نیز یکى از ساحت هایى است که اندیشه توحید نسبت به آن تأثیرگذار است و در قلمرو نظام توحیدى قرار مى گیرد. بنابراین اندیشه توحیدى در سه حوزه معرفت, اخلاق و سیاست دخالت مى کند و در آن دست به فعالیّت مى زند. طبق آنچه گفته شد; مبناى اصلى فکرى جهت گیرى حضرت امام را توحید تشکیل مى دهد, و آن را جوهره اصل
انقلاب دینى خود مى داند و معتقد است با توحید, نه تنها درون انسانها اصلاح مى شود, بلکه جامعه نیز به صلاح و فلاح مى رسد. و براساس آن علاوه بر مقوله عزّت طلبى, امور مهمّ دیگرى هم چون جهانى آزاد و آباد و عارى از هر فساد و ظلم و تبعیض نژادى, میسّر مى شود. آنچه گذشت, جواب مختصر و فشرده به پرسش هایى بود که در مقدمه نوشتار حاضر گذشت. اکنون به مدد آنچه در این جواب اجمالى گذشت, با تفصیل بیشترى آن را مى شکافیم. به این منظور نخست جایگاه توحید و لایه هاى مختلف آن را در نظام فکرى اسلام خواهیم دید, آنگاه نگاهى مى افکنیم به اندیشه امام درباب توحید و سپس به نظریّه دینى حضرت امام و اندیشه او نسبت به انقلاب دینى و انتظار او از دین مى رسیم.
بررسى تفصیلى
1ـ معرفت توحیدى در نظام فکرى اسلام
واژه (توحید) مصدر باب تفعیل و به معناى یکتا دانستن و یگانه شمردن است. در این استعمال, باب تفعیل براى اعلام پذیرش و اقرار به کار مى رود و غرض از آن ایجاد و پدیدآورى نیست, چنان که در سایر موارد افعال متعدّى مطرح است. در این کاربرد استعمال توحید, همانند, تعظیم و تکبیر است. همانطور که تعظیم به معناى بزرگ شمارى است, نه به مفهوم ایجاد بزرگى و عظمت در یک فرد, توحید نیز به معنى یکتاسازى و یگانه کردن نیست, بلکه به مفهوم اعتقاد به یکتایى و یگانگى است. و در عرف مسلمانان منظور از (توحید) وقتى بدون قید و به صورت مطلق ذکر مى شود, همان ایمان به یکتایى مبدء آفرینش است.فیلسوفان و متکلمان مسلمان براى توحید مراتبى در نظر مى گیرند. این مراتب عبارتند از: توحید ذاتى, توحید
صفاتى و توحید افعال.
1) توحید ذاتى: منظور از توحید ذاتى, تنزیه ساحت الهى از شریک و از ترکیب است و ایمان به اینکه حضرت حقّ نه جزء دارد و نه نظیر و مانند. او واجد احدیّت, و واحدیّت است. (انه تعالى واحد احدى المعنى).32) توحید صفاتى: اصطلاح توحید صفاتى به این معنى است که صفات ذات مقدّس اللّه, مثل حیات, علم و قدرت. عین ذات او بوده و زائد و عارض بر ذات پروردگار نمى باشند و او منزّه از این نقص است که صفات, خارج از ذات و عارض بر ذات او باشند و در درون ذات خویش, کمالات و اسماء حسنى را نداشته باشد. (وکمال الاخلاص له نفى الصفات عنه.)4
3) توحید افعالى: ترکیب توحید افعالى براى بیان این مقصود است که جهان آفرینش به همراه نظام قانو نمند و مبتنى بر اسباب و مسبّبات که در درون آنها نهادینه است, همگى از اراده پرورگار ناشى و به مشیّت او وابسته است. پدیده هاى خُرد و کلان هستى, چنانکه در ذات خود دست نیاز به سوى خالق خویش دراز مى کنند و وابسته به اویند و اوست که قائم به ذات خویش است, (اللّه لا اله الاّ هوالحیّ القیّوم) (بقره/255), در رتبه بعدى هم که مرتبه تأثیرگذارى است, استقلال ندارند و هر اثر و کارى که از وجودى ممکن سر مى زند و انجام مى پذیرد, به حول و قوّه الهى است و (لامؤثّر فى الوجود الاّ اللّه). توحید افعالى ایمان و اقرار به وابستگى و فقر پدیده هاى هستى است, بدون آنکه این ایمان در تعارض با نظام علّى باشد و آن را طرد نماید.
توحید افعالى قابل انشعاب به شاخه هاى گوناگونى همچون توحید در خالقیّت و توحید در ربوبیّت است که ذیلاً به تعریفى فشرده از این دو خواهیم پرداخت.
الف) توحید در خالقیّت: (توحید در خالقیّت) اعتراف و ایمان شخص موحّد است به اینکه همه موجودات عالم هستى, موجودات فقیر و محتاجى هستند که هستى خود را مرهون فیض و تجلّى الهى مى باشند, همگى مخلوق اویند و در عالم, خالق و پدید آورنده مستقلّى جز او وجود ندارد. (قل اللّه خالق کل شىء و هو الواحد القهّار.) (رعد/16)
ب) توحید در ربوبیّت: در زبان عرب; مالک, مدبّر و متصرّف یک شئ را (ربّ) او گویند. مدبّر که عهده دار امر تدبیر است, وظیفه اش تنظیم امور اشیاء به گونه اى است که به نتیجه دلخواه و مورد نظر خود, به شیوه اى مطلوب نایل گردد. در مباحث توحیدى, غرض از توحید ربوبى, ایمان به این حقیقت است که تدبیر هستى و از جمله انسان, به دست خداى عالم است و گستره آفرینش در تحت ربوبیّت و تدبیر پروردگار هستى قرار دارند و انسان هم بعد از آفرینش و پیدایش, تدبیرش به خود او تفویض نشده و همچنان با تدبیر الهى زیست مى کند.5 (ربّنا الذى اعطى کل شئ خلقه ثم هدى.) (طه/50)
توحید در ربوبیّت, طبق اعتقاد مسلمانان و اندیشوران مسلمان, در دو بخش مجزّا قابل تحلیل و بررسى است. این دو بخش عبارتند از ربوبیّت تکوینى و ربوبیّت تشریعى.
ییک) ربوبیّت تکوینى: منظور از توحید در ربوبیّت تکوینى ایمان به این حقیقت است که تدبیرو اداره تکوینى جهان به دست پروردگار است و هیچ پدیده خارجى از حوزه و قلمرو ربوبیّت او بیرون نیست. از گردش ستارگان و حرکت منظومه هاى هستى تا وزش باد, رویش گیاه و جنبش یک مور, همه با تدبیر و اشراف (ربّ العالمین) انجام مى پذیرد.6
توحید در ربوبیّت تکوینى, یکى از مراحل دقیق و دشوار, اندیشه توحیدى است و جزء مراحل متکامل (توحید) به حساب مى آید. تدبّر و اندیشه در آیات قرآنى, از این حقیقت پرده برمى دارد که مشکل اعتقادى بسیارى از کافران و مشرکان هم عصر با پیامبرانى بزرگ همچون حضرت ابراهیم(ع) و یا پیامبر خاتم(ص), در انکار همین مرحله از توحید بوده است. آنان با آنکه به توحید در ذات و توحید در خالقیّت ایمان داشتند (ولئن سألتهم من خلق السماوات والارض لیقولُن اللّه.) (لقمان/25) (وقتى از آنها از آفریننده آسمانها و زمین, مى پرسى, پاسخ آنها اعتراف به توحید در خالقیّت است). آنچه مشرکان را از صف موحّدان متمایز مى نمود, همان مرحله حسّاس توحید ربوبى است. این است که در احتجاج حضرت ابراهیم(ع) با مشرکان عصر خود مى بینیم تکیه آن حضرت بر همان ربوبیّت تکوینى حضرت حقّ است. (فلما جنّ علیه اللیل رأى کوکباً قال هذا ربّى فلما أفل قال لا أحبّ الافلین.) (انعام/76)
دو) ربوبیّت تشریعى: مرحله متعال توحید که بدون آن, توحید به حدّ نصاب لازم خود نمى رسد, ایمان به توحید در ربوبیّت تشریعى است. این بخش از ربوبیّت, به افعال اختیارى و اراده آزاد انسان مربوط مى شود. تمایز انسان با دیگر موجودات, در اراده آزادى است که خداوند متعال به بشر اعطا نموده است. انسان براى رشد و کمال خویش, با اراده و اختیار آزادى که دارد, به انتخاب و تلاش دست مى زند. حرکتى را مى توان انسانى نامید که از آزادى و اراده بشر سرچشمه گرفته باشد. هرگز حرکت و گزینش اجبارى و تحت فشار را, که بدون دخالت رأى و نظر انسان انجام پذیرد, انسانى نمى توان دانست. با توجّه به این پیش فرض, ربوبیّت الهى نسبت به افعال و رفتار ارادى و آزاد انسان اقتضا مى کند که وى, در پى متنعّم شدن از نعمت الهى اراده آزاد و داشتن حق گزینش در حوزه اندیشه و ایمان درونى و در قلمرو رفتار و کردار بیرونى و پس از آنکه خداوند ابزار و اسباب لازم براى اعمال این اراده آزاد را در اختیار او نهاد, انسان به حال خود رها نشود. بلکه خداوند متعال, راه مستقیم سعادتمندى را به او ارائه دهد, سعادت و شقاوت, نیک و بد را به او بنمایاند و برنامه
زندگى فردى و اجتماعى را براى رسیدن به کمال و رشد, در اختیار او قرار دهد, تا او با اراده خود, این صراط مستقیم را بپذیرد و به او ایمان آورد: (لا اکراه فى الدین.) (بقره/256)
براساس توحید در ربوبیّت تشریعى, انسان باید تنها از خداوند و کسى که خداوند دستور داده اطاعت کند و تنها قانون و فرمان او را به گوش جان بخرد. و اراده کسى جز خداى سبحان, و قانون کسى جز فرمان پروردگار عالم را نپذیرد و تنها براى او حقّ فرمان و قانونگذارى قائل باشد.7
ایمان به ربوبیّت تشریعى الهى از مراحل بسیار دشوار اندیشه توحیدى است و انسان در برابر پذیرش آن, با امتحان و ابتلاى سختى مواجه است, چرا که باید با اراده آزاد خود, ایمان آورد و از فرامین الهى پیروى کند و پا روى خواهش ها و امیال نفسانى خویش بگذارد و صراط مستقیم الهى را بپیماید و این کارى بس عظیم و مهمّ در مسیر رشد و سعادت انسانى است. گواه این حقیقت تأمّلى در انحراف ابلیس, بر طبق آموزه هاى قرآن است. قرآن کریم ابلیس را از کافران مى داند و او را غیر موحّد معرّفى مى کند:
(وکان من الکافرین.) (بقره/34) آیا منشأ کفر ابلیسى و انحراف او از توحید, از کجا شروع شد؟ براساس مدارک و منابع دینى, ابلیس ایمان به ذات الهى داشته و انکار ذات خداوند را نداشته است. او مؤمن بوده که شش هزار سال پرستش خداوند نموده است. هزاران سال پرستش که طبق روایات, روشن نیست آیا از سالهاى دنیوى بوده است یا از سالهاى اخروى که هر روزش برابر هزار سال است؟8 ابلیس به مبدأ و معاد هر دو ایمان داشته و از این رو براى خود تقاضاى مهلت تا قیامت مى کند. (قال أنظرنى الى یوم یبعثون) (اعراف/14). نقص ابلیس در هیچ یک از توحید ذاتى و صفاتى و یا توحید در خالقیّت و توحید در ربوبیّت تکوینى نبوده است. آنچه براى ابلیس کاستى شمرده مى شود و او را از صف موحدّان بیرون مى کند, ایمان نداشتن به ربوبیّت تشریعى بوده است. او فرمان الهى را بى چون و چرا قابل اطاعت نمى دانسته و از آنجا که حکم و قانون خداوند را موافق امیال نفسانى و مشتهیات باطنى خویش نیافته, گرفتار کفر شده است. این حقیقت قرآنى بیانگر راه حسّاس و پر پیچ و خم توحید در ربوبیّت تشریعى است که به عنوان حدّ نصاب توحید تلقّى مى شود و طبق آن باید یک انسان موحّد تنها خداوند را قابل اطاعت بداند و مشروعیّت هر قدرت سیاسى و مشروعیّت هر قانونى را از آن مبدأ الهى اخذ کند و الاّ دستگاه سیاسى و حقوقى که در عرض دستگاه تشریع الهى قرار گیرد, در تعارض آشکار با نظام توحید قرار دارد و از اینجاست که پیوند میان مقوله توحید و سیاست که در ظاهر چه بسا, بى ارتباط و حتّى نامأنوس مى نماید آشکار مى گردد و نقش توحید در اندیشه سیاسى انسان موحّد که تمامى مراحل توحید را از توحید صفاتى تا ربوبیّت تشریعى پذیرفته و به آن ایمان دارد, آشکار و واضح مى شود.
اکنون با تأمّل در پیشگفتار بالا که ترسیمى اجمالى از اندیشه توحید را در نظام عقیدتى و فکرى اسلامى ارائه نمود و مراحل و مراتب (توحید) را از مراحل ایمان قلبى و درونى آن تا ظهور و بروز آن را در عرصه اجتماعى و سیاسى منعکس کرد, مى توان به بررسى تئورى معرفتى حضرت امام خمینى نسبت به دین پرداخت و با تکیه بر کلمه توحید و نقش آن در نظام اندیشه اى حضرت امام, تئورى ایشان را نسبت به انقلاب دینى و انقلاب اسلامى تحلیل نمود و به بازخوانى توحید در مبانى اندیشه سیاسى آن پرداخت.
2- باز خوانى توحید در اندیشه امام خمینى
چنانکه پیش از این گذشت, حضرت امام در پاسخ خبرنگار تایمز لندن, اساس و مبناى اندیشه خود را اینطور معرفى مى کند: (ریشه و اصل همه عقاید که مهمترین و ارزشترین اعتقادات ماست, اصل توحید است.9) کسى که به سیر افکار و اندیشه هاى حضرت امام در طول تاریخ پر فراز و نشیب و حسّاس ایشان بپردازد, به خوبى به این حقیقت پى مى برد که بیشترین حجم آثار قلمى پیش از دهه چهل امام, بر محور توحید نگارش یافته و به موضوعات عرفانى در ارتباط با توحید اختصاص دارد. آثار مهمى مثل (شرح دعاى سحر), (مصباح الهدایه الى الخلافة و الولایة), (التعلیقه على الفوائد الرضویة), (تعلیقه) بر شرح فصوص الحکم و مصباح الانس و (شرح چهل حدیث), همگى در آن دوران که ایشان به تصدّى مرجعیّت نپرداخته و در قم به عنوان مدرّس و نویسنده اى ارزنده به کار علمى اشتغال دارد و هنوز به طور آشکار و فعّال به دخالت در سیاست نپرداخته, قلمى شده است و این حقیقت حکایت از دل مشغولى و گرایش باطنى حضرت امام به موضوع توحید, بیش از هر موضوع و مسأله اى دارد و چنانکه از سیره ایشان در عرصه هاى مختلف دینى و سیاسى مى توان فهمید, این گرایش تا واپسین روزهاى حیات با حضرتامام همراه است و او از این منظر و با این دید به جهان, انسان, دین, سیاست و هر موضوع مفروض دیگر مى پردازد. جلوه هایى از این گرایش در پایان نوشته آورده شده است.
حضرت امام(ره) در عرصه اندیشه توحیدى پیش از هر چیز متأثر از قرآن و اهل بیت و پس از آن متأثر از عارفان مسلمان است و توحید را بر اساس آنچه از قرآن و گفتار معصومان(ع) آموخته تبیین و تحلیل مى نماید. امام گرچه در مواردى با استفاده از برهان نظم و یا برهان امکان و وجوب و اینکه ممکنات نیازمند وجودى واجبند, به اثبات مبدأ مى پردازد10 ولى به پیروى از استاد فرزانه خود,آیت اللّه شاه آبادى(ره) در مباحث پیرامون مبدأ و شناخت توحید, به فطرت گرایشى روشن و قوى دارد و بر این باور است که فطرت هر انسانى تعلّق خاطر به کمال مطلق دارد و با فطرت تنفّر انسانى از هر گونه نقص و کاستى و میل به کمال مطلق مى توان به مبدأ رسید و توحید را ثابت نمود.11
دو مسأله عشق به کمال مطلق و تنفّر و انزجار از نقص, از فطریّات انسانهاست و با این فطرت, هویّت مطلقه الهیّه ثابت مى شود. غرض از عشق به کمال مطلق آن است که محبوبهایى که براى انسان ها مطرح است و مى توانیم آن را در بین مردم مشاهده کنیم, همانند ثروت و قدرت یا عشق به علم و آگاهى و غیره مى باشد که هر کس, محبوب خود را در یکى از این امور مى جوید و آن را محبوب واقعى خود مى پندارد. تفاوتى که انسانها با هم دارند, در تشخیص و تعیین مصداق محبوب است; در حالى که وقتى به فطرت خود بازگشت کنند و آن را باز خوانى نمایند, همگى این حقیقت را مى یابند که هرگز به آن محبوب قانع نمى شوند و اگر مرتبه اى بالاتر از آن را بیابند, فوراً قلبشان معطوف به آن مى شود. نور فطرت, انسان را به کمال که هیچ نقص و کاستى ندارد, هدایت مى کند, همین فطرت سرچشمه تمام حرکات و تلاشهاى بشر و تحمّل زحمات طاقت فرساى وى, در این جهان پهناور مى باشد. تفاوت انسانها, تنها در تشخیص محبوب واقعى است, هر انسانى به توهّم خود, کمال و مطلوب را در چیزى جستجو مى کند. کسى که سلطنت طلب است اگر بر تمام زمین هم سلطه یابد, قلبش متوجّه چیزى بیش از آن است. قلب
بشر متوجه کمالى است که نقص ندارد, علمى که جهل ندارد, قدرتى که عجز ندارد, حیاتى که موت ندارد, همگى عاشق کمال مطلق اند و جز ذات کامل مطلق, معشوقى نیست که مورد توجّه فطرت باشد, این حکم فطرت است و احکام فطرت, از جمیع بدیهیّات واضح تر است.
در تفسیرى که امام, از سوره توحید ارائه مى دهد, در مرحله نخست, کلمه (هو) را اشاره به همین هویت مطلقه الهیه معرّفى مى کند و معتقد است: هویّت مطلقه, مورد توجّه فطرت انسان و مطلوب و معشوق همگان است. سپس در مرحله دوم هویّت مطلقه را برهان براى شش صفت از اوصاف بارى تعالى مى داند که در ادامه سوره توحید به آنها اشاره شده است. این شش وصف و ویژگى عبارتنداز: 1ـ مجتمع جمیع کمالات بودن: اللّه 2ـ بساطت و ترکیب نداشتن: احد 3ـ نظیر و مانند نداشتن (به عنوان لازمه احدیّت): واحد 4ـ مبرّا و منزّه بودن از هر نقص و عیب: صمد 5ـ زاییده نبودن: لم یلد 6ـ نازا بودن: ولم یولد.12
بدین ترتیب در پرتو سوره توحید و با الهام از فطرت کمال جویى, توحید در مراتب ذات, صفات و افعال به اثبات مى رسد.
پس از این مرحله به تبیین توحید افعال در اندیشه امام مى رسیم. حضرت امام در ارائه نگرش خود از مسأله بسیار دقیق و غامض توحید افعالى, با الهام از کتاب و سنّت, ربط هستى با حضرت حقّ را, ربطى خاصّ و ویژه مى داند که از آن تعبیر به تجلّى و ظهور مى شود که با دیگر انواع ربطى که براى انسان شناخته شده است, تفاوت ماهوى و چشمگیر دارد.13 ربط وجودى فرزند با پدر, ربط پرتوهاى خورشید با قرص آن, ربط حواسّ و قواى نفسانى مثل حسّ بینایى و شنوایى با نفس, از مهمترین نمونه هاى ربطى است که براى انسان آشناست. از این سه مثال, در اوّلى جدایى و بینونت, کاملاً مشهود است و در آن رابطه شدید تکوینى را نمى یابیم. در مثال دوم اگرچه, اندکى رابطه, عمیق تر مى شود, ولى تمایز نیز مشهود است. امّا در سومین مثال که ارتباط و پیوستگى کاملاً قوى و روشن است, به طورى که انسان با علم حضورى آن را درک مى کند و با آگاهى شهودى, این حقیقت را مى بیند که نفس, نسبت به قوا و حواسّ خود, احاطه اى قیوّمى و همه جانبه دارد و قواى وابستگى همه جانبه به نفس دارند. با این وجود حضرت امام, ربط پدیده هاى عالم با خداى سبحان را, رقیقتر از آن مى داند هر چند
بیشتر بخوانید: دولت و حکومت اسلامی از دیدگاه امام راحل
معتقد است با این ربط قابل بیان نیست و وصف ناشدنى است, چرا که الفاظ, نمى توانند, بار آن معانى را تحمّل کنند. اگر بخواهیم از این ربط, خبر دهیم و آن را در قالب الفاظ بریزیم, بهترین تعبیر, جلوه و ظهور است که در تعبیرات عارفان موجود است و ریشه آن را در آیات قرآن و برخى از ادعیّه مى توان مشاهده کرد. از جمله این آیه شریفه: (فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دکّا و خرّ موسى صعقاً.) (اعراف/143) (پس چون پروردگار او بر کوه تجلّى نمود, آن را از هم فرو پاشید و موسى مدهوش بر زمین افتاد.) در این آیه سخن از تجلّى و جلوه گرى خداى سبحان بر حضرت موسى است. نظیر این بیان را در دعاى سمات و مناجات شعبانیه نیز شاهدیم. در دعاى سمات, خدا را چنین سوگند مى دهیم: (وبنور وجهک الذى تجلّیت به للجبل فجعله دکّا وخرّ موسى صعقاً) که اشاره به همان جریان حضرت موسى دارد که قرآن نقل کرده است. در مناجات شعبانیه نیز, مى خوانیم: (الهى و اجعلنى ممّن نادیته فاجابک ولاحظته فصعق لجلالک فناجیته سراً.) (خدایا !مرا از آنان قرار ده که چون او را ندا دهى, پاسخ گوید و چون به او توجّه نمایى, از تجلّى و عظمت جلالت, مدهوش گردد.)
بنابراین اگر چه فیلسوفان و فقیهان, براى بیان رابطه جهان هستى با خداوند, از علّت و معلول, خالق و مخلوق و یا اثر و مؤثر سخن مى گویند, ولى تعبیر کتاب و سنّت, تجلّى و ظهور است زیرا که این تعبیر, بهتر مى تواند, ما را عبور دهد, تا حقیقت مطلب را بیابیم. از این رو مى بینیم که قرآن کریم, خداى سبحان را (نور) آسمان ها و زمین معرّفى مى کند: (اللّه نور السماوات و الارض.)(نور/35) نه اینکه فرموده باشد: (باللّه یتنّور السماوات والارض) که به گفته امام, حاکى از نوعى جدایى و تغایر باشد. با تعبیر نور آسمانها و زمین, مى فهماند که: آسمان و زمین, ظهور نور خداست, جلوه خداست و همه موجودات, علاوه بر آنکه نورند, نور اللّه اند و خودشان هیچ نیستند و استقلال از خود ندارند. استقلال, معنایش آن است که موجودى از امکان و ممکن بودن بیرون رود و در رتبه و حدّ واجب قرار گیرد. در حالى که اگر آن شعاع وجود که موجودات را با آن شعاع و تجلّى, ایجاد نموده, از میان رود تمام موجودات (نیست) خواهند بود, از حالت وجود بیرون مى روند و به حالت نخستشان باز مى گردند. براى آنکه, تداوم هستى, به همان تجلّى اوست, با تجلّى حق تعالى, همه عال
م وجود پیدا کرده است و آن تجلّى و نور, اصل حقیقت وجود است.14
طبق آنچه, به صورت فشرده گذشت, مى بینیم که نگاه امام به هستى چگونه است؟ او همه عالم را جلوه حقّ مى داند که عین ربط و تعلّق به خداوندند. این نگاهى است که براساس نظریّه امکان فقرى, در حکمت متعالیه صدرایى, به خوبى مبرهن شده است و بیان مى شود که رابطه علّت با معلول, چگونه رابطه اى است؟15 در اندیشه فلسفى امام علیّت و مبدئیّت واجب الوجود ـ تعالى شأنه ـ مثل علّیت فاعلهاى طبیعى نیست که فاعل در موادّ موجود تغییراتى دهد. خداوند مانند نجّار یا بنّاء نیست. بلکه حق تعالى اشیاء را به نفس اراده, بدون سابقه موجود مى کند و علم و اراده اش, علّت ظهور و وجود اشیاست. مثال ظلّ و سایه ناقص است. دو مثال, تاحدودى مى تواند, این رابطه را براى ذهن آشکار کند, یکى مثال موج دریا است. موج نسبت به دریا, از دریا خارج نیست. دریاست که متموّج مى شود وقتى نگاه مى کنیم دو چیز است: دریاست و موج دریا, موج یک مفهوم عارضى براى دریاست ولى واقع مطلب این است که غیر از دریا چیزى نیست. موج دریا همان دریاست. عالم هم یک موجى است. مثال دیگر نسبت ذهن به نفس انسانى است که به مجرّد اراده نفس و تصمیم بر خلق صور ذهنى, ایجاد مى کند و
آنچه را در غیب هویّت خویش است, اظهار مى نماید.16
حضرت امام تصریح مى کند که این مطالب, مسایل توحید مطلق است و اگرچه با برهان ثابت شود ولى نیاز به مشاهده دارد, چون برهان, محجوبیّت است و مانع رؤیت است, کورى است. قلب باید این مطالب را بیابد. قلب همانند طفل است که باید کلمه به کلمه به او آموخت و باید آن کسى که به برهان مسایل را اداراک عقل کرده, به طور هجّى کردن به قلبش برساند, وقتى با تکرار با مجاهده و امثال ذلک, به قلب رسید, قلب ایمان مى آورد که (لیس فى الدار غیره دیّار.) (و اگر هم نتوانست بیابد, لااقل انکار نکند, اینطور نباشد که آدم هرچه ندانست, انکار کند. باید احتمال صحت داد. (کلّ ما قرع سمعک, ذره فى بقعة الامکان.) هر چه را انسان شنید, بگوید: ممکن است, درست باشد و آن را ردّ ننماید.17
کسى که صحیفه حیات حضرت امام را با تأمّل ورق زند, به خوبى مى یابد که خود او, علاوه بر برهان, قدمهایى بلند را در مسیر شهود حقایق و اسرار بالا برداشته بود. و آنچه را از راه اندیشه با برهان فلسفى و تأمّل عقلانى به اثبات رسانیده بود, به قلب خود وارد کرده و به آن ایمان داشت. و همین ایمان به توحید و ایقان شهودى کمال مطلق, نه تنها خمیر مایه و اساس مبانى براى تمامى افکار و اندیشه هاى ایشان در عرصه هاى مختلف سیاسى, فلسفى, اجتماعى و دینى و غیره مى باشد بلکه با توجه به این مبناى اصیل است که تمام موضع گیرى ها و اعمال سیاسى و غیر سیاسى ایشان باید تفسیر گردد و از این نگاه به آن نگریسته شود. در واقع آنچه امام را, امام مى نمود و او را از دیگران ممتاز کرده و در او ژرف نگرى, صلابت, شجاعت, زهد, همّت بلند, اعتماد به نفس, عبادت, خضوع, مردم خواهى, آزاد اندیشى, ساده زیستى و ده ها خصلت و برجستگى ویژه مى بخشید و مى توانست در برابر دشمنان همچون کوه استوار باشد و لحظه اى تردید ننماید, ترس را بترساند و دشمن و مکاید آن را به خوبى بشناسد, همگى ناشى از اندیشه توحیدى او بود. او خود, پیش از همه و بیش از همه یگانه موع
ظه حق تعالى را به گوش جان شنیده بود: (قل انّما اعظکم بواحدة ان تقوموا للّه مثنى و فرادا.)(سبأ/ 46) و از درون, انقلابى در خود پدید آورده بود و شیطان جان خویش, عنان نفس امّاره را در دست داشت.
و چون این قیام للّه را به انجام رسانیده بود, به خوبى مى یافت و شهود مى نمود که تنها راه اصلاح درون و برون, جان و جهان, دنیا و آخرت, در همین قیام للّه نهفته است. نخست قیام درونى کرد و خود را نجات داد و آنگاه براى نجات امّت خود به حرکت افتاد و در اندیشه آزادى مردم خود, از یوغ تمامى اسارت هاى درونى و برونى, راه قیام للّه را به آنها نمایاند. و آنچنان نهیب بر دشمنان مملکت, همچون رژیم شاهنشاهى, امریکا و اسرائیل کشید که اندیشه آن به تنهایى دیگران را آشفته مى نمود. تصمیمى چون سرنگونى رژیم سلطنت و رویارویى با بتهاى جهانى, تنها در عهده موحّدان عالم است که هرگز هیچ سیاستمدارى, به تنهایى نمى تواند آن را به ذهن خود خطور دهد. البته بحث از تأثیر اندیشه و دید توحیدى بر سیره عملى حضرت امام, و رابطه اى که با سیره سیاسى و حکومتى ایشان داشته است, موضوع بحث مفصّل دیگرى است که مجال خاصّ خود را مى طلبد.
3ـ مبناى جهت گیرى دعوت انبیاء از دیدگاه امام خمینى
از مسایل برجسته و بنیادین اندیشه امام, تکیه بر توحید به عنوان هدف بعثت انبیاء است. در این باره او مى گوید: (آنچه که انبیاء براى آن مبعوث شده بودند و تمام کارهاى دیگر مقدّمه آن است, بسط توحید وشناخت مردم از عالم است.18) و در موردى دیگر تأکید مى کند: (تمام مقاصد انبیاء برگشتش به یک کلمه است و آن معرفت اللّه [است].)19 البته (خداوند, هدف بعثت انبیاء) نظریّه اى است که برخى از نویسندگان معاصر نیز آن را دنبال کرده اند, ولى شرح و تفسیرى که آنها از آن ارائه مى دهند, در افقى متضادّ با اندیشه امام نسبت به این نظریه است.20 آنها در تفسیر و شرح نظریّه (خداوند, هدف بعثت انبیاء) معتقدند: ابراهیم به عنوان بانى مکتب توحید, با نمرود, سخنى جز پرستش خدا نمى گوید و کارى با پادشاهى او ندارد. در فرهنگ بشرى کاخ شرک را ویران و به سرزمین غیر ذى زرع مکّه هجرت مى کند تا فرزندانش خانه دار خدا و بر گزار کننده نماز باشند موسى نیز مانند ابراهیم کارى با امپراتورى و قصد سرنگونى فرعون را نداشته و با قول لیّن مطالبه رهایى بنى اسرائیل را مى نماید.21 در این تفسیر, انگیزش پیامبران براى انقلاب عظیم علیه خود محورى انسانها و سوق دادن آنان به سوى آفریدگار جهان مورد تأیید قرار مى گیرد, ولى گفته مى شود: براى رسیدن به جامعه توحیدى و خدامحور, آنان کارى با تاج و تخت ستمگران ندارند.
مشکل اساسى این نظریّه (خدا, هدف بعثت انبیاء) این است که توحید ناب را در نیمه راه رها نموده و آن را ابتر مى گذارد. چرا که حداکثر در حدّ توحید ذات و یا صفات متوقف مى شود و به مراحل متکامل و رشد آخرین توحید, که توحید در ربوبیّت تشریعى است و حدّ نصاب آن به حساب مى آید و مرحله اساسى تعارض امیال و خواهشهاى نفسانى انسان در برابر توحید است, ارتقا نمى یابد. این است که این تفسیر در قطب مخالف اندیشه امام قرار مى گیرد. امام معتقد است: مسلک هاى توحیدى و ادیان آسمانى به همه ابعاد بشر کار دارند. از پیش از تولّد نوزاد انسانى, نسبت به نظام تشکیل خانواده و چگونگى تربیت او تا دیگر ابعاد زیست او در جهان برنامه دارد.22 امام در شرح و تفسیر مقصد انبیا, ضمن تکیه بر اینکه انبیا براى اصلاح انسان و آدم درست کردن آمدند. مى فرماید: (اقامه عدل, همین درست کردن انسان هاست) چرا که عدل و ظلم رفتارى انسانى است و از انسان پدید مى آید و (اقامه عدل, متحول کردن ظالم به عادل است.23) در اندیشه امام, تشکیل حکومت و دخالت در سیاست جزء اهداف انبیاست, ولى هدف غایى و نهایى نیست, حکومت براى انبیا هدف میان مدّت و در واقع ابزا
رى است براى رسیدن به اهداف عالى و برترین, این جمله امام را ببینید: (انبیا نیامده اند, حکومت درست کنند, حکومت را مى خواهند چه کنند؟ این هم هست, امّا نه این است که انبیا آمده اند که دنیا را اداره کنند, حیوانات هم دنیا دارند, کار خودشان را اداره مى کنند. البته بسط عدالت, همان بسط صفت حق تعالى است براى اشخاصى که چشم دارند. بسط عدالت هم مى دهند, عدالت اجتماعى هم به دست آنهاست. حکومت هم تأسیس مى کنند, حکومت که حکومت عادله باشد, لکن مقصد این نیست. اینها همه وسیله است که انسان برسد به یک مرتبه دیگرى که براى آن انبیا آمده اند.24)
بنابراین در اندیشه حضرت امام, براى انبیا دو دسته اهداف ترسیم مى شود و این اهداف در عرض یکدیگر نیستند, بلکه در طول هم قرار مى گیرند که عبور از یک مرحله, لازمه رسیدن به مراحل بالاتر مى باشد. بالاترین و والاترین هدف همان بود که امام به عنوان یک کلمه از آن یاد مى کند: (معرفت اللّه). اصلاح انسان و تربیت بشر نیز که جزء اهداف انبیاست, براى رسیدن به همان توحید ناب است. (أفرأیت من اتّخذ الهه هواه.) (جاثیه/23). خود محورى انسان, با توحید قابل جمع نیست, بنابراین رسیدن به توحید, از این مسیر مى گذرد. اقامه عدل, تشکیل حکومت و دخالت در ابعادى اجتماعى حیات بشرى, نیز که جزء اهداف انبیا قرار مى گیرد, براى تربیت انسان است و این انسان تربیت یافته است, که موحّد واقعى است و هدف برترین نهضت انبیااست. مراحل سه گانه بالا, چنین قابل ترسیم است:
اقامه عدل و تشکیل حکومت ,تربیت انسان , معرفة اللّه و بسط توحید
در اندیشه حضرت امام, بسط توحید و معرفت اللّه, مقصد عالى حرکت پیامبران است و آنان براى رسیدن به این هدف بلند, دو شغل اساسى دارند: یکى آزادى بشر از اسارت نفس (شیطان درون) و دیگرى آزادى بشر از اسارت ستمگران (شیطان برون). این دو شغل انبیاست که در سیره پیامبران الهى همچون حضرت موسى و حضرت عیسى و پیامبر اکرم متبلور است. شیوه حضرت عیسى هم, همین بوده است و اگر در تعلیمات آن حضرت مبارزه با متکبران کم رنگ تر است, سرّش عمر کوتاه مدّت آن حضرت و کمتر تماس داشتن با مردم بوده است.25 و بدین ترتیب مقوله آزادى در محتواى واقعى توحید مطرح مى شود. این اندیشه حضرت امام, برگرفته از مبانى توحیدى است که در آیات قرآنى متبلور است. در بیان هدف بعثت, قرآن مى فرماید: (ولقد بعثنا فى کلّ امّة رسولاً ان اعبدوا اللّه واجتنبوا الطاغوت.) (نحل/36). در کنار پرستش خداى سبحان, گریز از طاغوت جزء اهداف بعثت است. این است که در کنار دعوت توحیدى انبیا شاهد مبارزه اى بى امان از سوى آنان با طاغوت و ستمگران مى باشیم. اگر ابراهیم خلیل با نمرود سخنى جز پرستش خدا نمى گوید و کارى با پادشاهى او ندارد و اگر موسى مانند ابراهیم, کارى باامپراتورى فرعون ندارد و اگر پیامبر اسلام را که مردم را به توحید مى خواند, کارى با قدرتمندان و زورمداران جزیرة العرب نیست, پس جنگ میان موحّدان و مشرکان در طول تاریخ چگونه تفسیر مى شود؟ وقتى پیامبر اکرم(ص) مى فرمود: (لکم دینکم و لى دین) (کافرون/6) آیین شما براى خودتان و آیین من براى خودم, چرا در برابر این پیام خردمندانه مقاوت کردند و از شکنجه او و یارانش از پاى ننشستند وقتى پیام او (لا اکراه فى الدین) (بقره/256) بود و با بیان رسا اعلام مى فرمود: در اعتقاد و ایمان به آیین, اجبار و اکراهى وجود ندارد, چگونه با این اندیشه به مبارزه برخاستند؟ اگر تفکّر و اندیشه اى در بُن دندان, با منافع اربابان زر و زور و تزویرکار نداشته باشد و آن را تهدید ننماید, صرف یک عقیده و اندیشه, نباید مخالفان را به عکس العمل وادار نماید و به صف آرایى کشاند؟ حتى در عرصه یک نظریّه علمى مربوط به علوم تجربى مثل چرخش زمین بر گرد خورشید, مبارزه و خشونت وقتى به جریان مى افتد که تهدیدى متوجه منافع قدرتمندان شود. این است که اگر اندیشه توحید ناب, در فکر بسط در جامعه باشد, گوهرى را در دل خویش پرورش مى دهد و آثار و لوازمى در
پى دارد که خدایان زور و زر نمى پسندند و اربابان تزویر وجودش را بر نمى تابند. لوازم و آثار توحید ناب است که انسان موحّد را به عرصه اجتماع مى کشاند و در صحنه کارزار با منافع طاغوتیان, براى اقامه عدل و بسط قسط و رهایى بشر از ستمگران, قرار مى گیرد. بى گمان توحیدى که تنها در محدوده ذکر زبانى باشد و با تمام پتانسیل خود, و در تمامى مراحل تکوینى و تشریعى, حضور به هم نرساند, با منافع بُتان و مشرکان تعارضنخواهد داشت و علیه او نیز هیچ اقدامى صورت نخواهد گرفت, چرا که کسى را به مبارزه نطلبیده و با مقوله سیاست و قدرت بیگانه بوده است. سرّ آنکه قرآن کریم, یهود و نصارى را مشرک مى خواند, همین بود که آنان فرمان اربابان کلیسا و کنیسه را بى چون و چرا مى پذیرفتند و فرمان الهى را گردن نمى نهادند. (اتخذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون اللّه) (توبه/ 31). در اندیشه حضرت امام انبیا نمى خواستند که جنگى باشد, دعوت به گرفتن کشور در دعوت انبیاء نبوده است.26 ولى از آنجا که براى ساختن انسان در مسیر کلمة اللّه آمده اند, براى تمامى ابعاد بشر برنامه دارند. در دیگر مسلک هاى غیر توحیدى که سخن از سیاست و قدرت مطرح
مى شود, هدف حفظ دنیا و برقرارى نظم مى باشد و کارى با باطن و معنویات انسان ندارند. برخلاف مسلک هاى توحیدى و ادیان آسمانى که به همه ابعاد بشر کار دارند. از شرایط ازدواج و احکام و آداب دوران حمل, تا تولّد و شیر دادن و تربیت. اینها براى آن است که ادیان الهى, به تمام ابعاد انسان توجّه دارند و براى تربیت بشر آمده اند.27 و در همین چهارچوب توجّه به سیاست در درون دعوت پیامبران تعریف و تبیین مى شود.
4ـ تعامل توحید وسیاست در اندیشه امام
همانطور که در تبیین مراحل مختلف توحید در نظام معرفتى اسلام گذشت, یکى از ابعاد ربوبیت الهى, ربوبیّت تشریعى است و براساس آن انسان موحّد معتقد مى شود که ربوبیّت الهى همانطور که مقتضى در اختیار قرار دادن اراده آزاد و ابزار آن به انسان است, دستورالعمل و نسخه رفتار صحیح را نیز در اختیار او مى گذارد که با متابعت از آن به سعادت و فلاح ابدى نایل مى گردد. بنابراین, انسان باید تنها از قانون و فرمان الهى پیروى کند, تا سعادتمند باشد. بنابراین توحید در قانون گذارى و توحید در حاکمیّت, از ابعاد ربوبیّت تشریعى تلقّى مى شود.حضرت امام, بر اساس همین مبناى بازگو شده وقتى از مشروعیّت حکومت و حق حاکمیّت سخن مى گوید, معتقد است: تأسیس حکومت و نظام سیاسى, یکى از نیازهاى ضرورى بشر است و از احکام روشن عقل به حساب مى آید. ولى به حکم عقل, تأسیس حکومت به طورى که فرمانبردارى بر مردم لازم باشد, از کسى رواست که مالک همه چیز باشد و هر تصرفى در آنها کند, تصرف در مال خود باشد و چنین شخصى خداى عالم است که مالک تمام موجودات و خالق ارض و سماوات است. پس هر حکمى که جارى کند و هر تصرفى بکند, در مملکت خود انجام داده است. و اگر خدا به کسى حکومت داد و حکم او را توسط پیامبران لازم الاطاعة دانست, بر بشر نیز پیروى لازم مى شود. و غیر از حکم خدا و کسى که خدا تعیین کرده, هیچ حکمى را بشر نباید بپذیرد زیرا که دیگران هم بشرهایى هستند که مثل خود او شهوت و غضب دارند, شیطنت و خدعه دارند, منافع شخصى خود را مى خواهند و منافع دیگران را فداى منافع خود مى نمایند.28
حضرت امام علاوه بر آنکه توحید در حاکمیت سیاسى را با برهان عقلانى بالا به اثبات مى رساند, آیات سیاسى از قرآن را هم گواه آن مى داند, از جمله: (و من لم یحکم بما انزل اللّه فاولئک هم الکافرون ) (مائده/44), (ومن لم یحکم بما انزل اللّه فاولئک هم الظالمون) (مائده/45), (و انزلنا الیک الکتاب بالحقّ مصدّقا بما بین یدیه من الکتاب و مهیمناً علیه فاحکم بینهم بما انزل اللّه ولاتتبّع اهوائهم عمّا جائک من الحقّ) (مائده/48).29
بدین ترتیب حضرت امام با بهره گیرى از برهان فلسفى و تأکید بر وجود غریزه نفع طلبى و خودخواهى بشر و با استفاده از آیات قرآنى حاکمیت سیاسى را نیز زیر پوشش توحید قرار مى دهد و جزء مراتب آن تلّقى مى کند تلخیص مبناى اندیشه سیاسى امام آن است که کسى جز خدا حق حکومت بر کسى ندارد و حق قانونگذارى نیز ندارد و خدا به حکم عقل باید خود براى مردم حکومت تشکیل دهد و قانون وضع کند. امّا قانون همان قوانین اسلام است که وضع کرده و این قانون براى همه و براى همیشه است و امّا حکومت در زمان پیغمبر و امام با خود آنهاست که خدا با نصّ قرآن اطاعت آنها را بر همه بشر واجب کرده و در این زمان حکومت و ولایت با فقهاست.30
این مبنا که در هسته مرکزى اندیشه حضرت امام قرار دارد و از محکمات مبانى اندیشه سیاسى او و از اصول جهت گیرى ایشان در طول تاریخ حیات سیاسى خود, محسوب مى شود. و بر اساس آن رمز حرکت یک انسان موحّد و راز ورود او به عرصه جامعه و مقولاتى چون سیاست گشوده خواهد شد. یک موحّد راستین براى عشق به اللّه و اینکه همه جهان را تجلّى و جلوه حق تعالى مى داند و تمامى هستى را کلمات و نشانه هاى ذات ربوبى مى بیند و در همه چیز و همه جا, خداوند را شاهد و ناظر مى یابد, براى تقرّب الى اللّه و براى انجام تکلیف و ایفاى فرمانى که خداوند متعال از طریق وحى بر دوش او نهاده به میدان مى آید و در عرصه حیات جمعى به نقش آفرینى مى پردازد. به تعبیر حضرت امام: (کار مى کند, امّا براى خدا, شمشیر مى زند براى خدا, مقاتله مى کند براى خدا, قیامش براى خداست. همه این جنگهایى که در مقابل کفار و در مقابل ستمگرها شده از اصحاب توحید و از این دعا خوانها بوده است.)31 امام راحل براى تبیین همین نقش توحید و به عنوان گواه گفتار خویش به روایتى تاریخى مربوط به جنگ جمل که در توحید صدوق آمده است اشاره مى کند.32 در جنگ جمل, عربى بیابان نشین
در برابر امیرمؤمنان(ع) ایستاد و گفت: آیا مى گویى خداوند یکى است؟! در این حال مردم به او هجوم آوردند و گفتند: اى مرد, مگر نمى بینى امیرمؤمنان پریشان خاطر است؟ در این لحظه حضرت فرمود: (دَعُوهُ فانّ الذى یریده الاعرابى هو الذى نُریده من القوم.) آنچه این عرب صحرانشین از آن مى پرسد, همان است که ما از این مردم مى خواهیم.33
طبق این روایت, امام على(ع) جنگ جمل را, جنگى توحیدى و براى دعوت به توحید مى داند, با آنکه, گروهى که در برابر او صف آرایى کرده بودند, همگى رو به قبله نماز مى گزاردند و به شهادتین زبانشان گویا بود, ولى با این وجود, امیرمؤمنان(ع), ایمان این گروه را ایمان توحیدى نمى داند و در برابرشان مى ایستد. حکمت مطلب چیست؟ سرّش آن است که اصحاب جمل با وجود اقرار به توحید ذاتى و توحید صفاتى, وقتى به مرحله توحید در تشریع و حاکمیّت سیاسى مى رسید, قدمهایشان مى لرزید و حاضر به پیروى از آن نظام سیاسى که خداوند متعال, فرمان به اطاعت از آن داده بود, نبودند. وقتى دست به فتنه گرى زدند و به تهدید نظام سیاسى توحیدى پرداختند, امیرمؤمنان نیز مجبور به مقابله گردید تا چشم فتنه را از حدقه بیرون آورد و امنیت را به پیکره جامعه اسلامى بازگرداند.
و از همین جا مى توان به راز این نکته پى برد که چرا (امامت) در اندیشه پیروان عترت طاهره(ع) در قلمرو اصول قرار مى گیرد و در کنار توحید از آن یاد مى شود. امامت به عنوان رهبرى سیاسى و ریاست دینى و دنیا از لوازم اساسى توحید است و توحید, بدون امامت, به حدّ نصاب لازم نرسیده است. حضرت ثامن الائمه(ع) در حدیث مشهور سلسلة الذهب که در جمع دوازده هزار نفرى اندیشمندان نیشابورى و در آن شرایط حسّاس سیاسى بازگو شد, فرمودند: شنیدم از پدرم موسى بن جعفر(ع), که او از پدرش و پدرانش, از امیرمؤمنان(ع) و او از پیامبر اکرم(ص), از قول جبرئیل, این حدیث قدسى را: (کلمة لا اله الاّ اللّه حصنى, فمن دخل حصنى امن من عذابى),34 (کلمه لا اله الاّ اللّه دژ مستحکم من است و کسى که در این دژ مستحکم من وارد شود, از عذاب الهى در امان خواهد بود). آنگاه پس از آنکه مرکب گامهایى را پیش گذاشت, حضرت جمعیّت حاضر را مورد خطاب قرار داد و در ادامه حدیث فرمودند: (با شرایطش و من یکى از آن شرایط هستم.) این تکمله در روایت, بازگوگر پیوند عمیق توحید با امامت و ارتباط میان کلمه لا اله الاّ اللّه و پیروى از نظام و نهاد سیاسى برآمده از متن فر
مان الهى است. طبق این روایت شریف, آنگاه کلمه توحید, مى تواند مفید باشد و انسان را سعادتمند گرداند و او را در قلعه اى تسخیرناپذیر و امنیت یافته از شعله برافروخته آتش الهى قرار دهد, که ناب و خالص باشد و مرتبه خلوص توحید با پیروى تمام عیار از فرمان خداوند در اطاعت از امامت و نهادى که رهبرى جامعه را به دستور خداوند متعال در دست دارد, قابل تحصیل است. و البته از آنجا که این مرحله, از عالى ترین مراتب و درجه توحید است و طبق آنچه در روایات مطرح شده, جایگاهى بس رفیع و ویژه دارد پیمودنش بس گران و دشوار است. به طورى که چهره هایى شاخص, با سابقه هایى درخشان, همچون طلحه و زبیر که با شرک آشکار به مبارزه برخاسته و در راه اعلاى کلمه توحید شمشیر از نیام کشیده بودند, در این مرحله همچون شیطان, پایشان لغزید و امکان ادامه راه برایشان میّسر نگردید. کسانى چون معاویه هرچند در بانگ اذان, شهادت به یگانگى حق سر مى دهد ولى در واقع مشرکى است که در برابر ولیّ اللّه مقاومت مى کند و مانع اقامه عدل و بسط قسط و توحید مى گردد و به عنوان (قیام للّه) باید در برابر تجاوز و ستمگرى او ایستاد.
5ـ توحید, مبناى فکرى حکومت اسلامى:
طبق آنچه گذشت; مقوله سیاست, در نهضت انبیا, براساس توحید و با محوریّت آن شکل مى گیرد و همین مبنا را در انقلاب اسلامى ایران و رهبرى امام خمینى(ره) شاهدیم. ریشه اصلى انقلاب را نداى توحیدى امام و غایت قصواى آن را از زمانى که امام در قم فریاد برآورد تا زمانى که وصیت نامه ایشان براى ملّت ایران قرائت شد, تشکیل جامعه اى براساس معیار و موازین توحیدى تشکیل مى دهد. بر این اساس (توحید) به عنوان اصلى ترین مبناى اندیشه سیاسى امام مطرح است که باید در سیره نظرى و عملى و حکومتى ایشان مورد ارزیابى و توجّه قرار گیرد. توجّه و اندیشه در این مبنا بهترین چراغ فرا روى آیندگان در تحکیم و حفظ مبانى انقلاب و حکومت اسلامى تا رسیدن به سر منزل مقصود است.نگاهى به اولین سند تاریخى به یادگار مانده از حضرت امام, براى کسى که مى خواهد به تحلیل انقلاب اسلامى پردازد و مبانى و اهداف و آرمانهاى آن را جویا شود, الهام بخشى پر بها است.36 امام در این سند, با بیان آیه کریمه (قل انما اعظکم بواحدة ان تقوموا للّه مثنى و فرادا), قیام للّه را یگانه راه اصلاح جهان مى بیند و بر این اندیشه است که در این آیه, خداى تعالى از سرمنزل تاریک طبیعت تا منتهاى سیر انسانیت را بیان کرده و بهترین موعظه هایى است که خداى عالم از میان تمام مواعظ انتخاب فرموده و این یک کلمه را پیشنهاد بشر فرموده است. این کلمه تنها راه اصلاح در جهان است. قیام براى خداست که ابراهیم خلیل الرحمن را به منزل خلّت رسانده و از جلوه هاى گوناگون عالم طبیعت رهانده. قیام للّه است که موسى کلیم را با یک عصا بر فرعونیان چیره کرد و تمام تاج و تخت آنها را به باد فنا داد و نیز او را به میقات محبوب رسانید. قیام براى خداست که خاتم النبیین(ص) را یک تنه بر تمام عادات و عقاید جاهلیت غلبه داد و بت ها را از خانه خدا برانداخت و به جاى آن توحید و تقوا را گذاشت و نیز آن ذات مقدس را به مقام قاب قوسین او ادنى رسانید.
حضرت امام در این پیام که در تاریخ 1323.2.15, و در حدود سنین چهل و سه سالگى نشر یافته, در پى ذکر (قیام للّه) به عنوان یگانه راه کار اصلاح درون و برون, به برشمارى سیاهى ها و تیره روزى هاى, جامعه ایرانى بلکه همه ملل مسلمان در آن زمان مى پردازد و ریشه تمامى آنها را در این بیان مى آورد که: خود خواهى و ترک قیام براى خدا ما را به این روزگار سیاه رسانده و همه جهانیان را بر ما چیره کرده و کشورهاى اسلامى را زیر نفوذ دیگران درآورده , قیام براى منافع شخصى است که روح وحدت و برادرى را در ملّت اسلامى خفه کرده و مشتى شهوت پرست را بر سرنوشت شیعیان مسلط نموده که به نابودى حرث و نسل و اجراء قوانین خلاف دینى و قانون و فساد اخلاق و توسعه فحشاء مشغولند.
آنگاه امام, همه خیر خواهان جامعه از عالمان دینى تا فرهیختگان متدین و وطن خواه را به گوش دادن موعظه الهى فرا مى خواند و مى فرماید: (امروز روزى است که نسیم روحانى الهى وزیدن گرفته و براى قیام اصلاحى بهترین روز است.)37
بنابراین طبق سند بالا, آنچه محور هر حکومت اصلاحى قرار مى گیرد, در اندیشه امام توحید و قیام للّه است.
(قیام للّه) را عارفان نخستین منزل براى سلوک مى دانند و آن را با نام (یقظه) مى خوانند38 و حضرت امام در اندیشه اى جامع نگر نسبت به دین, همین یقظه و بیدارى را در سند یاد شده, رمز موفقیت براى رشد درونى و کمال بیرونى مى شمرد و با این هدف و با این بانگ, مسیر نهضت خود را در دوران طولانى مبارزات و پس از پیروزى انقلاب به ترسیم مى کشد. چنانکه در پاریس با خبرنگار تایمز نیز همان مطلبى را که سى و چهار سال پیش از آن در قم فرموده بود, مجدّداً بازگو کرد که ریشه تمام عقاید توحید است و آنگاه براساس توحید, مقوله هاى بسیار سنگین و گرانمایه اى چون آزادى, نفى سلطه و نفى تبعیض نژادى, مبارزه با استبداد و استعمار و برابرى را از آن استنتاج مى نماید.39
حضرت امام, پس از انقلاب هم, وقتى براى امّت خود, تفسیر سوره حمد تدریس مى کند, بازهم بر روى یقظه (قیام للّه) به عنوان نخستین موعظه الهى تکیه مى کند و به جامعه خود راه خودسازى و پیمودن راه سعادت اخروى را مى آموزد.40 همچنین در نامه حضرت امام به گورباچف, جلوه اى دیگر از آواى توحیدى او را مى توان یافت.41
در نهایت هم, حضرت امام, همان مضمونى را که متواتر در بیانیه ها و خطابه هاى خویش بر پیروان و دلدادگان خود القا نموده بود,در وصیتنامه سیاسى ـ الهى خویش, براى ثبت در سینه تاریخ متذکّر مى شود و به همگان نشان مى دهد که اگر بخواهند به تحلیل انقلاب بنشینند و اهداف ملّت ایران را در فداکاریهاى نهضت نمایان سازند و مبانى اساسى اندیشه رهبرى کبیر انقلاب و اصول جهت گیرى هاى او را در طول ده ها سال قیادت و زمامدارى کشف و بازگو نمایند, از کجا باید آغاز کنند. سخن امام, در خاتمه وصیتنامه این است: (آنچه که شما ملّت شریف و مجاهد براى آن بپا خاستید و دنبال مى کنید و براى آن جان و مال نثار کرده و مى کنید والاترین و ارزشمندترین مقصدى است و مقصودى است که از صدر عالم در ازل و از پس این جهان تا ابد عرضه شده است و خواهد شد و آن مکتب الوهیت به معناى وسیع آن دایره توحید با ابعاد رفیع آن است که اساس خلقت و غایت آن در پهناور وجود و در درجات و مراتب غیب و شهود است و آن در مکتب محمّدى ـ صلى اللّه علیه و آله و سلّم ـ به تمام معنى و درجات و ابعاد متجلّى شده و کوشش تمام انبیاء عظام ـ علیهم سلام اللّه ـ و اولیاء معظّم
ـ سلام اللّه علیهم ـ براى تحقق آن بوده و راه یابى به کمال مطلق و جلال و جمال بى نهایت جز با آن میسر نگردد, آن است که خاکیان را بر ملکوتیان و برتر از آنان شرافت داده و آنچه براى خاکیان از سیر در آن حاصل مى شود براى هیچ موجودى در سراسر خلقت, در سرّ و علن حاصل نشود.42)
درسى را که ملّت ایران در آینه گفتار و رفتار امام خویش فرا مى گرفت, در شعارهاى روزهاى قبل و بعد از بیست و دوّم بهمن ماه پنجاه و هفت, به خوبى جلوه گرى مى نمود. و تجلّى آرمان هاى توحیدى را با مرورى دوباره بر شعارهاى محورى آن دوران مى توان یافت. بانگ اللّه اکبر, بت شکنى خمینى ـ روح منى خمینى, و نهضت ما حسینیه ـ رهبر ما خمینیه, تبلور اهداف مبارزاتى انقلاب بود. پیامهاى امام در آینه شعارهاى ملّت منعکس مى شد و آرمانهاى ملّت در آینه کلام امام بازتاب مى یافت و از توازى این دو آینه, بى نهایت تصویر جمال و جلال تشکیل مى شد. ملّت در امام خویش, ابراهیمى جستجو مى کرد که با تبر خود به مبارزه با نمرودیان پردازد و امام در امّت خود, تحقّق اهداف انبیاء و اولیاء الهى را مشاهده مى نمود.
بسیار ناصواب است اگر رهبرى امام رهبرى کاریزماتیک تفسیر شود و مشروعیت اقتدار او از نوع مشروعیت فرّه مندانه تحلیل گردد. این تفسیر ناشى از نشناختن امام و درک نکردن امّت اوست. بى تردید, اگر امام به عنوان پرچمدار توحید و مردى از تبار ابراهیم و عالمى فرزانه که در روایات از پیامبران بنى اسرائیل برتر شناخته شده, علمدار نبود و اگر میلیون ها عاشق اهل بیت(ع), او را به عنوان نایب ولى عصر ـ عجل اللّه تعالى فرجه الشریف ـ و مرجع تقلید نمى شناخت, هرگز قادر نبود, دست به کارى کارستان زند و رژیم سلطنتى دو هزار و پانصد ساله را که به مخیّله هیچ متفکّر سیاستمدارى خطور نمى کرد, سرنگون نماید و دست چپاولگر بیگانه را از کشور ایران قطع نماید. چه بسیار اصلاح طلبان فرّه مند و با ویژگیهاى شخصیتى برجسته را ملّت ایران به خود دیده, که یا روحانى نبوده اند و یا اگر هم عالم دینى بودند, چون لواى زعامت و مرجعیت را در دست نداشتند, حرکاتشان ابتر ماند و هرگز ملّت ایران به طور یکپارچه پشت سر آنها به حرکت نیفتاد ملّت ایران در طول تاریخ حیات سیاسى خویش, در نهضت تنباکو و مشروطیّت و انقلاب اسلامى و غیره, این حقیقت را نشان داده که در صورتى اعتماد مى کند و پیروى و بیعت خود را تا جانفشانى و ایثار به ظهور و بروز مى گذارد که علمدارى در دست مرجعى خدا ترس و الهى و نایبى راستین از نایبان امام زمان ـ علیه السلام ـ باشد. این مشروعیّت و اقبال یکپارچه عمومى, همان است که در زبان دینى از آن به رهبرى ولایى یاد مى شود و تفاوتى ژرف و عمیق با رهبرى کاریزما دارد.
آنچه به عنوان ماحصل و چکیده بحث مى توان گفت آن است که در مسأله انتظار از دین و معرفت دینى هر چند امام در اندیشه عزّت براى مسلمانان و توسرى خور نبودن آنان است, ولى محدود کردن نظریّه ایشان, به این نکته محدود, جفاى بزرگى است که بر او رفته است.43 اندیشه امام در معرفت دینى, اندیشه اى جامع نگر است. او در انتظار از دین, نه دین را تنها معطوف به دنیا مى کند و نه تنها به آخرت نظر مى افکند; توجّه او به قیام للّه است و او از توحید همه نیکى ها و خوبى ها را براى تمامى انسانیت مى آموزد. در اندیشه توحیدى او هم انقلاب درونى وجود دارد و هم انقلاب بیرونى. هم دنیاى دموکراتیک ترسیم مى شود و هم دنیاى انقلابى, بدون آنکه لوازم و آثار منفرد یکى از این دو را دارا باشد و یا تنها محدود به آنها گردد. اندیشه توحید, رسیدن به کمال مطلق است و در کمال مطلق, همه خوبى ها و زیبایى ها یک جا حضور دارد. اندیشه توحید, به عنوان اندیشه اى فراى همه اندیشه ها, هدیه و ارمغانى است که امام خمینى از جهان شرق و جایى که خورشید وحى طلوع کرده, به جهان غرب, جایى که در آن فروغ وحى و توحید به افول گراییده, اعطا مى کند. امام در ده
کده نوفل لوشاتو, نداى توحیدى پیامبران الهى را یک بار دیگر سرمى دهد,44 باشد که قلوب سرد و یخ زده جهان تکنولوژى, در زمستان پنجاه و هفت, این آهنگ زیبا و دلنشین را بشنود و حرارت امید و تعالى در او دوباره به گرما افتد و جان هاى سرد و یخ زده را به حرکتى نو در مسیر رشد, به سوى فضایل اخلاقى و کسب مکارم انسانى و تجلّى اسما و صفات حسناى الهى در درون جهان خسته آنان وادارد
نمایش پی نوشت ها:
1ـ نگاه کنید به: امام خمینى, صحیفه نور, ج4, ص166ـ167 (وزارت ارشاد اسلامى ـ بهمن 61).
2ـ به نقل از: محمدتقى مصباح یزدى, توحید در نظام عقیدتى و نظام ارزشى اسلام (چاپ دوم, ـ1370).
3ـ ر.ک: شیخ صدوق, التوحید, باب11, ح9, ص144.
4ـ نهج البلاغه, خطبه اول, تصحیح دکتر صبحى صالح, ص39.
5ـ نگاه کنید به: جعفر سبحانى, محاضرات فى الالهیات, تلخیص على ربانى گلپایگانى, ص57ـ59 و محمدتقى مصباح یزدى, توحید در نظام عقیدتى و ارزشى اسلام, ص21ـ23.
6ـ نگاه کنید به: سید محمدحسین طباطبایى, المیزان فى تفسیر القرآن, ج10, ص48 و ج14, ص303.
7. نگاه کنید به: سید محسن خرازى, بدایة المعارف الالهیه فى شرح عقائد الامامیه, ج1, ص56.
8. نهج البلاغه, به نقل از: محمدتقى مصباح یزدى, توحید در نظام عقیدتى و ارزشى اسلام, ص24.
9. نگاه کنید به: صحیفه نور, ج4, ص166ـ167.
10. نگاه کنید به: چهل حدیث, حدیث دوازدهم, ص195ـ 198 (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, چاپ سوم,1372) و تفسیر سوره حمد, ص98ـ101 (مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینى, چاپ اول, 1375).
11. نگاه کنید به: چهل حدیث, حدیث یازدهم, ص181ـ185.
12. همان, ص518.
13. نگاه کنید به: تفسیر سوره حمد, ص175ـ 188.
14. همان, ص102ـ103 و ص132ـ133.
15. نگاه کنید به: صدرالمتألهین, الاسفار الاربعه, ج2, ص216.
16. نگاه کنید به: تفسیر سوره حمد, ص159ـ161.
17. همان, ص163ـ164.
18. صحیفه نور, ج2, ص227.
19. همان, ج19, ص283.
20. ر.ک: مهدى بازرگان, آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء, (خدمات فرهنگى رسا,1377).
21. نگاه کنید به: همان, ص26ـ39.
22. صحیفه نور, ج6, ص163ـ164.
23. تفسیر سوره حمد, ص129.
24. همان, ص174.
25. صحیفه نور, ج18, ص32ـ33.
26. همان, ج19, ص283.
27. همان, ج6, ص163ـ164.
28. کشف الاسرار, ص181ـ182.
29. همان, ص183ـ184.
30. همان, ص184ـ185.
31. تفسیر سوره حمد, ص150ـ151.
32. همان, ص151.
33. شیخ صدوق, التوحید, ص83, ح3.
34. همان, ص24, ح21.
35. ر.ک: شیخ حرّ عاملى, وسائل الشیعه, ج1, ابواب مقدّمات العبادات, باب1. و شیخ کلینى, الاصول من الکافى, ج1, کتاب الحجّه.
36. صحیفه نور, ج1, ص3ـ4.
37. همان, ج1, ص4.
38. عبدالرزاق کاشانى, شرح منازل السائرین, ص17.
39. صحیفه نور, ج4, ص166ـ167.
40. تفسیر سوره حمد, ص128 و 145.
41. ر.ک: آواى توحید, نامه امام خمینى به گورباچف در تاریخ 67.10.11 (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى).
42. صحیفه انقلاب, وصیتنامه سیاسى ـ الهى امام خمینى (وزارت ارشاد,1368).
43. رجوع کنید به سخنرانى عبدالکریم سروش در همایش تبیین انقلاب اسلامى, روزنامه صبح امروز, تاریخ 78.7.14.
44. اشاره به مصاحبه با روزنامه تایمز لندن در تاریخ 57.10.18, نگاه کنید به صحیفه نور, ج4, ص166ـ167.