مقدمه

برای تعریف مفهوم جنبش اسلامی از درون بدواً با چالشی بزرگ روبرو هستیم. نقطه‌ی آغازین این چالش نیز برخاسته از خودِ عمل تعریف است؛ آن جایی که می‌بایست پدیده‌ای را که در نظر غریب است براساس تصورها و مفاهیم پیشین به چیزی آشنا تبدیل کنیم. اما زمانی که بر فرآیند تعریف از درون تأکید می‌کنیم، تلویحاً به این نکته اشاره می‌نماییم که اساساً آشنا نمودن آن چیزی که در نظر غریب است براساس تصورها و مفاهیم پیشین که متعلق به درون دایره‌های حوزه‌ی معرفتیِ خاص - که ما از آن به درون یاد می‌کنیم - است، امکان‌پذیر است. از این رو، سعی می‌شود مفهومی که در دستگاه معرفتی دیگری تولید شده است را درون چارچوب‌های علمیِ دیگر استحاله نماییم.
حال اگر فرض خود را بر این مطلب استوار نماییم که این حوزه‌ی معرفتی خاص، چارچوب معرفتیِ دین اسلام است، آیا باز این امر امکان‌پذیر خواهد بود؟ نکته‌ی قابل تأمل این است که می‌بایست از تصورها و مفاهیم پیشینی‌ای استفاده نماییم که در درون دایره معرفت دین اسلام معرِّف باشند. به طور روشن مسئله این است که آیا معرفت دین اسلام امکاناتی - تصورها و مفاهیم پیشینی‌ای - را در اختیار ما قرار می‌دهد که پدیده مورد بررسی را صورت‌بندی کنیم؟
به همین مناسبت پنداشت مؤلف این است که باید در وهله‌ی اول اساساً از امکان چنین عملی سخن بگوییم. در ادامه‌ی چنین بحثی است که به عرصه‌ای از اندیشه رهنمون می‌شویم که بیان ضرورت تعریف جنبش اسلامی از درون را میّسر خواهد نمود. در اینجا ضرورت بدین معناست که اندیشیدن در مورد این پدیده به نحوی است که نمی‌توانیم به نحوی متفاوت به آن بیاندیشیدیم. (2) بر همین اساس در این نوشتار ابتدا کوشش شده است که امکان تعریف جنبش اسلامی از درون بحث شود و در گام بعدی نیز ضرورت این امر را بررسی خواهیم نمود.

امکان تعریف جنبش اسلامی از درون

1. زمینه‌های شکل‌گیری مفهوم

در بحث امکان، شرایط کلی صورت‌بندی مفهوم جنبش اسلامی را از منظری درونی بررسی خواهیم نمود. اما به نظر می‌رسد پیش‌شرط چنین بحثی بیان زمینه‌های تاریخی شکل‌گیری این مفهوم به عنوان ابزاری تحلیلی است.
فرهنگ لغت آکسفور، به طور عمومی کاربرد واژه جنبش را به اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم مربوط می‌داند، که در برگیرنده‌ی معنای زیر است: مجموعه‌ی واکنش‌ها و کوشش‌های گروهی از افراد برای تحقق هدفی مشخص یا خاص است. (3) چنانچه در تعریف مشخص است این لغت دارای مؤلفه‌هایی از مفاهیم اجتماعی چون کنش و رفتارهای گروهی است. شاید به همین منظور است که اصولاً بسیاری از اندیشمندان علوم اجتماعی مفهوم جنبش اجتماعی را با مفهوم جنبش مترادف دانسته‌اند. برای وضوح بیشتر مطلب شاید بد نباشد نگاهی گذرا نیز به تعریف و خواستگاه زمینه‌ای مفهوم جنبش‌های اجتماعی بیاندازیم.
در همین راستا، در فرهنگ لغت جامعه‌شناسی آکسفورد آمده است: «جنبش‌های اجتماعی تلاش سازمان‌یافته‌ی تعداد قابل توجهی از افراد برای تغییر (یا مقاومت در برابر تغییر) وجوه عمده یا برخی از وجوه جامعه است. این اصطلاح اولین بار در آغاز قرن هجدهم توسط سن سیمون در فرانسه استعمال شده است تا جنبش‌های اعتراضیِ اجتماعی که آنجا ظهور کرد و بعدها فراگیر شد را توصیف کند و همچنین برای توصیف نیروهای سیاسی جدید که مخالف حفظ وضع موجود هستند، نیز بکار می‌رود. امروزه، بیشتر برای اشاره به گروه‌ها و سازمان‌هایی که خارج از جریان اصلی نظام سیاسی هستند استفاده می‌شود. این جنبش‌ها را امروزه با عنوان جنبش‌های نوین اجتماعی می‌شناسیم که در قرن بیستم منبع الهام فراگیری برای تغییرات سیاسی بوده‌اند. جنبش‌های اجتماعی نوعی از رفتارهای جمعی هدفمند و سازمان‌یافته هستند. گروه‌هایی که از حقوق مدنی، حقوق همجنس‌گرایان، اتحادیه‌ی اصناف، فمینیسم و محیط زیست پشتیبانی می‌کنند، نمونه‌هایی از جنبش‌های اجتماعی هستند. همچنین شورش، مد، هراس جمعی، مذاهب فرقه‌ایی، شایعات و توهمات توده‌ای نمونه‌هایی از رفتارهای جمعی هستند. جنبش‌های اجتماعی یکی از مؤلفه‌های پایه‌ای زندگی دموکراتیک است و همچنین ممکن است کاتالیزوری برای دموکراسی و تغییر در جوامع استبدادی باشند». (4)
دیانی نیز در تعریفی مشابه از جنبش اجتماعی آن را شبکه‌ای از تعاملات غیررسمی بین افراد، گروه‌ها و یا سازمان‌ها دانسته است که بر مبنای یک هویت جمعی مشترک در برخوردی سیاسی یا فرهنگی درگیرند. اما از دیدگاه وی این نکته اهمیت دارد که بین جنبش‌های اجتماعی و دیگر انواع کنش اجتماعی و سیاسی، نظیر گروه‌های ذینفع، احزاب سیاسی یا جنبش‌های مذهبی تمایز قائل شویم. دیانی استدلال می‌کند از این لحاظ باید جنبش‌های اجتماعی را از سایر کنش‌های جمعی متمایز بدانیم که آنها صرفاً سازمان‌های غیررسمی یا غیرسلسله مراتبی نیستند بلکه همچنین شبکه‌هایی بین بازیگران مختلف می‌باشند که گاهی اوقات سازمان‌های رسمی نیز نقشی در آن‌ها ایفا می‌نمایند. برای مثال دیانی معتقد است، گروه‌های خاص حقوق شهروندان نظیر گروه هدف مشترک در ایالات متحده و یا گروه‌های ذینفع نظیر گروه اقدام علیه فقر کودکان در بریتانیا جنبش اجتماعی محسوب نمی‌شوند. همچنین فرقه‌های مذهبی نظیر نیچایرن شوش (5) نیز جنبش اجتماعی نیستند. به عقیده‌ی وی ویژگی منحصر به فرد یک جنبش اجتماعی یک هویت جمعی است که از مرزهای هر گروه سازمانی واحد گذر کند، هر چند در عین حال تا حدی خاص بودگیِ خود را نیز حفظ می‌کند. هر چند دیانی نیز خود به این نکته اشاره کرده است که کارهای بسیار کمی صورت گرفته است که تمایز جنبش‌های اجتماعی را از دیگر انواع کنش جمعی نمایان کند. (6) به هر تقدیر مفهوم جنبش‌های اجتماعی از مفاهیم پرتناقض علوم اجتماعی است، به ویژه زمانی که به کاربرد این مفهوم در باب کشورهای جهان سوم و از جمله ایران می‌رسیم این تناقضات بیشتر هم می‌شود. (7) اما مقصود نگارنده در این بخش ارائه تعریفی دقیق از مفهوم مورد بررسی نبوده و نیست. بلکه هدف اولیه‌ی مؤلف بیان این مطلب است که در ادبیات علوم اجتماعی، جنبش‌ها صرفاً به لحاظ شکلی و فارغ از ماهیت‌شان ذیل مفهوم گسترده‌تر جنبش‌های اجتماعی یا جنبش طبقه‌بندی می‌شوند. بیان این حقیقت در قالب مفاهیم منطق ارسطویی این‌گونه خواهد بود که اندیشمندان علوم اجتماعی، مفهوم جنبش (اجتماعی) را «نوع» پدیده در نظر می‌گیرند و در سؤال از چیستیِ این پدیده صرفاً از مفهومی استفاده می‌نمایند که در پاسخ از چیستیِ پدیده‌های «متحدالحقیقه» ذکر می‌شود. (8) اگر تا اینجای نوشتار تنها توانسته باشیم این چارچوب و مختصات کلی و زمینه‌ایی را مشخص کنیم، موفق بوده‌ایم.
پس از اینکه مرزهای بیرونی مفهوم را مشخص نمودیم، حال این سؤال مهم و اساسی مطرح می‌شود که آیا مفهومی که دارای چنین زمینه‌های تاریخیِ روشنی است، می‌تواند از خاستگاه متعیّن خود جدا شود و تحلیلگر رویدادهای زمینه‌ی تاریخیِ دیگر باشد؟
محمد عابد جابری در کتاب سقراط‌هایی از گونه‌ای دیگر عنوان کرده است که: اندیشیدن درباره‌ی مفاهیم مختلف، بیش از هر چیز نیازمند مرجعی در فرهنگ ملی است و اگر نتوانیم مرجعی برای معنای واژه بیابیم، نوشتن و، پیش از آن اندیشیدن درباره‌ی آن راه به جایی نخواهد برد، چرا که نوشتن و اندیشیدن در مورد هر مفهومی، بدون استناد و ارتباطش با مرجع یا استناد آن به اصلی مشخص ممکن نخواهد بود. پیامد کاربرد چنین مفهومی که بر مرجعی متکی نیست، پا در هوا ماندن است. (9) مرجعیت فرهنگیِ مدنظر وی خود مفاهیم نیستند، بلکه چارچوب یا نظم ویژه‌ای است که اندیشمندان درون آن به اندیشه‌ای دست یافته‌اند و در نتیجه به آنان به مثابه مرجع، پیوند خورده است. (10) جابری همچنین معتقد است پناه بردن به تعریف مفهوم معینی که از مفاهیم حوزه‌ی معرفتی دیگر اتخاذ شده است از درون (بومی‌سازیِ مفهوم)، به دلیل نیازی است که آن حوزه به ما تحمیل کرده است. «بنابر این ما آن را بومی‌سازی می‌کنیم،زیرا چنین مفهومی در حوزه‌ی معرفتی فرهنگ ما نیست و برای آن بیگانه به شمار می‌آید. در نتیجه، هدفی که در این فرآیند دنبال می‌کنیم، هدفی اجرایی است». (11)
بی‌گمان پیروی کردن از این هدف اجرایی تبعیت کردن از گفتمانی است که براساس آن پیشاپیش واقعیت به وسیله‌ی چارچوب مفهومی و نظریه‌های مبتنی بر آن ساخته شده است. این بدان معنی است که، سرنوشتی در انتظار ماست که پیش از این برایمان ترسیم شده است. اما اگر این هدف اجرایی را با رویکردی پسااستعماری مورد بررسی قرار دهیم و این هدف اجرایی را که بر حوزه‌ی معرفتی ما تحمیل شده است را در حکم یک طریقه‌ی تماس و گفتمان که از یاری نهادها، واژگان، پژوهش‌ها، تصویرها، نظریه‌ها، و حتی دستگاه‌های دیوانسالاری استعماری و شیوه‌های استعماری برخوردار است، در نظر بگیریم، موضوع به گونه‌ایی دیگر نمایان خواهد شد. (12) چنانچه ادوارد سعید معتقد است تقریباً تمامی نویسندگان قرن نوزدهم از چنین واقعیتی آگاه بودند و این نکته در مورد نویسندگان اعصار پیشین هم تا حد زیادی صادق است. [...] بزرگان و قهرمانان فرهنگی لیبرالی مانند جان استیوارت میل، آرنولد، کارلایل، نیومن، مک کالی، راسکین، جورج الیوت، و حتی چالز دیکنز در خصوص نژاد و امپریالیسم نظرات مشخصی داشتند و با مطالعه‌ی آثار آنان به آسانی می‌توان دریافت که این نظرات بر آن آثار اثر گذارده است». (13) در نتیجه مؤلف این مقاله معتقد است، پیروی کردن از این هدف اجرایی و سنت فکری هیچ نتیجه‌ای جز در غلطیدن فلسفه‌ی مدرن و الزامات آن نخواهد داشت.

2. پایبندی به مدرنیته و الزامات آن

پایبندی به سنت و الزامات مدرن زمانی پر اهمیت و قابل تأمل می‌شود که این نکته را بدانیم که علم اجتماعی نوین نیز وارث سنت فکری‌ای است که اخلاف آورانگارد آن براساس دریافت‌های معرفتی و فلسفی خاص خود آن را در زمینه تاریخی متعینی پرورش دادند. در همین راستا نیز جامعه‌شناسان از جمله نظریه‌پردازان کلاسیکی چون سن سیمون و آگوست کنت خود را از سویی، در درون نظریه علم جدید که با کپلر، کپرنیک و گالیله آغاز شده و با نیوتن به اوج رسیده بود و از سوی دیگر، در قلمرو فلسفه با بیکن، دکارت، لایبنیتس تا کانت شالوده‌ای استوار یافته بود، می‌دیدند و این تحول علمی - فلسفی از سویی، راه را بر امکان بازگشت به نظام اندیشه کهن که به طور عمده ارسطویی بود، بسته بود و از سوی دیگر، مبانی مناسب و مساعدی برای بسط آغازین دریافت‌های جامعه‌شناسان فراهم آورده بود. نیز در این دوره از تاریخ علم و فلسفه، تحولی در بنیادهای دانش به عالم و آدم پیدا شد که به عنوان مثال، الکساندر کویره از آن، به گذار از «جهان بسته به عالم نامتناهی» تعبیر کرده و تحول و اثرات آن را در تاریخ اندیشه نشان داده است. وانگهی، چنانچه از پژوهش کویره برمی‌آید، در این دوره، تصوری از خدا و ربط آن به عالم، به ویژه با لایبنیتس و سده‌ای پس از او با لاپلاس تدوین شد که شالوده درک کلامی حکمای مدرسی سده‌های میانه را درهم ریخت و راه را برای تبیین جدیدی از عالم با تکیه بر قانونمندی‌های درونی آن هموار کرد (14). به تعبیری دیگر این سنت فکری و فرهنگی علاوه بر نگاه ویژه‌اش به مطالعه اجتماعات انسانی، نسبت به مبدأ حیات و رابطه‌ی آن با بشر نیز نظرات نظام‌مندی داشت. در نتیجه شاهد آراء و نظراتی خواهیم بود که از آبشخور این سنت فکری منتفع شده‌اند.
در همین راستا اینکه آنتونی گیدنز در کتاب معروف خود جامعه‌شناسی که یکی از متون مرجع دانشکده‌های علوم اجتماعی در ایران است خوارج را نخستین فرقه‌ی مشخصی معرفی می‌کند که در اسلام ظهور کرده است، تعجب برانگیز نخواهد بود. وی همچنین آورده است که خوارج «عقاید شدیداً مساوات‌طلبانه‌ای داشتند، کلیه‌ی اشکال امتیازات مادی را رد می‌کردند و اعلام می‌کردند کسانی را که مرتکب گناهان کبیره می‌شوند دیگر نباید مسلمان دانست. آنها مدت زیادی به عنوان یک فرقه دوام نیاوردند، اما از پاره‌ای جهات پیشگام کلیه‌ی جنبش‌های بعدی بنیادگرای احیای اسلامی محسوب می‌شوند؛ یعنی، جنبش‌هایی که طالب بازگشت به اصول اسلام‌اند». (15) اما نگارنده باور دارد که جامعه‌شناس انگلیسی تمام مطالب را با وقوف کامل نوشته است. وی از اخلاف سنتی است که به مشرق زمین به عنوان یک حرفه می‌نگرد. (16) آنتونی گیدنز نیز از دیسپلینی پیروی می‌کند که ماحصل علم تراکم یافته‌ای است که اعتقادات مشخصی نسبت به اسلام و اساساً دین و مذهب دارد. چنانچه اگر هم بپذیریم که قضاوت آنتونی گیدنز براساس مدارک مستند نبوده است. اما چگونه می‌توانیم توجیه‌گر تکرر اشتباه تاریخی این حوزه‌ی معرفتی باشیم؟ چنانچه ماکس وبر فیلسوف و جامعه‌شناس نامدار آلمانی معتقد است «اسلام در دوره‌ی نخست، دین جنگجویانِ جهانگشا بود. اینان رده‌ای از سلحشوران جهادگر منضبط بودند و در مقایسه با همردیفان مسیحی‌شان در جنگ‌های صلیبی، در روابط جنسی چندان خویشتن‌داری نمی‌کردند. اما در قرون وسطای اسلامی، صوفی‌گری عرفانی و مکاشفه‌ای موقعیتی دست‌کم همتراز با مذاهب دیگر این دین پیدا کرد. رهبری این جریان را افرادی از میان مردم عامی اهل مکاشفه و وجد و حال برعهده داشتند. انجمن‌های برادری خرده بورژوازی از میان همین فرقه‌های صوفی پدید آمد، درست همان‌گونه که تثلیثی‌های مسیحی پدید آمدند، اما صوفیان بسیار بیش از آنها گسترش یافتند». (17) بی‌گمان این نوع سخن راندن در خصوص پدیده‌ای چون اسلام وجهی از دیسیپلینیزه کردن و مشرعیت‌بخشی با ظاهری آراسته به بی‌طرفی ارزشی دارد که در آن اسلام بدون مبانی معرفتی و کلامی آن در نظر گرفته شده است.
ناگفته نماند که نویسنده این نوشتار نسبت به موضع حوزه معرفتی غرب نگاه خصمانه‌ای را ندارد. آنچه درصدد روشن نمودن آن هستیم این نکته است که از این چارچوب فکری با چنین مبانی معرفتی انتظاری غیر از این نمی‌توانیم داشته باشیم. اما قدر متیَّقن مفهوم جنبش‌های اجتماعی با این سابقه‌ی تاریخی‌ای که برای آن برشمردیم امکاناتی را در اختیار ما قرار نمی‌دهد که بتوانیم جنبش اسلامی را از درون تعریف نماییم. چرا که درست است که جنبش اسلامی رفتار جمعی است، اما مؤلفه‌هایی را که جامعه‌شناسان برای جنبش بر می‌شمرند از قبیل نامعقول بودن، مبتنی بر احساسات بودن، تبعیت نمودن از هراس، هوس و مد و غیره را دارا نمی‌باشد. و همچنین قرابتی با اعمالی که جماعات و اوباش انجام می‌دهند، ندارد. اینکه چه امکاناتی برایمان فراهم است اگر نخواهیم از گفتمان قالب پیروی کنیم، و اینکه آیا انجام چنین عملی اساساً ممکن است یا نه، مسئله‌ای است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

ضرورت تعریف جنبش اسلامی از درون

با توجه به آنچه گفته شد، اشاره این نکته را ضروری می‌دانیم که اساساً اندیشیدن نسبت به موضوعی برای رسیدن به شناختی از آن صورت می‌گیرد. لیکن آیا ضرورت دارد در مورد پدیده مذکور به گونه‌ی مرسوم بیاندیشیدیم؟ و یا می‌توان به نحوی متفاوت به آن اندیشید؟ لذا، در این فقره براساس تعریف ضرورت - «ضرورت عبارت است از اندیشیدن در مورد چیزی به نحوی که نتوان به نحوی متفاوت به آن اندیشید» (18) -، با دو نوع ضرورت سروکار داریم. 1) یک ضرورت 2) و یک ناضرورت. ضرورت اولیه، ضرورتی است که منجر می‌شود به شناخت این پدیده ترغیب شویم. و ناضرورت، عبارت است از عدم الزام به پایبندی به گفتمان قالب.

1. فرآیند شناخت

گام نخست این شناسایی با ارائه‌ی تعریفی از آن پدیده میّسر می‌شود. در واقع هدف از تعریف مفاهیم، توضیح یا فهماندن تجربه و منظورمان است براساس اصطلاحات مجردی که بکار می‌بریم. اما پیش از ورود در بحث تعریف مفهوم مورد نظر، شاید بد نباشد که اشاره‌ای هر چند مجمل به اصل تعریف در منطق ارسطویی و فواید آن و همچنین زمینه‌ی ایجاد سؤال از چیستی در ذهن آدمی داشته باشیم.
در منطق ارسطویی «تعریف به معنای یافتن تصوری کامل از چیستی مجهول و یا به عبارت دقیق‌تر، روشن کردنِ تصور مجهول و تبیین مفهومی به وسیله‌ی تصورها و مفاهیم پیشین است». (19) منطقیون غرض از تعریف را ارائه تصوری واضح و صحیح از تصوری که می‌خواهند تعریف کنند، می‌دانند که در نتیجه‌ی آن تصوری که می‌خواهند تعریف کنند به طور تام و کامل از غیر آن جدا شود. نکته‌ی حائز اهمیت اینجاست که علم منطق تعریفی را، تعریف حقیقی بر می‌شمرد که در آن شخص، معنای لفظی را نمی‌داند و در طلب ماهیت معنا است. در چنین شرایطی، سؤال از چیستیِ شیء می‌شود. در این صورت نمی‌توان تعریف لفظی شرح الاسم یا تعریف اسمی ارائه داد بلکه می‌بایست در جواب چنین سؤالی، تبیین چیستیِ شیء را از طریق بیان ذاتیات، خواص و یا آثار آن بیان کرد علم منطق عهده‌دار تبیین روش درستِ رسیدن به شرایط، اقسام، و احکام چنین تعریفی است. (20)
پس برای پرسش از چیستی، چنانچه که پیشتر آمد بعد از علم به هستی مفهوم، می‌بایست تعریفی از ماهیت و حقیقت آن ارائه داد. فلسفه‌ی مدرن چنین پرسشی را نظریه شناخت و یا آنگونه که اغلب از آن یاد می‌شود شناخت‌شناسی می‌داند، که غالباً به حوزه‌ای از پژوهش فلسفی اطلاق می‌شود که به بررسی این قضایا می‌پردازد که 1) ما چگونه چیزها را می‌شناسیم [چیستیِ اشیاء] 2) شناخت ما از چیزها تا چه اندازه معتبر است. (21)
«یک فیلسوف برای شناخت، حرکت خود را از بالا شروع می‌کند، مثلاً در مورد جامعه، برای آن،‌ ذات و ماهیتی (جاویدان) در نظر می‌گیرد، (حرکت از بالا) و پس از آن، با این قالب‌های از پیش ساخته شده، اجتماع را تفسیر می‌کند. اما یک جامعه‌شناس حرکت خود را از پایین شروع می‌کند (فهرست کردن علائم) و به بالا می‌رود، و نظریه می‌دهد». (22)
اگرچه اصحاب علوم اجتماعی معتقدند که به ندرت می‌توانیم به تعارف واقعی که به ماهیت اساسی و یا غایی پدیده اشاره می‌کند، برسیم. اما آن را ممتنع ندانسته‌اند. این بدین معناست که الزامی بر ارائه تعریفی اسمی از مفهوم مورد بررسی نیست که صرفاً معنا و اجزای اصطلاح را سلباً یا ایجاباً بیان کند (23). در نتیجه، در طرح معرفت شناسانه‌ی مورد بحث می‌بایست به تعریفی مرکزی از ماهیت جنبش اسلامی برسیم تا براساس آن بتوانیم توضیحاتی پذیرفتنی در مقام پاسخگو به مابقی سؤال‌هایمان بدهیم. طبیعتاً کوشش مؤلف برای تعریف مفهوم جنبش اسلامی در مقام فیلسوف یا عالم دینی نیست، بلکه کوشش کسی است که سال‌های چندی را در فضای علوم اجتماعی تنفس کرده است. جان کلام اینکه، به لحاظ روش شناسانه، روشی که در این نوشتار بکار رفته است منبعث از آموزه‌های علوم اجتماعی است.
پس با توجه به ملاحظات عنوان شده، برای شناخت و تعریف پدیده مورد بحث یعنی جنبش اسلامی در حیطه‌ی تحلیل‌های اجتماعی و تبیین چیستیِ آن می‌بایست ماهیت اساسی جنبش اسلامی را مشخص کنیم؟ این بدین معناست که مشخص نماییم، آیا پدیده اشاره شده «جنبش» است؟ آیا «رفتاری جمعی» است؟ آیا از «احساس» تبعیت می‌کند؟ آیا پدیده‌ای «سیاسی - اجتماعی» است؟ آیا پدیده‌ای «دینی» است؟ و یا چیزی غیر از آنچه گفته شد، است؟

2. طرحی از محل نزاع

اینجا قصد نداریم که به تفصیل وارد این مطلب شویم، بلکه برآنیم که صرفاً یک نظرورزی و طرح موضوعی داشته باشیم. چرا که، این موضوعِ به خصوص دارای مبانی دینی است که از حیطه‌ی دانش نویسنده خارج است. لذا می‌بایست علمای علم دین نیز نسبت به پدیده جنبش‌های اسلامی موضع رسمی خود را بیان کنند. از برخی ابهام‌های ناشی از شیوه‌ی ورود به بحث که بگذریم، دست آخر در این باب می‌بایست تحلیلی را ارائه دهیم.
اگر قرار باشد سخن آخر را اول مطرح نماییم، می‌بایست اشاره کنیم به نظر ما وضعیتی که کشورهای اسلامی منطقه اعم از تونس، الجزایر، عربستان، یمن، مصر، لیبی و لبنان تجربه می‌کنند، چیزی جز تبلور عینی اسلام نیست. این بدین معنی است که اگر قرار باشد برای شناخت پدیده مذکور چیزی را شناسایی و تعریف کنیم، آن چیز روح و منطق درونی اسلام است. و شاید مفهومی بهتر از خود مفهوم اسلام و یا نهایتاً قیام‌های اسلامی و جهاد برای آنچه در کشورهای اسلامی به وقع پیوسته و یا در حال وقع است نمی‌تواند توضیح دهنده‌ی این پدیده باشد. اگرچه، قیام‌های کشورهای اسلامی، ارتباط نزدیکی با مبانی نظری ایشان، همچون مبانی هستی شناسی دینی و فقهی و مبانی کلامی آنها دارد. (24) اما در این نوشتار بدنبال وجه افتراق این قیام‌ها نیستیم، بلکه بدنبال برجسته نمودن مفهومی مرکزی هستیم که بتوانیم این پدیده را ذیل آن تحلیل نماییم. طبیعی است که ما می‌بایست برای آنچه ذکر می‌کنیم، دلایلی را هم عنوان کنیم. به همین مناسبت در ادامه مبانی استدلالی خود را روشن خواهیم نمود.
اگر قرار باشد، خواسته‌ی قیام کننده‌های کشورهای اسلامی را به طور اجمالی بیان کنیم، تقریباً فصل مشترک تمام این حرکت‌ها متأخر عدالتخواهی، حق‌طلبی، استبدادستیزی، استعمارستیزی و قیام علیه وابستگی به صهیونیست‌ها است. در همین راستا، بسیاری از اندیشمندان اسلامی معتقدند زمینه‌ی این قیام‌ها، دینی بوده و برگرفته از آموزه‌های اسلامی است. (25) اما اسلام دارای چه آموزه‌هایی است که این صاحب‌نظران معتقدند که قیام‌های امت‌های اسلامی منبعث از آموزه‌های اسلامی است؟
دین اسلام، اندیشه‌های عدالت خواهانه، حق‌طلبانه و ظلم‌ستیزانه‌ی فراوانی را در دل خود جای داده است. قرآن کریم در هزار و چهارصد سال پیش چنین آیه‌ای را عنوان می‌کند، آیه‌ای که پیغمبر اکرم وقتی خواست بخشنامه و به اصطلاح متحدالمآل کند و برای سران جهان آن روز بفرستد، آنگاه که خطاب به ملت‌هایی که اهل کتاب بودند می‌نوشت این آیه را انتخاب کرد: قُلْ یَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى‏ كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَبَیْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلَّا اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَیْئاً وَلاَ یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللّهِ. (26) بگو‌ای اهل کتاب بیایید بر سر سخنی که میان ما و شما یکسان است بایستیم که جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریک او نگردانیم و بعضی از ما بعضی دیگر را به جای خدا به خدایی نگیرد. و یا در جای دیگر خداوند سبحان برای بیان این نکته که حتی در فرآیندهای جمعی نیز هر کسی در گرو دستاورد خویش است می‌فرماید: ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ یَكُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَى‏ قَوْمٍ حَتَّى‏ یُغَیِّرُوا مَابِأَنْفُسِهِمْ وَأَنَّ اللّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ. (27)
این [کیفر] بدان سبب است که خداوند نعمتی را که بر قومی ارزانی داشته تغییر نمی‌دهد مگر آنکه آنان آنچه را در دل دارند تغییر دهند و خدا شنوای داناست. یا در سوره‌ی احزاب آیه‌ی 23 چنین عنوان می‌کند: مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ فَمِنْهُم مَّن قَضَى‏ نَحْبَهُ وَمِنْهُم مَّن یَنتَظِرُ وَمَا بَدَّلُوا تَبْدِیلاً. (28) از میان مؤمنان مردانی‌اند که به آنچه با خدا عهد بستند صادقانه وفا کردند برخی از آنان به شهادت رسیدند و برخی از آنها در [همین] انتظارند و [هرگز عقیده خود را] تبدیل نکردند. همچنین در باب فضیلت جهاد و مجاهدین در قرآن آمده است: لاَ یَسْتَوِی الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیْرُ أُولِی الضَّرَرِ وَالْمُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللّهُ الْمُجَاهِدِینَ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ عَلَى الْقَاعِدِینَ دَرَجَةً وَكُلّاً وَعَدَ اللّهُ الْحُسْنَى‏ وَفَضَّلَ اللّهُ الْمُجَاهِدِینَ عَلَى‏ الْقَاعِدِینَ أَجْرَاً عَظِیماً. (29) مؤمنان خانه‌نشین که زیان‌دیده نیستند با آن مجاهدانی که با مال و جان خود در راه خدا جهاد می‌کنند یکسان نمی‌باشند خداوند کسانی را که با مال و جان خود جهاد می‌کنند به درجه‌ای بر خانه‌نشینان مزیت بخشیده و همه را خدا وعده [پاداش] نیکو داده و[لی] مجاهدان را بر خانه‌نشینان به پاداشی بزرگ برتری بخشیده است. شاید در این میان آیه‌ی 39 سوره‌ی حج یکی از مهمترین مصادیق ظلم‌ستیزی اسلام باشد، چرا که در آن به کسانی که بر آنها ظلم روا شده اذن جهاد می‌دهد. در این آیه آمده است: أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى‏ نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ. (30) به کسانی که جنگ بر آنان تحمیل شده رخصت [جهاد] داده شده است چرا که مورد ظلم قرار گرفته‌اند و البته خدا بر پیروزی آنان سخت تواناست. در همین راستا شاید بتوانیم آیه‌ی 135 سوره‌ی نساء را مانیفست قیام‌های امت‌های اسلامی قلمداد کنیم، چرا که در این آمده است: یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلّهِ وَلَوْ عَلَى‏ أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَیْنِ وَالْأَقْرَبِینَ إِن یَكُنْ غَنِیّاً أَوْ فَقِیرَاً فَاللّهُ أَوْلَى‏ بِهِمَا فَلاَ تَتَّبِعُوا الْهَوَى‏ أَن تَعْدِلُوا وَإِن تَلْوُو أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیراً. (31)‌ای کسانی که ایمان آورده‌اید پیوسته به عدالت قیام کنید و برای خدا گواهی دهید هر چند به زیان خودتان یا [به زیان] پدر و مادر و خویشاوندان [شما] باشد اگر [یکی از دو طرف دعوا] تولنگر یا نیازمند باشد باز خدا به آن دو [از شما] سزاوارتر است پس از پی هوس نروید که [در نتیجه از حق] عدول کنید و اگر به انحراف گرایید یا اعراض نمایید قطعاً خدا به آنچه انجام می‌دهید آگاه است.
در این مقال قصد نداریم تمام مضامین قرآنی را که مفهوم قیام را منعکس می‌کند، بیاوریم. قرض بیان نمونه‌هایی بود که در آن اسلام (قرآن)، مؤمنان را پیوسته به عمل سیاسی - اجتماعی ترویج می‌کند. قرآن کتاب مقدس اسلام از دستوراتی مملو است که در آن مؤمنان را دعوت به مبارزه در راه خدا می‌کند. ناگفته نماند که در این نوشته به سبب نگاه‌های اختلافی بر سر سنت پیامبر و روایت معصومین، آگاهانه از استناد به آنها پرهیز نمودیم. و قرآن را مستمسکی قرار دادیم که مسلمانان بر حول و موضوع آن وحدت دارند.
با توجه به آنچه گذشت، حال شاید قدری روشن شده باشد که چرا برآنیم اتفاقاتی که در جهان اسلام و کشورهای اسلامی در حال وقوع است چیزی غیر از اسلام نیست. چرا که بر این عقیده‌ایم که اسلام چیزی جزء آنچه سعی می‌کنیم در موردش بیاندیشیم و یا تکلم کنیم، نیست فهم این پدیده براساس مبانی معرفتی اسلامی به نظر ما راه را هموارتر می‌کند.

جمع‌بندی

پیش از این گفته شد که عالم اجتماعی برای شناخت پدیده‌ها نشانه‌ها و علائم آن پدیده را فهرست می‌نماید و درباره‌ی آن چیز تعریف و یا تفسیری ارائه می‌دهد و تا تکمیل نظریه با همان روشی که منطق می‌گوید، جلو می‌رود. اما عالم اجتماعی نمی‌بایست هنگامی که درباره‌ی چیزی تفسیر یا تعریف و یا شناسایی ارائه می‌دهد، بر این عقیده باشد که واقعیت می‌بایست خود را با تفسیر وی وفق دهد. (32) درست است که چنین اصول منطقی در علوم اجتماعی نوین تصریح می‌شود اما متأسفانه در عمل شاهد عملکردی متفاوت با اینگونه اصول هستیم. بدین‌معنا که، جامعه‌شناسان و عالمان اجتماعی با استفاده از مفاهیم پیش ساخته، دست به تحلیل پدیده‌های مختلف می‌زنند، بدون اینکه منطق درونی آنها را در نظر بگیرند. نتیجه‌ی عملی چنین فرآیندی این است که موضوع را وامی‌دارند تا به نفع مفهوم کنار بیاید. و دست آخر خواه آگاهانه یا ناآگاهانه براساس تملک مفهومی پدیده آن را در درون گفتمان قالب مدرن استحاله می‌کنند. جالب آنکه اگر این فرآیند شخصی‌سازی و از آنِ خود کردن را در آراء اندیشمندان سده‌های پیشین غرب نیز ردگیری نماییم - که خدمات ارزنده‌ای را در صورتبندی مدرنیته انجام داده‌اند - نشانه‌های آن را می‌توانیم بیابیم. شایان ذکر است، در همین خصوص معتقدیم این شیوه‌ی نگریستن به جهان هستی و آنچه در آن است نیز ابتدای امر از تملک مفهومی همین مفاهیم مذهبی و دینی شروع شده است. چنانچه کیرکگارد در خصوص لوتر که یکی از پیشگامان جنبش اصلاح مذهبی یا رفورماسیون بوده است، در حدود سه قرن بعد از وی چنین عنوان کرده است: «اگر این جنبه‌ی تملک شخصی ایمان از مسیحیت حذف شود، کار لوتر چه ارزشی خواهد داشت؟ آثار او را بخوانید! در هر سطر از نوشته‌های او شاهد تحرک دائمی روح برای تملک شخصی ایمان خواهید بود». (33) به نظر ما در واقع با تسرّی پیدا کردن این نظرگاه به وجوه دیگر حیات اجتماعی، تاریخ مدرنیته را بخوانید! در هر سطر از این تاریخ شاهد تحرک دائمی برای تملک شخصی تمامی پدیده به نفع مدرنیته و گفتمان مدرن هستیم.
در خصوص حرکت‌های اجتماعی - سیاسی‌ای که در کشورهای اسلامی اتفاق می‌افتند نیز بی‌تردید علوم اجتماعی نوین چنین رویکردی را اتخاذ می‌کند. تحلیل واقعیتِ سیاسی - اجتماعی کشورهای اسلامی ذیل مفهوم جنبش‌های اسلامی را نیز می‌توانیم در همین راستا فهم کنیم. اما نکته‌ی حائز اهمیت این است که، مفهوم جنبش‌های اسلامی با قرار گرفتن در درون دایره‌ی مفهومی کلان‌تر با عنوان جنبش اجتماعی که دارای ریشه‌های تاریخی و معنایی متعین و انضمامی است امکاناتی را فراهم نمی‌آورد که بتوانیم براساس آن مفهوم جنبش اسلامی را از درون تعریف و صورت‌بندی نماییم. لذا اینجاست که باید برای شناخت پدیده مورد بحث و تبیین چیستیِ آن ذات و ماهیت آنرا مشخص کنیم. کوتاه سخن این که از نظر ما، ماهیت بنیادی پدیده‌های سیاسی - اجتماعی که در کشورهای اسلامی رخ می‌دهد، تجلیِ خود اسلام است. چرا که، مکتب اسلام بر پایه‌ی تعالیم و منطق درونی‌اش برای فهم پدیده‌ی عمل سیاسی در کشورهای اسلامی کفایت می‌کند و نیازمند مفهومی دیگر نیست. در آخر نیز معتقدیم اگر قرار است پدیده‌ای را مورد شناسایی، تعریف و تفسیر قرار بدهیم، همانا «دین اسلام» است. چرا که، به نظر می‌رسد که اساس طرح چنین پرسش‌هایی ضعف در شناخت منطق درونی اسلام است.

پی‌نوشت‌ها:

1. کارشناس ارشد جامعه‌شناسی (دانشگاه علامه طباطبایی)
moghadam65@yahoo.com
2. پیتر، سجویک، دکارت تا دریدا: مروری بر فلسفه‌ی اروپایی، (تهران، 1388) ص 63.
3. پرویز. پیران، پیامدها و آثار فقر و نابرابری در ایران / فقر و جنبش‌های اجتماعی در ایران، مجله رفاه اجتماعی، پاییز 1384، شماره‌ی 18
4. J. Scott and G. Marshall, Oxford Dictionary Of Sociology, (New York, 2009) p 704
5. نیچایرن شوش (Nichiren Shosh) فرقه‌ای مذهبی است که در سال 1980 به وسیله‌ی اسنو و همکارانش برحسب تکنیک‌های عضوگیریشان به عنوان جنبش اجتماعی مطالعه شدند.
6. کِیت. نش، جامعه‌شناسی سیاسی معاصر: جهانی شدن، سیاست و قدرت، (تهران، 1389) ص 181
7. پرویز. پیران، پیامدها و آثار فقر و نابرابری در ایران / فقر و جنبش‌های اجتماعی در ایران، مجله رفاه اجتماعی، پاییز 1384، شماره‌ی 18.
8. لکن نگارنده این سطور نظری خلاف آنچه مرسوم است دارد. اولاً اینکه اگر باشد در این قالب تحلیل نماییم به نظر می‌رسد که مفهوم جنبش «جنس» پدیده است نه «نوع» آن، چرا که به پدیده‌های «مختلف الحقیقه» ارجاع دارد. و ثانیاً «فصول» پدیده مذکور شاید از اهمیت بیشتری نسبت به «جنس» و یا «نوع» آن برخوردار است. از آن رو که کلی ذاتی است که یک نوع را از سایر انواع داخل در یک جنس، متمایز می‌کند. برای مثال در پدیده‌ی مورد بحث نظر می‌رسد اجتماعی بودن، سیاسی بودن و یا مذهبی و دینی بودن جنبش است باید مورد توجه قرار گیرد و نه بالعکس.
9. محمد عابد. جابری، سقراط‌هایی از گونه‌ای دیگر، (تهران، 1389) صص 18-19
10. همان، ص 17.
11. همان، ص 19.
12. ادوارد. سعید، شرق‌شناسی، (تهران، 1390) ص 20.
13. همان، ص 36.
14. سیدجواد. طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی؛ وضعیت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی، (تهران، 1379) ص 192 .
15. آنتونی. گیدنز، جامعه‌شناسی، (تهران، 1384) ص 517. جالب آنکه مترجم کتاب در پاورقی متذکر شده است که «دیدگاه‌های نویسنده در مورد فرق اسلامی محدود و سطحی است و سندیت علمی نیز ندارد. ربط خوارج و جنبش‌های اسلامی معاصر نیز فاقد سندیت است».
16. این مطلب گفته‌ی بنجامین دیسرائلی است که در قرن نوزدهم، رهبر حزب محافظه‌کار بریتانیا و همچنین در چند دوره نخست وزیر آن کشور بوده است.
17. ماکس. وبر، دین، قدرت، جامعه، (تهران، 1389) ص 305.
18. پیتر. سجویک، دکارت تا دریدا: مروری بر فلسفه‌ی اروپایی، (تهران، 1388) ص 63.
19. محمود. منتظری مقدم، منطق 2، (قم، 1388) ص 98.
20. محمود. منتظری مقدم، منطق 2، (قم، 1388) ص 99.
21. پیتر. سجویک، دکارت تا دریدا: مروری بر فلسفه‌ی اروپایی، (تهران، 1388) ص 28.
22. عبدالکریم. سروش، درسهایی در فلسفه‌ی علم الاجتماع: روش تفسیر در علوم اجتماعی، (تهران، 1385) صص 9-10.
23. ترز ال. بیکر، نحوه‌ی انجام تحقیقات اجتماعی، (تهران، 1386) ص 130.
24. برای آگاهی از گونه‌شناسی فکری جنبش‌های اسلمی معاصر نگاه کنید به:
- یجیی. فوزی، گونه‌شناسی فکری جنبش‌های اسلامی معاصر و پیامدهای سیاسی - امنیتی آن در جهان اسلام، فصلنامه مطالعات راهبردی، سال سیزدهم، شماره چهارم، زمستان 1389، شماره مسلسل 50.
25. برای اطلاع بیشتر از نگاه اندیشمندان جهان اسلام رجوع کنید به:
http://tousi.miu.ac.ir/index.aspx?siteid=3&pageid=21593&newsview=10180
26. آل عمران / 64.
27. انفال / 53.
28. احزاب / 23.
29. نساء / 95.
30. حج / 39.
31. نساء / 135.
32. عبدالکریم. سروش، درسهایی در فلسفه‌ی علم الاجتماع: روش تفسیر در علوم اجتماعی، (تهران، 1385) ص 10.
33. کریم. مجتهدزاده، فلسفه در آلمان (از لوتر تا نیچه)، (تهران، 1389) ص 85.

منابع :
بیکر، ترز ال. نحوه‌ی انجام تحقیقات اجتماعی، ترجمه‌ی هوشنگ نایبی، تهران، نشر نی، 1386
پیران، پرویز. پیامدها و آثار فقر و نابرابری در ایران / فقر و جنبش‌های اجتماعی در ایران، مجله‌ی رفاه اجتماعی، پاییز 1384، شماره 18
جابری، محمد عابد. سقراز‌هایی از گونه‌ای دیگر: روشنفکران در تمدن عربی، ترجمه‌ی سیدمحمد آل مهدی، تهران، نشر جاوید، چاپ اول، 1389
سروش، عبدالکریم. درسهایی در فلسفه‌ی علم الاجتماع: روش تفسیر در علوم اجتماعی، تهران، نشر نی، چاپ پنجم، 1385
سعید، ادوارد. شرق‌شناسی، ترجمه‌ی لطفعلی خنجی، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم، 1390
سجویک، پیتر. دکارت تا دریدا: مروری بر فلسفه‌ی اروپایی، ترجمه‌ی محمدرضا آخوندزاده، تهران، نشر نی، چاپ اول، 1388
طباطبایی، سیدجواد. ابن خلدون و علوم اجتماعی؛ وضعیت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ دوم، 1379
فوزی، یحیی، گونه‌شناسی فکری جنبش‌های اسلامی معاصر و پیامدهای سیاسی - امنیتی آن در جهان اسلام، فصلنامه مطالعات راهبردی، سال سیزدهم، شماره چهارم، زمستان 1389، شماره مسلسل 50
گیدنز، آنتونی. جامعه‌شناسی، ترجمه‌ی منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، چاپ پانزدهم، 1384
مجتهدی، کریم. فلسفه در آلمان (از لوتر تا نیچه)، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم، 1389
منتظری مقدم، محمود. منطق 2، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1388
نَش، کیت. جامعه‌شناسی سیاسی معاصر: جهانی شدن، سیاست، قدرت، ترجمه‌ی محمدتقی دلفروز، تهران، انتشارات کویر، چاپ هشتم، 1389
وبر، ماکس. دین، قدرت، جامعه، ترجمه‌ی احمد تدین، تهران، انتشارات هرمس، چاپ چهارم، 1389
Scott, John. And Marshall, Gordon. Oxford Dictionary Of Sociology, New York, Oxford University Press, Thgird edition revised, 2009
منبع مقاله :
حاتمی، محمدرضا و بحرانی، مرتضی؛ (1392)، دائرةالمعارف جنبش‌های اسلامی (جلد اول)، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول