مقدمه

مطالعات پسااستعماری از حوزه‌های مطالعاتی نسبتاً جدید است که به مطالعه‌ی تعامل فرهنگی - سیاسی استعماری و امپریالیستی کشورهای غربی با کشورهای شرقی می‌پردازد. از پیشگامان این مطالعات، محققانی همچون ادوارد سعید، هومی بابا، کریم. ح کریم و ضیاءالدین سردار هستند که ویژگی مشترک همه‌ی آنها تبار شرقی‌شان محسوب می‌شود. در این میان آثار و مطالعات ادوارد سعید بیشتر مورد توجه محققان قرار گرفته و در کشور ما نیز اقبال کم‌نظیری به آثار او شده است. «دو اثر عمده‌ی ادوارد سعید در این زمینه قابل بررسی هستند: یکی شرق‌شناسی و دیگری فرهنگ و امپریالیسم. بحث اصلی ادوارد سعید در هر دو کتاب در این باره است که عنصر اصلی فرهنگ اروپایی که آن را در سطح جهان هژمونیک ساخته است، تصویر هویت فرهنگی اروپایی به عنوان هویتی برتر در مقایسه با همه‌ی فرهنگ‌های دیگر است. از این دیدگاه است که به نظر ادوارد سعید، شرق‌شناسی، به عنوان یک سنت درازمدت اروپایی، جایگاه ویژه‌ای در تجربه‌ی فرهنگی اروپا دارد. با این نگاه، شرق در تعریف هویت فرهنگی غرب به عنوان غیرغرب نقش تعیین کننده‌ای داشته است. از این نظر، شرق‌شناسی، شیوه‌ی اندیشه‌ای است مبتنی بر تمایزی هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه میان شرق و غرب. شرق‌شناسی ابزار سلطه‌ای برای ساختن تصورات درباره‌ی شرق است که احکامی درباره‌ی آن صادر می‌کند، برخی دیدگاه‌ها را مجاز، برخی دیگر از غیر مجاز و برخی دیگر را ممنوع می‌شمارد و بدین ترتیب، شرق را شکل می‌دهد. به سخن دیگر، رابطه‌ی میان فرهنگ غرب و فرهنگ شرق، رابطه‌ای گفتمانی، یعنی رابطه‌ی قدرت و سلطه است. شرق‌شناسی با کاربرد تصمیم‌های بسیار کلی، شرق را به زبان‌ها، اقوام، نژادها، رنگ‌ها و فرهنگ‌های مختلف تقسیم می‌کند و در پس همه‌ی این تقسیم‌بندی‌ها دوگانگی اصلی میان ما (غرب) و آنها (شرق) نهفته است. (2)»
سعید در کتاب فرهنگ و امپریالیسم با اشاره به وجود این دو طرف و رویارویی بین شرق و غرب معتقد است که در مطالعه‌ی روابط میان غرب و قلمرو تحت سلطه‌اش دیگران تنها شناخت رابطه‌ای نامساوی نیست، بلکه مدخلی است بر مطالعه تکوین و شکل‌گیری مفهوم تجربیات فرهنگی خود غرب؛ به علاوه استمرار حضور نابرابر قدرت نزد غرب در برابر غیر غرب زمانی می‌تواند توجیه و تبیین قابل ملاحظه‌ای داشته باشد که ما درک دقیقی نیز از صورت‌های فرهنگی همچون رمان، قوم‌نگاری، گفتمان‌های تاریخی، نوع خاصی از اشعار و اپراهایی که در آن اشارت و تلمیحات براساس این تفاوت‌ها در آنها فراوان است،‌ داشته باشیم. سعید به دنبال این استدلال بود که هنگام که بخش‌های به ظاهر خنثای فرهنگی مانند ادبیات و نظریه‌های انتقادی بر فرهنگ ضعیف‌تر چیره می‌شوند و آن را با اندیشه‌های غیرقابل تغییر بودن جوهر اروپایی و نیز ثابت بودن ویژگی‌های غیر اروپایی پوشش می‌دهند، داستان‌پردازی در مورد فتوحات جغرافیایی و تصورات درباره‌ی مشروعیت و احساس گناه باعث تبعات چشمگیری می‌شود که نشان می‌دهد تجارب طرف قدرتمند چگونه اتکا بر قدرت ضعیف‌تر و تداخل با آنها را کتمان کرده است. (3)

گفتمان شرق‌شناسی

از قرن نوزدهم میلادی، فضای علم و دانش به ویژه مطالعات آکادمیک در غرب، بسیار شکوفا شد و انتظار می‌رفت که شرق‌شناسان، نیز همچون دیگر حوزه‌های دانش، مطالعات دقیق‌تری در خصوص پدیده و موضوع مورد مطالعه‌شان یعنی شرق انجام دهند. اما از همین دوره بود که حکومت‌های قدرتمند اروپا تلاش گسترده‌ای را برای اعمال نفوذ و سلطه‌ی خود بر جوامع اسلامی انجام دادند و رابطه‌ی نوینی با این جوامع برقرار کردند و برای آن از هر ابزاری نیز بهره گرفتند. در نتیجه‌ی این فرآیند، شرایطی شکل گرفت که تغییری اساسی در مسیر مطالعات شرق‌شناسی ایجاد کرد. در این دوره، بسیاری از شرق‌شناسان در مطالعات خود درباره‌ی شرق، به نحوی عمل کردند و تصویری از شرق و رابطه‌ی غرب با آن ارائه دادند که براساس این مطالعات، سلطه و نفوذ غرب بر جوامع اسلامی، مشروع تلقی می‌شد. به طور خلاصه، مطالعات شرق‌شناسی به بازوی علمی و تحقیقاتی حکومت‌های قدرتمند و استعمارگر غربی تبدیل شد.
به گفته سعید، نظرهای گوناگونی را که خاورشناسان درباره دین، جامعه، زبان، تاریخ و... شرق ابراز کرده‌اند می‌توان شرق‌شناسی آشکار نامید؛ اما از سده‌ی 19 و همزمان با توسعه‌ی نفوذ قدرت‌های اروپایی در قلمرو اسلامی، نوع دیگری که باید آن را شرق‌شناسی پنهان خواند، پدید آمده است. در این نوع، شرق در آثار ادبی و سفرنامه‌های غرب، به گونه‌ای خیالی، نامعقول و خرافی، ترسیم گشته و طوری وانمود شده که شرق، شایستگی زندگی آزاد را ندارد و غرب بر خود لازم می‌داند که شرق را در زمینه‌های مختلف هدایت کند. در پژوهش‌های علمی و فلسفی چنین القا می‌گردد که توانایی شرقی‌ها در نوآوری و توسعه علمی از غربی‌ها کمتر است و غربی‌ها باید از آنان دستگیری نمایند. او اشاره می‌کند که تبیین‌های شرق‌شناسی از اسلام (و شرق) حول چهار محور اصلی شکل گرفته اند: اول بین غرب و شرق، تفاوت مطلق و منظم وجود دارد؛ دوم، بازنمایی‌های غرب از شرق، نه بر واقعیت جوامع مدرن شرقی بلکه بر تفاسیر متنی و ذهنی استوارند؛ سوم، شرق لایتغیر (راکد) و یکنواخت است و قادر به تعیین هویت خود نیست؛ چهارم، وابسته و فرمانبردار است». (4)
سعید سه مفهوم از واژه‌ی شرق‌شناسی را از یکدیگر متمایز می‌کند. معنای اول که سهل الوصول‌ترین تبیین و معرفی از شرق‌شناسی است همانا تبیینی آکادمیک از این مفهوم است. از این دید: «هر کس که درباره‌ی شرق درس می‌دهد، چیزی می‌نویسد و یا تحقیقی انجام می‌دهد یک شرق‌شناس است و کاری که انجام می‌دهد شرق‌شناسی است. (5)» این ویژگی باعث می‌شود طیف وسیعی از دانشگاهیان شامل تاریخ‌نویسان، انسان‌شناسان، جامعه‌شناسان و زبان‌شناسان در زمره‌ی کسانی قرار گیرند که درباره‌ی شرق پژوهش می‌کنند، دست به قلم می‌برند و به تدریس اشتغال دارند و می‌توان به آنها عنوان «شرق‌شناس» و به حوزه‌ی فعالیت آکادمیک آنها «شرق‌شناسی» اطلاق کرد.
مفهوم دوم از شرق‌شناسی دارای وجهه‌ی «تخیلی» است که دلالت بر نوعی سبک فکری مبتنی بر تمایز هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی بین شرق و غرب است که بنابراین، انبوهی از نویسندگان، اختلاف بنیادین میان شرق و غرب را پذیرفته و آن را نقطه شروع کار خود قرار داده‌اند (6)» بسیاری از سیاستمداران، فلاسفه، نظریه‌پردازان حوزه‌ی سیاست و اقتصاد، شعرا و ادبا به ویژه داستان‌نویسان و رمان‌نویسان زیادی که سعید، کنکاش گسترده‌ای در آثار آنها داشته و در کتاب فرهنگ و امپریالیسم نمونه‌های بسیار فراوانی از شیوه‌ی تفکر و نگاه آنها در خصوص غرب امپریالیست و شرق مستعمره‌ی غرب ارائه داده است، تمایزی بینادین بین شرق و غرب را در زمینه‌ی فرهنگ، آداب و رسوم، مردم، تفکر، سرنوشت، و نگاه شرق به هستی و... پذیرفته‌اند.
سعید، معنای سوم شرق‌شناسی را از قرن هیجدهم ریشه‌یابی می‌کند که عبارت است از نوعی سبک غربی در رابطه با ایجاد سلطه، تجدید ساختار، داشتن آمریت و اقتدار بر شرق که از اوایل قرن نوزدهم تا پایان جنگ جهانی دوم در ید قدرت فرانسه و انگلیس بوده است و بعد از جنگ جهانی دوم با تسلط آمریکا ادامه یافته است. در واقع، به طور اختصار در خصوص پیشینه‌ی این سنخ از شرق‌شناسی که با استعمار پیوندی بیش از دو قرن دارد، باید به اهداف و سیاست‌های دو کشور قدرتمند و استعمارگر انگلیس و فرانسه در قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم و در ادامه، سیاست‌های امپریالیستی امریکا در قرن بیستم پرداخت. «انگلیس در هند و ناپلئون در مصر،؛ ظرفیت بکارگیری شرق‌شناسانی همچون سر ویلیام جونز (7) را برای بنا کردن امپراطوری‌شان تشخیص دادند و سنت فکری شرق‌شناسی را با سلطه‌ی سیاسی آشکار پیوند زدند. ناپلئون پس از این که با مطالعه‌ی دقیق متون شرق‌شناسی به شناختی از شرق رسید، در سال 1798 عزم خود را برای فتح شرق جزم کرد. او 23 محقق را همراه خود برد که 23 کتاب قطور مصرشناسی، حاصل کارشان شد (8)»
به دنبال الگوی ارائه شده توسط جونز و محققان ناپلئون، شرق‌شناسان قرن نوزدهم، گلچینی از آثار آنها را گردآوری و ترجمه کردند، فرهنگ لغت‌ها و دائرةالمعارف‌هایی را گردآوری کردند و حوزه مطالعاتی نسخه‌شناسی را توسعه دادند. آنها به منظور تسلط بر دانش، آن را بخش‌بندی کردند. شرق‌شناسان همچنین با سکولار کردن مطالعاتشان، حوزه‌های گوناگون دانش را مدرن ساختند و به تناسب افزایش دقت در علوم جدید، در مطالعات خود تجدیدنظر کردند. سیلوستر دوساسی و ارنست رنان از فرانسه و ادوارد ویلیام لین (9) از بریتانیا، تأثیرگذارترین شرق‌شناسان قرن نوزدهم بودند. سعید، آثار آنها را نقد و ارزیابی کرده است. فعالیت آنها، شرق‌شناسی را اثربخش و با منافع و دغدغه‌های سیاسی حاکمان امپریالیست، هماهنگ ساخت. کلیشه‌های قدیمی، بازیابی و یادآوری شد اما به روز شدن و نظام‌مند شدن اطلاعات و تحلیل‌ها قدرت تحلیل شرق‌شناسی را نیز افزایش داد که در آن، اصل بر فرودستی شرقی‌ها، فرادستی غربی‌ها، ضعف و انحطاط شرق، درخشش و شکوه غرب و... بود. به این ترتیب، شرق‌شناسی، احیا شد، ساختار جدیدی یافت، به روزتر شد و راه را برای تسلط امپریالیستی بیشتر بر شرق هموار کرد. هم‌زمان، گفتمان شرق‌شناسی، فرهنگ غربی را تقویت کرد و درون‌مایه‌ها، کلیشه‌ها و حتی متن‌هایی را برای شخصیت‌هایی همچون فلوبر، دونروال، لامارتین، تی.‌ای. لورنس، برتون و شاتوبریان (10) فراهم کرد.» (11)
گفتمان شرق‌شناسی در اروپا در دوره‌ی جنگ جهانی اول و دوم به تدریج به ضعف گرایید. پس از جنگ جهانی دوم، شرق‌شناسی اروپایی، بدون امپراطوری رسمی، کارکرد خود را تا حدودی از دست داد و بیشتر جنبه پژوهشی و آکادمیک آن موضوعیت یافت. از این رو، شرق‌شناسی به امپراطوری جدید یعنی آمریکا رو آورد و به کمک این کشور برای توسعه‌ی امپراطوری فرهنگی‌اش شتافت.
سعید در کتاب شرق‌شناسی ابتدا به تعریف آنچه شرق‌شناسی نیست، می‌پردازد و سپس ابعاد گوناگون شرق‌شناسی را شرح می‌دهد. بر این اساس:
1. شرق‌شناسی صرفاً یک موضوع یا رشته سیاسی نیست که به شکل انفعالی در فرهنگ، تحقیقات علمی و یا نهادی مربوطه انعکاس یافته باشد.
2. شرق‌شناسی مجموعه بزرگ و متفرقی از کتابهای نوشته شده درباره شرق هم نیست
3. شرق‌شناسی بیانگر و بازنمایی کننده نوعی توطئه شرورانه امپریالیسم «غربی» برای سرکوب و تحقیق شرق نیست بلکه؛ نوعی گسترش و توزیع آگاهی ژئوپولتیک بین متون زیباشناسی، تحقیقی، اقتصادی، اجتماعی، تاریخی و زبان‌شناسی است و همچنین عبارت است از ساخت و پرداخت نه تنها تمایز جغرافیایی، بلکه دربرگیرنده‌ی سلسله علایق و منافعی است که از طریق مواردی مانند اکتشافات اجتماعی و دورنمایی، نه تنها به خلق و بلکه به حفظ و نگهداری آنها می‌پردازد و بالاتر از همه عبارت است از وعظ و خطابه‌ای که به هیچ روی با قدرت سیاسی موجود رابطه مستقیم و متناسبی ندارد، بلکه در یک مبادله‌ی نابرابر با انواع گوناگونی از قدرت‌ها به وجود آمده و ادامه حیات می‌دهد. (12)»
سعید مجموعه نوشته‌های خود را در مورد شرق به عنوان یک گفتمان بررسی می‌کند. فوکو ابزاری برای توصیف ارتباط بین دانش و قدرت مسلط بر شرق را در اختیار سعید قرار داد و گرامشی مفهوم تفوق یا برتری را در اختیار او نهاد؛ سعید در کتاب شرق‌شناسی با یاری گرفتن از اندیشه گرامشی، آمریت دانش غرب نسبت به شرق و نیز قدرتی را که غرب به شرق تحمیل کرده است به چالش می‌کشد. در واقع، او در تعریف سومی که از شرق‌شناسی ارائه کرده، آن را به مثابه یک گفتمان، به معنای فوکویی گفتمان معرفی می‌کند. «نظریه‌ی اجتماعی - زبان‌شناختی به ما می‌گوید که گفتمان‌ها یا صورت‌بندی‌های گفتمانی، همیشه با اعمال قدرت در ارتباط هستند. گفتمان‌ها حالت‌های بیانی با نظام‌های معنایی هستند که هر دو به واسطه‌ی تداوم نظام‌های اجتماعی غالب خلق شده، و در خدمت تداوم آنها نیز قرار دارند. به اعتقاد فوکو، در هر جامعه‌ای تولید گفتمان توسط برخی فرآیندهای مشخص همزمان، کنترل، انتخاب، سازماندهی و باز توزیع می‌شود. نقش این فرآیندها عبارت است از دفع خطرهای گفتمان، تسلط بر بروز رویدادهای اتفاقی در آن، و پرهیز از مادیت بی‌روح و سرسخت آن. گفتمان‌ها در واقع امر، نظام‌های شناختی به شدت کنترل شده‌ای هستند که هم شیوه و هم ابزار بازنمایی در یک جامعه‌ی مشخص را کنترل و مرزبندی می‌کنند. بدین ترتیب، هر وقت گفتمان‌های استعماری/ شرق‌شناختی خواستار دفاع از شرق خاموش و گنگ می‌شوند، در قالب یک فعالیت گفتمانی معمول قرار می‌گیرند و به تبع آن، سرسختانه آن را به صورت تصویری معکوس و مخفی از خردمندی غرب و یا دیگری ضعیف آن نشان می‌دهد. به بیان دیگر، شرق‌شناسی هنگامی تبدیل به گفتمان می‌شود که شروع به تولید نظام‌مند کلیشه‌ها درباره‌ی شرقیان و شرق می‌کند، کلیشه‌هایی چون گرما و غبار، بازارهای شلوغ، تروریست‌ها، روسپیان درباری، فرمانروایان مستبد آسیایی، بومیان کودک صفت، شرق‌ اسرارآمیز. (13)»
مفهوم شرق در اندیشه‌ی سعید دلالت بر یک سیستم ارائه و معرفی دارد که چارچوب آن را نیروهای سیاسی ساخته‌اند. در نزد سعید هستیِ شرق ساخته‌ی غرب، در ارتباط با غرب و برای غرب است. شرق تصوری از یک دیگریِ بیگانه و عقب افتاده در برابر غرب پیشرفته است. از نظر سعید، شرق یک حقیقت و واقعیت بی‌جان و بی‌حرکت در طبیعت نیست. شرق یک فکر و زبان و تصویری دارد که مردمِ آن به دلیل پویایی انسانی آن را می‌سازند و نمی‌شود آن را محدود به مکان و جای خاصی کرد. به اعتقاد وی شرق‌شناسی خیلی بیش از آنچه به عنوان یک موضوعِ وعظ و سخنرانی در مورد شرق باشد، نشانه‌ی با ارزشی از اِعمالِ قدرت اروپایی - آتلانتیک بر شرق محسوب می‌شود.
ادوارد سعید می‌گوید: «من شرق‌شناسی را به عنوان تبادل پویا بین مؤلفان مختلف و مجموعه‌ای عظیم از ملاحظات سیاسی که توسط امپراطوری بزرگ انگلستان، فرانسه و آمریکا شکل گرفته و در قلمرو فکری و تخیلی آن نوشته‌های مرتبط به این رشته به وجود آمده است، مطالعه می‌کنم. (14)»
یک ویژگی مهم گفتمان شرق‌شناسی اتکای آن به زبانی دوگانه (15) است. سعید معتقد است، شرق‌شناسی به منزله‌ی یک سبکِ فکری و جهان‌بینیِ دوگانه‌ساز است که بر «یک تفاوت‌گذاریِ هستی‌شناختی و معرفت‌شناسی» میان آنچه شرق و غرب نامیده می‌شود، بنا شده است. سردار (1999) اظهار می‌کند که چنین دوگانگی‌ای «در تعیین هویت غرب از خود، نیرویی حیاتی است (16)».
همچنین سعید معتقد است، شرق‌شناسی از گفتمانی ذات‌گرا استفاده می‌کند که خصلت‌ها و ویژگی‌های مشیّتی را به شرق و جهان اسلام تعمیم می‌دهد. او نویسندگان، رمان‌نویسان، روزنامه‌نگاران، فیلسوفان، نظریه‌پردازان سیاسی، تاریخ‌دانان، اقتصاددانان و دست‌اندرکاران امپراطوری بریتانیا را به منزله‌ی شرق‌شناسانی که تمایز اصلی غربی/ شرقی را به عنوان شالوده‌ی کارهای‌شان درباره‌ی شرق پذیرفته‌اند، بررسی می‌کند. در واقع، شرق‌شناسی آمده تا دلالتگرِ ایدئولوژیِ توجیه کننده و موجه کننده‌ی امپریالیسم غربی باشد.
از دیدگاه ادوارد سعید: «فرانسویان، انگلیسی‌ها و از آنها کمتر آلمان‌ها، روس‌ها، اسپانیایی‌ها، پرتغالی‌ها، ایتالیایی‌ها، و سوئیسی‌ها در شکل دادن آن چیزی که او آن را شرق‌شناسی می‌نامد، نقشی مهم دارند. شرق‌شناسی، شیوه‌ی درک شرق براساس مکان ویژه‌ی شرق در تجربیات اروپای غربی است. شرق، فقط همسایه‌ی دیوار به دیوار غرب نیست، بلکه بزرگترین، ثروتمندترین، و قدیمی‌ترین مستعمره‌ی غرب است. شرق، منبع، تمدنها و زبان است؛ شرق، مدافع فرهنگی و یکی از عمیق‌ترین و بازگرداننده‌ترین تصورات از «دیگری» برای غرب است. علاوه بر این، شرق، کمک بزرگی است به تعریف اروپا (یا غرب) به عنوان تصور، ایده، شخصیت، و تجربه‌ی مغایر با غرب. اما هیچ یک از این شرق‌ها هنوز قابل تصور نیست. شرق یک بخش کامل کننده‌ی تمدن مادی و فرهنگ اروپایی است، و شرق‌شناسی بازگوکننده و ارائه‌ی دهنده‌ی آن بخش - چه از نظر فرهنگی و چه از نظر ایدئولوژی، به مثابه شیوه‌ای از گفتمان، با حمایت از سازمان‌ها، تعبیرات، آموزه‌ها، واژگان، پژوهش‌ها و حتی دیوانسالاری و شیوه‌های استعماری - است. به طور خلاصه، شرق‌شناسی از دید سعید، عبارت است از شیوه‌ای غربی برای تسلط بر شرق، تجدید ساختار آن، و استمرار آمریت غرب. نزد سعید، حاصل این شرق‌شناسی غربی، نادیده گرفتن واقعیت شرق و مردم آن است. این گونه شرق‌شناسی، پدرسالارانه، خود مرکزبینانه، نژادپرسانه، و امپریالیستی است. (17)»
شرق‌شناسی، پس از حدود دو قرن از عمر رسمی آن، به گفتمانی بسیار شناخته شده، تبدیل شده است. «ویژگی‌های گفتمان شرق‌شناسی را می‌توان چنین خلاصه کرد:
1. سنت کلاسیک مطالعه یک منطقه با ابزارهای زبانی و نوشتاری، بنابراین هر کس که درباره شرق آموزش می‌دهد، پژوهش می‌کند و می‌نویسد، یک شرق‌شناس است.
2. مبتنی بر مکان خاص شرق در تجربیات اروپای غربی است.
3. سبک فراگیر اندیشه و تاریخی که به عهده باستان بر می‌گردد و مبتنی بر تمایز معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی بین «غرب» و «شرق» است.
4. یک سبک غربی برای تسلط، تجدید ساختار و دانش اقتدار بر شرق است.
5. یک کتابخانه یا آرشیو اطلاعات (بایگانی) به اصطلاح معتبر است.
6. یک نظام بازنمایی شرق در دانش، آگاهی و امپراتوری غربی است.
7. نهاد [این نوع نگاه] شرق به عنوان آبژه‌ای تجربی که وجود دارد نیست؛ بلکه شرق به صورتی که شرقی شده، آبژه گفتمان اروپایی است. (18)»

ظهور جنبش‌های اسلامی معاصر در برابر استعمار

به موازات شکل‌گیری و رشد شرق‌شناسی، از قرن نوزدهم میلادی، متفکران و اندیشمندان شرقی، با چالش‌هایی جدید روبرو بوده‌اند چون در این دوره، افول قدرت جهان اسلام و به غارت رفتن کشورهای مسلمان برای آنها تأثرآور و تحمل‌ناپذیر بود. «حاکم شدن این وضعیت بر جهان اسلام، یعنی برتری نظامی، سیاسی - اقتصادی و فکری غرب در برابر افول قدرت نظامی، سیاسی - اقتصادی و فکری کشورهای اسلامی، نوعی بحران هویت در میان اندیشمندان و متفکران اسلامی ایجاد کرد. آنها که گذشته‌ی پرشکوه خلافت اسلامی در دوران عباسی و حتی اوایل عثمانی را با وضع تأسف‌بار کنونی مقایسه می‌کردند، سلطه‌ی نظامی، سیاسی و اقتصادی و حتی فکری غرب بر جهان اسلام قابل تحمل نبود. سلطه‌ی نظامی، اقتصادی و سیاسی انگلستان بر هند، رخنه‌ی گسترده‌ی اقتصادی و سیاسی غرب در ایران و عثمانی و شکست‌های نظامی این دو قدرت در قرن نوزدهم، بسیاری از نخبگان سیاسی و فکری این کشورها را واداشت تا در جهت چاره‌جویی اوضاع نابسامان کنونی و پیدا کردن راه‌حل مناسب برای آینده بیندیشند. مسأله‌ی اصلی و سؤال عمده برای آنها این بود که علت پیشرفت‌های شگرف اقتصادی، اجتماعی، فکری و نظامی غرب و افول قدرت مسلمانان در همان زمینه‌ها چه بوده است؟ و چگونه می‌توان جهان اسلام و شرق را از این وضعیت تأسف‌بار رهایی بخشید؟ (19)»
در حقیقت، از یک سو شرق‌شناسی، توجیه‌گر و ابزار فکری تداوم استعمارگری بوده و در مقابل، اندیشه‌ها و آرای متفکران مسلمان، الهام‌بخش، موتور محرکه و انگیزاننده‌ی نیروهای پراکنده، ملول، خشمگین و ناراضی از اوضاع موجود جوامع اسلامی بوده است. این نیروها در جوامع گوناگون اسلامی در طول دو قرن گذشته، به ویژه در قرن بیستم در قالب جنبش‌های اسلامی در کشورهایی مانند مصر و برخی کشورهای شمال آفریقا، پاکستان، اردن، افغانستان، برخی کشورهای حاشیه‌ی خلیج فارس و... متبلور شده است. از این رو، رابطه‌ی شرق‌شناسی و جنبش‌های اسلامی معاصر را باید رابطه‌ای متضاد و تقابلی دانست چرا که شرق‌شناسان در خدمت استعمار بوده‌اند اما جنبش‌های اصیل اسلامی علیه استعمار و امپریالیسم به پا خاسته‌اند. در حقیقت، به همین دلیل، در دوره‌های اخیر، حرکت‌ها و مبارزات مسلمانان، ماهیت و جهت‌گیری جدیدی یافت. «نوع درگیر شدن مسلمانان و به ویژه نخبگان اسلامی در سیاست در دوره‌ی معاصر با گذشته تفاوت اساسی دارد. بیشتر جنبش‌های دینی گذشته‌ی جهان اسلام که رنگ و بوی فرقه‌ای داشت، در راستای باورهای فرقه‌ای و البته در واکنش به سیاست حکومت‌های دینی، به ویژه خلافت یا نظام‌های پادشاهی مدعی برخورداری از مشروعیت دینی شکل می‌گرفت. خواسته‌های آنها نیز تا آنجا که به مسائل سیاسی و اجتماعی و فکری مربوط می‌شد، متفاوت بود. در حالی که بیشتر جنبش‌های پیشین با حکومت‌های محلی بومی درگیر بودند و «دیگری» خود را بیشتر حاکمان محلی و بومی می‌دانستند، جنبش‌های نوین اسلامی دارای اهداف بزرگتری بودند و «دیگری» خود را جهان غرب و نیروهای وابسته به آنها در کشورهای اسلامی قلمداد می‌کردند.
هدف جنبش‌های اسلامی معاصر نیز بیشتر توسعه‌ی گسترده‌ی سیاسی، اجتماعی، و اقتصادی جهان اسلام در برابر رقیب اصلی آن یعنی غرب بود تا گسترش عقاید فرقه‌ای و یا براندازی حکومت‌های محلی. (20)» مهمترین ویژگی جنبش‌های اسلامی که مورد توجه شرق‌شناسان قرار گرفته است، ماهیت سیاسی و دینی توأمان این جنبش‌ها بوده است؛ به این معنا که دین، تعیین کننده‌ی چارچوب عمل سیاسی این جنبش‌ها دانسته شده و همواره از این موضوع به عنوان، یک نقطه‌ی ضعف و ویژگی تاریک این جنبش‌ها دانسته شده است. برنارد لوئیس در این باره گفته است: «اسلام، اساساً قادر به تمییز و تفکیک بین سیاست و دین نیست (21)». در مقابل رویکرد دینی جنبش‌های اسلامی، شرق‌شناسان، همواره به جهت بافت فکری و سیاسی که خود در آن زیسته‌اند، رویکردی سکولاریستی در قبال جنبش‌های اسلامی داشته‌اند و از این زاویه، تجدید حیات جهان اسلام را دنبال کرده‌اند. «در تلقی سکولاریستی از تجدید حیات اسلامی، ابعاد مهمی از جنبش‌های اسلامی نادیده گرفته می‌شود. اغلب مطالعات انجام شده در چارچوب سکولار درباره‌ی اسلام سیاسی، گاهی اوقات به صورت ناخودآگاه - در پذیرش مفهوم غیرقابل تفکیک بودن دین و سیاست در کشورهای اسلامی با چالش مواجه می‌شوند. این دیدگاه، اغلب، نقش و اهمیت دین در توسعه اجتماعی و فرهنگی را نادیده می‌گیرد و خیزش جنبش‌های سیاسی اسلامی را در جوامع مسلمان، نتیجه‌ی یک انحراف در فرآیندها همچون بحران‌های اقتصادی، مسائل اجتماعی، ناامنی یا افراط‌گرایی می‌د‌اند و نه به عنوان یک واکنش طبیعی واقعی جوامع یاد شده که به دنبال به وجود آوردن الگویی بومی هستند تا در جهانی مدرن، به حیات اسلامی خود بپردازند، به ویژه در دورانی که هویت و حتی حیات آنها تهدید می‌شود. (22)» این در حالی است که همواره در تجدید حیات جوامع مسلمان در طول دو قرن گذشته، اسلام، گرچه با بروز و ظهور در قالب نحله‌ها و گرایش‌های گوناگون، گاه معتدل و گاه رادیکال، مهمترین نقطه‌ی اتکای این جوامع و نیروهای برآمده از دل آنها بوده است. «در مبارزه‌ی ملی علیه استعمار، اسلام نیروی بسیج کننده و تحرک‌بخش مردم علیه نفوذ سلطه خارجی و نیز تحکیم کننده‌ی مجدد هویت ملی آنها بود. اشکال مختلف مبارزه برای استقلال در هر یک از کشورهای استعماریافته، نقش مهمی در تکامل و تداوم مسیر جنبش‌های اسلامی هر یک از این کشورها داشته است. (23)»
با تجدید حیات اسلامی و جنبش‌های اسلامی در روزگار معاصر، تحت تأثیر گفتمان شرق‌شناسی، ارائه‌ی تصویری هراسناک و شبح‌گونه از مسلمانان و جنبش‌های اسلامی، بسیار پرحجم و غالب بوده است. در نتیجه‌ی بینش برآمده از شرق‌شناسی، فعالان مسلمان، علاوه بر این که مرتجع دانسته می‌شوند، وجود آنها به یک معنا انکار می‌شود یا حداقل متعلق به عصر کنونی دانسته نمی‌شود. آنها شبح‌ها یا مردگانی ظهور یافته در قالب اشباح تلقی می‌شوند. آنها انعکاسی از زمان‌ها و زندگان گذشته معرفی می‌شوند که مرده‌اند، اما هنوز وجود دارند؛ «کسانی که نگاهشان به تمدن‌های قرون وسطی است و در آسیاب فرهنگ مدرن ما (غرب) خرد شده‌اند. گاهی اوقات گفته می‌شود مسلمانان به فرهنگ‌ها و جوامع تعلق دارند که در حال احتضارند و هیچ حیاتی از خود ندارند. آنها مانند شبح‌ها با ما می‌مانند و با عصر حاضر در می‌آمیزند.
گفته می‌شود که شبح‌ها واقعاً وجود ندارند، آنها اوهام و خیالند شاید دقیقاً مثل مسلمانان به نظر می‌رسند. شبح‌ها ترسناکند. حتی اگر شبح‌ها واقعاً وجود نداشته باشند، آنها کاربردهایی دارند. آنها کاربردهایی دارند. وقتی در شب، برخوردی با چیز ناشناخته‌ای (نادیده‌ای) صورت می‌گیرد، می‌توان آن را به گردن شبح انداخت و او را سرزنش کرد. به همین ترتیب، زمانی که انفجاری در ساختمان فدرال شهر اوکلاهما رخ داد، بودن مسلمانان در آن اطراف، برای توضیح دادن بمب‌گذاری‌های صورت گرفته در شب، مفید بود. شبح‌ها، علی‌رغم وجود نداشتن، ترسناک هستند. مسلمانان هم چنین هراس ایجاد می‌کنند، حتی اگر ضعیف‌ترین و محروم‌ترین قشر جامعه باشند، آنها می‌توانند نهادهای لیبرال قدرتمند را بترسانند و همچون شبح‌ها در تقریباً همه جا و همیشه وجود ندارند. شبح‌ها می‌توانند از دیوارها عبور کنند. مرزها نمی‌توانند جلوی آنها را بگیرند. به نظر می‌رسد، مسلمانان هم این‌گونه هستند و آنها در تار و پود خانه‌ی ما اروپایی‌ها نفوذ کرده‌اند. آنها در جاهایی که کمترین احتمال حضور آنها وجود دارد، هستند: بردفورد، بوسنی، در مدارس و دانشگاه‌های دولتی، در ترکیه‌ی سکولار، در مصر، در چچن و حتی شایعه شده بود که در اوکلاهما بودند. (24)»
در این رویکرد، جوامع اسلامی که جنبش‌های اسلامی در آنها فعالیت‌های چشمگیری داشته است، جوامعی بیمار یا به بن بست رسیده تلقی می‌شوند که استیصال در حل مسائل خود آنها را به این مسیر کشانده است و در این مسیر جهاد و شهادت، به عنوان ابزار یا راهکاری ناگزیر انتخاب شده است؛ «اشکال اسلامی مبارزه که به جهاد یا شهادت می‌انجامد، به ظهور ملت‌هایی جدید مربوط می‌شود که در مسیرشان با موانعی مواجه می‌شوند یا همچون مورد ایران، خود را در جنگ با کشورهای دیگر می‌بینند. علی‌رغم تفات‌های بین موارد ایران، فلسطین، چچن، الجزایر و افغانستان، نقطه اشتراک همه‌ی آنها این است که جنبش‌های اسلامی که هدف کاملاً روشنی دارند، الهام‌بخش [جهاد] بوده‌اند و دشمنی که برای مبارزه انتخاب شده نیز کاملاً مشخص بوده است (25)»
در مقابل رویکردهای یاد شده که تصویری هراسناک برای غرب از جنبش‌های اسلامی ارائه می‌کنند، رویکرد افرادی همچون فرد هالیدی، قرار می‌گیرد. به اعتقاد او، «این ادعا که اسلام برای غرب، یک چالش استراتژیک است، چه ساخته دست اسلام‌گرایان باشد یا دشمنانشان، پایه و اساسی ندارد. به خصوص به دلیل شرایط ضعیف اقتصادی کشورهایی که ادعا می‌شود، تهدیدکننده هستند. نظریه برخورد تمدن‌ها در حالی که با یک مفهوم جبرگرایانه از تمدن سروکار دارد، درگیری را تا حد نزاع میان افراد همسو تنزل می‌دهد.
از نظر او دغدغه‌ی اساسی جنبش‌های اسلامی، دولت است، چگونه در مقابل یک دولت مخالف و ستمگر مقاومت کنند و چگونه با استفاده از فنون مختلف، اداره دولت را به دست گرفته و آن را حفظ نمایند... پویایی و تحرک فعلی کشورهای اسلامی به جای این که تداوم و استمرار هرچند مختصر فتوحات اسلامی زمان اعراب و عثمانی‌ها باشد، بیشتر جنبه‌ی داخلی دارد و البته بیشتر اوقات به گونه‌ای مخرب، پیچیده و بغرنج است. گسترش اخیر سیاست‌های اسلامی در میان کشورها و جنبش‌های معروف جهان اسلام برای جهان غیر مسلمان، تهدید چندانی به حساب نمی‌آید. این بیداری، بیشتر داخلی است و در حقیقت، واکنشی به ضعف و استیلای سابق جهان اسلام است. این که این جریان با تقبیح و انتقادهای دنیای خارج و خشونت‌های احتمالی علیه خود آن همراه است، نباید این واقعیت را پنهان کند که احیاء و بازسازی اسلامی، بیشتر از هرچیز به دنیای اسلامی مرتبط است؛ بنابراین مسأله‌ای که مطرح می‌شود این نیست که آن جهان اسلام، دنیای خارج را تهدید می‌کند، بلکه آن است که بیداری اسلامی به اشکال مختلف آن می‌تواند برای مسایلی راه حل ارائه دهد که جوامع مسلمانان امروزی با آنها دست به گریبان هستند». (26)

بازتولید شرق‌شناسی

محققانی چون سعید، سردار و کریم نشان داده‌اند که شرق‌شناسی ایدئولوژی مسلط در روابط غرب با جهان اسلام است. شرق‌شناسی روایتی واقع‌نما را به کار می‌گیرد که در آن واقعیت متفاوت اجتماعی و فرهنگی از شرق بدیهی انگاشته می‌شود، واقعیتی که متفاوت از همتای غرب آن است. این روایت با تلاش شرق‌شناسان کشف گردیده و درست بودن آن بدیهی انگاشته می‌شود. نوعی اهریمن‌نمایی ویژگی همیشگی این طرز تفکر بوده است. امروز روایت‌های شرق‌شناسانه از شرق و جهان اسلام و به طور خاص، جنبش‌های اسلامی در بافتار جدیدی طرح و تکرار شده‌اند. در حقیقت، این روایت‌ها توسط رسانه‌ها به ویژه رسانه‌های جمعی، پیوسته بازتولید شده‌اند. کریم، تکرار تصاویر شرق‌شناسانه از اسلام و مسلمانان را در رسانه‌های آمریکایی نشان می‌دهد و تبیین می‌کند که تصویر از اسلام به مثابه یک تهدید، به گفتمان غالب در آمریکا تبدیل شده است. «شرق‌شناسی به مثابه چارچوبی مسلط، مبتنی بر تجارب تاریخی امپریالیسم سیاسی و اقتصادی عمل می‌کند که از طریق آن، نهادهای غرب، سرزمین‌های متعلق به منطقه‌ای موسوم به «خاورمیانه» را استثمار می‌کنند؛ نامگذاری‌ای که دیدگاه خاصی را در بردارد و برگرفته از ایده‌پردازی‌های طبیعی و ذاتی درباره این منطقه نیست. فرآیند تحمیل سلطه‌ی سیاسی و اقتصادی، مستلزم برنامه‌ریزی و تلاش برای کنترل عرصه‌ی ایدئولوژیک است تا از طریق ایجاد بافتی که در آن فعالیت سلطه، توجیه و قابل درک شده، نه تنها مورد تردید و سؤال قرار نگیرد، بلکه کاملاً عقلایی به نظر آید. بنابراین امر است که توجیهات ایدئولوژیک برای سلطه در گفتمان نهادهای غربی از جمله سازمان‌های رسانه‌ای، دانشگاه‌ها، شرکت‌ها، دستگاه‌های نظامی و دیگر سازمان‌ها بروز و ظهور پیدا می‌کند. صنعت رسانه‌ای نیز، هم‌راستای دیگر سازمان‌ها، به شیوه‌هایی خاص، تصویری از منطقه خاورمیانه و جوامع آن و جنبش‌های فعال در این منطقه ارائه می‌کند که توجیه و توضیح سلطه‌ی غرب را تقویت می‌کند. برای مثال، گفتمان رسانه‌ای، اقدامات خشونت‌آمیز و گاه هراسناک جنبش‌های این منطقه را بدون توجه به پیچیدگی مسائل سیاسی و تاریخی و فارغ از روابط تاریخی قدرت صورت‌بندی می‌کند، در حالی که این مسائل در واقع، ریشه در روابط تاریخی قدرت دارند. در این گفتمان، اسلام به مثابه‌ی مهم‌ترین دیگری، به عنوان یک پایگاه کلیدی مخالفت با ارزش‌های غربی، جایگزین کمونیسم شده است. «تولید متون رسانه‌ای در دل چارچوبی کلان انجام می‌شود که در آن ایدئولوژی‌های شرق‌شناسانه که در نهادهای سیاسی و فرهنگی بقا می‌یابند از طریق الزامات و ضرورت‌های اقتصادی صنعت رسانه‌ای نظام می‌یابند. تصاویر رسانه‌ای تروریسم، رویکردها به سیاست خارجی آمریکا را موجه و تحسین‌برانگیز می‌سازند. سازمان‌های رسانه‌ای، دولتی و نظامی با عینک شرق‌شناسی، نسخه‌هایی از مسائل سیاسی و اوضاع جهانی را تولید می‌کنند. موسکاتی (27) معتقد است که تصویرسازی‌های رسانه‌ای از جنگ، از طریق انسانیت‌زدایی از اعراب و مسلمانان، ضمن صورت‌بندی تهدید آنها به عنوان دیگری، حمایت عمومی از مداخله آمریکا در جنگ خلیج [فارس] و در عراق را برانگیخت». (28)
کریم، تحلیل گفتمان انتقادی را برای تحلیل گفتمان‌های مختلف غربی درباره مسلمانان به کار گرفت تا شناخت غرب از مسلمانان را در چهار مقوله «خشونت، شهوت، حرص و بربریت» نشان دهد. این مطالعه نشان داد که این کلیشه‌های شرق‌شناسی از اسلام و مسلمانان به نفع آن‌ها نیست زیرا «ایماژهای مرکزی و اصلی اسلام در سرتاسر جهان گسترش یافته است و بر شیوه فهم و درک صدها میلیون مخاطب رسانه‌ها از مسلمانان تأثیر می‌گذارد. (29)» این مطالعه نشان داد که گفتمان غرب سعی می‌کند کلیشه‌های شرق‌شناسانه از مسلمانان را در گفتمان عمومی تقویت کند و تداوم ببخشد. همچنین مطالعه‌ی مذکور نشان داد که غرب، قدرت جلوگیری و ممانعت از این کلیشه‌های شرق‌شناسانه را دارد و می‌تواند مسلمانان را در تصاویر مثبت‌تری نمایان و برجسته سازد. کریم (1996) در تحقیق دیگری به این موضوع توجه می‌کند که چگونه رسانه‌های فراملی کشورهای غربی به حمایت از روایتی جهانی از اسلام می‌پردازند که شرق اسلامی را به منزله‌ی رقیب اصلی غرب، بازسازی می‌کند. کریم بر این باور است که در دوره‌ی پس از جنگ سرد، روایت‌های رسانه‌ای اسلام را به عنوان سرچشمه‌ی بی‌ثباتی کشورهای جهان سوم و تعرض به نظم جدید جهانی نمایش می‌دهند. کریم تکرار تصاویر شرق‌شناسی از اسلام و مسلمانان را در رسانه‌های غربی نشان می‌دهد و بیان می‌کند تصویرِ اسلام به مثابه‌ی تهدید، به گفتمان مسلط جهانی تبدیل شده است.
فهم روشنی از این که چرا کلیشه‌ها در اشاعه اطلاعات مهم هستند باید مطرح شود. گورهام که موضوع کلیشه‌های رسانه‌ها را بررسی کرد بیان می‌کند که «کلیشه‌ها به دلیل آنچه آن‌ها انجام می‌دهند و آنچه آن‌ها معنا دارند، مهم هستند. (30)» مرسکین از ایده‌ی گورهام حمایت می‌کند که اهمیت کلیشه‌ها در معنای آن‌ها قرار دارد زیرا «زمانی که یک شخص به عنوان یک بیگانه بر ساخته می‌شود، این شخص دیگر به عنوان انسان شناخته نمی‌شود؛ بیگانه‌ی ترسناک و تهدیدکننده، مطمئناً یک انسان، در شکل انسانی است.» (31) کلیشه‌های امروز رسانه‌ای درباره‌ی جنبش‌های اسلامی، بسیار خطرناکند، زیرا آن‌ها به عموم مردم درباره این جنبش‌ها نوعی اطلاعات می‌دهند و اگر نگرشها و عقیده‌ی شکل گرفته عموم درباره این جنبش‌ها و فعالان و رهبران آنها منفی باشد، ممکن است منجر به عکس‌العمل سیاسی و واکنشی شدید در قبال آنها شود.
کریم، تحلیل گفتمان انتقادی را برای تحلیل گفتمان‌های مختلف غربی درباره‌ی مسلمانان به کار گرفت تا شناخت غرب از مسلمانان را در چهار مقوله «خشونت، شهوت، حرص و بربریت» نشان دهد. این مطالعه نشان داد که این کلیشه‌های شرق‌شناسی از اسلام و مسلمانان به نفع آن‌ها نیست زیرا «ایماژهای مرکزی و اصلی اسلام در سرتاسر جهان گسترش یافته است و بر شیوه‌ی فهم و درک صدها میلیون مخاطب رسانه‌ها از مسلمانان تأثیر می‌گذارد. (32)» این مطالعه نشان داد که گفتمان غرب سعی می‌کند کلیشه‌های شرق‌شناسانه از مسلمانان را در گفتمان عمومی تقویت کند و تداوم ببخشد. همچنین مطالعه‌ی مذکور نشان داد که غرب، قدرت جلوگیری و ممانعت از این کلیشه‌های شرق‌شناسانه را دارد و می‌تواند فعالان مسلمانان و جنبشهای اسلامی را در تصاویر مثبت‌تری نمایان و برجسته سازد. کریم در تحقیق دیگری (1996) به این موضوع توجه می‌کند که چگونه رسانه‌های فراملی کشورهای غربی به حمایت از روایتی جهانی از اسلام می‌پردازند که شرقِ اسلامی را به منزله‌ی رقیب اصلی غرب، بازسازی می‌کند. کریم بر این باور است که در دوره‌ی پس از جنگ سرد، روایت‌های رسانه‌ای، اسلام و جنبش‌های اسلامی را به عنوان سرچشمه‌ی بی‌ثباتی کشورهای جهان سوم و تعرض به نظم جدید جهانی نمایش می‌دهند. کریم تکرار تصاویر شرق‌شناسی از اسلام و فعالان مسلمان را در رسانه‌های غربی نشان می‌دهد و بیان می‌کند تصویرِ اسلام به مثابه‌ی تهدید، به گفتمان مسلط جهانی تبدیل شده است.
فارغ از ریشه‌های تاریخی و تئوریک شرق‌شناسی، به طور خلاصه می‌توان، گفتمان حاکم بر شرق‌شناسی رسانه‌ای را در معرفی خود و بازنمایی دیگران، در چارچوب جدول 1 ارائه کرد.
جدول 1: چارچوب معرفی خود و دیگری در گفتمان شرق‌شناسی (33)

چارچوب‌های معرفی خود (غرب)	چارچوب‌های بازنمایی دیگری (مسلمانان)
توسعه و نوگرایی	عقب‌ماندگی و تحجر
تساهل و بردباری	تعصب و خشونت
صلح‌طلبی	شرارت و جنگ‌طلبی
عقلانیت و مسئولیت‌شناسی	جنون و تندروی
قربانی تروریسم	مروج تروریسم
آزادی زنان	سرکوب زنان

رسانه‌های جریان غالب در غرب بر مبنای چارچوب یاد شده به تکرار کلیشه‌هایی در مورد جنبش‌های اسلامی می‌پردازند که در گذشته در روایت‌های رمان‌نویسان و نمایشنامه‌نویسان غرب به شکل دیگری روایت می‌شد و امروز در فرمت‌ها، ژانرها و گونه‌های رسانه‌ای بسیار متنوعی در اخبار، یادداشت‌ها، گزارش‌ها، سرمقاله‌ها، و... مطبوعات، فیلم‌های سینمایی، سریال‌ها و مستندهای تلویزیونی، تبلیغات تجاری، برنامه‌های آموزشی، فیلم‌های کوتاه، بازی‌های رایانه‌ای و... به تولید و بازتولید کلیشه‌هایی همچون خشونت‌گرایی، بنیادگرایی، تروریسم، افراط‌گرایی، خشک مغزی و مواردی از این قبیل از جنبش‌های اسلامی می‌پردازند و در این فرآیند، نیروها و حرکت‌های رادیکال و معتدل از یکدیگر تفکیک نشده و حتی ریشه‌ها و بافت شکل‌گیری و فعالیت آنها اغلب نادیده گرفته می‌شود. یکی از برجسته‌ترین تولیدات رسانه‌ای در این زمینه، مستند جنگجویان خدا (34) است. در این مستند اپیزودیک، کریستین امان‌پور، خبرنگار و مجری شبکه تلویزیونی سی ان ان آمریکا به روایتی از رویکرد جنبش‌های اسلامی به موضوع جهاد در راه خداوند پرداخته است. او این موضوع را در میان مذاهب و فرقه‌های مختلف مسلمان در کشورهای گوناگون اسلامی بررسی کرده است. این مستند تقریباً همه‌ی کلیشه‌های شرق‌شناسانه در خصوص خاورمیانه و جنبش‌های اسلامی را در بردارد؛ خشونت‌طلبی، خردگریزی، بدویت و عقب‌ماندگی، و... این مستند با تمرکز بر موضوع عملیات‌های انتحاری و استشهادی در کشورهای مسلمان و در غرب، با در کنار هم قرار دادن و همنشینی بین عناصر گوناگون دینی و اعتقادی مسلمانان و رفتار برآمده از باورهای دینی آنها مخاطب را به این نتیجه می‌رساند که اسلام، دین ترور و وحشت است و مسلمانان به دلیل باورهای دینی‌شان هیچ هراسی در کشتن خود و دیگران (یعنی غربی‌ها یا کسانی که با غرب همراهی دارند) ندارند. در متن این مستند شاهد پیوند خوردن موضوعات گوناگونی در کنار هم هستیم تا تصویری دال بر خشونت‌گرایی اسلام و جنبش‌های مسلمان شکل بگیرد؛ تصاویر عملیات تروریستی در غرب، قتل تئو ونگوگ فیلمساز، تأیید عملیات استشهادی توسط جنبش‌های مسلمان خاورمیانه و نیز بسیاری از جوانان مسلمان در غرب، حاکی از خشونت‌گرایی نهادینه شده در اذهان و تفکر مسلمانان است که ریشه در باورهای دینی آنها دارد. تصاویر نمازهای جماعت و جمعه در همنشینی با کعبه، قرآن خواندن، صدای اذان، عزاداری برای امام حسین (علیه‌السلام)، تسبیح به دست داشتن و نمادها و نشانه‌های دینی گوناگون دیگر در مجموع دلالت بر این دارند که خشونت و عدم انعطاف در میان جنبش‌های اسلامی به دین اسلام بر می‌گردد. مرگ نترسی و عدم اعتناء به مرگ در میان آنها، امری فراگیر است که در عبارات و گفتار بسیاری از مصاحبه‌‌شدگان، چه شیعه و چه سنی به بیان می‌آید. این موضوعی است که به نحوی با روانکاوی گره زده می‌شود که از انسان‌هایی که مرگ ناترستند و در عین حال خردگریزند باید هراس داشت، به ویژه که آنها انسان‌هایی سلطه‌جو هستند (به دنبال امپراطوری اسلامی هستند).
خشونت‌گرایی جنبش‌های اسلامی در موارد متعددی با بافت‌زدایی تاریخی از یک رویداد یا پدیده القا می‌شود؛ این توصیف در خصوص جنبش‌های فلسطینی و عملیاتی که فلسطینی‌ها در قبال رژیم صهیونیستی انجام می‌دهند، صورت گرفته است و موضوع در بافت مسأله بین فلسطین و این رژیم طرح نمی‌شود که زمینه تاریخی این‌گونه رویدادها چیست، بلکه جنبش‌های فلسطینی، جنبش‌های خشونت‌طلبی بازنمایی می‌شوند که به دلیل اعتقادات دینی خود به اسرائیلی‌ها که یهودی هستند، حمله می‌کنند و بحثی از اشغال یا تهاجم رژیم صهیونیستی به فلسطین نیست.
تصویر دیگر ارائه شده از جنبش‌های خاورمیانه، کلیشه‌ی شرق‌شناسانه همیشگی عقب‌ماندگی و ارتجاع است. علت مخالفت این جنبش‌ها با افرادی چون شاه ایران یا انور سادات که دوستان غرب بوده‌اند، گرایش این حاکمان به مدرنیسم دانشته شده است و جنبش‌های مسلمان، ضد پیشرفت دانسته می‌شوند. در نتیجه، چنین برداشت می‌شود که چون جنبش‌های اسلامی، با پیشرفت و نوگرایی در تقابل هستند با افراد یاد شده، ستیز داشتند و یکی از علت‌های تقابل آنها با غرب همین است، نه به این دلیل که این جنبش‌ها استقلال‌طلب و ضد استعمار بوده‌اند.
در کلیشه‌پردازی شرق‌شناسانه امروز رسانه‌ها از مسلمانان و جنبش‌های اسلامی، تمایزی بین رویکردهای معتدل و رادیکال در بین مسلمانان صورت نمی‌گیرد. در این مستند نیز باورها و رویکرد ظلم‌ستیزی و دفاع از میهن ملت ایران که برگرفته از فرهنگ عاشوراست، در کنار افراط‌گرایی و تندروی شبکه القاعده قرار داده شده است و در نتیجه تصویر هولناکی از ایرانیان به عنوان حامی یا مروج یا عامل تروریسم به تصویر کشیده شده است.
همچنین این مستند قطب‌بندی‌ها و تقابل‌هایی را به تصویر کشیده است که عبارتند از:
مسلمانان تروریست در برابر غربی‌ها و اسرائیلی‌های قربانی تروریسم و به عبارت دیگر مسلمانان در برابر مسیحیان و یهودیان قرار داده شده‌اند، در نتیجه، مخاطب به استنباطی از تقابل دین اسلام و دو دین ابراهیمی دیگر می‌رسد. ارزش‌های اسلامی در برابر ارزش‌های غربی معرفی می‌شوند؛ ارزش‌هایی مانند حجاب و نماز در تقابل با موسیقی و هم‌جنس‌گرایی معرفی شده‌اند. ارزش‌های آمریکایی، ارزش‌هایی انسانی دانسته شده‌اند که مسلمانان در تضاد و تقابل با آنها هستند در نتیجه، از مسلمانان و جنبش‌های اسلامی انسانیت‌زدایی می‌شود. به طور خلاصه، در این بازنمایی صورت گرفته از جنبش‌های مسلمان، آنها انسان‌هایی خشونت‌طلب و در عین حال مرگ ناترسند، بنابراین غرب باید در هراس از آنها باشد.

جمع‌بندی

بیش از حدود دو قرن از حیات استعمار در اشکال مختلف از جمله استعمار فرانو می‌گذرد و پا به پای آن، جنبش‌های اسلامی نیز در دوره‌های مختلف تجدید حیات داشته‌اند. از آغاز شکل‌گیری جنبش‌های اسلامی معاصر، استعمارستیزی، از ویژگی‌ها و اهداف بارز آنها بوده است. از این رو، شرق‌شناسی به عنوان بازوی استعمار تلاش کرده است تا از این دشمن استعمار، اهریمن‌سازی و انسانیت‌زدایی نماید؛ در گذشته حاصل مطالعات شرق‌شناسان در قالب کلیشه‌سازی از مسلمانان و جنبش‌های اسلامی در رمان‌ها، نمایشنامه، و... رواج داشت اما امروز با گسترش رسانه‌ها به ویژه رسانه‌های جمعی، بازتولید رسانه‌ای آن کلیشه‌ها در فضای رسانه‌ای صورت می‌گیرد. به نظر می‌رسد مادامی که گفتمان غالب در روابط شرق و غرب، گفتمان سلطه است، این وضعیت ادامه خواهد یافت و تنها تفاوت آن در هر دوره، شکل و فرمت بروز و ظهور آن است که در هر دوره بسته به ابزار گفتمان‌سازی، بروز و ظهور جدیدی خواهد یافت.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران bicharanlou@yahoo.com
2. بشیریه در سمتی، 1385: 15.
3. سعید، 1382: 288-287.
4. همتی گلیان، 1386: 13-12.
5. سعید، 1383: 15.
6. همتی گلیان، همان: 16
7. Sir Wiliam Jones
8. Schaar, 2000: 182
9. Silvester de Sacy & Ernest Renan & Edward William Lane
10. Flaubert & de Nerval & Lamartine & T.E.Lawrence & Byrton & Chateaabriand
11. Schaar, Ibid: 184
12. همان: 32-31.
13. گاندی، 1388: 115-114.
14. سعید، 1383: 36.
15. Binary language
16. Izadi & Saghaye-Biria,2007
17. عضدانلو، 1383: 34-33.
18. مهدی‌زاده، 1387: 90.
19. احمدی، 1390: 29-28.
20. احمدی، همان: 27-26.
21. Sayyid, 1997: 14
22. Shahin, 1998:3
23. Shahin, Ibid:21
24. Sayyid, 1997: 1-2
25. Khosrokhavar,2005:2
26. هالیدی، 1382: 57-56.
27. Muscati
28. Wilkins, 2009:6
29. Karim, 1997: 177
30. Gorham, 1999: 230
31. Merskin, 2005: 122
32. Karim, 1997: 177
33. برگرفته از مهدی‌زاده، 1387: 99
34. God"s Warriors

منابع :
احمدی، حمید (1390). سیر تحول جنبش‌های اسلامی؛ از نهضت سلفیه سید جمال تا بیداری اسلامی (1390-1249 ه.ش)، انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام).
سعید، ادوارد (1383). شرق‌شناسی، ترجمه‌ی عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
سعید، ادوارد، فرهنگ و امپریالیسم (1382). ترجمه‌ی افسر اکبری، نشر توس.
سمتی، محمدمهدی (1385). عصر سی انِ ان و هالیوود، ترجمه نرجس خاتون براهوئی، نشر نی.
عضدانلو، حمید (1383). ادوارد سعید. دفتر پژوهش‌های فرهنگی.
گاندی، لیلا، پسااستعمارگرایی (1388). ترجمه‌ی مریم عالم‌زاده و همایون کاکاسلطانی، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی با همکاری انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام).
مهدی‌زاده، سیدمحمد (1387). رسانه‌ها و بازنمایی، دفتر مطالعات و توسعه‌ی رسانه‌ها.
هالیدی، فرد (1382). فرد هالیدی و هدف‌یابی انقلاب اسلامی؛ سیاست بنیادگرایی اسلامی در ایران، چالش با دولت سکولار، ترجمه‌ی مرتضی بحرانی، ماهنامه‌ی اندیشه و تاریخ سیاسی ایران معاصر، ش 16.
همتی گلیان، عبدالله (1386). تاریخچه شرق‌شناسی؛ کاوشی در سیر مطالعات اسلامی در غرب، مشهد، جهاد دانشگاهی.
). Stereotypes in the media: So what?. Harward Journal of Communication, 10.
Izadi, F. & Saghaye-Biria. H. (2007). A Discourse Analysis of Elite American Newspaper Editorials: The Case of Iran’s Nuclear Program,Journal of Communication Inquiry, 31 (2), 140-165.
Karim, H. Karim, (1997). The Historical Resilience of Primary Stereotypes: Core Images of the Muslim Other. In S. Riggins & E. Harold, The language and politics of exclusion: Others in discourse. Thousand Oaks, CA: Sage Publication, Inc.
Keshishian, F., (2000). Acculturation, communication,, and the U.S. mass media: The experience of an Iranian immigrant. Howard Journal of Communication, 11.
Khosrokhavar, Farhad (2005). Suicide Bombers: Allah"s New Martyrs, Translated by David Macey, Pluto Press.
Merskin, D., (2005). The Construction of Arabs as Enemies: Post-9/11 Discourse of George W. Bush. In L. Artz & Y. R. Kamalipour(Ed.), Bring ‘Them on (pp. 121- 135). Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, Inc
Sayyid, Bobby (1997). A Fundamental Fear: Eurocentrism and the Emergence of Islamism, Zed Books.
Schaar, Stuart (2000). Orientalism at The Service of Imperialism at Macfie, A. L (ed), Orientalism A Reader, Newyork University Press.
Shahin, Emad Eldin (1998). Political Ascent: Contemporary Islamic Movments in North Africa, Westview Press.
Wilkins, Karin G. ,(2009). Home /Land/ Security: What We Learn about Arab Communities from Action- Adventure Films, Lexington Books.
منبع مقاله :
حاتمی، محمدرضا و بحرانی، مرتضی؛ (1392)، دائرةالمعارف جنبش‌های اسلامی (جلد اول)، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول