ابتكارات فلسفي صدرالمتألهين (قسمت دوم)
نويسنده:سيد محمد انتظام
«ابتكارات و نوآوري هاي صدرالمتألهين در هستي شناسي»
1 - هستي شناسي ، 2 - معرفت شناسي، 3 - الهيات، 4 - روانشناسي فلسفه.
اصالت و وحدت وجود:
تا زمان ميرداماد اصالت وجود يا ماهيت بعنوان يك بحث مستقل و جدي در فلسفه مطرح نبود; هر چند در كلام حكيمان مشائي و عارفان بزرگ اشارات و گاه تصريحاتي در مورد اصالت وجود ميتوان يافت كه صدرالمتألهين نيز به بعضي از آنها استناد نموده است.
[1]، شيخ اشراق نيز بمناسبت بحث از اتحاد خارجي وجود و ماهيت مباحثي را مطرح ميكند كه نتيجه اي جز اصالت ماهيت و اعتباري بودن وجود ندارد.[2]
ميرداماد پس از طرح اين مسئله خود به دفاع از اصيل بودن ماهيت و اعتباري بودن وجود برمي خيزد. صدرالمتألهين نيز تحت تأثير استاد مدتي از اين عقيده دفاع ميكند تا اينكه توفيق رباني او را از اين غفلت خارج ميسازد و اصيل بودن وجود بر او منكشف ميگردد[3] و از آن به بعد مسئله وجود در فلسفه صدرا چنان مقام و اهميتي مييابد كه جهل به حقيقت و احكام آن منشأ و علت جهل به مباحث ديگر فلسفه و بخصوص مسائل مربوط به معرفت نفس و معرفت مبداء و معاد تلقي ميگردد، چنانكه در كتاب مشاعر ميگويد:
«و لما كانت مسئلة الوجود اُس القواعد الحكمية و مبني المسائل الاِلهية و القطب الذي يدور عليه رحي علم التوحيد و علم المعاد و حشر الاَرواح و الاجساد و كثير مما تفردنا باستنباطه و توحدنا باستخراجه; فمن جهل بمعرفة الوجود يسري جهله في امهات المطالب و معظماتها و بالذهول عنها فاتت عنه خفيات المعارف و خبيئاتها و علم الربوبيات و نبواتها و معرفة النفس و اتصالها و رجوعها الي مبداء مباديها و غاياتها».[4]
تحقيق / ابتكارات فلسفي صدرالمتألهين
داده ميشود[5]. صدرالمتألهين بر اين نظريه براهين متعددي اقامه نموده كه در اسفار و شواهد الربوبيه و بخصوص درمشاعر ذكر شده است.[6]
پس از اثبات اصيل بودن وجود اين مسئله مطرح ميشود كه آيا وجود در موجودات و حقايق خارجي حقيقتي واحد است يا خير؟ حكيمان مشائي چون وحدت حقيقت وجود را با علت بودن بعضي و معلول بودن بعضي ديگر معارض ميدانستند و معتقد بودند كه اگر وجود، حقيقت واحدي باشد عليت بعضي از وجودات براي بعضي ديگر ترجح بلامرجح است و از طرفي چون وجود را بسيط ميدانستند تمايز به بعضي ذات و يا تمايز به عوارض و مشخصات را مردود ميشمردند و در نتيجه قائل بـتمايز وجودات بـتمام ذات شدند.[7] صدرالمتألهين با اثبات وحدت تشكيكي براي وجود به اشكال حكيمان مشائي اين گونه پاسخ داد كه وجود هر چند حقيقت واحدي است امّا چون اين حقيقت داراي مراتبي است كه از مرتبه وجود نا متناهي تا ضعيفترين مرتبه را كه مرتبه هيولي و قوه محض است در بر ميگيرد پس هر مرتبه قويتري ميتواند علت مراتب ضعيفتر از خود باشد بدون اينكه محذور ترجح بلامرجح لازم آيد. چنانكه اختلاف آثار و لوازم موجودات و حتي وجوب واجب و امكان ممكنات بر همين اساس قابل توجيه است.
مسئله تشكيك، ابتدا در مسئله كلي و جزئي در منطق بود و چون كليت و جزئيت از احكام ماهيت است پس در واقع بحث تشكيك در بدو ظهور بـماهيت مربوط شده است. ضرورت وجود تشكيك در برخي موجودات از يكسو و عدم جواز تشكيك و اختلاف در مفهومي كه با مصداق خود منطبق است از سوي ديگر بسياري از حكيمان را بر آن داشت كه مبحث تشكيك را تنها در مورد امور عرضي مطرح نمايند زيرا امور عرضي بطور مستقل مطابق خارجي ندارند و از اتصاف موضوع بـعرض انتزاع ميشوند.[8]
شيخ اشراق تشكيك را نه تنها در عرض و عرضيات بلكه در جوهر اشياء جاري دانست امّا بـخاطر اعتقاد به اصيل بودن ماهيت و عدم اثبات حركت در جوهر، اثبات تشكيك در حقيقت و جوهر اشياء در چهار چوب مباني حكمت اشراق ممكن نبود. صدرالمتألهين با اثبات اصيل بودن وجود، تشكيك را بجاي مفاهيم و ماهيات از احكام وجود دانست و در نتيجه از اشكالاتي كه بر تشكيك در مفاهيم و ماهيات وارد است مصون ماند او از طريق تشكيك اختلاف و تمايزي راكه در وجودات و حقائق خارجي ديده ميشود توجيه نمود بدون اينكه وحدت و 2بساطت وجود را مورد انكار قرار دهد. بـنظر ميرسد كه او در نهايت از تشكيك در حقيقت وجود به تشكيك در ظهورات و تجليات و تعيّنات وجود رسيده و همانند عارفان بزرگ وحدت وجود و موجود و اختلاف تشكيكي ظهورات و تجليات وجود را پذيرفته است.[9]
بحث از اصالت و وحدت وجود و زمينه هاي تاريخي آن و ادله و براهين اثبات آن و اشكالات و شبهات و دفع آنها و مراحلي را كه صدرالمتألهين از اعتقاد به اصالت ماهيت تا آخرين مرحله سلوك علمي خود در اين زمينه طي نموده مجال واسعتري ميطلبد و در اينجا به اشاراتي كه ذكر شد اكتفاء ميشود تا بحث به آثار و لوازم اصالت وجود معطوف گردد.
نوآوريهاي متنوع بر اصالت و وحدت وجود
علاوه بر اينكه مهمترين ابتكارات صدرالمتألهين بـتصريح خود او مبتني بر اصالت وجود است;[11] به برخي ديگر از لوازم و آثار اصالت وجود در تاليفات او تصريح شده است كه اشاره به آن الزامي است:
مباني حكمت اشراق ممكن نبود.
2 - مفاض و مجعول از ناحيه علة العلل، نه ماهيت است; چنانكه اشراقيون معتقدند و نه اتصاف ماهيت بـوجود; چنانكه حكيمان مشائي باور دارند. بلكه مجعول وجوداست زيرامجعول بايدمرتبط بـعلت و امري متحقق و متحصل باشد، بين ماهيت اشياء و علة العلل ارتباطي نيست و اتصاف هم امري است اعتباري و غير محقق[16]بنابراين چنانكه نسبت موجوديت بـماهيت مجازي است نسبت مجعوليت و معلوليت به آن نيز مجاز است.[17]
3 - قبل از وجود هيچ حكمي بر ماهيت حتي حكم به ثبوت خودش براي خودش ممكن نيست[18] و همچنين حكم به تقدم ماهيت بر لوازم آن وقتي است كه دامنه وجود، هم ماهيت و هم لوازم آن را فراگيرد; يعني هر چند وجود شرط ثبوت اين احكام نيست; امّا ثبوت آنها براي ماهيت در ظرف وجود است;[19] زيرا هر حملي حكم به اتحاد بين موضوع و محمول است ولو بـلحاظ مفهومي، و اتحاد در ظرف عدم، معقول نيست امكان نيز كه از اعتبارات خود ماهيت قبل از اتصافش بـوجود است حكم به آن بر ماهيت متوقف بر تحقق ماهيت و افاضه وجود به آن از ناحيه جاعل و مفيض است[20] و چنانكه تقدم ماهيت بر وجود بحسب عقل است نه خارج تقدم حكم به امكان و حكم به اينكه «الماهية من حيث هي ليست الاِّهي» بحسب عقل است نه خارج[21] و بطور كلي هر حكمي كه برماهيت شود و هر چه بر آن حمل گردد اعم از ذات و ذاتيات و آثار و لوازمش به بركت وجود است; زيرا با عدم وجود، ماهيت باطل الذات است و مالك چيزي نيست تا به ثبوت آن براي ماهيت حكم شود.[22]
4 - از آنجا كه اتحاد بين دو شيء در حقيقت از ناحيه وجود است و غلبه احكام وحدت از ناحيه غلبه احكام وجود ميباشد;[23] جهاني كه از دريچه اصالت وجود نگريسته شود آكنده از وحدت است و كثرتها در آن اعتباري است و كثرت تشكيكي در آن چون به وحدت باز ميگردد منافات با وحدت ندارد در حاليكه جهاني كه از دريچه اصالت ماهيت نگريسته شود جهاني است آكنده از كثرت و وحدت در آن اعتباري خواهد بود. زيرا كثرت در ماهيات نميتواند از سنخ كثرت تشكيكي باشد و در كثرت غير تشكيكي ملاك اختلاف و اتحاد دو چيز است; لذا كثرت در عين وحدت و وحدت در عين كثرت در آن متصور نيست.
5 - در صورتي ميتوان وجود را خير محض و عدم را شرّ محض و در نتيجه خير را وجودي و شرّ را عدمي دانست كه مقصود از وجود، حقيقت عيني آن باشد و نه تا زمان ميرداماد اصالت وجود يا ماهيت بـعنوان يك بحث مستقل و جدي در فلسفه مطرح نبود; هر چند در كلام حكيمان مشائي و عارفان بزرگ تصريحاتي در مورد اصالت وجود ميتوان يافت كه صدرالمتألهين به بعضي از آنها استناد نموده است، شيخ اشراق نيز بـمناسبت بحث از اتحاد خارجي وجود و ماهيت مباحثي را مطرح ميكند كه نتيجه اي جز اصالت ماهيت و اعتباري بودن وجود ندارد.
مفهوم انتزاعي و اعتباري آن. بنابراين، تمام آثار و بركاتي كه بر قواعد «الوجود خير محض» و «العدم شرّ محض» در باب توحيد مترتب است از لوازم و آثار اصالت وجود و اعتباري بودن ماهيت است.[24]
6 - از آنجا كه وجود نور است و نور حسي نيز نور بودنش از بركت وجود است در صورت باور به اصيل بودن وجود، جهاني در مقابل ديد عقل و انديشه انسان، مجسم ميشود كه نوريت از عاليترين تا نازلترين مراتب آن را فرا گرفته است. جهاني كه مبدء آن نور مطلق و موجود است; همه مظاهر و تجليات و تعينات آن نور مطلقند و چنانكه بر اساس اصالت ماهيت، مراتب تشكيكي قابل تصور نيست نور و ظهور و روشنايي نيز متصور نميباشد[25] و نيز نور بودن اختصاص بـواجب و عقول مفارقه و نفوس فلكي و انساني ندارد و همه مراتب وجود را شامل ميشود.
7 - تشخص، عين وجود و وجود، عين تشخص است و تشخص هر چيزي بـوجود او است و نه بـعوارض. زيرا عوارض اگر بـلحاظ ماهيت در نظر گرفته شوند كلياتي هستند مانند ساير ماهيات و ضميمه كردن كلي بـكلي هيچگاه موجب تشخص نخواهد بود و اگر عوارض بـلحاظ وجود موجب تشخص ماهيات ميشوند پس در واقع تشخص مربوط بـوجود خواهد بود.[26]
8 - چون فعليت و تحصل هر چيزي بـصورت است و وجود مساوق با فعليت است و هر فعليتي از ناحيه وجود است پس در واقع صورت هر چيزي همان وجود خاص او است.[27]
9 - صفات و كمالاتي كه بـوجودات نسبت داده ميشود، خارج از ذات و حقيقت وجود نيست. زيرا اگر خارج از حقيقت وجود باشد، معدوم و باطل الذات خواهند بود و همين نكته است كه در حكمت متعاليه پايه و اساس اثبات عموميت علم و اراده و شعور و حيات و ديگر كمالات وجودي قرار ميگيرد.[28]
10 - اصالت وجودووحدتِ حقيقتِ آن صدرالمتألهين را به قله توحيد ميرساند و بـمرحله اي كه حقيقت وجود و موجود واحد است و غير از آن هر چه هست ظهورات و تجليات همان حقيقت بشمار ميآيند و اگر تا كنون سخن از مراتب وجود بود از اين پس سخن از مراتب ظهورات و تجليات وجود است; زيرا كه حقيقت وجود حقيقتي واحد بـوحدت شخصي است كه شريكي براي آن متصور نيست هر چند پيش از او عارفان و سالكان الي الله به اين مطلب رسيده بودند امّا صدرالمتألهين برهاني كردن اين حقيقت عرفاني و شهودي را از عنايات حق تعالي نسبت به خود ميداند.
«فكما وفقني الله تعالي بفضله و رحمته الاِطلاع علي الملاك السرمدي و البطلان الاَزلي للماهيات الاِمكانيه و الاَعيان الجوازية فكذلك هداني ربّي بالبرهان النّير العرشي الي صراط مستقيم من كون الموجود و الوجود منحصر في حقيقة واحدة شخصية لاشريك له في الموجودية الحقيقية و لاثاني له في العين و ليس في دار الوجود غيره ديّار و كلّا يتراي في عالم الوجود انه غير الواجب المعبود فانما هو ظهورات ذاته و تجليات صفاته التي هي في الحقيقة عين ذاته».[29]
11 - چون وجود اصيل است و وجود عين علم است; «زيرا علم حضور است و حضوري بالاتر از وجود نيست»; بنابراين روابط وجودي اشياء نسبت بـواجب عين روابط علمي آنها نسبت به او ميباشد و چون اراده و علم در ذات حق عين يكديگرند پس اشياء همانگونه كه وجوداتي هستند صادر از واجب الوجود علوم و معلومات و اراده و مرادات او نيز ميباشند.[30]
12 - اسماء و صفات حق تعالي بلحاظ هويت و وجود عين ذاتند و بلحاظ مفهوم غير ذات و اين غيريت موجب تعدد و تكثر در ذات نميشود; زيرا جعل بـوجود تعلق ميگيرد و مفاهيم، همانگونه كه در مجعوليت تابع وجودند در مجعول نبودن نيز تابع وجود هستند. پس عوارض اگر بـلحاظ ماهيت در نظر گرفته شوند كلياتي هستند مانند ساير ماهيات و ضميمه كردن كلي بـكلي هيچگاه موجب تشخص نخواهد بود و اگر عوارض بـلحاظ وجود موجب تشخص ماهيات ميشوند پس در واقع تشخص مربوط بـوجود خواهد بود.
تعدد اسماء و صفات بحسب مفاهيم، موجب تعدد در امور غير مجعول و تعدد واجب الوجود نخواهد بود.[31]
13 - تحقق انحائي از وجود براي ماهيت و نيز تحقق امور متغاير بحسب معنا و مفهوم بـوجود واحد بر اساس اصالت وجود و وحدت آن قابل تصور است و اين مطلب در حكمت متعاليه آثار و بركاتي داشته است. از جمله اينكه مراتب مافوق كمالات وجودي، مراتب مادون خود را واجد هستند و يا امكان اينكه يك ماهيت داراي افرادي باشد كه بعضي مادي و بعضي مجردند[32] و همين نكته است كه وجود مثل نوري را كه افلاطون مطرح و ابن سينا آن را نامعقول دانست و شيخ اشراق با تعصب از آن دفاع كرد، قابل قبول ميسازد; زيرا بر اساس قول بـه اصالت ماهيت كه شيخ اشراق به آن معتقد است محال است ماهيت واحدي افرادي داشته باشد كه بعضي در نهايت كمال و تجرد و بعضي در نهايت ضعف و جسمانيت است و تنها اصالت و تشكيك در وجود است كه ميتواند چنين چيزي را معقول سازد; چنانكه در جلد دوم اسفاربتفصيل از آن بحث شده است.
14 - بر اساس اصالت وجود و وحدت آن دو نوع ديگر از تقدم و تأخر در حكمت متعاليه مطرح ميشود كه عبارتند از تقدم و تأخر بالحقيقة و بالحق.
تقدم بالحقيقة مانند تقدم وجود بر ماهيت در موجود بودن است. زيرا طبق اصالت وجود آنچه در موجود بودن و تحقق داشتن اصيل است وجود است و ماهيت باعتبار وجود و بالعرض و المجاز، موجود بودن به آن نسبت داده ميشود.
و تقدم بالحق مانند تقدم هر مرتبه از وجود بر مرتبه ديگر است كه با تقدم بالعلية تفاوت دارد. زيرا در تقدم بالعلية حكما بين علت و معلول مغايرت ميبينند; امّا بر اساس وحدت وجود هر مرتبه از وجود با مرتبه ديگر در حقيقتِ وجود مغايرت ندارد لذا تقدم وجودِ علت بر وجودِ معلول، نميتواند از سنخ تقدم بالعلية باشد بـخصوص در عاليترين شكل وحدت در حكمت متعاليه كه وجود و موجود واحد است و آنچه غير آن است شؤونات و مظاهر و مجالي آن حقيقت واحد بـشمار ميرود.[33]
15 - وجود خير است و سعادت شعور و آگاهي است نسبت به خير; و چون وجودات در كمال و نقص متفاوتند در سعادت نيز متفاوت ميباشند و هر چه وجود تامتر و خالصتر باشد، سعادت در آن بيشتر است و هر چه ناقصتر و اختلاط آن به اعدام و شرور بيشتر باشد، شقاوت آن بيشتر است. بنابراين نفوس انساني هر چه كاملتر گردد و علاقه و وابستگي آن به بدن كمتر شود و ارتباط آن با مبادي عاليه و ذات واجب كه خير محض است بيشتر باشد سعادت او تامتر و كاملتر خواهد بود.[34]
اينها نمونه هايي از آثار و لوازم اصالت وجود است كه در مواضع مختلف از كتاب اسفار ذكر شده است و با توجه به اينكه حكمت متعاليه محصول اصالت و وحدت وجود است استقصاء كامل آثار اصالت و وحدت دشوار خواهد بود.
آنچه ذكر شد و نيز ابتكاراتي كه در اين تحقيق مورد بحث واقع ميشود ـ كه تماماً مبتني بر اصالت و وحدت وجود است ـ براي روشن ساختن اهميت و مقام و منزلت اين دو اصل در حكمت متعاليه كفايت ميكند.
بـهمين جهت صدرالمتألهين علت اصلي ناتواني حكيمان قبل از خود و بخصوص حكيم بزرگي چون ابن سينا را در حل مشكلات و معضلات فلسفي، عدم توجه به حقيقت وجود و احكام آن ميداند و در جلد نهم اسفار پس از بر شمردن مواردي كه شيخ بخاطر عدم وصول بـواقعيت انكار نموده و برخي از پرسشهايي كه از پاسخ آن عاجز مانده است; ميگويد «و امثالها من الزلالات و القصورات انما نشأت من الذهول عن حقيقة الوجود و احكام الهويات الوجوديه».[35]
امكان فقري:
تحقيق / ابتكارات فلسفي صدرالمتألهين
«و هذا مما يحتاج تصورها الي ذهن لطيف ذكي في غاية الذكاء و الدقة و اللطافة و لهذا قيل انّ هذا طور وراء طور العقل لِاَنّ ادراكها يحتاج الي فطرة مستأنفة و قريحة ثانية.[36]
در توضيح امكان فقري و تفاوت آن باامكان ماهوي; ميگويد امكان در ماهيت بـمعني لااقتضاء بودن نسبت بـوجود و عدم است; امّا امكان در مورد وجود نميتواند بـمعني لااقتضاء نسبت بـوجود باشد زيرا هر چيزي براي خود ضروري است. بنابراين امكان در مورد وجود بـمعناي فقر و حاجت و وابستگي ذاتي است به اين معنا كه وجودات امكاني با تمام هويتشان مرتبط بـغير و متعلق بـغير هستند در حاليكه ماهيات چنين نيستند; زيرا هر چند براي ماهيات خارج از ظرف وجود، ثبوتي نيست; امّا عقل ميتواند آنها را بطور مستقل از غير تصور كند و در چنين حالتي حكم به حاجت و نياز بر آنها نميشود; زيرا ماهيت بحسب ذاتش، جز ماهيت چيزي نيست. امّا وجودات امكاني را با فرض انفصال از قيوم جاعل نميتوان مورد اشاره عقلي قرار داد و حكم به ثبوت خودشان براي خودشان نمود; چون هويتي غير از ربط و تعلق بـواجب ندارند تا مورد اشاره قرار گيرند.[37]
هر چند پيش از صدرالمتألهين، ابن سينا به مرتبه اي از امكان فقري رسيده است و در تعليقات بـه آن تصريح نموده[38] و صدرالمتألهين نيز به آن استناد كرده است[39]; امّا تبيين و اثبات آن تنها با مباني صدرالمتألهين امكان پذير است. زيرا تصويري كه با ملاحظه وحدت وجود ميتوان از امكان وجودي و فقري داشت از طريق قول به تباين وجودات، هرگز قابل حصول نخواهد بود. علاوه بر اين در حكمت متعاليه امكان فقري به عاليترين مرتبه خود صعود ميكند و با توحيد عرفاني همنوا ميشود. يعني مرتبه اي كه سخن از وجود فقير و وجود غني نيست; بلكه وجود يك حقيقت و يك واحد شخصي است كه عين غنا و كمال و اطلاق است و هرچه جز اوست اشعه و ظهورات و تعينات همان حقيقت است و موجودات امكاني، اعتبارات و شؤونات و اشعه و ظلال نور قيومي واجب هستند و استقلالي براي آنها نيست.[40]
تفاوتهاي امكان ماهويوامكان فقري باختصار چنينند:
الف) امكان ماهوي از اوصاف ماهيت و امكان فقري از اوصاف وجود است.
ب) امكان ماهوي با ضرورت قابل اجتماع نيست و بـمعناي لااقتضاء بودن نسبت بـوجود و عدم است و امكان فقري چون مربوط بـوجود است و وجود نسبت بـخود نميتواند لااقتضاء باشد; پس با ضرورت قابل اجتماع است.[41]
ج) بر اساس امكان ماهوي نياز و نيازمند و ملاك نيازمندي، سه چيزند و بر اساس امكان فقري نياز و نيازمند و ملاك نيازمندي، يك چيز است.[42]
د) وجود ممكن به امكان فقري، چون عين ربط و فقر است متقوم بـغير است و چنانكه تصور و اكتناه ماهيات ممكن نيست مگر پس از تصور ذاتيات و مقومات آنها، اكتناه انحاء وجودات نيز ممكن نيست مگر به اكتناه مقدمات آنها كه همان علل و مبادي وجودي هستند.[43]
آثار و لوازم امكان فقري
1- در پرتو امكان وجودي و فقري; توحيد در فلسفه و حكمت به دقيقترين تفسير و تعريف خود دست يافت. زيرابا توجه به اصالت وجود و تعلق جعل به آن و با توجه به تعلق فقري ممكنات بـواجب الوجود، حقيقت وجود جز اونخواهدبود وهرآنچه جز اوست شؤونات وظهورات و تجليات آن ذات مطلق و نامتناهي خواهد بود.[44]
2- اين تفكر تصوير جديدي از رابطه علت و معلول ارائه داد كه طبق آن معلول شيء وابسته بـعلت نيست بلكه هويتي جز وابستگي و ربط بـعلت ندارد.
3- معلول همانگونه كه در حدوث نيازمند علت است در بقاء نيز نيازمند علت است. زيرا چيزي كه هويت آن عين وابستگي و ربط است تصور بقاي آن بدون وجودِ مقوم هويتش محال است و مانند اين است كه بقاء ماهيت را بدون مقومات و ذاتياتش تصور كنند و بر اساس اين ديدگاه پرسش و پاسخ در مورد معلولهايي كه در بقاء مستقل از علت مينمايند، بسيار سطحي و كودكانه است.
4- با توجه به امكان فقري براي اثبات واجب الوجود، ديگر نيازمند به اتصال دور و تسلسل نخواهيم بود. زيرا استناد به محال بودن تسلسل و دور براي اين است كه ارتباط معلولها را به علة العلل اثبات كنيم و با فرض اينكه معلول عين ربط ووابستگي است و علت مقوم هويت معلول است و بدون اكتناه علت، اكتناه معلول ممكن نيست ديگر نيازي به ابطال تسلسل باقي نميماند.
5- بر اساس امكان وجودي و فقري ملاك حاجت و نيازمندي ممكنات بـواجب، همين امكان است نه حدوث و نه امكان ماهوي. زيرا ملاك بودن حدوث، اشكالات متعددي دارد كه در كتب فلسفي بحث شده و ملاك بودن امكان ماهوي نيز هرچنداشكالات كمتري دارد; امّا از آنجا كه اين نوع امكان، انتزاعي و غير عيني است، نميتواند ملاك نيازمندي در يك امر واقعي و عيني باشد.
عموميت و شمول علم و اراده و حيات وشعور و ديگر كمالات وجودي
«و قد مرّ ايضاً اثبات الحيوة و الشعور في جميع الموجودات و هو العمدة في هذا الباب و لم يتسر للشيخ الرئيس تحقيقه و لا لِاَحد ممن تاخر عنه الي يومنا هذا الا لِاَهل الكشف من الصوفية فاِنه لاح لهم بضرب من الوجدان و تتبع انوار الكتاب و السنة ان جميع الاَشياء حي ناطق ذاكرلله مسبح ساجد له كما نطق به القرآن في قوله «وان من شيء الايسبح بحمده ولكن لاتفقهون تسبيحهم» و قوله «ولله يسجد ما في السموات و ما في الاَرض و نحن بحمد الله عرفنا ذلك بالبرهان و الاِيمان جميعاً و هذا امر قد اختص بنا بفضل الله و حسن توفيقه».[45]
برهان اين مطلب اين است كه كمالات وجودي از قبيل عشق و علم و حيات و اراده و قدرت و... عين وجود هستند زيرا اگر عين وجود نباشند يا از لوازم وجودند و يا عين ماهيت و يا از لوازم ماهيت و يا عين عدم و يا از لوازم عدم. ماهيت كه بنا بر اصالت وجود امريست عدمي نميتواند منشاء وجود و كمالات وجودي باشد در نتيجه اين كمالات يا عين وجودند و يا از لوازم آن; لوازم وجود هم يا لوازم مفارق است يا غير مفارق، اگر از لوازم مفارق باشد مستلزم اين است كه وجود براي قبول آنها نيازمند قوه و استعداد باشد; با اينكه وجود عين فعليت است و نيز مستلزم اين است كه علتي خارج از وجود اين كمالات را بـوجود اعطا نمايد در حاليكه خارج از وجود چيزي نيست تا كمالي را به او اعطا كند و اگر لازم غير مفارق باشند يا مستقل از وجودند و يا قيامشان بـوجود است در صورتيكه مستقل از وجود باشند ديگر لازم وجود بشمار نميروند و اگر بـوجود قائم با2شند يا قيامشان حلولي است يا صدوري.
قيام حلولي مستلزم قوه و استعداد در وجود است و با فعليت محض بودن وجود منافات دارد قيام صدوري اين كمالات بـوجود نيز محال است; زيرا تا وجود خود در مرتبه ذات واجد اين كمالات نباشد نميتواند منشاء وجودي آنها باشد. بنابراين تنها فرض صحيح اين است كه اين كمالات عين وجود باشند بخصوص كه وجود حقيقتي است بسيط و هيچ نوع تركيبي به آن راه ندارد. چون اين كمالات عين وجود هستند; هر جا كه وجود باشد اين كمالات نيز هستند و هر حكمي كه براي وجود ثابت باشد براي اين كمالات نيز ثابت است. اگر وجود اصيل است اين كمالات نيز اصيلند و اگر وجود حقيقتي است تشكيكي اين كمالات نيز حقائقي تشكيكي هستند و چون در حكمت متعاليه ثابت شد كه وجود اصيل است و وجود حقيقتي است واحد بـوحدت تشكيكي; پس اين كمالات نيز اصيل و داراي مراتبي تشكيكي هستند. بـه اين معني كه در مرتبه وجود نامتناهي اين كمالات نامتناهي هستند و در مراتب ديگر هر وجودي به مقدار مرتبه وجودي خود از اين كمالات برخوردارند. چنانكه شدت و ضعف روشنايي در مراتب نور بـمقدار شدت و ضعف آن مراتب بستگي دارد امّا نميتوان نوري را بدون روشنايي يافت بنابراين چون جمادات وجود دارند از علم و قدرت و حيات و عشق و ديگر كمالات وجودي نيز برخوردارند.[46]
قاعده «بسيط الحقيقة كل الاَشياء و ليس بشيء منها»
تحقيق / ابتكارات فلسفي صدرالمتألهين
يافت كه علم به اين مطلب داشته باشد «و هذا مطلب شريف لم اجد في وجه الاَرض من له علم بذاك».[47]
سبزواري در تعليقه اسفار ميگويد:
«هذه مسئلة غامضة مذكورة في اكثر كتبه حتي مختصراته كالعرشيه و المشاعر قلّ من يهتدي اليها الا ارسطو باعتقاد المصنف قدس سره و ما عندي ان كثيراً من العرفا اهتدوا اليها حتي اصطلحوا في التعبيرعنها بمقام التفصيل في الاِجمال كما لايخفي علي المتتبع في كلامهم».[48]
اين قاعده چنانكه صدرالمتألهين تصريح نموده در كتاب اثولوجيا در چند مورد مطرح شده است. وي در جلد هفتم اسفار ميگويد: معلم حكمت مشاء در ميمر دهم از كتاب خود اثولوجيا گفته است «الواحد المحض هو علة الاَشياء كلها و ليس كشيء من الاَشياء بل هو بدوّ الاَشياء و ليس هو الاَشياء بل الاَشياء كلها فيه»[49] كه در همان مجلد در بحث اثبات عقول مفارقه همين مطلب را از ميمردهم با تفصيل بيشتري نقل ميكند.[50]
بنابراين نسبت اين قاعده به ارسطو بـلحاظ اشتباهي است كه در انتساب كتاب اثولوجيا به او پيدا شده است.
طرح اين قاعده در كتاب اثولوجيا و نيز اشاراتي به آن در كتب عرفا مانع نميشود كه اين قاعده را از ابتكارات و نوآوريهاي صدرالمتألهين بدانيم. زيرا فهم دقيق اين قاعده از اشارات و تعبيراتي مختصر و گاه مجمل و مبرهن ساختن آن و نيز قرار دادن آن در جايگاهي مناسب از ساختمان حكمت متعاليه و بكارگيري آن در حل بسياري از معضلات فلسفي و مبنا قرار دادن آن براي برخي نوآوريهاي ديگر; بدون شك آن را در مرتبه يكي از نوآوريها و ابتكارات صدرالمتألهين قرار ميدهد.
مفاد اين قاعده اين است كه بسيط من جميع الجهات واجد تمام كمالات وجودي ميباشد و هيچ وجودي بـكمال وجودي خود از آن خارج نيست. اين وجودات بـوجود واحد جمعي و بسيط در او موجودند و لذا با اينكه در صدر قاعده، همه وجودات بر او حمل ميشوند، گفته ميشود «بسيط الحقيقة كل الاشياء» در ذيل آن همه وجودات از آن سلب ميشود و گفته ميشود «و ليس بشيء منها» كه منظور سلب نقائص و حدود اشياء از «بسيط الحقيقة» است و لازمه آن اين است كه كمالات وجودي موجودات بـوجود واحد جمعي در بسيط الحقيقة موجود باشند.
برهان اين است كه اگر بسيط الحقيقه همه اشياء نباشد و شيئي از اشياء از هويت و حقيقت آن خارج باشد در نتيجه هم مصداق سلب اين شيء از اوست و هم مصداق حمل ساير كمالات بر او.
مصداق بودنش براي سلب اين شيء بخاطر اين است كه اگر سلب بر او صدق نكند نقيض آن كه سلبِ سلب است بر او صادق خواهد بود و سلبِ سلب مساوي با ثبوت آن شيء است; در حاليكه فرض كرديم اين شي از بسيط الحقيقة خارج است; واگر سلب صادق باشد مستلزم تركيب هويت آن از وجدان و فقدان خواهد بود. زيرا هم مصداق سلب واقع شده و هم مصداق قضاياي موجبه اي كه كمالي از كمالات را بر آن حمل ميكند و تركيب از وجدان و فقدان با فرض بسيط بودن آن منافات دارد.[51]
بايد توجه داشت كه سلب اگر سلب نقص باشد به اثبات كمال باز ميگردد; مانند سلب جهل كه به اثبات علم و سلب محدوديت كه به اثبات نامحدود بودن و سلب فقر كه به غني بودن باز ميگردد; اما سلب كمال به اثبات كمال باز نميگردد. سلب علم يا قدرت يا هر كمال ديگري محال است به اثبات كمال بازگردد; زيرا مستلزم اجتماع نقيضين است. بر اين اساس سلبي كه در ذيل قاعده آمده است و يا صفات سلبي خداوند چون به اثبات كمال باز ميگردند منافاتي با بسيط بودن شيء ندارند. اما سلب كمال مستلزم فقدان كمال است و فقدان كمال مستلزم تركيب شيء از وجدان و فقدان و وجود و عدم خواهد بود و اين نوع سلب با بساطت شيء سازگار نيست.
نتيجه اينكه اگر فرض شود چيزي بسيط الحقيقه است لزوماً بايد كل الاشياء باشد و نبايد هيچ شيئي بـلحاظ جنبه وجودي و كمالي خود از آن خارج باشد.
آثار قاعده «بسيط الحقيقة كل الاشياء»
1- صدرالمتألهين پس از تبيين قاعده در جلد ششم اسفار ميگويد، چون واجب الوجود بسيط الحقيقه است طبق اين قاعده واجد تمام كمالات وجودي موجودات است و همه كمالات را بـوجود جمعي واحد بسيط واجد است و هيچ حقيقتي از حقائق وجودي از آن خارج نيست و از اين طريق كمال مطلق بودن واجب الوجود را اثبات مينمايد.[52]
2- اين قاعده چون ثابت ميكند واجب الوجود از همه كمالات وجودي برخوردار است و همه موجودات بوجود جمعي بسيط در مرتبه ذات او موجودند يكي از مقدمات اصلي اثبات علم اجمالي خداوند در عين كشف تفصيلي قرار ميگيرد و صدرالمتألهين در بيان اين ابتكار ارزشمند خود در عالم حق تعالي به آن استناد ميكند.[53]
3- صدرالمتألهين قاعده «واجب بالذات واجبٌ من جميع الجهات» را با قاعده «بسيط الحقيقة» اثبات ميكند.
مفاد اين قاعده اين است كه هر گاه وصفي ثبوتي و يا سلبي بر واجب حمل شود و يا از آن سلب گردد، جهت قضيه اي كه عهده دار اين اثبات يا سلب است امكان خاص، ضرورت وصفيه و يا ضرورت ذاتيه نيست بلكه ضرورت ازليه ميباشد.[54]
وي در اثبات اين قاعده دو برهان ميآورد كه يكي همان برهان مشهور خلف است كه پيش از او ديگران نيز به آن استناد نموده اند و ديگري برهاني است مخصوص به او كه در آثار ديگران ديده نميشود.[55] او در مورد اين برهان ميگويد:
«احديهما ما تجشمنا باقامتها و هو انّ الواجب تعالي لوكان له بالقياس الي صفة كمالية جهة امكانية بحسب ذاته بذاته للزم التركيب في ذاته و هو مما ستطلع علي استحالته في الفصل التالي لهذا الفصل فيلزم ان يكون جهة اتصافه بالصفة المفروضة الكمالية وجوباً و ضرورة لاامكاناً و جوازاً»[56].
و منظور از فصل تالي، فصل پنجم است كه در آن با توجه بـقاعده «بسيط الحقيقة» توحيد واجب را اثبات ميكند و شبهه ابن كمونه را دفع مينمايد. چنانكه در شرح هداية نيز در دو مورد از اينكه واجب بالذات واجب از جميع جهات است،سخن گفته است ودر هر دو مورد اثبات اين قاعده را در گرو دريافت معناي بسيط الحقيقه و حكم مربوط به آن كه مشمول نسبت به جميع اشياء و در عين حال سلب خصوصيات تمام اشياءمي باشد قرارداده است.[57]
4- اثبات توحيد واجب و دفع شبهه ابن كمونه: ابن كمونه بر برهاني كه حكماء از راه بساطت و عدم تركب واجب بر توحيد اقامه نموده اند اشكالي وارد ساخته كه قائلين به اصالت ماهيت و تباين وجودات را با مشكل مواجه نموده است و از اين جهت به او لقب «افتخارالشياطين» داده اند. حاصل سخن ابن كمونه اين است كه فرض دو واجب الوجود هميشه مستلزم تركب آنها نيست. زيرا ميتوان دو واجب الوجود فرض كرد كه بتمام هويت بسيط خود و بتمام ذات از يكديگر متمايز باشند و صدق وجوب وجود بر آنها از قبيل خارج محمول و بي نياز از علت باشد. همانند صدق مفهوم عرض بر مقولات تسعه عرضي و صدق مفهوم امكان بر ممكن الوجودها.[58]
صدرالمتألهين برمبناي قاعده «بسيط الحقيقة» ضمن اثبات توحيد واجب، شبهه ابن كمونه را نيز دفع ميكند خلاصه سخن ايشان در اين مورد اين است كه اگر دو واجب الوجود فرض كنيم، بين آنها علاقه لزوميه وجود نخواهد داشت زيرا علاقه لزوميه بين علت و معلول و يا دو معلول علت واحد متصور است و چون اين دو واجب يكي علت ديگري نيست هر يك كمالي را واجد است كه از واجب ديگر به او افاضه نشده و در نتيجه واجب ديگر از آن كمال برخوردار نيست و اين امر مستلزم تركيب واجب از وجدان و فقدان خواهد بود و ذات هر يك از آنها فعليت محض و وجوب از هر جهت نخواهد بود بلكه ذات هر يك مركب از دو جهت است كه از جهتي مصداق ايجاب و از جهتي مصداق سلب ميباشد و چون اين سلب، سلب كمال است به اثبات كمال باز نميگردد در نتيجه ذات هر يك مركب از دو جنبه ثبوتي و سلبي است. در حاليكه واجب الوجود بسيط الحقيقة است و هيچ نوع تركيبي به آن راه ندارد و بـهمين دليل گفته شده است كه «واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جميع الجهات».[59]
حكيمان مشائي معتقد بودند كه اگر وجود، حقيقت واحدي باشد عليت بعضي از وجودات براي بعضي ديگر ترجح بلامرجح است و از طرفي چون وجود را بسيط ميدانستند تمايز به بعضي ذات و يا تمايز با عوارض و مشخصات را مردود ميشمردند و در نتيجه قائل به تمايز وجودات بتمام ذات شدند.
مجعول بايد مرتبط بـعلت و امري متحقق و متحصل باشد، بين ماهيت اشياء و علة العلل ارتباطي نيست و اتصاف هم امري است اعتباري و غير محقق بنابراين چنانكه نسبت موجوديت بـماهيت مجازي است نسبت مجعوليت و معلوليت به آن نيز مجاز است.
تمام آثار و بركاتي كه بر قواعد «الوجود خير محض» و «العدم شرّ محض» در باب توحيد مترتب است از لوازم و آثار اصالت وجود و اعتباري بودن ماهيت است.
اصالت وجود و وحدتِ حقيقتِ آن صدرالمتألهين را به قله توحيد ميرساند و بـمرحله اي كه حقيقت وجود و موجود واحد است و غير از آن هر چه هست ظهورات و تجليات همان حقيقت بشمار ميآيند.
وجود عين علم است; «زيرا علم حضور است و حضوري بالاتر از وجود نيست»; بنابراين روابط وجودي اشياء نسبت بـواجب عين روابط علمي آنها نسبت به او ميباشد و چون اراده و علم در ذات حق عين يكديگرند پس اشياء علوم و معلومات و اراده و مرادات او نيز ميباشند.
بر اساس اصالت وجود دو نوع ديگر از تقدم و تأخر در حكمت متعاليه مطرح ميشود كه عبارتند از تقدم و تأخر بالحقيقة و بالحق. تقدم بالحقيقة مانند تقدم وجود بر ماهيت در موجود بودن است و تقدم بالحق مانند تقدم هر مرتبه از وجود بر مرتبه ديگر است.
صدرالمتألهين علت اصلي ناتواني حكيمان قبل از خود و بخصوص حكيم بزرگي چون ابن سينا را در حل مشكلات و معضلات فلسفي، عدم توجه بـحقيقت وجود و احكام آن ميداند.
امكان در مورد وجود بـمعناي فقر و حاجت و وابستگي ذاتي است به اين معنا كه وجودات امكاني با تمام هويتشان مرتبط بـغير و متعلق بـغير هستند در حاليكه ماهيات چنين نيستند.
وجودات امكاني را با فرض انفصال از قيوم جاعل نميتوان مورد اشاره عقلي قرار داد و حكم به ثبوت خودشان براي خودشان نمود; چون هويتي غير از ربط و تعلق بـواجب ندارند تا مورد اشاره قرار گيرند.
در حكمت متعاليه امكان فقري به عاليترين مرتبه خود صعود ميكند و با توحيد عرفاني همنوا ميشود. يعني مرتبه اي كه سخن از وجود فقير و وجود غني نيست; بلكه وجود يك حقيقت و يك واحد شخصي است كه عين غنا و كمال و اطلاق است.
امكان وجودي و فقري تصوير جديدي از رابطه علت و معلول ارائه داد كه طبق آن معلول شيء وابسته بـعلت نيست بلكه هويتي جز وابستگي و ربط بـعلت ندارد.
با توجه به امكان فقري براي اثبات واجب الوجود، ديگر نيازمند به اتصال دور و تسلسل نخواهيم بود.
با فرض اينكه معلول عين ربط و وابستگي است و علت مقوم هويت معلول است و بدون اكتناه علت، اكتناه معلول ممكن نيست ديگر نيازي به ابطال تسلسل باقي نميماند.
برهان اين است كه اگر بسيط الحقيقه همه اشياء نباشد و شيئي از اشياء از هويت و حقيقت آن خارج باشد در نتيجه هم مصداق سلب اين شيء از اوست و هم مصداق حمل ساير كمالات بر او.
قاعده بسيط الحقيقة چون ثابت ميكند واجب الوجود از همه كمالات وجودي برخوردار است و همه موجودات بـوجود جمعي بسيط در مرتبه ذات او موجودند يكي از مقدمات اصلي اثبات علم اجمالي خداوند در عين كشف تفصيلي قرار ميگيرد و صدرالمتألهين در بيان اين ابتكار ارزشمند خود در عالم حق تعالي به آن استناد ميكند.
پىنوشتها:
[1] - اسفار، ج 1، ص 66، 48، 39.
[2] - شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 61.
[3] - اسفار، ج 1، ص 49.
[4] - مشاعر، ص 4، تصحيح هنري كربن.
[5] - اسفار، ج2، ص289.
[6] - مشاعر، ص9 به بعد.
[7] - در رالفوائد، ص74، محمد تقي آملي.
[8] - شعاع اندشيه و شهود در فلسفه سهروردي، ص263، ابراهيم ديناني.
[9] - اسفار، ج2، ص292.
[10] - بررسيهاي اسلامي، ص298.
[11] - مشاعر، ص4.
[12] - اسفار، ج2، ص352.
[13] - همان.
[14] - همان، ص349.
[15] - همان، ص 235 و 389 و ج1 ص291.
[16] - همان، ج1، ص44.
[17] - همان، ج2، ص289.
[18] - همان، ص288 و ج1 ص75.
[19] - همان، ج1، ص101.
[20] - همان، ص199.
[21] - همان، ص200.
[22] - همان، ج2، ص288; نهاية الحكمة ص12.
[23] - اسفار، ج2، ص298.
[24] - همان، ج1، ص340.
[25] - همان، ج2، ص 44و 45.
[26] - همان، ج9، ص185.
[27] - همان، ج1، ص334.
[28] - همان، ج2، ص282 و 283.
[29] - همان، ص292.
[30] - همان، ج6، ص347.
[31] - همان، ج2، ص316.
[32] - همان، ج6، ص336.
[33] - همان، ج3، ص257.
[34] - همان، ج9، ص121.
[35] - همان، ص119.
[36] - همان، ج 1، ص 87.
[37] - همان، ص 87 و 412.
[38] - تعليقات، ص 177 و 178 و 179.
[39] - اسفار، ج 1، ص 46.
[40] - همان، ص 47 و ج 2، ص 292.
[41] - همان، ج 1، ص 192.
[42] - شرح مبسوط منظومه، استاد مطهري، ج 3، ص 197.
[43] - اسفار، ج 1، ص 87.
[44] - مشاعر، ص52.
[45] - اسفار، ج 7، ص 153.
[46] - همان، ج 1 ص 118; ج 2، ص 282 و 283; ج 6، ص 118 و 139; ج 9، ص 257 و 258.
[47] - همان، ج 3، ص 40.
[48] - همان، ج2، ص368.
[49] - همان، ج 7، ص 33.
[50] - همان، ص 272.
[51] - همان، ج 2، ص 368; ج 6، ص 110; مشاعر، مشعر ششم از منهج اول، ص 49.
[52] - اسفار، ج 6، ص 116.
[53] - همان، ص 270.
[54] - رحيق مختوم، ج 1، بخش 2، ص 243.
[55] - قواعد كلي فلسفي، ج 2، ص 257.
[56] - اسفار، ج 1، ص 123.
[57] - رحيق مختوم، همان.
[58] - دررالفرائد، محمدتقي آملي، ص 440-439.
[59] - اسفار، ج 1، ص 135; مشاعر، ص 47.
/خ