چکيده

«نقل معنا» يعني: نقل محتواي يک خبر. بدون اصرار بر واژه‌ها و تعابير آن. اين شيوه در نقل شفاهي رايج بوده و در نقل کتبي نيز هنگام نقل قول غيرمستقيم به کار مي‌رود. امامان ما، اين شيوه عقلايي را تأييد کردند و با احاديثي چند بر آن صحّه گذاشتند و دستِ کم، در غير دعاها، رساله‌ها و نامه‌هاي مکتوب، با آن مخالفت نکردند. آنان نقل حديث را با اين اجازه آسان ساخته، به ترويج و همگاني شدن حديث، ياري رساندند اما شرط کردند که تفاوت واژه‌ها، به تفاوت معنا نينجامد. از اين‌رو، نقل معنا نزد راويان شيعي به صورت يک شيوه امضا شده و مقبول درآمد. علّامه شعراني (رحمةالله) نيز اين شيوه را با رعايت چند شرط پذيرفته و برخي از آثار آن را تبيين کرده است. او نمونه‌هايي را ارايه و مشکلاتي را در احاديث با استفاده از آگاهي بر اين روش حل نموده است. ما در گردآوري آراي اين علّامه گرانقدر از حواشي ارزشمندش بر شرح ملّاصالح مازندراني بر کافي و نيز ترجمه نفس‌المهموم سود جسته‌ايم.

مفهوم نقل معنا از ديدگاه علّامه شعراني (رحمةالله)

«نقل معنا» (1)، اصطلاحي مشهور نزد محدثان بوده و به معناي نقل محتواي يک خبر، بدون اصرار بر واژه‌ها و عبارت‌هاي آن است. (2) اين شيوه، در نقل شفاهي رايج بوده و در نقل کتبي نيز هنگام نقل قول غيرمستقيم، به کار مي‌رود. علّامه شعراني (رحمةالله) نيز تعريفي جداگانه و متفاوت از مشهور ارايه نداده و سخنان او در حاشيه‌هاي گرانقدرش بر شرح ملّا صالح مازندراني، شارح بزرگ کافي، اين نکته را تصديق مي‌کند. او رکن اصلي نقل معنا را «حفظ حاصل مضمون» و «اصل معناي حديث» (3) مي‌داند و جواز تغيير و تبديل واژه‌ها را تا آنجا مي‌پذيرد که تفاوتي در استنباط و فهم حديث ايجاد نکند. (4)
براي توضيح بهتر سخنان علّامه شعراني، نخست بايد سخن ملا صالح مازندراني را فهميد و سپس حواشي شعراني را بر آن کاويد. براي تبيين بهتر و سنجش دقيقتر اين دو نظر، ابتدا پاسخ هر يک از اين دو عالم بزرگ را به دو پرسش علمي مطرح در اين زمينه، با هم مقايسه مي‌کنيم. پرسش نخست آن که آيا نقل معنا به مفهوم جايگزين کردن واژه‌ها با الفاظ مترادف است و يا اعم از آن و با گستره‌اي بيشتر است؟ پرسش دوم، ارتباط نقل معنا با ترجمه است. آيا نقل معناي حديث، برگرداندن لفظي حديث است و يا از اين نيز گسترده‌تر است؟
ملّا صالح مازندراني در پاسخ به اين دو مسئله به صراحت سخن نگفته است و به هنگام استدلال بر جواز نقل‌معنا، به حديث محمّدبن مسلم از امام صادق (عليه‌السلام) تمسّک کرده و با استفاده از پاسخ امام که فرموده است: «إن کنت تريد معانيه»، آن را حجّت براي کساني دانسته است که قائل به جواز نقل معناي حديث و جايگزيني الفاظ مترادف به جاي هم هستند، ملّا صالح مازندراني به صورت دقيق و صريح بيان نمي‌دارد که آيا نقل معنا با جايگزين کردن الفاظ مترادف، دو مفهوم متفاوت، هر چند متقارب و به هم نزديکند و يا «جايگزيني مترادفات»، فرد روشن و واضح «نقل معنا» است. برخلاف ملّا صالح، علّامه شعراني در حاشيه‌ي خود بر اين مطلب، به صراحت سخن گفته و اين دو را با هم متفاوت شمرده و نقل معنا را گسترده‌تر از جايگزيني الفاظ مترادف مي‌داند. او چنين نگاشته است:
وضع احدالمترادفين موضع الاخر ليس من نقل حديث بالمعني الذي اختلفوا فيه بل هو ممّا جوزه المانعون أيضاً؛ قال العلامة في النهاية؛ و المانعون جوزوا ابدال اللفظ بمرادفه و مساويه في المعني کما يبدل القعود بالجلوس و العلم بالمعرفة و الاستطاعة بالقدرة و الحظر بالتحريم، و بالجملة ما لا يتطرق اليه تفاوت في الاستنباط و الفهم انتهي. فعلم منه أن الفروق الدقيقة الذي يدعيها بعض الناس بين الجلوس و القعود و العلم و المعرفة و امثالها ليست ممّا يخرج اللفظ عن الترادف و يمنعه المانعون بل يجوز مثل هذا التغيير علي کل حال حتي عند من منع النقل بالمعني؛ (5)
جايگزين کردن يکي از دو واژه مترادف به جاي ديگري، نقل معناي حديث که در آن اختلاف کرده‌اند، نيست، بلکه اين اندازه را مانعان نقل معنا نيز جايز شمرده‌اند. علّامه حلي در نهايةالاصول گفته است: مانعان، تبديل واژه را به مترادف و مساوي در معنايش جايز دانسته‌اند، مانند اين که واژه‌هاي قعود را به جلوس، علم را به معرفت و استطاعت را به قدرت و حظر را به تحريم تبديل کنيم و يا هر تغيير ديگري که تفاوتي در فهم و استنباط ايجاد نکند.
به سخن ديگر علّامه شعراني (رحمةالله) نقل معنا را با مفهوم ساده و روشن جايگزيني واژه‌هاي مترادف يکسان نمي‌بيند، بلکه آن را شامل تغييرات بيشتر و عميق‌تري در متن حديث مي‌داند که فراتر از جايگزيني واژه‌ها است و از همين‌رو آن را محلّ اختلاف عالمان مي‌داند. اين نظر شعراني در پاسخ به پرسش دوّم نيز نمود يافته است.
در پاسخ به سؤال دوّم، ملّا صالح مازندراني دوباره به اجمال سخن گفته، امّا علّامه شعراني (رحمةالله) در اينجا نيز پاسخ روشن ارائه داده است. ملّا صالح در بيان دلالت حديث پيش گفته بر جواز نقل معنا، عبارت «إن کنت تريد معانيه فلابأس» را دالّ بر اين مي‌داند که مقصود اصلي لفظ، بايد در نقل معنا حفظ شود و سپس مي‌گويد: لفظ ابزار احضار معناست و از اين‌رو اگر با هر ابزاري بتوانيم معنا را احضار کنيم، مقصود حاصل شده است و آنگاه مثال مي‌زند و مي‌گويد:
«اَلا تَري اَنّ مفاد قولنا: رأيت انساناً يضرب اسداً، و رأيت بشراً يضرب ليثاً. و ديدم آدمي را که مي‌زد شير را» واحد من غير تفاوت. (6) آيا نمي‌بيني که مفهوم سخن ما به عربي با مفهوم سخن ما به فارسي، يکسان است و تفاوتي ندارد.
امّا علّامه شعراني (رحمةالله) اين مثال را نيز، نمونه‌ي واقعي براي نقل معناي حديث نمي‌داند، (7) زيرا آن را جايگزيني الفاظ مترادف مي‌داند. او برگرداندن واژه‌ها را به زباني ديگر، چيزي جز تبديل به واژه‌ي هم‌‌معنا و مترادف نمي‌داند که با تغيير کلّي عبارت و قالب که معمولاً در نقل معنا صورت مي‌گيرد تفاوت دارد. گفتني است مخالفت علّامه شعراني با تفسير نقل معنا به اينگونه تغييرات ساده لفظي، از آن‌رو است که مفهوم نقل معنا را گسترده‌تر از يک تغيير لفظي مي‌داند؛ نه آن که تغيير لفظي و تبديل به الفاظ مترادف و ترجمه حديث را به زبان ديگر مورد خدشه قرار دهد و از نظرش غيرمجاز باشد.

جواز نقل معنا از ديدگاه علّامه شعراني

علّامه شعراني به صراحت، نقل معنا را جايز مي‌شمرد و مانند بيشتر عالمان شيعه نقل لفظي و بدون تغيير را واجب نمي‌شمرد. او نظر خود را در ترجمه‌ي نفس‌المهموم به صراحت، و در حاشيه‌اش بر شرح ملّا صالح، هر کجا که مناسب بوده با اشاره بيان کرده است. عبارت صريح، سليس و فارسي او در نفس المهموم چنين است:
«واجب نيست عين الفاظ حديث را نقل کردن، بلکه نقل به معنا هم جايز است، اگر موجب تدليس نشود، يعني ناقل صريحاً بگويد: نقل به معنا کرده‌ام، يا عادت بر آن جاري باشد مانند نقل احاديث در منابر به زبان غير عربي». (8)
ايشان در يکي دو سطر بعد شرط نقل به معنا را چنين بيان مي‌دارد:
«در نقل حديث به معنا شرط است که حاصل مضمون حديث محفوظ بماند و چيزي بر آن افزوده و کاسته نگردد، مثلاً اگر امام بفرمايد: "الآن انکسر ظهوري و قلّت حيلتي"، و کسي بگويد: "الان پشتم شکست و اميدم نااميد شد و چاره از دستم رفت"، جايز نيست، براي آن که "اميدم نااميد شد" در عبارت امام نيست و "قلّت حيلتي" يعني: چاره‌ام کم شد، نه از دستم رفت؛ مگر آن که صريحاً بگويد که امام قريب به اين مضامين فرموده يا به عنوان زبان حال بخواند». (9)
علّامه شعراني (رحمةالله) تغييرات لفظي را به شرط عدم تدليس مي‌پذيرد و هوشمندانه آن را با اختصار و تفصيل متفاوت مي‌بيند. امري که بسياري آن را با نقل معنا خلط کرده و يکسان پنداشتند. او در متني مفصّل اين مسئله را شکافته و نمونه‌هايي ارائه داده است. ما در اينجا نيز عين سخنان او را مي‌آوريم:
«تغيير الفاظ حديث بطوري که معني محفوظ باشد و تدليس نشود، ضرر ندارد مانند ضمير بجاي ظاهر و ظاهر بجاي ضمير آوردن و مقدّر را مذکور ساختن و لفظي را به مرادف يا قريب‌المعني تبديل کردن مثل (انکسر) به (انقصم) و همچنين مختصر يا مفصّل کردن بطوري که معني تغيير نکند، جائز است. مثلاً «يا أيُّهَا الَّذينَ آمَنوا» را به (اي مؤمنين) و (يا ابناء الدنيا) را به (اي کساني که فريب دنيا و مال دنيا را خورديد) و هکذا، تغيير لفظ حقيقي به مجازي يا مجازي به حقيقي که معني را تغيير ندهد و تدليس نشود، جايز است. مثلاً (يداه مبسوطتان) را گويي (خداوند عالم، جواد است) يا بالعکس و همچنين تغيير صيغه‌ي ماضي به مضارع و بالعکس در صورتي که از زمان منسلخ باشد مثل «کانَ الله عَليماً حَکيماً»» (10).

دليل جواز نقل معنا

الف - تجويز امامان (عليه‌السلام)

نخستين دليل بر جواز نقل معنا، تجويز امامان (عليه‌السلام) نسبت به اين شيوه است. کليني، دو روايت صريح در اين‌باره نقل کرده است. در روايت نخست محمّدبن مسلم مي‌گويد:
قلت لأبي عبدالله (عليه‌السلام): أسمع الحديث منک فأزيد و أنقص؟ قال: أن کنت تريد معانيه فلا بأس (11)؛ به امام صادق (عليه‌السلام) عرض کردم: «حديث را از شما مي‌شنوم و سپس [هنگام بازگو کردن آن] کم و زياد مي‌کنم، [حکمش چيست؟] امام فرمود: اگر مقصودت، رساندن همان معاني [که من گفتم] باشد، اشکالي ندارد».
در حديث بعدي داوود بن فرقد همين مسئله را با امام صادق (عليه‌السلام) در ميان مي‌گذارد و مي‌گويد:
«إنّي أسمع الکلام منک فأريد أن أرويه کما سمعته منک، فلا يجييء. قال: فتعمد ذلک؟ قلت: لا، فقال: تريد المعاني؟ قلت: نعم، قال: لابأس؛ (12) من از شما سخني را مي‌شنوم و مي‌خواهم آن را همانگونه که از شما شنيده‌ام روايت کنم، امّا [الفاظش به زبانم] نمي‌آيد. حضرت فرمود: اشکالي ندارد».
گفتني است هر دو روايت صحيح است و بسياري از افراد واقع در اسناد آنها از بزرگان و راويان موفّق و مشهور شيعه هستند. روايات ديگري نيز در اين باره موجود است. (13) و ممکن است روايات بيشتري نيز يافت، امّا براي بررسي ديدگاه علّامه شعراني (رحمةالله) کافي است به حواشي ايشان بر شرح ملّا صالح در ذيل اين دو حديث مراجعه مي‌کنيم.
ملّا صالح در شرح حديث اوّل مي‌گويد:
«هذا الحديث الصحيح حجّة لمن قال بجواز نقل الحديث بالمعني؛ (14)
اين حديث صحيح، براي کساني که قائل به جواز نقل معناي حديث است؛ حجّت [شرعي] است».
و علّامه شعراني به اين بخش از عبارت هيچ تعليقه و حاشيه‌اي نزده و اين براساس شيوه‌ي تعليقه‌نويسي، به معناي قبول و موافقت با آن است.
در شرح حديث دومّ نيز ملّا صالح مازندراني به تفصيل گراييده و احتمالات معنايي متعدّدي را در هر يک از بخش‌هاي کلامي حديث ارائه و سپس برخي را ترجيح داده است، امّا در پايان آن چنين نوشته است:
«و فيه علي جميع الاحتمالات دلالة علي جواز نقل الحديث بالمعني، فهو حجّة لمن يجوزه». (15) «و حديث بر همه‌ي فروض، دلالت بر جواز نقل به معناي حديث دارد و آن براي کسي که آن را جايز مي‌داند، حجّتي [قابل استناد] است».
در اينجا نيز، علّامه شعراني (رحمةالله) رديّه و يا حاشيه‌اي تفصيلي و توضيحي ندارند که به معناي پذيرش اين نظر است و در ذيل قطعه‌اي ديگر از اين حديث، دليلي نيز ارائه داده است که مي‌آيد، گفتني است برخي روايات به ظاهر متعارض در اين زمينه به سادگي قابل حل و جمع با اين روايات هستند. اين احاديث جمع عرفي دارند و به منزله‌ي قيدهايي براي جواز نقل معنا به شمار مي‌روند. (16)

ب- سيره‌ي راويان، عالمان و مردمان

امامان با تجويز نقل معناي حديث، به ترويج و همگاني شدن حديث و نقل آن ياري رساندند و از اين‌رو، نقل معنا نزد راويان شيعي، به صورت يک شيوه امضا شده و مقبول درآمد. شيخ طوسي که سخنگوي قدما شناخته مي‌شود از کاربرد اين روش خبر داده و آسيبهايي را نيز براي آن برشمرده است. (17) از محدّثان و فقيهان روزگار معاصر نيز آيت‌الله بروجردي (رحمةالله) نقل معنا را امري شايع در ميان راويان دانسته و گفته است:
چون در احوال راويان و روايات امامان معصوم (عليهم‌السلام) مي‌نگريم، در مي‌يابيم که در موارد بسياري، عين‌الفاظي را که شنيده‌اند نقل نمي‌کنند؛ بلکه معناي آنچه را دريافته‌اند و به ذهن خويش سپرده‌اند باز مي‌گويند؛ گرچه گاه در اين زمينه، دچار خطا هم مي‌شوند. (18)
علّامه شعراني (رحمةالله) نيز با اين عالمان همراهي کرده و خود، با وجود قبول دلالت دو حديث صحيح موجود در اين زمينه که در بخش پيشين گذشت، قوي‌ترين دليل را برجواز نقل معنا، سيره‌ي عملي اصحاب پيامبر اکرم (صلي ‌الله‌ عليه و آله ‌و سلم) و ياران ائمه (عليهم‌السلام) مي‌داند که بعدها به وسيله‌ي عالمان، پي‌گرفته شد. شعراني اين ادعاي خود را از زبان علّامه حلي (رحمةالله) بيان مي‌دارد و چنين مي‌نويسد:
أقوي الادلّة علي جواز النقل بالمعني ما ذکره العلّامه (رحمةالله) في النهاية و هو خامس أدلّته من أنّا نعلم قطعاً أنّ الصحابة لم يکتبوا ما نقلوه و لاکررّوا عليه، بل کلّ ما سمعوا أهملوا الي وقت الحاجة اليه بعد مدّة متباعدة و ذلک يوجب القطع بأنّهم لم ينقلوا نفس اللفظ بل المعني؛ (19)
نيرومندترين دليل بر جواز نقل به معنا، دليلي است که علّامه حلي (رحمةالله) در کتابش، نهاية الاصول ذکر کرده و آن را پنجمين دليل خويش دانسته است؛ دليل اين است که ما يقين داريم اصحاب آنچه را نقل کرده‌اند، پيشتر ننوشته و آن را تکرار نکرده‌اند، بلکه همه‌ي آنچه را مي‌شنيدند، وا مي‌نهادند تا پس از ديرزماني و به گاه نياز، آن را بازگويند؛ و اين موجب مي‌شود تا يقين کنيم آنان عين الفاظ را نقل نکرده، بلکه محتوا و معنا را نقل کرده‌اند.
علّامه شعراني براي تأييد نظر علّامه حلي، عبارت «فلايجييء» را در حديث سوم باب يعني روايت داود بن فرقد (20) شاهد مي‌آورد. ايشان مي‌گويد اين عبارت مي‌فهماند که راوي آنچه را شنيده، خوب به خاطر نمي‌آورد و قادر به ضبط کامل الفاظ با همه‌ي خصوصيات آنها نيست.
شعراني (رحمةالله) سيره‌ي عالمان را در نقل اقوال ديگران و نيز مردمان را از يکديگر به همين شيوه مي‌خواند و مي‌گويد:
و نظير ذلک ما نري من نقل العلماء أقوال غيرهم لا بألفاظهم و نقل الناس ما سمعوه من الوعّاظ و الناطقين و رسالة بعضهم الي بعض شفاهاً؛ (21)
و مانند اين، چيزي است که از شيوه‌ي نقل قول عالمان مي‌بينيم. آنان سخنان ديگران را با الفاظ ديگري نقل مي‌کنند و نيز مردم، آنچه را از واعظان و سخنرانان مي‌شنوند با الفاظي ديگر نقل مي‌کنند و پيام‌هاي شفاهي ميان خود را با تغيير لفظي، مي‌رسانند.
گفتني است اقوال متعددي همسو با اين نظر موجود است که مي‌توان از جمله‌ي آنها به پدر شيخ بهايي (رحمةالله) (984 - 918)، شهيد ثاني (965 - 911ق) و فخرالدين طريحي (1085 - 979 ق) اشاره کرد. (22)
علّامه شعراني به نقل از علّامه حلي، عالماني را از اهل‌سنّت نيز با اين نظر همراه دانسته است. او ابوحنيفه، مالک‌بن انس، احمدبن حنبل و حسن بصري را موافق شيوه‌ي نقل معنا و ابن‌سيرين و برخي ديگر را مخالف دانسته است. (23)

شروط نقل معنا

شرط اصلي نقل به معنا، عدم تغيير معنا و محتواي حديث است. اين در واقع رکن اصلي نقل معنا و فارق آن با تدليس، اضطراب و تصحيف و تحريف است، چه در هيچ يک از اين‌گونه ‌نقل‌ها، معنا و مقصود اصلي گوينده‌ي حديث به درستي منتقل نمي‌شود. امامان (عليهم‌السلام) خود بر اين شرط پاي فشرده‌اند و مطابق با چندين نقل معتبر، در صورتي اجازه‌ي نقل معنا را به راوي داده‌اند که او معنا را فهميده و اراده کرده باشد، هرچند در به خاطر آوردن و بازگو کردن عين الفاظ، ناتوان باشد.
عالمان پيشين و به ويژه محدّثان براي تفصيل و تطبيق اين شرط اساسي کوشيده‌اند و ملاّصالح مازندراني نيز به پيروي از آنان، سه شرط ذکر کرده است و گفته است:
«شرط نخست براي نقل معنا، عالم بودن قائل به زبان عربي و تسلّط به فنون گوناگون آن است. شرط دوّم نيز آن است که واژه‌ي جايگزين، همان معناي واژه‌ي پيشين را بدون افزوني و کاستي برساند، و شرط سوّم برابري هر دو لفظ در خفا و جلاء است؛ زيرا شارع به دليل رازهايي که تنها خود مي‌داند، به دو گونه‌ي محکم و متشابه سخن مي‌گويد و از اين رو تغيير اين حالت مجاز نيست». (24)
علّامه شعراني (رحمةالله) اين شروط را به صراحت ردّ نمي‌کند، امّا با توجّه به مجموع گفته‌هاي ملاّ صالح و به ويژه نمونه‌هاي ارائه شده از سوي او، سخنش را خالي از ابهام نمي‌داند و از اين‌رو شروط نقل معنا را از زبان علامّه حلي در نهايةالاصول مي‌آورد. او چنين نوشته است:
المجوزون شرطوا اموراً ثلثة الاول أن لايکون الترجمة قاصرة عن الاصل في افادة المعني، الثاني أن لايکون فيها زيادة و لانقصان. الثالث أن يکون الترجمة مساوية للاصل في الجلاء و الخفاء لان الخطاب قديقع بالمحکم و المتشابه لحکمة خفيفة فلا يجوز تغييرها عن وصفها؛ (25)
آنان که نقل معناي حديث را روا مي‌شمرند، سه شرط براي آن ذکر کرده‌اند: نخست آن که در رساندن معنا، برگردان حديث، از اصل حديث کمتر نباشد، و دوّم آن که فزوني و کاستي در آن نباشد، و سوّم آن که در جلاء و خفاء با اصل آن برابر باشد، زيرا خطاب‌هاي شارع گاه با الفاظ محکم و بدون هيچ پيچ و تاب بيان مي‌شوند و گاه به سبب حکمتي نهان، با الفاظ متشابه و داراي چند وجه معنايي بيان مي‌گردند، از اين‌رو روا نيست وصف محکم يا متشابه لفظ به هنگام نقل، دگرگون شود.
علّامه شعراني اين شروط را با شروط ملّا صالح متفاوت دانسته و آنها را مي‌پذيرد و بازگشت همه‌ي اين شرط‌ها را به شرط اصلي و رکن نقل معنا، يعني حفظ محتوا و مضمون حديث در جريان نقل معنا مي‌داند، در حالي که شروط ملّاصالح را در راستاي حفظ معناي يک يک واژه‌ها مي‌خواند و ميان اين دو تفاوتي عظيم مي‌نهد. (26)
علّامه شعراني (رحمةالله) در ادامه‌ي حواشي خود بر شروط ادعايي ملّاصالح به توضيح شرط سوّم، يعني حفظ برابري جلاء و خفاي هر دو نقل، پرداخته و چنين نوشته است:
و ممّا يوضح ‌الامر الشرط الثالث و بيانه أن أصل الحديث قديکون متشابه المعني و في المراد منه خفاء فلايجوز أن يبدل الناقل بلفظ ليس فيه خفاء اذيمکن خطاء الناقل في فهم معني المتشابه، مثلا ورد: «ان الماء اذا بلغ قدر کر لم يحمل خبثا» فيروي الناقل: «اذا بلغ الماء الفاً و مائتي رطل» او ورد في الحديث: «اذا أصابهم البول قطعوه» فيبدل قوله: «قطعوه» بقوله: «قرضوا لحومهم بالمقاريض» فيبدل لفظا يحتمل وجوهاً، علي وجه واحد؛ (27)
و آنچه شرط سوّم را واضح مي‌کند آن است که اصل حديث گاه معنايي متشابه و مقصودي نهفته دارد که جايز نيست ناقل حديث، آن را به لفظي صريح و بدون خفاء تبديل کند، زيرا محتمل است که ناقل در فهم معناي متشابه خطا کرده باشد. براي نمونه، اگر حديث چنين باشد: «آب هنگامي که به اندازه‌ي کُر رسيد، ديگر نجس نمي‌شود» و راوي به جاي «کُر»، بگويد: «هزار و دويست رطل»؛ و يا در حديث آمده باشد: «هنگامي که بول به آنها مي‌رسيد، از او مي‌بريدند» و راوي بگويد: «گوشت‌هايشان را با قيچي مي‌بريدند» واژه‌اي را که قابليت چند تفسير دارد، به واژه‌اي يک معنايي تبديل کرده است.
ما مي‌توانيم با علّامه شعراني همراه شويم و شرط عنوان شده از سوي ايشان را کاملتر از شرط نخست ملّا صالح بدانيم، زيرا تحقّق نقل معنا با رعايت شرط نخست علّامه (رحمةالله) شرط ملّاصالح را نيز دربردارد. زيرا مساوي بودن برگردان حديث با اصل آن، چيرگي راوي بر زبان حديث يعني عربي را نيز لازم دارد، اما دانايي به قواعد زبان عربي تنها بخشي از شرط برابري ترجمه با اصل حديث را تأمين مي‌کند؛ زيرا عربي‌داني تنها در ناحيه فهم اصل حديث به کار مي‌آيد و به کار درستي برگردان هم معنا با نقل اصلي و مطابقت آن با قواعد زبان مقصد نمي‌آيد. به سخن ديگر راوي حديث بايد بتواند آنچه را نيک دريافته به درستي و به همان نيکويي در جامه و قالب نوينش و به زبان مقصد ارايه دهد.
شرط دومّ نيز برخاسته از سخن امام: «تريد معانيه»، يعني اراده‌ي معناي اصلي و انتقال آن است و مهم آن است که زياده و نقصان معنايي روي ندهد. خواه اين تغيير عبارت در حدّ تغيير واژه به مترادف آن باشد و يا تنها برخي هيئت‌هاي ترکيبي لفظي در حديث تغيير يابد و يا حتّي همه‌ي معنا در قالب و جامه‌اي ديگر ارايه شود. در همه‌ي اين شرط نهاده شده از سوي امام (عليه‌السلام) رعايت شده و منحصر به جايگزيني الفاظ مترادف نيست و از اين‌رو، رعايت شرط دوّم در شروط بازگو شده از سوي علّامه شعراني لازم است و نه شروط ملّا صالح مازندراني (رحمةالله) کل نقل معنا را در تبديل واژه‌ها و نه دگرگوني قالب‌ها و تغيير جمله مي‌بيند.
شرط سوّم نيز ميان هر دو مشترک است و مخالفتي ميان نظر علّامه شعراني (رحمةالله) به عنوان تعليقه نويس و ملّا صالح مازندراني به عنوان شارح کافي به چشم نمي‌آيد.

گستره‌ي نقل معنا

گاهي تفاوت‌هاي ناشي از نقل معناي يک حديث، آن نقلها را به اجمال و يا تعارض مي‌کشاند؛ اما وقوع چنين تفاوت‌هايي، دست کم در حوزه‌ي حديث شيعه، فراوان نيست و بيشتر نقل‌ها حتي با تفاوت‌هاي متعدّد لفظي، اختلاف معنوي مهمي با هم دارند. اين، از آن رو است که تحمّل و نقل حديث در اين حوزه و به ويژه پس از سماع از راوي نخست، بيشتر به کتابت و قرائت نسخه‌ها متکي بوده است، نه حفظ و نقل شفاهي. اين شيوه عقلايي، در جوامع بشري، معمول و متداول بود و با تأکيد معصومان (عليهم‌السلام) و به ويژه پيامبر اکرم (صلي ‌الله‌ عليه و آله ‌و سلم) (28) به نوشتن سخنانشان و نهي از ننوشتن آن، گسترش يافت. افزون بر اخبار پرشماري که اين سفارشها را نقل کرده‌اند، گزارش‌هايي نيز از تلاش راويان براي عمل به آنها و ثبت سخنان ائمه (عليهم‌السلام) در دست است. (29) برخي از اين خبرها وجود راوياني از خواصّ امامان را گزارش مي‌دهند که قلم و دواتي آماده داشته‌اند و در نخستين مرحله تحمّل حديث از امام و يا اندکي پس از آن، عين سخنان امامان (عليه‌السلام) و نيز پاسخ‌هاي ايشان را به پرسشها و مسائل پيش آمده، مي‌نوشته‌اند (30) حتي گاه، راوياني که توان کتابت نداشتند مانند ابوبصير که نابينا بود، کاتبي براي خود استخدام کرده، احاديث را در همان مجلس مي‌نوشتند. چنانکه وقتي ابوبصير در مجلسي که کاتبش همراهش نبود، نام ياران مهدي (عجل‌الله‌تعالي فرجه‌الشريف) را پرسيد، امام صادق (عليه‌اسلام) به او فرمود: امام به يکي از افراد مجلس دستور داد که سخنانش را براي ابوبصير بنويسد. (31)
افزون بر اينها، در بسياري از موارد، نقل معنا ميسّر نيست و يا کمتر به کار مي‌رود. در مکاتبات و رساله‌هاي نه چندان اندک ائمه (عليهم‌السلام)، نقل معنا، توجيهي نداشته و يا زمينه‌ي آن، بسيار کم بوده است. اين در واقع، مطابق با سيره عقلايي موجود در زمينه حفظ کامل دست‌نوشته‌ها و عدم تغيير در آن است.
در احاديث بسيار بلند و خطبه‌هاي حکومتي و طولاني مانند برخي از خطبه‌هاي امام علي و امام رضا (عليه‌السلام) نيز کاتبان حضور داشته‌اند و کمتر کسي به حفظ شفاهي آن اقدام مي‌کرده است.
همچنين بسياري از ادعيه، اذکار و مناجات‌ها، راز و نياز امامان با خداي سبحان بوده و از اين رو، کلمات آنها چنان دقيق و زيبا گزيده شده‌اند که کمتر کسي توان انتقال همان معاني را در قالبي ديگر دارد. اوراد، حرزها و نمازها و عبادات تعليمي را نيز مي‌توان به اين دسته افزود. عالمان، نقل معنا را در اين گونه احاديث، مجاز ندانسته‌اند؛ (32) هر چندگاه اتفاق افتاده است.
در احاديث کوتاه و نه چندان بلند نيز انگيزه نقل لفظي بيشتر از نقل معنا است؛ زيرا به يادسپاري و گزارش سخني شيوا، رسا و کوتاه، اگر با همان شکل و واژه‌ها باشد، آسانتر و راحت‌تر از آن است که واژه‌ها تغيير يابند و در قالبي نو ريخته شوند. اين مبنا شامل سخنان نغز قرار گرفته در دل ديگر سخنان نيز مي‌شود. علّامه شعراني در يکي از تعليقه‌هايش اشاره‌اي کوتاه به اين موضوع داشته است:
«و احتمال حفظ جميع خصوصيات الالفاظ بعيد لاختلاف الروايات في خطبه واحده اللهم الا ما يتشبث بالخاطر من لفظ بديع و معني طريف اطرف و ابدع من ساير کلمات الخطبه».
«و احتمال به خاطر سپردن همه ويژگي‌هاي لفظي بسيار کم است. دليل اين مطلب وجود گزارش‌هاي گوناگون از يک خطبه است. مگر عبارتي که شيوا و نغز باشد و با بقيه خطبه تفاوت داشته باشد».
بسياري از آنچه در اين ميان باقي مي‌ماند نيز، چنان به هم شبيه‌اند که نمي‌توان آنها را متعارض دانست، مانند: روايات منقول از امام علي (عليه‌السلام) در تحف‌العقول و نهج‌البلاغه و متون هم عرض آن، مانند غررالحکم و عيون‌الحکم و المواعظ. ما يک نمونه را مي‌آوريم. اين احاديث در باب «مَن طَلَبَ عَثَراتِ المُؤمِنينَ وعوراتِهِم» در الکافي (33) است. احاديث يکم، سوم، ششم و هفتم اين باب، هم مضمون‌اند و تنها تفاوت‌هاي اندکي با هم دارند و در معناي اصلي، يعني نهي از عيب‌جويي و پيگيري عيوب مؤمنان، اختلافي ندارند. متن احاديث ياد شده چنين است:
1... . زُرَارَة عَن أبيِ جَعفَرٍ وَ أبِي عَبدِالله (عليهماالسلام) قَالا: أقرَبُ مَا يَکُونُ العَبدُ إِلَي الکُفرِ أن يوَاخِيَ الرَّجُلَ عَلَي الدِّينِ فَيحصيِ عَلَيهِ عَثَرَاتِهِ وَزَلّاتِهِ لِيعَنِّفَهُ بِهَا يوماً مَا. (34)
3... زُرَارَة عَن أبيِ جَعفَرٍ (عليه‌السلام) قَالَ: إِنَّ أقرَبَ مَا يَکُونَ العَبدُ إِلَي الکُفرِ أن يؤَاخِيَ الرَّجُلُ الرَّجُلُ عَلَي الدّينِ فَيحصِيَ عَلَيهِ عَثَرَاتِهِ وَ زَلّاتِهِ لِيعَنِّفَهُ بِهَا يوماًمَّا.
6... زُرَارَة عَن أبيِ جَعفَرٍ (عليه‌السلام) قَالَ: أقرَبُ مَا يَکُونُ العَبدُ إِلَي الکُفرِ أن يؤَاخِيَ الرَّجُلُ الرَّجُلُ عَلَي الدِّينِ فَيحصِي عَلَيهِ زَلّاتِهِ لِيعَيرَهُ بِهَا يوماًمّا.
7... . ابنِ بُکَير عَن أبِي عَبدِالله (عليه‌السلام) قَالَ: أبعَدُ مَا يَکُونُ العَبدُ مِنَ الله أن يکُونَ الرَّجُلُ يؤاخِيَ الرَّجُلَ وَهُوَ يَحفَظُ عَلَيهِ زَلّاتِهِ لِيعَيرَهُ بِهَا يوماً يوماًمِّا.
علّامه شعراني نمونه‌هاي نقل شده با تغييرات بيشتري را معرفي کرده است. او در حديث زير را با وجود اختلافات ظاهري، به دليل اتحاد مقصود اصلي آنها يکي دانسته است. ايشان مقصود اصلي حديث را، بيم نداشتن از گفتن (نمي‌دانم) مي‌داند. يعني هرگاه از ما سوالي کردند که پاسخ را نمي‌دانستيم، طفره نرويم و صرحياً ناداني خويش را ابراز کنيم. (35)
دو حديث ياد شده چنين‌اند:

ح 5 - محمّد بن إسماعيل، عن‌‌الفضل بن شاذان، عن حماد بن عيسي، عن ربعي بن عبدالله، عن محمّد بن مسلم، عن أبي عبدالله (عليه‌السلام) قال: للعالم إذا سئل عن شيء و هو لا يعلمه أن يقول: الله أعلم، وليس لغير العالم أن يقول ذلک. (36)

ح 6 - علي‌بن إبراهيم، عن أحمدبن خالد، عن حمادبن عيسي، عن حريزبن عبدالله، عن محمد بن مسلم، عن أبي عبدالله (عليه‌السلام) قال «إذا سئل الرجل منکم عما لا يعلم فليقل: لا أدري و لا يقل: الله أعلم، فيوقع في قلب صاحبه شکّا و إذا قال المسؤول: لا أدري فلا يتهمه السائل. (37)
يکي ديگر از نمونه‌ها که گستره بيشتري دارد، چهار حديث درباره‌ي سؤال از زمان‌دار بودن يا نبودن خداي متعال است. اين احاديث در باب (کون و مکان) کافي آمده است و علّامه شعراني همه آنها را نقل يک معنا با عبارات متفاوت مي‌‌داند. ما احاديث را همراه نظر ايشان مي‌آوريم: (38)
-عدة من أصحابنا، عن أحمدبن محمّدبن خالد، عن أبيه رفعه قال: اجتمعت اليهود إلي رأس الجالوت فقالوا له: إن هذا الرجل عالم - يعنون أميرالمؤمنين (عليه‌السلام) - فانطلق بنا إليه نسأله، فأتوه فقيل لهم: هو في القصر فانتظروه حتي خرج، فقال له رأس الجالوت: جئناک نسألک فقال: سل يا يهودي عما بدأ لک، فقال: أسألک عن ربک متي کان؟ فقال: کان بلا کينونية، کان بلاکيف، کان لم يزل بلاکم و بلاکيف کان ليس له قبل، هو قبل القبل بلاقبل ولا غاية و لامنتهي، انقطعت عنه الغاية و هو غاية کل غاية، فقال رأس الجالوت: امضوا بنا فهو أعلم ممّا يقال فيه.
و بهذا الاسناد، عن أحمدبن محمّدبن أبي نصر، عن أبي الحسن الموصلي، عن أبي عبدالله (عليه‌السلام) قال: جاء حبر من الأحبار إلي أميرالمؤمنين (عليه‌اسلام) فقال: يا أميرالمؤمنين متي کان ربک؟ فقال له: ثکلتک أمک و متي لم يکن؟ حتي يقال: متي کان، کان ربي قبل القبل بلا قبل و بعد البعد بلا بعد، و لاغاية و لامنتهي لغايته، انقطعت الغايات عنده فهو منتهي کل غاية، فقال: يا أميرالمؤمنين! أفنبي أنت؟ فقال: ويلک إنما أنا عبد من عبيد محمد (صلي ‌الله عليه و آله‌ و سلم)، ورودي أنه سئل (عليه‌السلام): أين کان ربنا قبل أن يخلق سماء و أرضا؟ فقال (عليه‌السلام): أين سؤال عن مکان؟! و کان الله و لامکان. (39)
علي بن محمّد، عن سهل بن زياد، عن عمروبن عثمان، عن محمّدبن يحيي، عن محمّدبن سماعة، عن أبي عبدالله (عليه‌السلام) قال: قال رأس الجالوت لليهود: إن المسلمين يزعمون أن عليا (عليه‌السلام) من أجدل الناس و أعلمهم اذهبوا بنا إليه العلي أسأله عن مسألة، واخطئه فيها فأتاه فقال: يا أميرالمؤمنين إني أريد أن أساله عن مسألة، قال: سل عما شئت، قال: يا أميرالمؤمنين متي کان ربنا؟ قال له: يا يهودي إنما يقال: متي کان لمن لم يکن، فکان متي کان، هو کائن بلا کينونية کائن کان بلاکيف يکون، بلي يا يهودي ثم بلي يا يهودي کيف يکون له قبل؟! هو قبل القبل بلاغاية و لامنتهي غاية و لاغاية إليها، انقطعت الغايات عنده، هو غاية کل غاية فقال: أشهد أن دينک الحقّ و أن ما خالفه باطل. (40)
علي بن محمّد، عن سهل بن زياد، عن محمّدبن الوليد، عن ابن أبي‌نصر، عن أبي الحسن الموصلي، عن أبي عبدالله (عليه‌السلام) قال: أتي حبر من الأحبار أميرالمؤمنين (عليه‌السلام) فقال: يا أميرالمؤمنين متي کان ربک؟ قال: ويلک إنما يقال: متي کان لما لم يکن فأما ما کان فلا يقال: متي کان، کان قبل القبل بلاقبل و بعد البعد بلابعد ولامنتهي غاية لتنتهي غايته، فقال له: أنبي أنت؟ فقال: لامک الهبل إنما أنا عبد من عبيد رسول‌الله (صلي ‌الله‌ عليه و آله ‌و سلم). (41)
علّامه شعراني درباره اين احاديث چنين نگاشته است:
«و يشبه أن يکون جميع روايات هذا الباب عن رأس الجالوت أو حبر من أحبار اليهود حديثا واحدا بعبارات مختلفة؛ و چنين مي‌نمايند که همه‌ي روايات اين باب درباره‌ي رأس الجالوت يا عالمي از عالمان يهود، يک حديث است که با عبارت‌هاي گوناگوني نقل شده است». (42)
علّامه شعراني نمونه ديگري را نيز درباره‌ي رويت و سخن گفتن با خدا آورده است. اين نمونه با آنچه گذشت متفاوت است، زيرا در يک باب و حتي يک کتاب گرد نيامده‌اند. يک گزارش در کافي تاليف کليني، يک گزارش در کتاب توحيد صدوق و ديگري در احتجاج طبرسي است اما علاّمه شعراني همه نقل‌هاي موجود را با وجود پراکندگيشان در کتاب‌هاي مختلف يک حديث خوانده که با عبارات متفاوت نقل شده است. ما براي رعايت اختصار تنها به آنها ارجاع مي‌دهيم. (43)
گفتني است علّامه شعراني دو گزارش نخست کليني در باب (النسبه) از کتاب توحيد کافي که سوره اخلاص را نسب‌نامه و شناسنامه خداوند متعال دانسته، دو نقل از يک معنا خوانده و چنين نوشته است:
«الحديث الثاني الذي رواه حمادبن عمرو النصيبي هو عين الحديث الأول الذي رواه محمّدبن مسلم معني و مضمونا إذ کل واحد منهما بيان أن قل هو الله أحد نسبة الرب تعالي؛ از نظر محتوا و معنا، حديث دوم که حمادبن عمرونصيبي آن را نقل کرده، همان حديث نخست است که محمّدبن مسلم روايت کرده؛ زيرا هر دو حديث قل هوالله أحد را نسب‌نامه‌ي خداوند دانسته است. (44)
موافقت با اين نظر اندکي مشکل است. اين دو حديث اگرچه يک مقصود دارند اما به علت تغاير فراوان صدر دو روايت و عدم نقل بخش وسيعي از ذيل حديث دوم در حديث اول، و نيز تعدد امام گوينده حديث، و تفاوت راوي و طريق نقل آن، بهتر است اين دو حديث را متفاوت و يا حداکثر اختصار و تفصيل و نه نقل معنا دانست. ما متن هر دو حديث را نقل مي‌کنيم و داوري نهايي را به خوانندگان گرامي وا مي‌نهيم.
أحمدبن إدريس، عن محمّدبن عبدالجبار، عن صفوان بن يحيي، عن أبي أيوب، عن محمّدبن مسلم، عن أبي عبدالله (عليه‌السلام) قال: إن اليهود سألوا رسول‌الله (صلي ‌الله عليه و آله‌ و سلم) فقالوا: انسب لنا ربک فلبث ثلاثا لا يجيبهم ثم نزل قل هوالله أحد إلي آخرها. ورواه محمّدبن يحيي، عن أحمدبن محمّد، عن علي بن‌الحکم، عن أبي أيوب. (45)
محمّدبن يحيي، عن أحمدبن محمّدبن عيسي، و محمّدبن الحسين، عن ابن‌محبوب، عن حمادبن عمروالنصيبي، عن أبي عبدالله (عليه‌السلام) قال: سألت أبا عبدالله عن قل هوالله أحد فقال: نسبة الله إلي خلقه أحداً صمداً أزلياً صمدياً لاظل له يمسکه و هو يمسک الأشياء بأظلتها، عارف بالمجهول، معروف عند کل جاهل، فردانياً، لاخلقه فيه و لا هو في خلقه، غير محسوس و لامحسوس، لاتدرکه الابصار، علا فقرب و دنا فبعد، و عصي فغفر و أطيع فشکر، لاتحويه أرضه ولا تقله سماواته، حامل الأشياء بقدرته ديمومي أزلي لاينسي ولا يهلو و لايغلط ولايلعب و لا لإرادته فصل و فصله جزاء و أمره واقع، لم يلد فيورث ولم يولد فيشارک ولم يکن له کفواً أحد. (46)

آثار نقل معنا

الف - تسهيل نقل و ترويج حديث

بدوين ترديد، اگر معصومان (عليهم‌السلام) نسبت به نقل سخنان و رفتارشان، حساسيت بيش از اندازه به خرج مي‌دادند و خواستار نقل لفظي همه‌ي متون احاديث خود مي‌شدند، اقدام به نقل حديث کاهش مي‌يافت و افراد کمتري حاضر به پانهادن به اين ميدان حسّاس مي‌شدند.
برخي از حسن بصري نقل کرده‌اند که:
«اگر نقل معنا روا نبود، ما حديث نقل نمي‌کرديم». (47)
اين سخن نشان از صعوبت نقل لفظي حديث به ويژه با امکانات آن روزگار دارد که همراه داشتن ابزار و ادوات ضبط و کتابت حديث محدود بوده و هميشه در دسترس نبوده است. راويان در آن روزگار گاه ناگزير از حفظ حديث به هنگام صدور آن و سپس کتابت و بازگو کردن آن در زماني ديگر بوده‌اند و با وجود حافظه‌ي قوي، به خاطر نياوردن لفظ، هميشه محتمل بوده است و براساس همين احتمال، اگر راوي ناگزير به رعايت عين الفاظ مي‌شد، بسياري از احاديث بازگو نمي‌شد و به نسل بعد انتقال نمي‌يافت. اين اثر مبارک و فايده‌ي ‌بزرگ نقل معناست که شيوه‌ي متعارف و رايج نقل شفاهي ميان آدميان نيز مي‌باشد.
اثر ترويجي جواز نقل معنا، رَوايي ترجمه‌ي حديث و بازگرداندن آن به زبان‌هاي ديگر است زيرا هيچ‌گاه قابليت ترجمه‌ي همه‌ي متن با تمام نکات ريز و نهفته‌ي آن نيست، همه مترجمان مي‌دانند که ترجمه متون کهن بويژه متون مقدس و ديني جز به شيوه‌ي نقل معنا ميسّر نيست.

ب- محدوديت اعتبار متن

عادت برخي فقيهان، متکلّمان و محدّثان سده‌هاي اخير بر آن است که افزون بر رکن اصلي معناي حديث، نکات ادبي، بلاغي و مطالب ريز و دقيق و نهفته‌ي متن را نيز استخراج کرده و استدلال‌هاي طويل و پيچ در پيچ خود را بر آن بنا نهند. گاه در يک حرف مشدد و يا حرف جرّ، ساعتها بحث مي‌کنند و يا تقديم و تأخيري را نشانه‌ي چند مطلب اساسي مي‌خوانند و بر آن حکم ميرانند. علّامه شعراني (رحمةالله) با توجّه به سيره‌ي راويان و رواج شيوه‌ي نقل معنا در ميان آنان و نيز عالمان پيشين، اين کار را نادرست مي‌خواند. (48) و تنها اصل معناي جمله را قابل احتجاج مي‌شمرد و دقايق و نکات استنباطي از ويژگيهاي لفظي متن را قابل اعتماد نمي‌داند. او در حاشيه‌ي خويش بر شرح کافي چنين آورده است:
فيحتجّ من الروايات بما يمکن ضبطه و نقله و هو اصل المعني المقصود له الجمله، لا الدقائق الّتي يستنبط بفکر العلماء و من خصوصيات الالفاظ؛ (49)
به روايات، آن اندازه احتجاج مي‌شود که امکان ضبط و نقل آن باشد و اين مقدار همان مقصود اصلي از تشکيل جمله و متن حديث است، نه نکات دقيق‌ ريزي که به انديشه‌‌ي عالمان مي‌رسد و از ويژگي‌هاي الفاظ استفاده مي‌شود.
شعراني (رحمةالله) در ادامه‌ي اين حاشيه‌ي طولاني، دليل خويش را چنين ارائه مي‌دهد:
إذ کما نعلم يقيناً أنّهم رووا الاحاديث بالمعني، نعلم أيضاً أنّ الناس لا يقدرون علي حفظ هذه الدقائق بل لايتفطنون لها حتي يحفظوها (50).
زيرا ما همان‌گونه که يقين داريم که آنها احاديث را نقل معنا کردند، همچنين مي‌‌دانيم که مردم بر حفظ اين نکات دقيق توانا نيستند، بلکه حتي متوجّه آنها نمي‌شوند تا آنها را حفظ کنند.
علّامه شعراني (رحمةالله) در جاي جاي حاشيه‌اش بر اين نکته پاي مي‌فشرد که راويان همه‌ي خصوصيات الفاظ را حفظ ننموده و در نتيجه آنها را به هنگام نقل معناي خود ذکر نکرده‌اند تا بتوان به نکات ريز و ظريف متون موجود استناد کرد. (51)
به سخن ديگر، پذيرش شيوه نقل معنا نتيجه مي‌دهد که برخي از بخش‌هاي غيرمشترک چند حديثِ ناظر به هم، ممکن است بازگرداندنِ سخن امام به وسيله راوي باشد، نه عين سخن امام. از اين‌رو، نمي‌توان به سادگي، همه گزارش‌ها را دقيق دانست و تمام جزئيات و ريزه‌کاري‌هاي متن را پيش از جست‌وجو، معتبر خواند.
بي‌توجهي به اين نکته است که، گاه ما را در بندِ الفاظ و واژه‌ها گرفتار مي‌کند و به فهم ما از مقصود و مراد امامان (عليهم‌السلام) آسيب مي‌رساند؛ اما اگر از وقوع اين مسئله در نقل روايات، آگاه باشيم، برخورد ما با متون حديث، تغيير مي‌يابد و ناچار مي‌شويم براي رسيدن به عين حقيقت نقل شده در گزارش‌هاي متفاوت، به جست‌وجوي متون مشابه، هم‌مضمون و ناظر به هم برآييم و به يک گزارش و متن، بسنده نکنيم.
اين اما، بدان معنا نيست که همه گزارش‌ها را نادقيق يا بي‌اعتبار بدانيم؛ زيرا ممکن است برخي رو دست‌ِ کم، يکي از روايتها، اصل الفاظ را به صورت دقيق نقل کرده باشد. بر اين پايه، بايد ميان تفاوت و تعارض نقل‌ها، فرق نهاد. اين فرق، بدين معنا است که همه نقل‌هاي هم مضمون، در صورت متعارض نبودن با يکديگر، معتبر مي‌مانند و لازم نيست تنها بخشِ تکرار شده و قدرِ مشترک آنها را معتبر و حجّت دانست و بخش‌هاي تکرار نشده و ويژه هر نقل را لزوماً نادرست دانست و آنها را کنار افکند؛ زيرا فرض، اين است که راوي تغييري در معناي آن نداده و گزينش واژ‌ه‌ها براي همان معنا بوده و عبارت جديد را با توجه به متن و در راستاي انتقال دقيق معنا، ساخته و پرداخته است. (52)
گفتني است نمي‌توان تخطّي راويان را از اين شيوه متداول انکار کرد و محتمل است راوي به پندارِ خود، همه مضمون حديث را به درستي و بدون تغيير معنايي، در قالبي جديد ريخته و نقل کرده باشد؛ اما در واقع چنين نباشد و او خطا کرده باشد. با اين حال، اين احتمال خطا، به وسيله اصول عقلايي و با توجه به صفات راوياني که نقل و روايتشان مقبول است، ناديده گرفته مي‌شود و با آن، مانند ديگر احتمالات در حوزه‌هاي گوناگون مرتبط با نقل حديث، رفتار مي‌شود؛ زيرا وقوع خارجي چنين خطاهايي درباره راويانِ ضابط، عادل، مقبول و معتبر، هر چند محتمل است، اندک و قابل اغماض است؛ مانند: احتمالِ درست نشنيدن حديث (در نقل شفاهي) و يا نادرست خواندن عبارت آن (در نقل کتبي).
از اين‌رو، برطبق اين قاعده، اگر يک نقل، با قدر مشترک نقل‌هاي ديگر همخوان نباشد، اعتبار ندارد؛ اما اين، بدان معنا نيست که جزء غير مشترک هر يک از نقل‌ها به دليل آن که تکرار نشده، ثابت نشود؛ بلکه همه اجزاي غيرمشترک نيز به تنهايي معتبرند و همچون هر خبر واحد ديگري، تا جايي که نقل ديگري با آن معارض نباشد، حجيّت دارند و به صرف اختلاف در خصوصيات غيرمؤثّر در معنا، از حجيت نمي‌افتند؛ چرا که مي‌توان دو گونه نقل را با هم، درست دانست و اين‌گونه گفت که يک راوي، بخشي از سخن امام را به يک شکل بازگردان کرده و راوي دوم، همان معنا را با واژه‌هاي ديگر رسانده است.
به عبارت ديگر، درستي يک نقل، مبتني بر يکسان بودن همه الفاظ آن با الفاظ صادر شده از معصوم، نيست و از اين‌رو، چه بسا هر دو متني که به شيوه نقل معنا گزارش شده‌اند، درست باشند.
اين، بدان معنا است که ما مي‌توانيم بر بخش بزرگي از متون احاديث، اصرار بورزيم و از تکرار آنها در مجموعه‌ها و کتاب‌هاي حديثي، به صدورشان اطمينان بيابيم و با يافتن خانواده حديث و ديدن مجموعي روايات، نقل‌هاي شاذ و نادر را به کنار نهيم. آري، در فرض اختلاف و تعارض دو نقل، هر دوي آنها از حجيّت ساقط مي‌شوند؛ ولي اين مختصّ نقل به معنا نيست و حتي دو نقل صريح و عيناً مطابقِ الفاظِ صادر شده از معصوم هم اگر با يکديگر متعارض شوند، از حجيّت مي‌افتند؛ زيرا در اين صورت، اصل عقلاييِ عدمِ خطا، به دليل نادرستي «ترجيح بلامرجِّح»، قابل جريان نيست.
نتيجه سخن ما اين است که نقل معنا، ما را از اطمينان زود هنگام به الفاظ و عبارات متن بازمي‌دارد، اما اين را نتيجه نمي‌دهد که اگر رنج يافتن احاديث مشابه و هم مضمون و به اصطلاح خانواده حديث را بر خود هموار کرديم و عبارتي مشترک و عباراتي همسو و غيرمتعارض را در آنها يافتيم بدان‌‌ها اعتماد نکنيم.

ج - اتحاد احاديث

از ديگر آثار شمرده شده براي پذيرش نقل معنا، متحد کردن چند گزارش متعدد و يکي دانستن اصل سخن معصوم و واقعه است. به سخن ديگر، احاديث متعددي که رفتار و يا سخني را از معصوم براي ما نقل مي‌کنند، گاه به دليل تعدد واقعه و سخن و رفتار امام متعدد هستند و گاه به دليل اختلاف راويان و گزارش‌دهي آنان. در حالت دوم، نمي‌توان سخن و رفتار معصوم را متعدد و متکرر خواند، بلکه بايد بازگشت همه اين گزارشها را به يک حديث و آنها را متحدالمعني دانست.
علّامه شعراني نيز بر اين باور است و در ذيل شرح برخي احاديث به آن تصريح کرده و در برخي ديگر آن را مفروض گرفته است.
اثر بارز اين باور سقوط حجيت و کاهش اعتبار همه ظرايف متن حديث است که آن را در دامنه‌‌اي محدود و به اجمال، و نه به گونه‌اي کامل پذيرفتيم.
محتمل است اثر ديگري را نيز براي يکي شدن احاديث در نتيجه شيوه نقل معنا عنوان کرد و آن را در تعيين يکي از دو سوي احاديث متعارض دخالت داد.
براي توضيح و بررسي بيشتر اين اثر احتمالي، ابتدا شهرت روايي را به عنوان يکي از مرجحات منصوصه يادآور مي‌شويم. دانشيان اصول فقه در آنجا چنين گفته‌اند که هرگاه يکي از دو سوي تعارض مشهور باشد و راويان فراوان‌تري آن را نقل کرده باشند، بر سوي ديگر تعارض که نقلي نادر است مقدم مي‌شود. حال ممکن است کسي بگويد هرگاه با پذيرش نقل معنا به يکي بودن چندين گزارش حکم کرديم، ديگر نمي‌توان شهرت را اثبات کرد و در نتيجه مرجحي در کار نيست و تعارض را بايد به گونه ديگري حل کرد.
در پاسخ مي‌گوييم: آنچه مرجح دانسته شده شهرت روايي يعني شهرت نقل و فراواني گزارشگران حديث است و نه تعدد اصل سخن و واقعه. يعني: فرموده امام باقر (عليه‌السلام): «خذ بما اشتهر بين اصحابک» (53) فرمان به اخذ حديثي مي‌دهد که به وسيله راويان متعددي گزارش شده باشد و نه اين که بارها به وسيله يک معصوم و يا چند معصوم بازگو شده و يا به انجام رسيده باشد. اگر اين نکته را پذيرفتيم، آنگاه وجود آن را در نقل معنايي که به وسيله راويان متعدد انجام گرفته باشد، به سادگي مي‌يابيم.
به سخن ديگر، عبارت فوق‌الذکر درصدد مرجح قرار دادن تعدد صدور سخن و رفتار معصوم نيست و نمي‌خواهد ميان رفتار و سخن متکرر معصوم، با سخن و رفتار تکرار نشده او تفاوت بنهد و در صورت تعارض ظاهري و بدوي يکي را بر ديگري ترجيح دهد، بلکه امام (عليه‌السلام) در پي تاييد شيوه رايج مردم و عالمان است. عقلاً گزارش‌هاي متعدد از يک ماجرا را به شرط همسويي و هماهنگي با هم، بر يکي دو گزارش نادر و مخالف با آنها ترجيح مي‌دهند، خواه گزارش‌هاي مشهور، به شيوه نقل لفظي و کاملاً يکسان نقل شده باشند و خواه به طريق نقل معنا و با تفاوت‌هاي لفظي. اگر نيک بنگريم نقل معناي حديث در تعداد و تعدد راويان گزارشگر واقعه تغييري نمي‌دهد و شهرت و تعدد نقل را از ميان نمي‌برد و اين همان مطلوب ما براي ترجيح يکي از دو سوي تعارض است، هر چند همه آنها ممکن است به يک جا منتهي شده و درصدد نقل يک سخن و رفتار باشند.

آسيب‌هاي نقل معنا

آسيب‌هاي بسياري را از پيامدهاي خطا در نقل معنا برشمرده‌اند؛ مانند: بروز اختلاف اخبار، نيافتن متن اصلي حديث و در نتيجه، انکار برخي از احاديث تغيير شکل يافته و نيز اختلال متن حديث.
به گمان ما، مهمترين آسيبي که در نتيجه کاربرد خطاگونه نقل معنا رخ داده، اختلال معنايي در متن حديث است. برخي از ديگر مشکلات پديد آمده نيز از همين آسيب سرچشمه مي‌گيرند و از اين رو، به توضيح اين آسيب مي‌پردازيم.
هرگاه راوي حديث و يا مؤلّف، معنا را به درستي تشخيص ندهد و همان برداشت نادرست خود را در قالب الفاظي ديگر عرضه کند، زمينه اين مشکل فراهم مي‌آيد. ممکن است ناقل بعدي نيز شيوه نقل معنا را به گونه‌هاي نادرست تکرار کند و معنايي دورتر از معناي درست به دست دهد. آن‌گاه، معنايي پديد خواهد آمد که به هيچ روي، پذيرفتني و قابل توجيه نيست. نمونه زير، شاهد خوبي است تا اثر اين خطا را به روشني نشان دهد و گوشه‌اي از کوششها و کاوشهاي علّامه شعراني را در اين زمينه نشان دهد. اين حديث را شيخ صدوق به صورت مرسل و شيخ طوسي به صورت مسند و صحيح، از امام صادق (عليه‌السلام) نقل کرده است:
قال الصادق (عليه‌السلام): کانَ بَنو إسرائيلَ إذا أصابَ أحَدَهم قَطرةُ بولٍ قَرَضُوا لُحومَهم بِالمَقاريضِ وقَد وَسَّعَ اللهُ عَزَّ وَجَلَّ عليکُم بِأوسعَ ما بَينَ السماءِ و الأرضِ وجَعَلَ لَکُم الماءَ طَهُوراً، فَانظُروا کيفَ تَکونُونَ. (54)
هنگامي که قطرهاي بول به يکي از بني‌اسرائيل اصابت مي‌کرد، گوشتشان را با قيچي، مي‌چيدند؛ در حالي که خداوند (عزوجل) شما را با گسترده‌ترين شيء ميان آسمان و زمين، راحت کرده و آب را براي شما پاک کننده گردانيده است. پس بنگريد چگونه‌ايد؟
مشکل اين حديث، در معناي باور نکردني آن است. چگونه مي‌توان امّتي مانند بني‌اسرائيل را وادار به اين حکم کرد؟ بر فرض وادار شده باشند که به اين حکم سخت و غيرمتعارف عمل کنند؛ آيا قطع گوشت به نجاستِ بيشتر نمي‌انجامد؟
پيگيري اين حديث، تأثير کاربرد نقل معنا را در تغيير معناي حديث نشان مي‌دهد. نقل همين حديث در تفسير علي‌بن ابراهيم، به گونه‌اي است که اين اشکال را ندارد و به ما کمک مي‌کند تا تغيير صورت گرفته را تشخيص دهيم و چگونگي نقل معنا را حدس بزنيم.
علي‌بن ابراهيم در شرح آيه: «الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِندَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَآئِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ» (55) مي‌گويد:
يعني الثِقَل الذي کانَ علي بَني إسرائيلَ و هو أنَّه فَرَضَ اللهُ عليهم الغُسلَ و الوضوءَ بِالماءِ وَلَم يحِلَّ لَهم التيمُّمُ ولا يحِلُّ لهم الصلاةُ إلا في البِيعِ و الکنائِسِ المَحاريبِ، وکان الرجُلُ إذا أذنَبَ، خَرَجَ نَفَسُه مُنتِنَاً فَيعلَمُ أنَّه أذنَبَ، وإذا أصابَ شَيئاً مِن بَدنِه البولُ قَطَعُوه، ولَم يحِلَّ لَهم المَغنَمُ، فَرَفَعَ ذلک رسولُ الله (صلي‌الله عليه و آله‌وسلم) عن أمَّتِه. (56)
مراد از «وَالأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ»، بار سنگيني است که بر دوش بني‌اسرائيل بود و آن اين که خداوند، غسل و وضو با آب را بر آنان واجب ساخته بود و تيمّم برايشان روا نبود؛ نماز براي آنان جز در کليساها و کنيسه‌ها و ديرها، جايز نبود؛ هنگامي که کسي گناه مي‌کرد، نفَسش بدبو مي‌شد و همگان مي‌فهميدند که گناهي از او سرزده؛ هرگاه بول به بخشي از بدنشان اصابت مي‌کرد، با او قطع رابطه مي‌کردند؛ و غنيمت برايشان حلال نبود. اما رسول خدا (صلي ‌الله عليه و آله‌ و سلم) اينها را از امّتش برداشت.
به احتمال فراوان، عبارت نخستين حديث، «قَطَعُوه» و به معناي قطع رابطه بوده است، نه قطع عضو و ضمير «ه» نيز به شخص باز مي‌گشته و نه اندامِ نجس شده؛ و عبارت «لُحومُهُم بِالمَقاريضِ» نيز در فرآيند نقل معنا افزوده شده است. يعني بني اسرائيل چنين شخصي را به مجالس و مجامع خود راه نمي دادند تا آن که خود را تطهير کند. اين معنا را به آساني مي‌توان پذيرفت و با کاربرد «قطعوه» نيز همخوان است. براي تأييد اين احتمال، به دو نمونه ديگر براي کاربرد «قطع» در اين معنا بنگريد:

نمونه اوّل:

ثعلبي از ابن‌عبّاس که قطع رابطه يهود با عبادة بن الصامت را سبب نزول يکي از آيات دانسته، چنين نقل کرده است:
کان بينَه و بينَ اليَهودِ حِلفٌ، فَلَمّا أسلَمَ قَطَعُوه. (57)
ميان او و يهوديان، پيماني بود که چون اسلام آورد، از او بريدند [و آن پيمان را شکستند].

نمونه دوم:

علّامه مجلسي در شرح «شِقاق با پيامبر» که در آيه: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَصَدُّوا عَن سَبِيلِ اللَّهِ وَشَاقُّوا الرَّسُولَ» (58) مطرح شده، به نقل از تفسير علي‌بن ابراهيم، چنين آورده است:
أي: قَطَعُوه في أهلِ بيتهِ بعدَ أخذِه الميثاقَ عليهم له؛ (59)
پس از آن که پيامبر اکرم (صلي ‌الله‌ عليه و آله ‌و سلم) از آنان براي علي (عليه‌السلام) پيمان گرفت، ايشان با خانواده‌اش قطع رابطه کردند.
گفتني است اين حديث، نقل‌هاي ديگري نيز دارد. (60) همچنين حدس‌هاي ديگري مانند بريدن لباس و نه عضو نجس شده، نيز مي‌توان زد؛ امّا آنچه آورديم از نظرات بزرگاني چون علّامه شعراني، سرچشمه گرفته و بسي مقبول‌تر است. (61)
آسيب ديگر، بي‌اعتمادي افراطي به متون احاديث است. بر پايه بحث‌هاي پيشين و آنچه از علّامه شعراني نقل شد، اگر حديث‌پژوهي بدون مراجعه به نقلهاي ديگر مشابه و هم مضمون، بر الفاظ و عبارت‌هاي برخي گزارش‌هاي نه چندان دقيق اصرار ورزد و کوهي از نتيجه‌ها را بر يک ضمير و يا تقدّم و تأخّري کوچک بار کند، با پيدا شدن نخستين متن متفاوت اما مشابه، پايه‌ي استدلالش فرو مي‌ريزد و روند استدلال و استنتاج را بايد از نو بپيمايد. اما آن سوي اين نکته نيز آسيبي جدي است، زيرا گفتني اگر به گمان اثرگذاري روش نقل معنا، بر حجيّت متون و الفاظ حديث، تنها بخش مشترک و تکرار شده احاديث را بپذيريم، بايد بخش‌هاي غيرمشترک و پاره‌هاي متفاوت و متعدّد هر يک از نقل‌ها را ناديده بگيريم و بدين‌سان، تتبّعِ ما ناقص مي‌شود و به همه اطلاعات لازم دسترس نمي‌يابيم و نتيجه‌اي نادرست گرفته و آن را مقصود معصوم پنداشته و به ايشان نسبت مي‌دهيم. توضيح بيشتر اين مباحث را به مبحث خانواده حديث و نيز آسيب‌شناسي حديث وا مي‌نهيم که هر دو بخش‌هاي بزرگي از فقه‌الحديث هستند و به گونه‌اي مستقل بررسي شده‌اند. (62)

پي‌نوشت‌ها:

1. از آن‌جا که تعبير عربي رايج براي اين مفهوم، «رواية الحديث بالمعني» يا «نقل الحديث بالمعني» است، گاهي در فارسي نيز به جاي اين اصطلاح، «نقل به معنا» گفته مي‌شود، اما بهتر است در عبارات فارسي، از آن پرهيز شود و همان «نقل معنا» گفته شود.
2. روايةُ الحديث بالمَعني: نقلُ معنَي الحديثِ مِن دونِ الجُمودِ علي الألفاظ، لا تجوزُ لِمَن لَم يکن عالماً بِمَقاصِدِ الألفاظِ، وما يحيلُ مَعانِيها، وَمقاديرِ التفاوتِ بينَه بِغيرِ خلافٍ؛ معجم مصطلحات الرجال و الدراية، ص 70؛ الرعاية في علم الدراية، ص 310؛ وصول الأخيار، ص 151؛ نهاية الدراية، ص 488؛ مقباس الهداية، ج 3، ص 277.
3. شرح ملاصالح مازندراني بر کافي، ج 2، ص 255، حاشيه 1.
4. همان، ص 254، حاشيه 1.
5. شرح ملّا صالح مازندراني بر کافي، ج 2، ص 212، حاشيه‌ 1.
6. شرح ملّاصالح بر کافي، ج 2، ص 255 و 256.
7. همان، ص 255، حاشيه 2.
8. ترجمه نفس‌المهموم، ص 355.
9. همان.
10. همان، ص 355.
11. کافي، ج 2،ص 51، ح 2.
12. همان، ح 3.
13. بنگريد: بحارالأنوار، ج 2، ص 161، کنزالعمّال، ج 10، ص 230، ص 236.
14. شرح ملّاصالح، ج 2، ص 254.
15. همان، ص 258.
16. ر. ک: کافي، ج 1، ص 51، ح 1؛ کنزالعمال، ج 10، ص 288.
17. وقد کان منهم من ينقل الحديث بالمعني دون اللفظ، فيقع الغلط فيه من هذا الوجه؛ عدّة الأصول، شيخ طوسي، ج 1، ص 95.
18. ايشان در درس فقه خود، گاه چند حديث را به يک حديث باز مي‌گردانده است. براي نمونه، حديث دوازدهم و پانزدهم باب پانزدهم از ابواب نماز مسافر وسائل الشيعة را يک حديث دانسته و سپس گفته است: «النقل بالمعني کان أمراً شائعاً بين الرواة»؛ البدر الزاهر، ص 185؛ ر. ک: کتاب الأحاديث المقلوبة و جواباتها، ص 31.
19. شرح ملاّصالح مازندراني بر کافي، ج 2، ص 257، حاشيه 1.
20. کافي، ج 1، ص 51، ح 3.
21. همان.
22. ر. ک: وصول الاخبار، مجمع الذخائر الاسلاميه، قم، 1401 ق، ص 152؛ دراية الحديث، شهيد ثاني، ص 112؛ جامع‌المقال، فخرالدين طريحي، کتابفروشي جعفري، تهران، ص 42، به نقل از مجله‌ي علوم حديث، شماره 2، ص 42، مقاله نقل معنا.
23. همان، ج1، ص 255، حاشيه 1.
24. شرح ملّاصالح، ج 2، ص 254 و 255.
25. شرح ملّا صالح مازندراني بر کافي، ج 2، ص 255، حاشيه.
26. همان.
27. شرح ملّاصالح مازندراني بر کافي، ج 2، ص 255، حاشيه‌ي 1.
28. مانند آنچه ابوطفيل از امام باقر (عليه‌السلام) نقل کرده که فرمود: قال رسول‌الله (صلي ‌الله‌ عليه و آله ‌و سلم) لأميرالمؤمنين (عليه‌السلام): اکتب ما أملي عليک. قال علي (عليه‌السلام): «يا نبي الله! و تخاف النسيان؟». قال: «لست أخاف عليک النسيان و قد دعوتُ‌ اللهَ لک أن يحفظک فلاينساک، لکن اکتب لشرکائک»؛ بصائر الدرجات، محمّدبن الحسن الصفّار، ص 187، ح 22.
29. ر. ک: مستدرک الوسائل، ج 17، ص 293 و 294؛ تدوين السنة الشريفة، محمّدرضا حسيني جلالي، مجلّه‌ي علوم حديث، شماره 13، کتابت و تدوين حديث، محمّدعلي مهدوي‌راد.
30. براي نمونه، أبوالوضّاح از پدرش چنين نقل کرده است که گروهي شيعه، از ياران خاصّ امام کاظم (عليه‌السلام) بودند که هر گاه نزد ايشان حاضر مي‌شدند، الواح نازکي را از جنس آبنوس (درختي بلند با پوست سياه و سنگين) همراه با قلم، زيرلباس خود داشتند و هرگاه آن امام مطلبي را مي‌فرمود يا درباره موضوعي نظر مي‌داد، آن را همان‌گونه که مي‌شنيدند، مي‌نوشتند؛ (مستدرک الوسائل، ج 17، ص 293، ح 21382، عن مهج‌الدعوات). همچنين، کشّي درباره زراره چنين نقل کرده است: «... دخل زرارة علي أبي عبدالله (عليه‌السلام) قال: إنکم قلتم لنا في الظهر و العصر علي ذراع و ذراعين، ثمّ قلتم: أبردوا بها في‌الصيف، فکيف الإبراد بها؟ و فتح ألواحه ليکتب ما يقول، فلم يجبه أبوعبدالله (عليه‌السلام) بشيء، فأطبق ألواحه فقال: انما علينا أن نسألکم و أنت أعلم بما عليکم. و خرج و دخل أبوبصير علي أبي‌عبدالله (عليه‌السلام) فقال: إن زرارة سألني عن شيء فلم أجبه و قد ضقت فاذهب أنت رسولي إليه، فقل، صلّ‌الظهر في الصيف إذا کان ظلّک مثلک و العصر إذا کان ضلّک مثليک، و کان زرارة هکذا يصلّي في الصيف، و لم أسمع أحدا من أصحابنا يفعل ذلک غيره و غير ابن‌بکير»؛ إختيار معرفة الرجال، ج 1، ص 355، شماره 226.
31. دلائل الإمامة، محمّدبن جريرالطبري (الشيعي)، ص 55: «قال: قلت: جعلت فداک، أخبرني بعددهم وبلدانهم و مواضعهم، فذاک يقتضي من أسمائهم؟ قال: فقال (عليه‌السلام): إذ کان يوم الجمعة بعد الصلاة فائتني. قال: فلما کان يوم الجمعة أتيته، فقال: يا أبابصير، أتيتنا لما سألتنا عنه؟ قلت: نعم، جعلت فداک. قال: إنّک لا تحفظ، فأين صاحبک الذي يکتب لک؟ قلت: أظنّ شغله شاغل و کرهت أن أتأخر عن وقت حاجتي، فقال لرجل في مجلسه: اکتب له».
32. ر. ک: سخن شهيد ثاني: «الروايةُ المنقولةُ في المُصنَّفاتِ لا تُغَيرُ أصلاً و إن کان بِمعناه»؛ الرعاية في علم الدراية، ص 315 و سخن علّامه مامقاني: «لا کلامَ ظاهراً في عدمِ جوازِ نقلِ الأحاديثِ الواردةِ في الأدعيةِ و الأذکارِ والأورادِ بِالمَعنَي، و لاتَغييرِها بِزيادةٍ و لانقصانٍ»؛ مقباس الهداية، ج 3، ص 250.
33. الکافي، ج 2، ص 354.
34. نزديک‌ترين حالت فرد به کفر، هنگامي است که با کسي رابطه برادري ديني برقرار کند و آن‌گاه، اشتباهات و لغزش‌هاي او را گردآورد تا روزي وي را با آنها، تحت فشار قرار دهد.
35. شرح أصول الکافي، مولي محمّد صالح المازندراني، ج 2، ص 214، حاشيه‌ي 1.
36. الکافي، الشيخ الکليني، ج 1، ص 42.
37. الکافي، الشيخ الکليني، ج 1، ص 42 و 43.
38. الکافي، ج 1، ص 89، ح 4.
39. الکافي، ج 1، ص 89، ج 90، ح 5.
40. الکافي، ج 1، ص 90، ح 6.
41. الکافي، ج 1، ص 90، ح 8.
42. شرح أصول الکافي، مولي محمّد صالح المازندراني، ج 3، ص 170، حاشيه‌ي 1.
43. الکافي، الشيخ الکليني، ج 1، ص 95، ج 96؛ التوحيد، الشيخ الصدوق، ص 110 - 112؛ الاحتجاج، الشيخ الطبرسي، ج2، ص 186؛ شرح أصول الکافي، مولي محمّد صالح المازندراني، ج 3، ص 216، حاشيه 2.
44. شرح أصول الکافي، مولي محمّد صالح المازندراني، ج 3، ص 181، حاشيه‌ي 1.
45. الکافي، ج 1، ص 91، باب النسبة، ح 1.
46. الکافي، ج 1، ص 91، باب النسبة، ح 2.
47. تبسيط علوم الحديث، محمّد نجيب المطيعي، مطبقه حسّان، قاهره، ص 129، به نقل از مجلّه علوم حديث، شماره 2، ص 49.
48. ايشان مي‌گويد: فما هو شائع بين بعض فقهائنا المتأخرين خصوصاً بين من تأخّر عن الشيخ الانصاري (قدس‌سره) من استنباط الاحکام من هذه الدقائق المستنبطه من ألفاظ الروايات بتدقيقاتهم غير مبتن علي اساس متين؛ (حاشيه شرح ملاصالح بر کافي، ج 2 ص 258)، و در جايي ديگر مي‌نويسد: ينبغي لمن أراد أن يعرف مقدار اختلاف الروايات في الالفاظ و حفظ المعني وحده أن يقابل بين الروايات المختلفه لخبر واحد کهذا الخبر حتي يعلم أنّ طريقة أهل عصرنا في التمسّک. لمزايا الالفاظ المرويه و دقائقها و دعوي الظنّ الاطميناني بصدورها غير معتمدة، (حاشيه شرح ملاصالح بر کافي، جلد 3، ص 216، 217).
49. شرح کافي، ج 2، ص 257.
50. همان، ص 257 و 258.
51. علّامه شعراني (رحمةالله) در حاشيه‌ي دوم، ص 378 از جلد دوّم شرح کافي که تا صفحه‌ي بعد ادامه مي‌يابد، اطمينان به حفظ و نقل همه‌ي خصوصيات الفاظ را از سوي راويان، محال مي‌داند و در جلد چهارم همين شرح، صفحه‌ي 262، اين احتمال را بعيد مي‌خواند.
52. إن أصَبتَ فيه، فلابأس، بحارالأنوار، ج 2، ص 161.
53. بحارالأنوار، ج 2، ص 245، ح 57.
54. کتاب من لايحضره الفقيه، صدوق، ج 1، ص 10، ح 13؛ تهذيب الأحکام، طوسي، ج 1، ص 356، ح 27، عن محمّدبن أحمدبن يحيي عن يعقوب بن يزيد عن ابن أبي عمير عن داوود بن فرقد عن أبي عبدالله (عليه‌السلام).
55. کساني که از اين فرستاده و پيامبرِ درس ناخوانده خط ننوشته همان کسي که [نام و مشخصاتِ] او را نزد خود در تورات و انجيل، نوشته مي‌يابند، پيروي مي‌کنند؛ [پيامبري] که آنان را به هر کار پسنديده فرمان مي‌دهد و از هر کار زشت، بازمي‌دارد و پاکيزه‌ها را بر آنان حلال مي‌کند و ناپاک و پليدها را بر آنها حرام مي‌کند و بار سنگين آنان را و زنجيرهايي را که برگردنشان است، از آنها بر مي‌دارد. سوره‌ي اعراف، آيه‌ي 157.
56. تفسير القمي، علي‌بن إبراهيم القمي، ج 1، ص 242؛ وسائل الشيعة، ج 3 ص 351، ح 3842 (به نقل از علي‌بن ابراهيم)
57. الصراط المستقيم، علي‌بن يونس العاملي، ج 1، ص 261.
58. سوره‌ي محمّد، آيه‌ي 32.
59. بحارالأنوار، مجلسي، ج 30، ص 163؛ تفسير القمي، علي‌بن إبراهيم القمي، ج 2، ص 309.
60. ر. ک: سنن النسائي، ج 1، ص 28.
61. آنچه از نظر علّامه شعراني به صورت اجمال و مستقيم در دست است، اشاره ايشان به نقل معناي اين حديث و تبديل احتمالي واژه‌ي «قطعوه» به «قرضوا لحومهم بالمقاريض» است که در حاشيه بر شرح ملاصالح، ج 2، ص 255، حاشيه 2، بيان کرده است، اما نظر تفصيلي ايشان، را به گونه‌اي غيرمستقيم در دسترس داريم. مرحوم غفّاري در حاشيه بر کتاب من‌لايحضره الفقيه و منتقي الجمان نظر ايشان را اين‌گونه آورده است:
«لعل ذلک جزاء لبعض أعمالهم کما يفهم من بعض الآيات کقوله: فبظلم من الذين هادوا حرّمنا عليهم» الآية و قوله: «فبما نقضهم ميثاقهم. و الظاهر أن ذلک من بول يصيب أبدانهم من خارج، و يحتمل کون أصل الخبر کما في تفسير علي‌بن إبراهيم هکذا: إن الرجل، من بني إسرائيل، إذا أصاب شيء من بدنه البول قطعوه. و الضمير راجع إلي الرجل يعني أن بني إسرائيل ترکوه و اعتزلوا عنه و لم يعاشروه، لکن الظاهر أن بعض الرواة زعم أن الضمير راجع إلي البول أو البدن و نقله بالمعني علي مزعمته فصار ذلک سبباً لوقوع الباحث في الوحل ولا يدري ما المراد بقرض اللحم. و هذا الاحتمال الأخير من إفادات استاذنا الشعراني (دام‌ظله‌العالي)»؛ کتاب من لايحضره الفقيه، صدوق، ج 1، ص 10، پاورقي.
«و الظاهر أن ذلک مِن بولٍ يصيب أبدانهم في يوم عبادتهم فحينئذ لايجوز لهم دخول المعبد و الشرکة معهم في المراسم، و کأن الخبر نقل بالمعني مع عدم الدقة و سوء الفهم، فأصل الخبر کما في تفسير علي‌بن إبراهيم ذيل قوله تعالي: «و يضع عنهم إصرهم و الأغلال التي کانت عليهم» هکذا: إن الرجل من بني إسرائيل إذا أصاب شيء من بدنه البول قطعوه. الضمير المفرد راجع إلي الرجل و الجمع إلي بني‌إسرائيل، يعني ترکوا معاشرته و اعتزلوا عنه أو يمنعوه أن يدخل الکنيسة. و الظاهر أن الراوي زعم أن الضمير راجع إلي البول، و مثل هذا القطع معروف في شريعة موسي (عليه‌السلام) کما في قول تعالي حکاية «أن لک في الحياة أن تقول لامساس» في قصة السامري. و قال أستاذنا الشعراني (رحمةالله): «لم أر إلي الان وجهاً لتوجيه الخبر تطمئن إليه النفس غير ما ذکرناه أوردِّه لعدم الاعتماد علي خبر الواحد»؛ منتقي الجمان، الشيخ حسن، ج 1، ص 74، پاورقي.
62. ر. ک: کتاب روش فهم حديث و آسيب‌شناسي حديث، هر دو از همين قلم.

منبع مقاله:
مسعودي، عبدالهادي؛ (1391)، در پرتو حديث، قم: سازمان چاپ و نشر دارالحديث، چاپ دوم.