ترجمه‌ی: محمد مهدی تقدیسی
روایتی که قصد بررسی آن را در اینجا داریم، در برهه‌ای خاص از زمان نسبتاً رایج بوده است؛ این روایت در مهم‌ترین جوامع حدیثی 12 بار به کار رفته است. به عبارت دیگر، به طور هم‌زمان گونه‌های بسیار متفاوتی از آن متداول بوده است که می‌توان آنها را به صورت زیر مطرح کرد. (1)
الف. بخاری، صحیح، ج1، ص371-372؛ قسطلانی، ج3، ص606.
ب. بخاری، صحیح، ج2، ص212؛ قسطلانی، ج5، ص72-74.
ج. بخاری، صحیح، ج4، ص214؛ قسطلانی، ج9، ص270-272.
د. مسلم، صحیح، ج3، ص50-51.
هـ. مسلم، صحیح، ج3، ص51.
و. مسلم، صحیح، ج3، ص51-52.
ز. نسائی، سنن، ج5، ص90-92.
ح. ابن‌ماجة، سنن، ج2، ص250.
ط. ابن‌حنبل، مسند، ج3، ص7.
ی. ابن‌حنبل، مسند، ج3، ص21.
ک. ابن‌حنبل، مسند، ج3، ص91.
ل. ابن‌حنبل، مسند، ج3، ص91.
گونه‌های این روایت به چندین گروه می‌توانیم تقسیم کنیم که متن هر کدام به نوعی با بقیه مرتبط است. افزون بر این، أسانیدشان هم به روشنی نشان می‌دهد که هر یک از این گروه‌ها سلسله سندی متفاوت دارد؛ اما سر منشأ همه أسانید، راوی واحدی است. أبوسعید خدری (متوفای 63 یا 65 ق)، صحابی معروف که به عنوان «مکثرٌ فی الحدیث» شناخته شده است. (2)
متن پنج گونه الف، و، ز، ی، ک تقریباً با یکدیگر یکسان است. ما با نقل ترجمه‌ی روایت گونه (و) آغاز می‌کنیم، زیرا این‌گونه از همه گویاتر است: (3)
1. رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) بر فراز منبر نشست و ما در اطراف او.
2. او گفت. از جمله اموری که می‌ترسم پس از وفاتم برای شما رخ دهد، شکوه و زیور دنیایی است که به دست خواهید آورد.
3. مردی گفت. یا رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) مگر خیر می‌تواند شر به همراه داشته باشد؟
4. با این کلام، رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) سکوت کرد: شخصی به آن مرد گفت: چه شده که با رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) صحبت می‌کنی، اما او با تو صحبت نمی‌کند؟» راوی ادامه می‌دهد «دریافتیم که بر او وحی نازل شده است».
5. سرانجام رسول الله در حالی که عراق از صورتش پاک می‌کرد، آرامش خود را باز یافت.
6. و فرمود: «آنکه این سئوال را پرسید، کجاست؟» گویی می‌خواست او را تحسین کند.
7. سپس فرمود: «خیر نمی‌تواند شر ایجاد کند».
8. اما از میان چیزهایی که زمین (الربیع) باعث رشدشان می‌شود، برخی کشته می‌شوند یا در آستانه‌ی آن قرار دارند.
9. تنها ا ستثناً اَکلة الخَضِر است، زیرا او تا هنگامی می‌خورد که شکمش پر شود، سپس آفتاب می‌گیرد، بعد شکمش را تخلیه و ادرار می‌کند و سپس چرا را از سر می‌گیرد.
10. پس این ثروت، علف نرم است، صحابه مؤمن کسی است که از آن مال به فقرا، ایتام و در راه ماندگان ببخشد یا همانگونه که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) توضیح دادند.
11. اما آنکه آن را از راه حرام بدست آورد، شبیه کسی است که می‌خورد ولی هرگز سیر نمی‌شود و سپس در روز قیامت شاهدان علیه او شهادت می‌دهند».
علاوه بر نهایة ابن‌اثیر، (4) شروح و تفاسیر روایی به تفصیل به چند موضوع دیگر درباره‌ی ظرافت‌های خاص نحوی اشاره می‌کنند و اصطلاحات خاصی را هم که کمتر معروف‌اند، توضیح می‌دهند. به جز این، تمام همّ خودشان را صرف تمثیل دوگانه‌ای کرده‌اند که در روایت آمده است؛ یعنی تشبیه شخصی که به دنبال جمع افراطی مال دنیاست به حیوانی که به علت سوء هاضمه می‌ترکد، و تشبیه آن که راه اعتدال را در پیش می‌گیرد و با انگیزه‌های پرهیزگارانه پول خود را می‌بخشد، به حیوانی که به طور غریزی جریان گوارشی‌اش را تنظیم می‌کند.
به چند نکته در باب متن روایت باید توجه کرد [شماره‌ها مطابق با شماره‌های تقسیم‌بندی متن روایت است].
2- قسطلانی «شکوه دنیا» (زهرة الدنیا) را به زیبایی زایل شدنی دنیا تفسیر کرده است. (5) این عبارت عیناً در همه‌ی نقل‌ها وجود دارد و در آیه‌ی 131 سوره‌ی طه نیز به همین معنا به کار رفته است.
3- تفاسیر اشاره می‌کنند که نام سئوال کننده برای آنها مشخص نشده است.
4- «دریافتیم» ترجمه‌ی عبارت «رأینا»، «رُئینا»، «اُرینا» است که در متن روایات و تفاسیر مختلف به کار رفته است که البته «اُرینا» احتمالاً قدیمی‌تر (آرکائیک‌تر) از بقیه است. اصل سکوت پیامبر- طبق نظر قسطلانی- اشاره به آن دارد که او منتظر وحی بوده است. (6) متن روایت آشکارا در پی بیان این است که آنچه متعاقباً رخ داد حامل مرجعیتی همانند وحی قرآنی است.
5. عرق در ترجمه‌ی واژه‌ی «رُحَضاء» به معنای عرق سنگین یا عرق داغی است «که پوست را می‌شوید» (سیوطی). این تعبیر در هیچ روایت دیگر در جوامع حدیثی به کار نرفته است. (7)
6 بر اساس تفاسیر عبارت «گویی می‌خواست او را تحسین کند»، نشان می‌دهد که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از این پرسش مسرور شدند. تنها در گونه‌ی «ز» پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به جای «أین السائل؟» می‌گوید. «أشاهدون السائل؟» از نظر سِندی شارح، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با این پاسخ سؤال‌گونه می‌خواست حس خویش را نسبت به سؤال کننده ابراز کند. می‌توان آن را این‌گونه ترجمه کرد. «کسی که این سئوال را پرسید، خود شاهدی است بر این مسئله».
7. «انّه لایأتی الخیرُ بالشَّر». این عبارت را مجدداً بررسی خواهیم کرد؛ اما عجالتاً، فقط تفسیر سنّتی خود قسطلانی را مطرح کنیم که می‌گوید. این عبارت یعنی «آنچه خدا خیر بداند، خیر است و آن را که خدا شر بداند شر است». سِندی تفسیری فایده‌گرا (utilitarian interpretation) ارائه می‌کند و می‌گوید خیر در این جا به معنای «دارایی مادی» (مال) است. وی برای این معنا، به آیه‌ی 180 (176) سوره‌ی بقره [:کتب علیکم إذا حضر أحدکم الموت إن ترک خیرا الوصیة للوالدین و الأقربین ] اشاره می‌کند.
8. باقلانی این پاراگراف را در أعجاز القرآن خود به عنوان یکی از مصادیق «بدیع» در سخنان منسوب به حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) ذکر کرده است. (8) وی این متن را با ساختار صحیح نحوی‌اش ذکر می‌کند. (إنّ ممّا یُنبتُ الرَّبیعُ ما یقتلُ حبطا أو یلمّ)، در حالیکه در تمام پنج‌گونه نقلی که در اینجا مطرح شد [الف، و، ز، ی، ک]، ضمیر «ما» و عبارت متمم «حبطا» (بجز در گونه«ی») وجود ندارد، که قسطلانی نیز به آن توجه کرده است. (9) «حبطا»- به معنای «ورم سراسری» و طبق نظر قسطلانی، بیماری‌ای که شتران را هلاک می‌کند- تقریباً در تمام گونه‌های دیگر آمده است و این می‌تواند شاهدی بر تاریخ بسیار قدیمی متن روایت شده باشد. باقلانی در شرح و توضیح خود، احتمالاً کاربرد فعل «ألمّ» به معنای «در شرف انجام چیزی بودن» را مراد کرده است. واژه‌ی «الربیع» را به «زمین» ترجمه کرده‌ایم، اما قسطلانی و سِندی معتقدند این کلمه به نهر آب اشاره دارد؛ گرچه دلیلی برای ردّ تفسیر به کار رفته در ترجمه‌ی ما وجود ندارد.
9. «إلا اَکله الخَضِر» را به «استثنای مُفرَّق» (10) تفسیر کرده‌اند. به جز این برخی آن را «آلا»- از ادوات تنبیه- هم خوانده‌اند.
واژه‌ی «خَضِر» انواع مشابه دیگری هم دارد، مثل خُضر، خِضر، خَضیرهَ، خُضرَه و خَضراء. تفاسیر مختلف به ویژه در النهایة ابن‌أثیر، بر این نکته تأکید می‌ورزند که منظور از سبزی مورد بحث (:بقُول) گیاهان تازه و فراوانی نیست که در پی باران جلوه می‌کنند؛ بلکه تا حدی از نوع گیاهی است که چارپایان چون از شیر می‌افتند، از آن می‌خورند، و بادیه‌نشینان عرب آن را جَنَبَه هم می‌گویند. این اصطلاح همچنین به حیوانی اطلاق می‌شود که اشتهایش معمولی است. هیچ یک از شروح و تفاسیر، نوع حیوان مورد بحث را مشخص نکرده‌اند، اما ظاهراً در ذهنشان شتر، گاو و گوسفند (دابّه، ماشیة، بهیمة الأنعام) بوده است.
«ثلَطة» به نوعی از مدفوع گفته می‌شود که آسان و به صورت ماده‌ای باریک خارج می‌شود.
هر یک از پنج‌گونه نقل مورد بحث ما، سلسله‌ی یکسانی از پنج راوی معتبر در قدیمی‌ترین بخش إسنادشان دارند. چنان که پیشتر در بالا ذکر شد، قدیمی‌ترین راوی [أبوسعید] خُدری است. پس از او، نخست عطاء بن یسار از موالی میمونة آخرین همسر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ا ست که در سن پیری حوالی سال 720م درگذشت. (11) سپس هلال بن میمونه‌ی، پسر میمونه‌ی از یکی از همسران سابقش، که به هلال بن علی بن أسامه هم مشهور بود (قسطلانی وی را از صغار تابعین می‌داند، اما نام وی در طبقات ابن‌سعد نیامده است). (12) سپس یحیی بن أبی‌کثیر، از موالی [قبیله‌ی] طی، که در بصره زندگی کرد و در 746 م درگذشت. (13) و سرانجام، هشام بن أبی عبدالله الدستوائی که او هم در بصره زندگی می‌کرد، و در آنجا محصولات دَستَوا- شهری در فارس- را می‌فروخت. وی به سال 769 م درگذشت. (14) با توجه به محل اقامت ده راوی آخر، نخستین دسته از پنج‌گونه نقل این روایت را می‌توان با عنوان «گروه بصری» مشخص کرد.
هفت گونه‌ی دیگر را براساس شواهد موجود در متن‌شان باید به سه گروه تقسیم کرد. با این همه، وجه اشتراک تمام این هفت نقل، عبارت منقول در بند شماره‌ی 7 است که در آن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید. خیر نمی‌تواند چیزی جز خوبی ایجاد کند (لا یأتی الخیرُ إلاّ بالخیر) که قطعاً تعبیری بسیار دقیق و جذاب است و احتمالاً صورت‌بندی قدیمی‌تر داشته است. نکته‌ی آخر این که مضمون و محتوای بندهای 1، 2، 3، 6، 8 و به ویژه 9 با وجود اختلاف‌شان در عبارت‌پردازی- که دستمایه‌ی خوبی برای گروه‌بندی جدید می‌شود- در تمام این نقل‌ها مشابه است.
گونه‌های ب و ل، ظاهراً همان اندازه که أسانیدشان به هم مرتبط‌اند، متون نزدیک به هم نیز دارند. سه راوی ابتدایی إسناد در این دو نقل، قدیمی‌ترین راویان در گروه اول‌اند. پس از آنها فُلیج بن سلیمان- از ساکنان مدینه و متوفای حوالی سال 760 (15) م- قرار دارد که فاصله‌ی تاریخی دور از ذهن میان او و هلال ایجاد می‌کند. (16) ما این گروه را به عنوان «اولین گروه مدنی» در نظر می‌گیریم.
اما درباره‌ی متن، ما تنها گونه‌ی «ب» را به طور کامل در اختیار داریم، زیرا نقل‌های ابن‌حنبل تنها چند عبارت از گونه‌ی «ل» را در بر دارند، امّا شباهتی نزدیک با گونه‌ی «ب» دارند که این امر در سندشان هم مشهود است. بیشترین تفاوت جدی بین «ب» (که متن آن در چاپ کرِل Krehl چندین افتادگی دارد) و گروه نخست بدین عبارت است. در بند 4 متن این‌گونه است. «پس از صحبت‌های او، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) سکوت کرد. ما گفتیم او در حال دریافت وحی است و مردم ساکت ماندند تو گویی آنها پرندگانی داشتند که بالای سرشان نشسته بودند». این عبارت عجیب و غریب را قسطلایی توضیح داده است. وی می‌گوید آنها شبیه مردمی رفتار می‌کردند که می‌خواستند پرنده‌ها را بگیرند اما می‌ترسیدند مبادا آنها پرواز کنند. این عبارت در هیچ یک از گونه‌های دیگر نقل روایت نیامده است. بند 6 چنین است: «پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: "کجاست آنکه سئوال را پرسید؟ آیا او (یا: آن) واقعاً خوب است؟" سه دفعه». این عبارت احتمالاً در پی اشاره به این مطلب است که این کلمات آخر سه بار تکرار شده است. بی‌شک در این قسمت متن آشفتگی‌هایی هست. عبارت «آیا او (یا آن) واقعاً خوب است؟» در چهارمین گروه (: گروه مصری) هم وجود دارد، اما پس از بند 7 آمده که احتمال بیشتری دارد در محل مناسب خودش باشد. در گروه سوم، دقیقاً همان عبارت بند 7 وجود دارد که سه دفعه تکرار شده است و از نظر معنایی هم هماهنگ‌تر است.
گونه‌های (ج، ه، ط) گرچه تا حدودی مختلف‌اند، اما در برخی ویژگی‌های متنی مشترکند؛ مثل آنچه در بند 2 است و در آن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از صیغه‌ی عالی بهره می‌گیرد و می‌فرماید: «آنچه من بیشتر از هر چیز به خاطر آن برای شما نگرانم، برکت زمین و شکوه دنیاست که خدا برای شما پدید آورده است». اما ویژگی بیشتر را گونه‌های «ه» و «ط» دارند که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) 3 بار بر بند 7 تأکید می‌کند که: «خوبی نمی‌تواند چیزی جز خوبی پدید آورد». چنین تکراری، امری شناخته شده در کلمات نبوی است که به وضوح در روایت زیر نشان داده شده است. «هنگامی که او کلامی می‌گفت، سه بار آن را تکرار می‌کرد تا دیگران آن را کاملاً بیاموزند». (17) گونه «ج» این تکرار سه‌تایی را ندارد، اما نبودش به هیچ‌وجه در متنی این شکلی غیرعادی نیست. حتی احتمال دارد که تکرار عبارت در بند7، ویژگی مختص به قدیمی‌ترین گونه‌ی روایت مورد بحث باشد.
بند 9 هم به طور کامل در گونه‌های «ج»، «ه» و «ط» وجود دارد، البته با یک اختلاف کوچک متنی در پایان، که آن نیز مهم است، زیرا در گروه چهارم هم همان تفاوت وجود دارد، یعنی «ثمَّ عادت و أکلت» (سپس دوباره شروع به خوردن کرد) به جای «ثم رتعت». گروه‌های سوم و چهارم هم از این جهت که فعل «اجترّت» (نشخوار کرد) به رفتارهای «اَکلة الخَضِر» (علف‌خوار) اضافه شده است، با یکدیگر مشابه‌اند.
بندهای 10و 11 کوتاه‌تر از آن چیزی است که در گروه اول است. بند 10 در این جا چنین است. «پس این ثروت علف نرم است. چنان چه کسی به اندازه حقش از آن بردارد و آن را جایی صرف کند که حقاً بدان تعلق دارد، یاور (معونه) خوبی است». و بند 11: «اما آن که به نامشروع از آن بردارد، چونان کسی است که می‌خورد بی‌آنکه سیر شود». لازم به یادآوری است که در گونه‌ی «ه» بندهای 4، 5 و 6 وجود ندارد.
شواهدی که از إسناد گروه سوم بر می‌آید آزار دهنده است. در دو گونه‌ی «ج» و «ه» به عنوان قدیمی‌ترین راویان پس از [أبوسعید] خُدری، عطاء بن یسار هست که نام وی در دو گروه قبلی هم آمده است، سپس زید بن أسلم (متوفای 753-754 م)، (18) بعد مالک بن أنس (متوفای 795 م). برعکس در گونه «ط» پس از خُدری، عِیاد بن عبدالله قرار دارد. این ترتیب در گروه چهارم نیز عیناً وجود دارد، جز آن که ادامه‌ی سند در گونه «ط» متفاوت است. ابتدا ابن‌عَجلان، سپس سُفیان، که پیدا کردن ردپایی از هر یک از این دو مشکل است. (19) ممکن است کسی فکر کند که سند گونه‌ی (ط) مشکوک است. در ترتیب متن (ط) هم چندین بی‌نظمی وجود دارد که ظاهراً این مسئله را تأیید می‌کند که این‌گونه، فاقد اعتبار دیگر گونه‌هاست. گرچه متن (ط) در چندین نکته با گروه چهارم مشترک است، اما شواهد این متن، آن را بیشتر به گروه سوم یعنی به «گروه دوم مدنی» نزدیک می‌سازد.
سرانجام به گروه چهارم می‌رسیم که ترکیبی از گونه‌های (د، هـ) است و آشکارا سندی مصری دارد. پس از خُدری، عیاد بن عبدالله بن سعد أبی‌السرح الفهری است که در سند (ط) هم بود. او پسر دومین حاکم مصر است، که در سال 657 [میلادی] درگذشت. سال وفات عیاد را ابن‌سعد بیان نکرده است. (20) پس از او سعد بن أبی سعید مُقبری که ابن‌سعد درباره‌ی او اظهارنظری بسیار مختصر ارائه می‌کند، (21) و نهایتاً محدّث و فقیه مشهور مصری لیث بن سعد (متوفای 780 میلادی). (22)
ساختار متن دو گونه این «گروه مصری» تا حدودی شبیه ساختار متن گروه اول مدنی («ب» و «ل») است. در بند 4 آن آمده است که پیامبر پس از شنیدن سؤال به مدت یک ساعت» سکوت کرد. در ادامه موضوع وحی مطرح نمی‌شود و بند 5 هم وجود ندارد. با این همه، مهم‌ترین ویژگی [این گروه] از این قرار است: در بند 7 پیامبر دوباره می‌گوید: «آیا او (یا.آن) واقعاً خوب است؟» ما قبلاً با این واژه‌ها در گونه‌ی (ب) آشنا شدیم، اما اینجا قبل از بند 7 است. در مجموع 9 تا 11 متنی تقریباً مشابه با متن گروه دوم مدنی داشتند، همراه با چندین ویژگی که به گونه‌ی (ط) مربوط است.
بنابراین، شواهد روایت در گروه مصری اجازه می‌دهد که آن را متنی بینابین دو گروه اول و دوم مدنی بدانیم و همین امر منشأ بسیار قدیمی آن را اثبات می‌کند. می‌توان گونه‌های روایات را به صورت زیر تقسیم‌بندی کرد:
در تبیین تلاش لغوی و تاریخیمان در باب روایت مورد بحث، به دو نکته باید توجه کرد. نخست این که آیا خیر می‌تواند شر به بار آورَد (بند7). دومین نکته فهم عبارت «اَکله الخضر» (بند9) است.
سئوال «أو یأتی الخیرُ بالشرَّ؟» سؤالی نیست که از منظری اسلامی به ذهن یک مسلمان متعارف یا مسلمان کاملاً سنّتی خطور کند. کاربرد اصطلاحات خیر و شر به عنوان مفاهیمی انتزاعی در ادبیات کلامی، نسبتاً نادر است. به عکس، در اسلام این اصطلاحات کمابیش معنای مادی منعفت یا ضرر، از منظری انسانی می‌دهند. شروح و تفاسیر حدیثی در ذیل روایت مورد بحث، مثال‌های فراوانی ارائه داده‌اند.
هنگامی که خیر درباره‌ی خداوند به کار رود- که می‌تواند با قدرتش هر آنچه خواهد انجام دهد- در آن صورت به همان معنایی است که متکلمان تلاش می‌کنند تا اثبات کنند خیر چیزی نیست جز یکی از وجوه فعل الهی. بیضاوی در تفسیرش در ذیل آیه‌ی 26 سوره‌ی آل عمران که راجع به خداوند می‌فرماید «بیدک الخیر»، می‌گوید «خیر» از آن رو در اینجا به تنهایی ذکر شده است که خداوند همواره آن را به صورت ذاتی صورت می‌دهد، اما شر را به صورت عرضی؛ چرا که شر همیشه خاص است و خیر عام. پیشتر آوردیم که چگونه قسطلانی در تفسیر بند 7 روایت، بیان می‌کند که این عبارت حاکی از آن است که آنچه خداوند اراده می‌کند که خیر باشد، خیر است و آنچه او می‌خواهد شر باشد، شر است.
در دوران شکوفایی معتزله، اما شرایطی متفاوت حاکم بود. متکلمان در باب مفاهیم انتزاعی و ارتباطشان با خداوند بحث می‌کردند. بحث درباره‌ی خیر و شر تنها دلمشغولی متفکران در مجادلات خردگرایان و سنّت‌گرایان مسلمان نبود. همچنان که می‌دانیم، اساساً دیدگاه‌های عقل‌گرا در پی بحث از عدالت الهی مطرح شدند و کمابیش در مباحثه‌های یک دوره قبل‌تر- که در باب اعتزال در خلال قرن نهم [میلادی/سوم هجری] صورت می‌گرفت- بود که سؤال از خیر و شر بیشتر مورد توجه قرار گرفت. این همان دوره‌ای بود که در آن، معتزله هنوز با تئوری دوگانه‌پرستان- که مانویان رواج می‌دادند- درگیر بودند.
در مانویت، خیر و شر دو اصل جهان‌شناختی بود که با نظریه‌ی جهان نور و جهان تاریکی پیوند خورده بود. این هر دو ابدی بودند، امّا در قالب ترکیبی مادی ظهور می‌یافتند. طبیعت ابدی نور و ظلمت، و ثبات این دو، خیر و شر را نیز توصیف می‌کرد. ایده‌ی ارتباط بین نور و خیر، و ارتباط میان تاریکی و شر، را به طرزی عجیب، همه جا در گزارش مشهور مانویت می‌یابیم که ابن‌ندیم مؤلف الفهرست تهیه کرده است. (23) جاحظ در میان منابع قرن سوم، هیچ اشاره‌ای به عقاید آنان درباره‌ی خیر و شر نمی‌کند. (24) تنها یعقوبی در گزارش‌اش از تاریخ ساسانیان در بخش اول اثر تاریخ نگارانه‌اش، هنگامی که درباره‌ی دو اصل اخلاقی صحبت می‌کند، خلاصه‌ای از مانی و نظریاتش ارائه می‌دهد. (25) او از مانی نقل می‌کند که: «هر خیر و منفعتی از نور، و هر شر و مصیبتی از تاریکی نشأت می‌گیرد». و کمی پس از آن: «از آنچه خیر سرچشمه می‌گیرد، شر نمی‌تواند ساطع شود و از آنچه شر نشأت می‌گیرد، خیر بر نمی‌خیزد». (26) در اینجا مسئله بسیار شبیه سبکی تنظیم شده که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در روایت مورد بحث ما اظهار داشته است.
خیاط در کتاب الانتصار اشاره می‌کند که همین مسئله معتزله را به زحمت انداخته بود. او در عبارتی از نظّام معتزلی در برابر اتهامی که ابن‌راوندی مطرح کرده بود، دفاع می‌کند، مبنی بر اینکه علیرغم انکار صریح تئوری مانویت از سوی نَظَّام، ابن‌راوندی ادعا می‌کند که دو کنش مخالف نمی‌توانند از مبدئی واحد نشأت بگیرند. خیاط اثبات می‌کند که این عقیده‌ی اخیر نَظَام چیزی نیست جز تئوری‌ای در علم فیزیکی مبنی بر اینکه مثلاً آتش نمی‌تواند جز گرما، و یخ هم نمی‌تواند جز سرما اثری ببخشد. او دقیقاً توصیف می‌کند که چگونه نظام- با به کارگیری مناظره‌ای نامحسوس و هوشمندانه- مانویان را ملزم می‌کند تا بپذیرند: «از یک عامل واحد، ممکن است دو امر متضاد همچون خیر و شر، یا صداقت و دروغ ناشی شود. از همین‌رو، بطلان تئوری جاودانگی دو اصل خیر و شر ثابت می‌شود و این مسئله‌ای مشهور است». (27)
در بخش‌های متعدد دیگر از کتاب الانتصار می‌توان اشاراتی به این تئوری مانویت و دلایل ردش از سوی معتزله یافت. (28) همچنین در مباحثات قاسم بن ابراهیم علیه ابن مُقفَّع که گوئیدی منتشر ساخته، احتجاجی آمده است که اثبات می‌کند نور همواره خیر، و تاریکی همیشه شر ایجاد نمی‌کند. (29)
در عباراتی که در بالا ذکر شد، این مسئله عیناً به سبک روایت «اَکلة الخضر» طرح نشده است. در این جا ساختار براساس گفتار ساده‌ی عامیانه‌ای است که هنوز به سطح کلامی ارتقاء پیدا نکرده است. می‌توان دریافت که مسائلی از این دست، خردگرایان مؤمن را به زحمت می‌انداخته است، حتی اگر آنان هیچ‌گاه در شرایط انتزاعی تعقل پرورش نیافته بودند. دقیقاً به این علت است که گفتار پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) (خیر نمی‌تواند جز خیر به همراه داشته باشد) در پاسخ به سئوال مربوط به آن، به راحتی می‌تواند با شرایط روحی- روانی پیرامونش در ارتباط باشد. این امر می‌تواند دلیلی باشد بر این که روایت مورد بحث ما در واقع بسیار قدیمی است و در قدیمی‌ترین دوره‌ی اسلام تاریخ‌گذاری می‌شود. در این روایت، هیچ نشانه‌ای از مجادله یا تبلیغ به چشم نمی‌خورد؛ اما این امر نیز کاملاً محتمل است که در این فضا، شنونده دریافتی مبهم از مانویت یا- به طور وسیع‌تر- اندیشه‌های گنوسی (30) داشته است که خود ناشی از این پرسش آزاردهنده بوده‌اند که شر چگونه به جهان وارد شده است. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در این روایت، در باب این پرسش، نظریه‌ای بی‌تکلف ارائه کرده است؛ گو اینکه بعدها در کلام سنّتی آشکارا به آن توجهی نمی‌شود.
این مسئله، همانگونه که از جانب سئوال کننده در این حدیث مطرح شده بود، در شکل عامیانه‌اش هم باقی مانده و در یکی از رباعیات عمر خیام این‌گونه بیان شده است.
گویند بحشر گفت و گو خواهد بود *** آن یار عزیز تندخو خواهد بود
خوش باش که عاقبت نکو خواهد بود (31) *** از خیر نکو به جز نکویی ناید
به هر حال دنیای فارسی قرن پنجم گرایش بیشتری به حفظ اندیشه‌های مذهبی ماقبل از اسلام داشته است.
نکته‌ی دوم درباره‌ی عبارت عجیب و غریب «اَکلة الخضر» است. از نظر سبک‌شناسی، این تعبیر بسیار متفاوتی در عربی است، چنانچه آن را تا حدّی شاعرانه بدانیم و در توصیف حیوانی خاص به کارش بریم. در عرف ادبی گروه زبان‌های هندواروپایی نظیر زبان‌های آریایی، یونانی و ژرمنی، از صفات ترکیبی که کارکردی شبیه اسم دارند، بسیار استفاده می‌شود تا مفعولی را که به اسمی اضافه شده است، با آن اسم توصیف کند. در زبان ایران باستان این نوع ترکیب مشهور است. در فارسی هم صفات ترکیبی آنقدر فراوان است که ذکر مثال بی‌فایده خواهد بود. بنابراین «اَکلة الخضر» به احتمال زیاد ترجمه‌ی عبارتی نظیر «سبزخوار» است. در این صورت، شاید ناگهان فکر ساده‌ای مطرح شود که این عبارت در بین ایرانیان یا عراقیان قابل فهم است، امّا قطعاً در فرهنگ عرب بیابانی- که شتر الگوی مناسب‌تری برای مثل‌ها و تشبیه‌ها است- این‌طور نیست. عجیب اینکه نوع حیوان را حتی یکی از شروح و تفاسیر هم مشخص نکرده است (نگاه کنید به بالا). همانطور که دیدیم گونه‌های (ج، ه، د، ح) در بند 9، اضافه کرده‌اند که «اَکلة الخضر» پس از خوردن، نشخوار می‌کند. این مسئله در مورد شتر هم صادق است، گرچه بسیار بعید است که شتر را، با آنکه علف‌خوار و نشخوار کننده است، اَکلة الخضر بنامند.
دیدیم که چندین مفسر، به ویژه ابن‌اثیر در النهایة این عبارت را به شکلی کاملاً متفاوتی فهمیده‌اند. (32) او روی کلمه‌ی «الخضر» تأکید می‌کند که به نوعی از علف خشک و نارس اشاره دارد. روشن است که در این توضیح، یک ساختار کلام با دریافتی عربی فهمیده شده که باید برای آن معنایی مقبول ارائه داد. با این همه، جای این پرسش هست که آیا چنین تفسیری برای الخضر به سبب نیاز فعلی زمان مفسر است، به ویژه آنکه در منابع لغوی، ذکری از آن به میان نیامده است. (33) بیفزاییم که اغلب تفاسیر، به راه‌حل ابن‌اثیر اشاره نکرده‌اند.
افزون بر این، می‌توان خاطر نشان کرد که بند 9 و عبارت پس از آن تغییری غیر منطقی و نسبتاً بریده بریده را نشان می‌دهد که این امر به سختی با به کارگیری حرف ربط «ألا» پنهان شده است. به علاوه، برخی تفاسیر بار نحوی ألا را با دقّت تمام مطرح کرده‌اند. گویی سه پاراگراف انتهایی بعدها به روایت اصلی اضافه شده است؛ چرا که تا بند 8 یک پایان کاملاً قابل قبولی ارائه نشده است. با مراجعه به روایت به شکلی که ما فعلاً در اختیار داریم و با توجه به خاستگاه‌ها و تاریخ آن، نتایج زیر را پیشنهاد می‌کنیم:
مقدمه بحث درباره‌ی این سئوال است که آیا شر یا شرور می‌تواند به خیر منتهی شود. کاملاً محتمل است که خود پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نظری درباره‌ی این مسئله کاملاً کاربردی بیان کرده باشد. تاریخ بسیار قدیمی گفتار پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که با قدمت أسانید هماهنگ است، ثابت می‌کند که سلسله‌های مختلف حدیث در مدینه، مصر و عراق وجود داشته که همگی به خُدری باز می‌گردند. ما می‌توانیم بپذیریم که موعظه‌ی موجود در بند 2 به روایت اصلی تعلق دارد. توضیحات درباره‌ی سکوت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و نشانه‌های وحی شاخ و برگ‌های بعدی بوده است. یکی از گونه‌ها (ه) این بند را به طور کامل حذف کرده و دیگر گونه‌ها به طور قابل توجهی مختصرتر از گونه‌های گروه عراقی است.
در مقابل، بندهای 9 تا 11 که با طرح مسئله «اَکلة الخضر» و رفتارش آغاز می‌شود و با عبارات اضافی درباره‌ی برخورد صحیح مؤمنان ادامه پیدا می‌کند، احتمالاً بعدها در عراق اضافه شده است، نتیجه‌ای که از یکدستی متن گونه‌های بصری به دست می‌آید. این بخش‌ها حتی بعدها به گونه‌های غیرعراقی نیز که حداقل در بندهای 10 و 11 ناهماهنگی‌شان کمتر است، باید اضافه شده باشند. تنها بند 9 که در عین حال خاص‌تر و برای یک تدلیس خودساخته کمتر آسیب‌پذیر است، کمابیش شکل اصیلش به صورت کامل باقی مانده است. کار جمع ارکان قدیمی‌ترین گونه و رواج آن احتمالاً توسط گردآورندگان روایات در قرن اول حکومت عباسان صورت گرفته است.
پی‌نوشت‌ها:
1- چاپ‌هایی که در این مقاله استفاده شده، عبارتند از: بخاری، کتاب الجامع الصحیح، تصحیح لودولف کرل و تئودور و. یُنبُل (لایدن، 1862-1908)؛ قسطلانی، إرشاد الساری إلی صحیح البخاری، (قاهره، 1288 ق)، مسلم، کتاب الجامع الصحیح بشرح النووی (قاهره، 1283 ق)؛ نسائی، سنن، بشرح السیوطی و السندی (قاهره، 1348 ق)؛ ابن‌ماجه، سنن، بشرح السندی (قاهره، 1349 ق)؛ ابن‌حنبل، مسند (قاهره، 1313 ق).
2. علاوه بر متون روایی فوق، این روایت را در مراجع دیگری نیز می‌توان یافت که برخی از آنها از تمام منابع فوق‌الذکر کهن‌ترند. مُصنَّف عبدالرزاق صنعانی (م 211 ق)، تحقیق حبیب الرحمن الأعظمی، ج11، ص96؛ مسند أبی‌بکر عبدالله بن زبیر الحمیدی (م 219 ق)، تحقیق حبیب الرحمن الأعظمی، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1409/ ق/1988 م)، ج2، ص 325-326؛ مسند أبی داوود الطیالسی (م 204 ق)، بیروت، دارالحدیث، ص290. بخش‌هایی از آن را نیز در غریب الحدیث ابن قتیبة (م 276 ق) و غریب الحدیث أبوعبید قاسم بن سلام (م 224 ق) می‌توان یافت. (ویراستار)
3- ابن‌حجر، الإصابة فی تمییز الصحابة، (کلکته، 1856-1888)، ج2، ص166، شماره 4088.
4- ابن‌اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر (قاهره، 1311 ق)، ص299.
5- قسطلانی، إرشاد، ج9، ص60.
6- همو، ج3، ص60.
7- سخن مؤلف ظاهراً به استقصای تام متکی نیست. قدیم‌ترین متون لغت عرب چون العین (خلیل بن أحمد م 175 ق) این واژه را به عرق حمی [تب] ترجمه کرده‌اند. این سخن بعدها در صحاح (جوهری م 399 ق) و دیگر متون لغوی متأخّر تکرار شده است. در متون سیره و تاریخ نیز این واژه را فراوان می‌توان یافت. فی‌المثل نک. سیرة النبی، ابن‌هشام (م 218 ق)، تحقیق محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، 1383 ق/1963 م، ج1، ص143. به جز این واژه «رُخصاء» را غالباً در دو جای دیگر در متون کهن آمده است. نخست در گزارش‌های راجع به وفات پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) مثلاً در غریب الحدیث، أبوعبید قاسم بن سلام (م 224 ق)، ج4، ص413، والفائق فی غریب الحدیث، جارالله زمخشری (م 538 ق)، ج2، ص27، و دوم در داستان معروف سؤال از مالک بن أنس راجع به آیه «الرحمن علی العرش استوی» برای نمونه‌ی از آن، نک. ابن‌حجر عسقلانی، فتح الباری، ج13، ص342. (ویراستار)
8- باقلانی، إعجاز القرآن (قاهره، 1349 ق)، ص70.
9- در بیشتر نقل‌های قدیمی (مُسلِم، بخاری، احمدبن حنبل، نسائی و بیهقی) عبارت به صورت مجهول چنین آمده است. «إنّ ممّا ینبت الربیع یقتل [حبطا] أو یلّم». تنها یکی از نقل‌های بخاری کمی تفاوت دارد. «إنّه کلمّا ینبت الربیع ما یقتل حبطا أو یلمّ». به جز باقلانی که مؤلف در متن بالا به وی اشاره می‌کند، شکل صحیح‌تر این جمله را در آثار دیگری نیز می‌یابیم. فی‌المثل نک. غریب الحدیث، أبوعبید قاسم بن سلام (م 224 ق)، ج1، ص89؛ غریب الحدیث، ابن قتیبة (م 276 ق)، تحقیق عبدالله الجبوری، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408ق/1988 م، ج2، ص157؛ مفردات غریب القرآن، راغب الاصفهانی (م 502 ق)، ص106؛ الفائق فی غریب الحدیث، جارالله زمخشری (م 538 ق)، ج2، ص107؛ مجمع البیان، امین‌الاسلام طبرسی، ج2، ص72-73 (ویراستار).
10- See William Wright, A Grammer of the Arabic Language, II (Cambridge, 1898), 336
11- ابن‌سعد، کتاب الطبقات الکبیر، تصحیح ادوارد زاخار و دیگران، (لایدن، 1904-1940)،ج5، ص129.
12- [نامی که بیشتر برای او ذکر شده است، هلال بن أبی میمونة است (به عنوان مثال نک. صحیح مسلم، شماره‌ی 2470، بر طبق چاپ بنیاد گنج واژه‌ی اسلامی (Theasaurus Islamicus Foundation)، و دوز، 2000 م. در دیگر چاپ‌ها، حدیث شماره‌ی 3 در کتاب الزکاة (شماره12)، باب تخوّف ما یخرج من زهرة الدنیا (شماره‌ی 41). ابن‌حجر در تهذیب التهذیب (حیدرآباد، 1337ق)، ج11، ص82 می‌گوید. او از موالی قبیله العامر بود و در حوالی سال 724 درگذشت. این اطلاعات با این ادعا که او پسر میمونة- همسر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)- بوده، ناسازگار است. ابن‌حجر هم به این ادعا اشاره‌ای نمی‌کند. (هارالد موتسکی)].
13- ابن سعد، ج5، ص404.
14- نک. یاقوت، معجم البلدان، ویرایش فردیناند وُستِفِلد (لایپزیک، 1866-1873)، ج2، ص574.
15- ابن‌سعد، ج5، ص307.
16- [این فاصله 36 سال است. (هارالد موتسکی)].
17- بخاری، صحیح، ج1، ص36؛ همچنین نک: ا. ج. وِنسینک و دیگران. المعجم المفهرس لألفاظ الحدیث النبوی. Concordance et indices de la tradition musulmane (لایدن، 88-1936)، ذیل ماده‌ی «ثلاث، ج1، ص297. [سال چاپ کتاب ونسینک در متن اصلی اشتباه آمده است. صحیح آن چنین است. 1939-1882 (ویراستار)].
18- ابن‌حجر، الإصابه، شماره 9365.
19- [برای محمد بن عَجلان که در سال 148 یا 149 درگذشته است نک. ابن‌حجر، تهذیب، ج9، ص341-342؛ برای سفیان بن عُیینه (متوفای 198 ق)، نک. همو، ج4، ص117-122. یک شکل از گونه «ط» در مسند حُمَیدی هم وجود دارد (بیروت، 1409 ق/1988 م)، ج2، ص325-326. (هارالد موتسکی)].
20- ابن‌سعد، ج5، ص198. [به گفته‌ی ابن‌حجر در تقریب، وی در آغاز سال 100 هجری در گذشته است. نک. به حاشیه‌ی ابن‌حجر، تهذیب، ج8، ص201 (هارالد موتسکی)].
21- ابن‌سعد، ج5، ص 198.
22- نک. ابن‌خلکان، وفیات الأعیان و أنباء أنباء الزمان. (بولاق، 1299 ق)، شماره‌ی 559.
23- Gustav Flügel, Mani, seine Lehre und Schrifen (Leipzig, 1862).
24- Konrad Kessler, Mani, Forschungen über die manichäische Religion (Berlin, 1889), 365-69
25- یعقوبی، تاریخ (Historiae)، تحقیق و چاپ مارتین تئودور هوتسما (لایدن، 1883)، ج1، ص180.
26- See also Kessler, Main, 327-28
27- عبدالرحیم بن محمد الخیاط، کتاب الإنتصار و الردّ علی ابن‌الراوندی، تحقیق و چاپ هنریک ساموئل نیبرگ (قاهره، 1344/1925)، ص30-31.
28- همان، ص 48 و 50.
29- Michelangelo Guidi, La Lotta tra L'Islam e il Manicheismo (Rome, 1927), 7-8
30- این مکتب از لغت یونانی «گنوسیس» گرفته شده است که به معنی معرفت است. این آموزه‌ای است مبتنی بر این اعتقاد که انسان‌ها می‌توانند از طریق معرفت به رستگاری نایل شوند. همچنین ادعا می‌کند که تنها کشانس سزاوار دریافت رستگاری هستند که به جستجوی معرفت برآیند و بنابراین خود را از قیود دنیوی آزاد کنند. عرفا به برتری جهان معنوی بر هر چیز دیگری در جهان عقیده دارند و آن را در نقطه‌ی مقابل دنیای مادّی قرار می‌دهند، جهانی که آن را شر تلقی می‌کنند. آنها حتی اظهار می‌کنند که این دو جهان به وسیله دو وجود متفاوت خلق شده است و آفرینش جهان معنوی مدیون خدای حقیقی است. (مترجم)
31- عمر خیام، رباعیات، (کلکته، 1252 ق/1836 م)، شماره 147؛ همان، ترجمه ادوارد هنری وین‌فیلد، چاپ دوم و بازنگری شده (لندن، 1893)، شماره 193.
32- ابن‌اثیر، النهایة، ص299، ذیل ماده «الخَضِر».
33- فی‌المثل در فرهنگ لغت عربی- لاتین، اثر گئورگ ویلهلم فرایتاگ با مشخصات زیر نیامده است:
George Wilhelm Freytag, Lexicon Arabico-Latinum (Halle, 1830-37).
موتسکی، هارالد، (1394)، حدیث اسلامی: خاستگاه‌ها و سیر تطوّر، قم: پژوهشگاه قرآن و حدیث، چاپ دوم.