قبل از هر چیز نظری گذرا بر مباحث دانشمندان لغت شناس درباره‌ی عقل می‌افکنیم. امّا توجّه داریم که در این جستجوی لغوی، از مبنای اساسی بحث خود یعنی «وجدان» عدول نمی‌کنیم، زیرا قصد ما از این کاوش، یافتن تعریفی برای عقل نیست. استفاده از کتب لغت در اینجا بدان منظور است که بیابیم کلمه‌ی عربی عقل به کدامین امر وجدانی در انسان اطلاق می‌شود. اگر «مسمّی» و «مدلول» این لغت به دقّت روشن شود، فهم مطالب دیگری چون رابطه‌ی میان عقل و علم نیز آسان می‌گردد. با عنایت به این نکته‌ی لطیف، به کتاب‌های لغت رجوع می‌کنیم:
1- «القاموس العصری»، «عَقَلَ» را به معنای «رَبَطَ» دانسته است. پس «عَقل» نیز همچون «رَبط» به مفهوم بستن است. زمانی که کسی شتری را می‌بندد، عرب گوید: «عَقَلَ البعیرَ.» (1)
2- «اقرب الموارد»، «عِقال» را وسیله‌ی بستن معرّفی می‌کند. (2)
نتبجه آنکه: عقل، نوعی حبس کردن و محدود نبودن است.
3- «معجم مقاییس اللّغة: «العَقلُ الحابِسُ عَن ذَمیمِ القَولِ وَ الفِعلِ.» (3) عقل، مانع از گفتار و کردار ناپسند است.
4- «لسان العرب»: «العَقلُ: الحِجرُ وَ النُّهی، ضِدُّ الحُمقِ» (4) «حِجر» یعنی حرمت و محدودیّت. به همین خاطر، آن را که ممنوع التّصرّف است- و به بیان دیگر تصرّف بر او حرام گشته است- اصطلاحاً محجور می‌نامند. «نُهی» نیز از نَهی به معنی «بازداشتن» مشتق شده است. علاوه بر این حُمق یا حماقت نیز در مقابل عقل جای دارد. (5)
بر اساس این سخنان، عقل نوعی حبس و ممنوعیّت برای انسان است. انسان در هنگام عاقل بودنش، انجام پاره‌ای اعمال را ممنوع می‌یابد. این وجدان به خاطر آن است که عقل، نوعی ادراک و فهمیدن است. شخص خود را مجاز به انجام اعمال ناشایست نمی‌داند، زیرا که زشتی آن را می‌فهمد. بنابراین فهم و ادراک عقلایی، انسان را از لاقیدی خارج می‌کند و به بند تقیّد می‌کشد. در مقابل، برای کسی که فاقد این فهم است، چنین محدودیّتی معنا ندارد. او از هر قید و بندی آزاد است، چون آنچه را که عاقل می‌فهمد، او نمی‌فهمد. از این عدم فهم، به حُمق یا حماقت تعبیر می‌شود.
«لسان العرب» در ادامه می‌افزاید:
«العاقِلُ الَّذی یَحبِسُ نَفسَهُ‌ وَ یَرُدُّها عَن هَواها.»
«عاقل کسی است که نفس خود را حبس می‌کند و آن را از آنچه میل دارد بازمی‌دارد.»
«أُخِذَ مِن قَولِهِم قَدِ اعتُقِلَ لِسانُهُ إِذا حُبِسَ وَ مُنِعَ الكَلامَ.»
«این تعبیر (عاقل)، از گفتار عرب گرفته شده که وقتی زبان کسی محبوس گردیده و از سخن گفتن بازداشته شود، می‌گویند: قد اعتقل لسانه.»
در پایان، ابن منظور در بیان وجه تسمیه‌ی عقل، «یَعقِلُ» را در کنار «یَحبِسُ» می‌نشاند:
«سُمِّىَ العَقلُ عَقلاً لأَنَّهُ یَعقِلُ صاحِبَهُ عَن التَّوَرُّطِ فِى المَهالِكِ أَی یَحبِسُهُ.»
«عقل را عقل نامیده‌اند، زیرا که دارنده‌ی خود را از فرو غلطیدن به مهلکه‌ها بازمی‌دارد.»
البتّه روشن است که این بازدارندگی و منع، منعی درونی است، نه اینکه خارجاً از آدمی سلب اختیار کند.
ملاحظه می‌شود کلمه‌ی عقل به اعتبار تسمیه‌اش به عقل، در ردیف تعابیری از قبیل منع و حبس و نهی و حِجر و زَجر و... قرار دارد. تمام این موارد درباره‌ی زشتی‌ها به کار می‌روند. امّا اندکی تأمّل کافی است تا دو سویه بودنِ مسأله را بنمایاند: ادراک حُسن و قبح در انسان عاقل، همزمان تحقّق می‌یابد، یعنی: فهم خوبی و زیبایی رویه‌ی دیگر فهم بدی و زشتی است. چنان نیست که هنگام درک عقلانی، در ما حالتی پیدا شود که فقط قبح قبیح را بفهمیم و حُسن حَسَن را نفهمیم، بلکه این دو با هم ایجاد می‌گردد. شاهد بر این واقعیّت، وجدانی است که هر انسان عاقلی دارد. وقتی کسی ناپسندیِ کرداری را می‌یابد، فهم یک حَسَن هم برایش حاصل می‌شود. ترک آن قبیح، همان حَسَنی است که او می‌فهمد. نمی‌توان فرض کرد که کسی بدیِ کاری را درک کند، امّا خوبی ترکِ آن را نفهمد. بنابراین ادراک قبح هر عمل قبیح، با فهم حُسنِ یک عملِ حَسَن تلازم دارد. البتّه درک این قبح- و به تبع آن، همان حُسن- به دو گونه ممکن است:
گاهی قبیحی را چنان زشت می‌دانیم که به هیچ وجه، خود را مجاز به انجام آن نمی‌بینیم و در صورت ارتکاب، خود را شایسته‌ی مؤاخذه می‌دانیم. مثال بارز آن، ظلم است. اگر برای ما روشن شود که دزدی، به ناحق آبرو بردن از کسی و... مصداق ظلم است، زشتی آن به گونه‌ای برای ما روشن است که آن را حرام می‌دانیم یا به تعبیر دیگر، ترکِ آن را حَسَن در حدّ واجب می‌شماریم. امّا گاه زشتی یک ناپسند در این حد نیست. یعنی تنها می‌فهمیم که اگر آن را انجام ندهیم، بهتر است. (مکروه عقلی) رعایت نکردنِ برخی از آداب معاشرت چنین است؛ مثلاً قُبح برنخاستن پیش پای والدین در حدّ حرام عقلی نیست، چون ترک آن حَسَن است، امّا نه در حدّ وجوب، بلکه در حدّ بهتر بودن (استحباب عقلی) است.
امّا در هر دو مورد، تشخیص یک قبح، ملازم با تمییز یک حُسن است. همین تلازم، این واقعیّت را نشان می‌دهد که درک خوبی‌ها و بدی‌ها، در انسان عاقل به طور همزمان پدید می‌آید. امّا کتاب لغت- از آنجا که در مقام بیان وجه تسمیه است- جهتی را بیان می‌کند که به قبایح مربوط می‌شود؛ مانند منع و حبس و.... انتظار ما از کتاب لغت، بیش از این هم نیست. وجه تسمیه، به منزله‌ی سرنخی است که با پی گیری آن، به رشته‌ی اصلی- یعنی وجدان ما از درک عقلانی- می‌رسیم. بنابراین ضرورت ندارد که همه‌ی جوانب آنچه ما وجدان می‌کنیم، در کتاب لغت ذکر شده باشد، بلکه هدف کتاب لغت، بیان وجه تسمیه است. برای این کار، لحاظ کردن همان جهت کافی است که اتّفاقاً آن جهت، با جهت دیگری که وجدانیِ ماست، ملازمت دارد.
5- در کتاب «معجم الفروق اللّغویّة»- که تفاوتهای میان معانیِ کلمات قریب المعنی را بیان می‌دارد- درباره‌ی علم و عقل می‌خوانیم:
«الفَرقُ بَینَ العِلمِ وَ العَقلِ أَنَّ العَقلَ هُوَ العِلمُ الأَوَّلُ الَّذى یَزجُرُ عَنِ القَبائِحِ وَ مَن کانَ زاجِرُهُ‌ أَقوی، کانَ أَعقَلَ.» (6)
«فرق میان علم و عقل، آن است که عقل، دانستن نخستین (7) است که از زشتی‌ها بازمی‌دارد. و هر که بازدارنده‌اش قوی‌تر است، عاقل‌تر است.»
این جا تصریح شده که عقل نوعی علم است: «العقل هو العلم.» یعنی اساساً عقل و علم، یک سنخ دارند. هر دو از مقوله‌ی فهم و درک هستند و البتّه این به خودی خود، امری وجدانی است.
امّا آنچه عقل را نسبت به علم تمایز می‌دهد، بنابرگفته‌ی یاد شده، دو نکته است: یکی آنکه عقل، «علم اوّل» است و دیگر آنکه عقل، بازدارنده از بدی‌ها است. بهترین معنایی که برای «اوّل» بودن این علم خاص (عقل) به نظر می‌رسد، آن است که بگوییم عقل اکتسابی نیست. ادراکهای عقلی مبتنی بر تعلیم و تعلّم نیست. بلکه فهم خوبی و بدیِ عقلی بدون هیچ تعلیمی از ابتدای بلوغ در انسان حاصل می شود. تا زمانی که کودک علم به حُسن یا قُبح افعال ندارد، عاملی بازدارنده هم ندارد. امّا همین که این علم پدید آمد، او را از ارتکاب قبایح منع می‌کند.
بار دیگر تذکار ابتدایی ما در بحث لغوی را به خاطر آورید. گفتیم که کتاب لغت به ما مسمّای وجدانیِ عقلی را می‌نمایاند؛ صحّت این گفته اینجا مشهود است. ما در خود می‌یابیم که قبل از بلوغ عقلانی و عاقل شدن، این علم اوّلی را که اکنون ما را از ارتکاب زشتی‌ها بازمی‌دارد، نداشتیم. از سوی دیگر، به هیچ یک از ما این حسن و قبح‌ها را نیاموخته‌اند، بلکه به صرف بلوغ عقلی بدانها رسیده‌ایم.
البتّه چنانکه خواهیم دید، این عقل قابل رشد و تکمیل است. به این معنا که فهم‌های عقلانیِ ما از سنّ بلوغ به بعد- تا یک مدّت زمانی- بیشتر می‌شود. عبارت آخر این قول نیز، امکان کمال عقل را بیان می‌کند: «وَ کُلُّ مَن کانَ زاجِرُهُ أَقوی کانَ أَعقَلَ.» (8)
بنابراین عاقل شدن، نوعی عالم شدن است که به خاطر متعلّق آن، از کلّیِ علم جدا می‌شود. متعلّق آن علم، حُسن‌ها و قُبح‌هایی است که وجداناً بدون نیاز به آموزش می‌فهمیم. حتّی انسانی که در پشت کوهی، به دور از اجتماعات بشری نشو و نما یافته باشد، وقتی به بلوغ می‌رسد برخی از خوبی‌ها و بدی‌ها را می‌فهمد. او بدیِ ظلم را می‌فهمد. البتّه ظلم، مصادیق متعدّد و گستره‌ی وسیعی دارد، چرا که هر ظلمی مبتنی بر رعایت نکردن حقّی است و حقوق هم متعدّدند. اگر او بداند که حق چیست، قطعاً قُبحِ نادیده گرفتن آن را هم می‌فهمد. (9)
البتّه گاه حق بودن یکی حق را شرع معیّن می‌کند و این نکته‌ای قابل توجّه است. به عنوان مثال، ترک نماز (در نخستین نگاه) برای یک انسان- بدون آشنایی با شرع- قبیح نیست. امّا اگر برای مسلمانی که خداوند را به اُلوهیت پذیرفته، مسلّم شد که خداوند به نماز امر فرموده، ترک نماز- از آن جهت که مصداقی نافرمانی خداوند است- قبیح می‌نماید. بی تردید، قُبح نافرمانی خداوند، برای او ذاتی است و عقل، آن را مستقلاً می‌یابد. این فهم و درک در دایره‌ی همان علم اوّل می‌گنجد. زیرا که اوّل بودنِ این علم بدان معنا نیست که به هیچ مقدّمه‌ای نیاز نداشته باشد. بلکه چنانکه گفتیم، اکتسابی نبودن مدّنظر است. چه بسا درک قبح یک عمل، مبتنی بر مقدّمه‌ای غیرعقلی باشد؛ همچون معرفة الله در این مثال. (10) امّا این نکته که نافرمانی خدا قبیح است، دیگر اکتسابی نیست و علم اوّل به شمار می‌آید.
 

پی‌نوشت‌ها:

1. القاموس العصری، ترجمه فارسی/ ص450.
2. اقرب الموارد/ ص812.
3. معجم مقاییس اللّغة/ ج4/ ص69.
4. لسان العرب/ ج11/ ص458.
5. در این استعمالات لغوی، معنای فعلی (مصدری) عقل، از معنایِ اسمی آن که در ادامه روشن خواهد شد تفکیک شده است. ما فعلاً به معنای فعلی (مصدری) آن توجّه داریم، ولی از آنجا که این دو معنا کاملاً با یکدیگر پیوند و تلازم دارند، توضیحات فعلی برای تبیینِ معنای اسمی عقل نیز روشنگر خواهد بود.
6. معجم الفروق اللّغویّه/ ص366.
7. «العلم الاوّل» را «دانش نخستین» هم می‌توان معنا کرد که به معنای دیگر عقل مربوط می‌شود، و ما در ادامه‌ی مباحث، آن را توضیح خواهیم داد.
8. ذکر این نکته ضروری است که این تعریف، تعریفی حدّاقلّی است. یعنی فقط درصدد تبیین مرز میان عقل و بی عقلی (تحقّق ادراک عقلی و عدم آن) است. می‌خواهد بگوید اگر آدمی به اینجا رسید، در جرگه‌ی عاقلان درآمده است. و این ناظر بر همان حسن و قبح‌های اوّلیّه‌ای است که افراد معمولی- اعم از متشرّع و غیر متشرّع- آنها را می‌فهمند. این حدّاقل است که عاقل را از غیر عاقل جدا می‌کند و او را در جایگاه بازخواست و کیفر قرار می‌دهد. وگرنه اعتقاد بر این است که اگر کسی در مکتب انبیاء و اولیاء (علیه السلام) پرورش یابد، عقلش به کمال گراید وزاجرش قوّت گیرد. تفصیل این بحث را در مباحث آینده باید جستجو کرد.
9. جالب آنکه قبح ظلم به قدری روشن است که حتّی اگر سخنوری ماهر و قهّار برای چنان فردی در مدح ظلم استدلال کند، هرگز نخواهد پذیرفت.
10. تبیین مقصود از غیر عقلی بودن معرفة الله، نیازمند بحثی جداگانه است.

منبع مقاله :
بنی هاشمی، محمد؛ (1385)، کتاب عقل، تهران: انتشارات نبأ، چاپ اول.